« https://haiku.hu, a Terebess Online https://terebess.hu különlapja
Sáfrány Attila
A HAIKU ÉS KELET
Forrás: Magyar Elektronikus Könyvtár
Sikoly, VII. évfolyam, 23. szám – 2010. nyár, 71-83. oldal
A
szülőhaza
Egy eltérő kultúrközeg műalkotása ez a keleti költemény. Ha a világot jelenleg
uraló négy nagy kultúrkör viszonyában próbálnánk meghatározni a különbözés mértékét,
akkor azt mondatnánk, hogy a nyugatinak a kínai kultúrkörrel szembeni távolsága
mindenképpen kisebb, mint a hinduval és a muzulmánnal szembeni. Az indiaitól
elüt mind a szakrális, mind a profán társadalomszerveződés tekintetében. Az
iszlámmal szakrális megközelítése némileg rokon, profán fölépítése viszont egészen
másmilyen. A kínai kultúrkörrel való viszonya ennek az egyenes ellentéte: szakrális
beállítódása többnyire idegen a magáétól, de világiasságával rokon vonásokat
fedezhet föl. Ami mélységesen eltávolítja a görög, latin és zsidó alapkultúrákból,
valamint a germán, újlatin, szláv és bizánci alkultúrákból kitermelődött nyugati
személyiséget a kínai gyökerekből merítkező távol-keleti embertől, az a fensőbbségről
alkotott képzete: a nyugatinak személyes istenképe van, akihez érzelmi kapcsolat,
félelem- vagy szeretetviszony fűzi; a távol-keleti személytelen abszolútum-hitet
ápol, amelyet bölcsességgel, gnozisszal, de nem (a nyugati értelemben vett)
rációval, tehát nem ésszel közelíthet meg. Rokonság mutatkozik viszont profán
világlátásukban: mindkét kultúrkör objektív, önmagában lévő valóságot tulajdonít
a létező dolgoknak.
Mi a továbbiakban ezt az összehasonlításban tárgyunkat képező távol-keleti kultúrkört,
a nyugatival való szembenállását kihangsúlyozva, leegyszerűsítetten csak keletinek
fogjuk nevezni. Ebben az írásban tehát Kelet fogalma alatt a kínai kultúrkört
értjük a hindu és a muzulmán nélkül.
A keleti esztétika
A haikuban egy objektív valóság képvilága tárul elénk a költő személyes átélésében
és művészi igényű megfogalmazásában. Hasonlóképpen, mint a nyugati tájfestő
vagy évszakleíró költeményekben. Mindkét verstípusban a költői én képélménye,
egyéni látása a műszervező erő. A hasonlóság viszont csak eddig a pontig terjed,
ezen túl már összeegyeztethetetlen különbség választja el a költemények e két
típusát. A nyugati és a keleti alkotások között lényegbevágó eltérés mutatkozik
az érzékelő és az érzékelt, az alany és a tárgy, a költői én és a költői tárgy
közötti viszonyban.
A keleti esztétika arra törekszik, hogy megragadja azt a pillanatot, amikor
a szubjektum, az objektum és az ágens, vagyis az érzékelő, az érzékelt és az
érzéklet eggyéolvad. Ez a japán vallások ösztönzésére, a zen és a sintó szellemiségének
a művészi kifejezéseként megszületett haiku elsődleges programcélja. Ennek a
törekvésnek (a tudat lenyugodottságának, egységérzékelő kiürültségének) a költői
eszköze a haiku nélkülözhetetlen verskelléke, a keleti, és azon belül is sajátosan
japán jelképvilág. Más metaforaközeg ez, mint a nyugati: ebben az alany és a
tárgy egybeolvadása miatt nem belegondoljuk a hasonlóság alapján az egyikbe
a másikat, mint ahogy a nyugati trópusképzés teszi, hanem a szavak mögöttességével
közvetített tényleges egységüket éljük meg.
Az arisztotelészi logikán fölnevelkedett nyugati számára igen nehéz volna megmagyarázni
az alapvető különbséget a két jelképvilág között. Hogy lényegi különbség van
a személyt-belegondolás nyugati és a magunkban-benne-levés keleti metaforája
között. Az utóbbiban valóságos, az előbbiben csupán nyelvi kapcsolat jön létre
a két jelenség között. Ehhez kiegészítésül azonnal hozzá kell tenni, hogy az
alany azonosulása a tárggyal és a közvetítővel szintén értelmezhetetlen a harmadik
kizárásának az elvére épülő arisztotelészi módszerrel. A két jelenség közötti
valóságos kapcsolatot tehát nem ezen logika ítéletalkotásával kell megközelíteni.
Ha Basho, a tóba ugró béka keleti szóképét használja, akkor a tárggyal való
azonosulását természetesen nem úgy kell felfognunk, hogy a megfigyelés pillanatban
békává lett, akárcsak a mesebeli királyfi. Ténylegesen béka volt érzékelésének
a jelenbe zártságában, de nem fizikailag, hanem tudatilag egységesülve. Tudatilag
valóságosan a tóba ugró béka volt, miközben az ezt a történést megfigyelő Basho
is ő volt, de ő volt a megfigyelés is. Tudata kiürültségében, meditatív szemlélődésében
a tudat hármas irányultsága elválaszthatatlan egységet képezett: önmagába fordultsága,
érzékelő képessége és tárgyra irányultsága, vagyis az öntudat, az érzéklet és
az érzéklet tárgya egységélménnyé lettek benne, a szemlélőben. Ezt egyedül a
metafora képes nyelvileg visszaadni. A keleti költészet sajátos jelképvilága.
Mivel az egész haiku ezt a hármas egységet fejezi ki, ezért minden egyes mondata
metafora. Valójában az egész vers egy összetett keleti metafora. Talán csak
a benne használt szóképek típusai alapján tehetünk különbséget két haiku között.
Az osztályozást aszerint végezhetjük el, hogy a tudat hármas egysége milyen
tárgy bevonásával valósul meg a költeményben.
Egyszerű haiku: Ebben a költői tárgy valamilyen természeti kép, jelenség, történés.
A tudat egységélménye az érzékelésben az érzékelő és az érzékelt tárgy között
valósul meg.
Az észlelés haikuja: Itt a költői tárgy maga az érzékelés. A tudat egységélménye
ebből kifolyólag az alany és az érzékelés között alakul ki. Hogy az érzékelés
érzékelt tárggyá válhasson, ehhez önmagát megosztva a meta pozíciójába kell
helyezkednie: önmagával látnia önmagát. Így a hármas egység tagjai: az érzékelő,
mint alany, az érzékelés, mint tárgy és az érzékelés érzékelése, mint közvetítő.
Az önismeret haikuja: Itt a költői tárgy önmagunk. Ennek következtében hasonló
helyzet áll elő, mint az előbbi esetben: öntudatunkat a meta pozíciójába kell
helyeznünk, vagyis önmagunkból kiindulva kell önmagunkat szemlélnünk.
A legtöbb haiku természetesen a három típus keveréke. Különösen kedvelt az első
és a harmadik párosítása. A második pedig egyedül az elsővel és a harmadikkal
együtt mondható ki.
Az egységélmény programcéljából kényszerűen adódó meta-pozíció háttérüzenettel
látja el a haikut. Valójában ez a háttérüzenet a vers igazi üzenete. Kapcsolódván
a keleti tradícióhoz a japán költemény igazából azzal mondja ki önmagát, amit
szavakkal nem fejez ki, csupán érzékeltet (a fogalmakon túli megértés számára).
S így is a logikus, persze a spirituális ítéletalkotást követve, amely szerint
a létrejtelmek nem kényszeríthetők a szavak fogalmi börtönébe.
Ebből kifolyólag egészen más a poétikai célkitűzése, mint a nyugati műveknek.
A nyugati művész mimetikusan kifejez, a keleti érzékeltetve leír. Az előbbi
görcsös igyekezettel munkálkodik azon, hogy a szépségélményt szavakba öntse,
a fogalmi korlátok játékszabályainak a maximális szabadságát megkövetelve, de
azokat sohasem túllépve, míg az utóbbi az élményt egyszerűen csak átadni szeretné:
megszólaltatni azt. A keleti módszer a nyugati merevségével, akaratlagosságával
és közvetettségével szemben rugalmasnak, spontánnal és közvetlennek számít.
A különbség oka az élménymegélés kultúrhagyományának az eltérésében kereshető.
A keleti ember magába engedi az esztétikumot, hagyja, hogy mindenestől áthassa,
egész lényével ráhangolódik, miközben tudatát teljesen kiüresíti a tapasztalatban
elmerülve. Ebből az alaphelyzetből már magától értetődően következhet a megélt
tartalom spontán, közvetlen, akaratlan kivetítése, vagyis a keleti műalkotás.
A nyugati művész az elidegenedettség pozíciójából közeledik az esztétikumhoz.
Nosztalgikus vággyal áhítozik utána, mert az elvesztett paradicsom érzékelési
tapasztalatát ismeri fel benne. Úgy gondolja, ha megszerzi, magáévá teszi, birtokba
veszi az esztétikumot, akkor a benne gyönyörködés pillanataiban visszajuthat
a paradicsomi állapot érzékvilágába. A megélt szépség szóba öntési kísérlete,
görcsös kifejezői igyekezete a nyugati költő tulajdonlási próbálkozása.
Találóan fejezi ki a két módszer különbségét ez a valahol olvasott jellemzés:
a nyugati ember, ha lát egy szép virágot, letépi azt, és a vázába helyezi, hogy
a házában, a birtokán mint a saját tulajdonát élvezze azt elhervadásáig, míg
a keleti, ha meglátja ugyanazt a virágot, megszakítja útját, letelepedik mellé,
s némán gyönyörködik benne, majd továbbhalad, de már az élménnyel gazdagodva,
kitörölhetetlenül elraktározva azt a tudatában. A szépséglátás e két típusa
lényegében ugyanaz az eltérés, mint ami fennáll a nemek élménymegélése között,
vagyis a keleti ember nőies, míg a nyugati férfias módon érzékeli a szépet.
A szépségélmény közvetítési módja is kultúrhagyományba ágyazott eltérést tükröz.
A keleti művész rejtjelezve próbálja megosztani az esztétikumot, míg a nyugati
fölidézni szeretné azt a befogadó előtt. A nyugati metódus felszínesnek számít
a keletivel összehasonlítva, mert megelégszik azzal ami fölidézhető: legyen
az kép, emlék, történés vagy érzés. Érdeklődési körét az emlékezetbe véshető
tartalmakra szűkíti. Ezzel szemben a keleti meditatív beállítódás elsődlegesen
mindig a mögöttes tartalmakra összpontosít: arra ami a jelenségek, a történések,
az érzések mögött van. Ezeket a tartalmakat pedig lehetetlenség emlékekként
tárolni a tudatban. "Fölidézésük" egyetlen módja, hogy újból megéljük
azokat. Ezért a keleti alkotás a befogadótól személyes részvételt igényel. Csak
akkor tekinthető egy keleti mű értelmezettnek, ha a befogadó realizálta magában
azt a tartalmat, ami az alkotót alkotásra késztette. E különbség alapján kijelentetjük,
hogy a nyugati formális, míg a keleti tartalmi esztétika.
A meditatív költemény valóságképe
A rejtjelezett, háttérüzenettel ellátott mű megfejtési kódja maga is egy személyes
részvétel. Meditatív ráhangoltságot igényel: a befogadó lenyugodott, önmagában
honoló tudatának kiélezett érzékelése adja megfejtése kulcsát. Ez az elsődleges
értelmezői eszköze: a kifejezési módokat és a kor alapproblémáit ismerő műveltségi
szint, ami a nyugati interpretáció elsődleges szempontja, nála másodlagos jelentőségű.
A meditatív alaphangulat, a tudat kiürültségének az állapota kettős látással
ajándékozza meg a szemlélőt: egyrészt elébe tárja az ábrázolt képet és értelmet,
másrészt megvillantja előtte a kép és az értelem háttérüzenetét is. A háttérüzenetek
az érzéken túli, vagyis a metafizika területének a jelen idejű tapasztalatai.
A befogadó a befogadáskor tapasztalja meg ugyanazt a metafizikait, amit az alkotó
alkotásra ösztönző élményében élt át. Természetesen az ő személyes megélése
a saját elidegeníthetetlen élménye. Ugyanannak a metafizikai tartalomnak a megtapasztalása
tehát nem jelenti egyben ugyanazt az élményt is.
A haiku háttérüzenete nem a nyugati metafizikai tradíció fő vonulatának a más-világa,
nem platonizáló elvonatkoztatás és tökéletesség keresés. Ezek a nyugati, a zsidó-latin-görög
kultúrhagyomány paradicsomi visszavágyódásának, aranykor álmának, kezdetkeresésének
a képzetei. A végre összpontosító keleti metafizika az egységélményből merítkezik.
A kínai beállítódás ezen belül is a tudat kiürültségének az egységélményéből.
A vers nyújtotta egységélmény lehetséges metafizikus tapasztalatait már fölvázoltuk
a haiku három típusáról beszélve. Az egyszerű haiku a tapasztalatot a maga meztelen
valójában villantja fel. Ebből következik, hogy ez az alapszintű érzékelő-érzékelt-érzéklet
egységélmény a kombinált típusú műveknél mint fölvezető vagy záró aktus szerepel,
mert jellegéből kifolyólag rendkívül alkalmas arra, hogy bevezessen a meditatív
ráhangoltságra, vagy megerősítsen abban. A kiürült tudat kiélezett érzékelésében
a befogadó képessé válik a meta-pozíció más-látására. Az észlelés haikujában,
melyben az érzékelés önmagát szemléli, a befogadó üzenetet kap az érzékelés
valós természetéről. Az önismeret haikujában, melyben a megszólaló van a meta
pozíciójában, önmagunk valós természetéről tájékozódunk.
Kiürült tudat nélkül elképzelhetetlen volna a meta pozíciójába való áthelyeződés.
Egyedül általa tudjuk kívülről nézni önmagunkat és érzékelni az érzékelésünket.
Az önmagába forduló tudat (az öntudat) a tudat kiürültsége s ugyanakkor a tudat
alapállapota. A haiku az öntudat jegyében születik, s ebből kifolyólag csakis
öntudattal értelmezhető. Annak az érzékelő képességével, melyben az mindenben
magára ismerni képes. A benne megállapodott, a belőle kiinduló és beléje visszatérő
szemlélődés megfosztja a szándékoltságtól az érzékelést. Öntudattal látva úgy
nézünk, mint a csecsemők: rácsodákozva a világra, önző célkitűzések nélkül,
vágyaink kielégítésének a kényszerétől eltávolodva. A szándékoltság érzékelést
megelőző jelenlétének a hiánya miatt éljük meg ezt az állapotot úgy mint a tudat
kiürültségét. Ez az üresség semmiképp sem a tudat tartalmatlansága, hanem csupán
az érzékelést megelőző intencióknak a nemléte. Ezek egyébként végső alapjukban
mindig az ego-tudat birtoklási vágyára vezethetők vissza.
A keleti én-élmény és ember-kép
A nyugati ember birtokának tekinti a világot. Ez meghatározó vallása szentkönyvének,
a Bibliának is alaptanítása. Egyenlőséget csakis ember és ember közt tart elfogadhatónak,
s ezt a testvéri egységet is csupán az újszövetségi tanítás mondja ki félreérthetetlenül.
A nyugati ember egységélménye a testvériségtudat minden ember között. A különbség
oka abban kereshető, hogy a nyugati világlátás kezdettől fogva antropocentrikus
megközelítésű. Mindent az értelmes állat, az ember szemszögéből értékel. Ismeretlen
előtte a tudat kiürültségének a meditatív élménye. Alapállásából kifolyólag
nincs is esélye annak a megtapasztalására, hiszen a belenevelt kultúrprogram
szerint neki ego-tudatú emberségéből kiindulva kell érzékelnie a kívülálló dolgokat,
vagyis eleve szándékoltsággal eltelve.
Az ilyen szemlélődés képtelen öntudattal látni. Nem tudja önmagát kívülállóként,
a maga tudati valójában szemlélni. Nem tud meditálni, mert képtelen a tudatát
kiüríteni az intencionalitástól. Ez az alapállás a metapozíció egészen másféle
módozatát fejlesztette ki. Ebben a szemlélő ego-tudatú emberségét nézi kívülállóként.
Ezen fölöttes látásnak köszönhetően érzékeli önmagát személynek. Nem egyénnek,
mint a keleti ember, hanem személynek! Az egyén csak egy kiszakadt érzékelő
tudat, a személy viszont egy önmagában honoló egység. A keleti ember egyénként
az abszolútummal szemben kizárólag mint kiszakadt rész érzékelheti önmagát,
s ezért egyedüli célja az egység újbóli visszanyerése lehet. Ezzel szemben a
nyugati ember személyként az abszolútummal mint egy önálló, szabad akaratú egység
áll szembe. Így van ez még akkor is, ha elismeri teremtettségét. Teremtettsége
bevallásával pusztán teremtője hatalmi és tudásbeli nagysága előtt hajol meg,
de nem szabad akaratú énségében, vagyis nem személyében. Ezért ha meditálni
nem is, de imádkozni a nyugati ember is tud. Sőt, nyugodtan kijelenthető, hogy
igazából csak a nyugati tud imádkozni, ha a szó alatt az általánosan elfogadott
interpretációt, a két végtelenül eltérő hatalmú és tudású személy kommunikációját
értjük.
A haiku értelmezői elveinek a leltárában rendkívül fontos szempont, hogy a japán
versíró emberi mivoltáról sohasem úgy beszél, mint személyi mivoltról. Ismeretlen
előtte az abszolútummal önálló egységként szembenálló én fogalma. Ami nekünk
kultúrtradíciónkból következően magától értetődő, az neki föl sem vetődő gondolat.
Az ember a kínai kultúrkör kiindulási alapjain nevelkedettnek egy egyediség
és egy általánosság harmonikus egysége. A két, egymást kiegészítő ellentét kapcsolatában,
az egyik felet önmaga (egyedüli-sége), a másik felet az őt betöltő ember-ség
alkotja. Az előbbi természetszerűen az egyedi, az utóbbi pedig az általános
megnyilatkozása. Egy merev, matematikai leegyszerűsítéssel kifejezve a kínai
számára az ember egyenlő önmaga plusz embersége.
Felszínesen nézve semmi különbséget nem találunk ez és a nyugati megközelítés
között. Nyelvünk összemossa az eltérést. Az én személyes névmás alatt nem ugyanazt
érti a kínai, mint amit a nyugati. Az én az utóbbi számára a saját személyét
jelenti, míg a kínai számára, (aki előtt ismeretlen a perszonális behatárolódás),
ez a névmás, (ami nála nem is mondható személyes névmásnak), önmagát magát jelöli:
az öntudatát. Azt a pontot tehát ahonnan minden érzékelése kiindul, s ahova
minden érzékélménye visszatérni hivatott.
A hozzá kötődő érzetekkel világíthatnánk meg az önmagában vett különbséget az
önmaga-ság egyedüli-sége és a személyi mivolt között. Az előbbi az utóbbival
szemben védtelenségéről ismerszik meg. Az önmaga-ság védtelensége viszont nem
az önvédelmi képesség hiányát jelenti. Ellenkezőleg. Az öntudatban megjelenülő
mivolt elpusztíthatatlan, s mivel elmúlása félelmén nincs oka tépelődni, ezért
nem érzi szükségét az önvédelmi mechanizmusoknak. Védtelensége tehát természetéből
adódó gyerekes kitárulkozottsága. A személy ezzel szemben a jól körülbástyázott
védelem önköre. A személy külsőleges megnyilatkozásában egy hatalmas, ellenségeket
elrémítő, az önvédelmi mechanizmusok teljes tárházával felfegyverkezett énhű
haderő. A falak mögött, a személy vaskos kérgén belül azonban egy sérülékeny,
az elmúlással örökké fenyegetett riadt énség rejtőzik.
Önmagában tehát a személy ego-tudatú énségéről ismerszik meg szemben az öntudat
egyedüli-ségének egótlan énségével. Ez az ego-tudat viszont a meta pozíciójába
helyezkedve, szemben a metafizikaiban föltárulkozó abszolútummal, elidegeníthetetlen
méltóságát tudatosítja. Méltósága szabad akarata tényében tárul föl előtte.
Szabad akaratának köszönhetően az abszolútummal, Teremtőjével szemben is önálló,
független egységként tud megnyilatkozni. Az efféle méltóság az öntudat önmaga-sága
számára teljesen ismeretlen. Az öntudat az abszolútummal szemben minden esetben
senki-ségét, beleolvadási szükségét éli át.
Ebből a tényből adódik a lényegi különbség a keleti és a nyugati emberkép között.
A nyugati ember (mint egyediséget) a személyét házasítja az emberséggel (mint
általánossággal). A keleti ember önmaga egyedül-ségét hozza összhangba az emberség
általános tartalmával. Az emberség, mint az általános emberi, természetesen
a keletinek és a nyugatinak is ugyanazt jelenti. A komplementáris ellentétek
összefonódásából születő emberkép különbsége az egyedi elemek eltéréséből következik.
A nyugatinál a személy egyedi-sége házasodik ugyanazzal az emberi tartalommal,
míg a keletinél az öntudat egyedüli-sége.
A keleti etika
A személyt szabad akaratúsága tevőleges tényezővé teszi az általános emberihez
való viszonyában. A nyugati személy ezért emberségéről döntő etikus individuum.
Rajta áll, hogy az általános emberi szerint cselekszik-e, vagy sem. A nyugati
számára tehát az emberség etikus kötelezettség, lelkiismeretére bízott szabad
akaratú döntés. Nála tehát a komplementáris ellentétek kapcsolatában az egyedi
rész a cselekvő, az aktív, míg az általános rész az elszenvedő, a passzív. Épp
fordítva, mint a keleti embernél. A keleti, mint már mondtuk, senki-ségét és
beleolvadási szükségét éli meg az abszolútummal szemben. Ugyanígy reagál az
abszolútum világi részegységével , az emberségben megnyilatkozó általánossággal
szemben is. Mint egy üres edény magába engedi az emberség tartalmát, s egészen
eltelve azzal, a beleolvadottságát éli meg. Maga tehát teljesen passzívan, elszenvedően
viszonyul az őt aktívan eltöltő általánossággal szemben. Az emberség természetszerűleg
veszi birtokába és tölti meg tartalommal öntudatát. A befogadásról szóló szabad
döntés lehetősége föl sem merül ebben a magától értetődő történésben. Ha valamilyen
formában szabad akaratú döntésről beszélhetünk a keleti embernél, akkor az csakis
arra vonatkozhat, hogy öntudatából vagy ego-tudatából kiindulva cselekszik-e.
Ha az öntudata szerint, akkor természetszerűleg az emberség-eszmény szerint
is, ha viszont ego-tudata szerint, akkor magától értetődik, hogy egy kifordított
emberség ideált követve tevékenykedik. Ez a lényegbevágó különbség miatt a keleti
ember etikus hozzáállása egészen más, mint a nyugatié. Nem is nevezhetők ugyanazon
a néven: kereszteljük el a nyugatit perszonális, a keletit realizációs etikának!
A kétféle döntés között nem könnyű különbséget tennünk: következményeiben identikus
a két erkölcs, hiszen az emberség-eszmény egy és ugyanaz mindkét alapállásban.
Mindkettőt a bátorság, a hősiesség, az igazságosság, a nemesség, a tisztaság,
a hűség, az önfeláldozás stb. eszményei határozzák meg. A döntési módban térnek
el: a nyugati személy szabad akaratúlag dönt a hősies és az önfeláldozó (stb.)
tett mellett, míg a keleti egy-én magába engedi ugyanazokat a tartalmakat, azzal
a "döntésével", hogy nem az ego-tudatából, hanem az öntudatából kiindulva
cselekszik. Ezzel mindkettő hősiessé és önfeláldozóvá lesz, de egészen más döntési
mechanizmus útján: a nyugati önátadva és ráhangolódva, míg a keleti befogadva
és eltelve. Ezért úgy is mondhatnánk, hogy a keleti etika nőies, míg a nyugati
férfias erkölcs.
A francia polgári forradalomban a változást követelő erők a perszonális etika
szabad döntési jogára alapozva gondolhatták, hogy morális joguk van megdönteni
az ősi rendszert, a monarchiát. Ezzel úgy vélték a társadalmi igazságtalanságot
küszöbölik ki: egy erkölcsös tettet hajtanak végre. Igazságérzetükre hagyatkozva
szálltak harcba az új rendért. Egyesek viszont úgy látták, hogy az új rendszer
megszilárdításához el kell távolítaniuk a monarchia élő szimbólumát, a királyt
is. Az uralkodó kivégzéséről szóló döntés morális létjoga viszont már igencsak
kétséges, mert nem annyira az ellenforradalmi cselekedetei miatt hozták meg,
mint amennyire a vádlott személye, vagyis királyi mivolta miatt. Ezzel a morálisan
igazolható forradalmi tettet erkölcsi szégyenfolttal csúfították el a döntéshozók.
A királyt nem személye, csakis cselekedetei miatt lett volna joguk elítélni
a perszonális etika szabályai szerint. Ebben az erkölcsrendben a személy érintetlen
kiindulás, morális ítéletet hozni csakis a belőle jövő, a szándék és a cselekedet
fölött engedélyezett.
A keleti realizációs etika egy hasonló helyzetben egészen más képet tár elénk.
Ez az erkölcs sohasem juthat arra a következtetésre, hogy jogában áll megdöntenie
a fennálló uralkodói rendet. A császárság az ő számára az örök rendnek a megtestesülése.
Ebben a formában tehát föl sem vetődhet benne a lázadás gondolata. Úgy viszont
már megfogalmazódhat a kételye, hogy a fennálló császári kormányzat az örök
császárság rendjének a beteljesítése-e, vagyis hogy a jelenlegi császár valóban
császár-e? (Magába, öntudatába fogadta-e az az abszolútumból világba jött uralkodó-ideált?
Betölti-e egész lényét ez az eszmény, vagy csak ego-tudata szerint császár?)
Ezt cselekedetei és uralkodói sikerei alapján tudja eldönteni. Ez az etika tehát,
épp fordítva, mint a nyugati, cselekedetei kiindulásából az egyént ítéli meg
. Ha úgy látja, hogy a császár méltatlan a hivatalára, akkor egyenesen erkölcsi
kötelességévé lép elő annak a megdöntése. A lázadás viszont sohasem fog az örök
rendet megtestesítő császári intézmény ellen irányulni, ezt bizonyítja az is,
hogy bárkik is keltek föl az uralkodó ellen, a köznép vagy a katonaság, a lázadás
mindig egy új dinasztia megalapításával fejeződött be. Ez alól csupán a legújabb
kor a kivétel, de a szabálytól való eltérés egyértelműen a nyugati befolyás
eluralkodásával magyarázható, s nem úgy, mint a realizációs etika kivételes
esete. Ezen erkölcs alapján a keleti ember magától értetődően tradicionalista
beállítódású. A forradalmi attitűd egyedül a perszonális etika következménye
lehet.
Két etikus tárgyú japán vers
Az elmondottak fényében kell szemlélnünk a japán versvilág emberség kérdéseket
vitató fejezetét. Amikor tehát Hitomaro minden sintó isten sarjáról, Mikádóról,
a császárról, úgy beszél, mint akinek otthona az égbe nyúló hegyekben van, akkor
csakis ezen ember-kép alapján tudjuk a metaforát megérteni. Nem a császár személyéhez,
tehát nem a legmagasabb titulust birtokló, dicsőséges ego-tudathoz vannak címezve
ezek a hódoló szavak, hanem a mindenkori, örök császár-eszményt öntik költői
formába. Azt mondják el, mit jelent császárnak lenni az ég akarata szerint.
Arról a vers már nem beszél, hogy az aktuális császár mennyiben az örök-császár.
Hiányos ismereteim nem engedik biztosan tudnom, de joggal föltételezhetem, hogy
pontosan ez az összehasonlítási lehetőség adja meg a versnek a dinamikus háttérüzenetét.
Tehát az igazi üzenetét. A meg nem felelés legkisebb gyanúja azonnal egy metafizikaiba
hajló tépelődés előtt nyitja meg az utat: kövessem vagy nem? Ha igen, akkor
ezt az miatt teszem, amit a császári mivolt ideája megjelenít, csakhogy ezzel
vétek az erkölcsi érzékem ellen. Ha azonban megtagadom a tiszteletem, akkor
ezzel a lépésemmel a császár eszményt is elvetem, hiszen az vitathatatlan, hogy
személyében ő testesíti meg a császárt. Ezzel a háttérüzenettel a vers már nagyon
hasonlít egy zen-koán metafizikus talányára.
A nyugati liberalista attitűd szüntessük meg a császárságot forradalmi javaslata
vagy a váltsuk le a császárt radikális ötlete viszont föl sem merülhet ebben
a gondolkodási rendszerben. Így természetesen ennek az ellenkezője sem vetődhet
föl. A császárt dicsőítő vers tehát nem értelmezhető úgy mint a konzervatív
oldal nézetének költői megnyilatkozása. A konzervativizmus és a tradícionalizmus
között lényegbevágó különbség van. Csupán a felszínes gondolkodás egyenlítheti
ki a kettőt.
Amikor Niko Horiguchi egyik versében amiatt panaszkodik, hogy sovány, hogy japán,
s hogy ember, szintén a keleti, önvalóban való gondolkodás szerint kell megértenünk
jajszavait. Csak egyetlen, alig észlelhető különbség van ez és a nyugati megközelítés
között. Ebben a hozzáállásban a három panaszra indító ok, a sovány-ság, a japán-ság
és az ember-ség ténye nem a személy döntésének a származékai, tehát semmi közük
a nyugati perszonális etika sztoikus elfogadásához vagy öntudatos vállalásához.
A soványságot a szerző nem mint az elszenvedés kötelezettségét veti fel, s nem
is mint elégikus panaszt művészien belefoglalva az előbbibe a fájdalom keserűségét
is. Nem kíván tehát összehasonlító képet nyújtani a szenvedés jelenkori világa
és az elvesztett paradicsomi állapot világa között. Nemzeti hovatartozása megemlítése
sem vállalt identitásának az öntudatos kijelentése vagy lemondó konstatálása.
Nem a nemzetek családjában elfoglalt helyzetének a büszkeségét vagy az esetleges
szégyenét hordozza ez a megállapítás. Ugyanez elmondható tágabb identitása,
ember-sége tényének a kijelentéséről is. Nem azért említi meg, hogy ember-sége
miatti felsőbbségtudatát vagy esetleges pironkodását fejezze ki ezzel. A vers
ilyen értelmezése csak a nyugati gondolkodású előtt vetődhet föl.
A keleti realizációs etika alapján ezek a megállapítások semmivel sem mutatnak
túl önmagukon. Egyszerűen csak azt jelentik, amit kimondanak. Nincs bennük az
előzetes döntés morális értékének az utólagos visszhangja , mint a nyugati kultúrkör
hasonló típusú kijelentéseiben. A keleti realizációs etika szabályai szerint
nem is rendelkezünk azzal a lehetőséggel, hogy testi állapotunkról, nemzeti
hovatartozásunkról és faji mivoltunkról döntsünk. Ezek adottak számunkra. A
döntésünk legföljebb arról szólhat, hogy hajlandók vagyunk-e olyanok lenni,
amilyennek (a karmánk szerint) lennünk kell. Minden ellenkezés kudarcra ítélt,
hiábavaló kísérlet, de mégis választható alternatívaként kínálkozik. Ám csupán
az ostoba, a bölcsességet teljességgel nélkülöző járja a sorssal szembeni meddő
tiltakozás útját. A vers metafizikaiba hajló háttérüzenete ebben a kontextusban
tárul föl úgy, mint a kiszolgáltatottság érzete elleni természetes emberi tiltakozás
és az emberi sorssal természetszerűen együttjáró kiszolgáltatott állapot elfogadási
kényszerének a dialektikus feszültsége.
A realizációs etika szabályai alapján a közösségi hovatartozás ismertetőjegyei
is egészen mások lesznek. Úgy mint a japánok munkaszorgalmának mitizált képzete
, ki előtt ne lenne ismert ez a különbség a nyugati individualista és a keleti
kollektivista társadalmi beállítódás között? Épp a keleti erkölcsfelfogás eredményezi
azt, hogy az egy-én, a kiüresített öntudat passzívan magába fogadja a nagyobb
egység , a közösség ideális tartalmát. Ez a magába fogadása önátadását, feltétlen
alárendelődését jelenti az eszményi kollektívumnak. A nyugati perszonális etika
szabályai szerint a személy szabadon dönt a közösségi ideál beteljesítéséről.
Itt tehát az egyén, mint személy, aktívan viszonyul a közösségi passzívumhoz:
Arisztotelész nyelvezetével úgy is mondhatnánk, hogy aktualizálja a közösségi
potenciálist. A közösségi eszmény tehát a nyugati számára mint szabadon vállalható
feladat nyilvánul meg. A keleti számára viszont mint mindennemű dilemmát nélkülöző
befogadói kötelezettség. Végkövetkezményeiben mindkét etika ugyanoda lyukad
ki, viszont az egyéni és a közösségi célirányú viszonyát egészen másképpen élik
meg: a nyugati nemzeti küldetése beteljesítéseként, a keleti önátadásában megvalósult
kiteljesedéseként. Niko Horiguchi japán voltáról szóló önvallomását tehát semmiképp
sem szabad nyugati mód úgy értelmezni, mint egy küldetést tudatosító kijelentést.
Azt mondja ki ezekkel a szavakkal, hogy őt eltölti a japán-ság, mint eszmény.
Ezzel az interpretációval feltárul a kijelentés metafizikaiba hajló háttérüzenete
is mint az eszményi japán-ság és a benne (a közösségbe tartozás problematikájaként)
ténylegesen megnyilatkozó japán-ság között húzódó dialektikus feszültség.
A szakrális és a profán keleti megközelítése
Úgy tűnhet, hogy a nemzeti hovatartozásról és az emberségről beszélve a japán
költészet világias témáira vetettünk egy pillantást. Szó sincs erről. A kínai
kultúrkör számára, miként a hindu és a muzulmán számára is, ismeretlen a profán
és a szakrális területének az elválasztása. Az általunk ismert történelem során
eddig egyedül a nyugati kultúrkör hajtotta végre a két tudati megközelítésmód
szétszakítását. Ez az egyetlen társadalom, amely a szent és a világi elkülönülésének
a skizofréniájában él.
Világi költészetről egyedül Nyugaton beszélhetünk. A haiku tehát, bármennyire
is úgy tűnjön számunkra, hogy világias témát szólaltat meg, sohasem tekinthető
a nyugati költészet mintái szerinti profán alkotásnak. Természetesen a másik
végletben szemlélni is ugyanakkora tévedés volna: az sem mondható róla, hogy
a nyugati értelemben vett vallásos alkotás. A saját, kettéhasadt nézőpontunkat
nem vetíthetjük rá a tradicionális gondolkodás egységélményére, mert az szükségképpen
elferdítéshez fog vezetni.
A szakrális és a profán egységélménye ugyanolyan kapcsolat mint a férfi és a
nő viszonya a hagyományos felfogásban, melyben az utóbbi az előbbihez kötődve
nyeri el esszenciáját (létértelmét), míg az előbbi az utóbbi által tud megnyilatkozni
(létesülni, konkretizálódni). Vagyis a létértelem hordozója a szakrális, míg
a létesítő elem a profán. Egyik sem létezhet a másik nélkül, a viszonyuk mégsem
mondható két fél egyenrangú kapcsolatának, mint ahogy a tradicionális felfogásban
a házasság sem tekintődik annak. Ennek az oka abban kereshető, hogy a profán,
a feminin, a lunáris elem tartalmatlan, puszta anyag a szakrálissal, a virilissel,
a szolárissal való betöltetlensége nélkül. Megnyilvánulatlan, magába szorult
vadul gomolygó erő, az ariszotelészi matéria a potencialitás káoszi állapotában.
A megnyilvánító elem az őt betöltő tartalom nélkül képtelen a saját funkcióját
beteljesíteni, nem tud megnyilvánítani. Ezzel szemben a létértelem szakrális
tengelye kinyilvánítása nélkül is önmagában hordozza esszenciáját. Önmagában
véve tehát a szoláris elem nincs ráhagyatva a lunáris elemre. Egyszerű példával
megvilágítva a mondottakat: a Nap önmagában hordozza a fény princípiumát, a
Hold viszont csak a Naptól megvilágítva tud fényleni. De ha nem önmagában véve
szemléljük, hanem mint a megismerés tartalmát, akkor elengedhetetlen hozzá a
lunáris, feminin, yin jelleg, mint a kinyilatkoztatója.
Ennek fényében már érthetőnek kell lennie, hogy miért nem lehet a haikut kizárólagosan
profán vagy kizárólagosan szakrális költeménynek tekinteni. Még akkor sem, ha
a nyugati mellett egyedül a kínai kultúrkör tulajdonít objektív realitást a
világi dolgoknak, hiszen ezt a tárgyi valóságot is úgy szemléli mint a szakrális
alap (a tao) megnyilatkozását. Tehát nem úgy mint a nyugati, aki abban önmagában
való, Teremtőjétől független létezést kapott realitást lát. A haiku tehát az
egységélmény szellemében született olyan keleti költemény, amelynek az esszenciális
tartalma kivétel nélkül mindig szakrális tartalom. Amint már megvilágítottuk
ezt a vers háttérüzenete fejezi ki kimondatlanul. A haiku konkrét anyaga, a
szöveg, amit olvashatunk benne, a vers profán jellegének számít az egységélmény
szellemében értve, tehát úgy, mint a szakrális üzenet kinyilvánítója. Az alkotás
szemszögéből talán könnyebb lesz megértenünk ezt a haikuban rejlő, összefonódó
kettőséget. A költő tudata meditatív ráhangoltságában a világit, a numinózus
(tao) kinyilvánítóját szemlélve bepillantást nyer a szakrális világába. Szavakba
foglalja ezt az élményét, vagyis formába önti azt a tudata kiélezettségében
áttetszővé lett világit, aminek látványa a spirituális fölismeréshez segítette.
Eszébe sem jut, mint ahogy hasonló esetben a nyugati tenné, hogy a spirituális
élmény tartalmát próbálja meg szavakba önteni, hiszen jól tudja, hogy a metafizikai
túllép a fogalmak kifejezőerején. Érzékeltetni kívánja a metafizikait. Utat
mutat az élmény megtapasztalása felé, nem pedig elmeséli azt, mint a nyugati
alkotó tenné.
Valamilyen formában mégis van megkülönböztetés a szent és a világi területe
között még Kelet tradicionális kultúráiban is: a célt tekintve. A fáradságos
törekvések tapasztalata bölcsességgé érlelődve világossá tették, hogy a végső
metafizikai cél csak kevesek életküldetése lehet. Az a szűkebb kapu. Ennek a
belátásnak köszönhetően az üdvtanokat nagyon hamar kétrétegűvé alakították.
A tág kapun járóknak rituális külsőségekben gazdag, követelményeiben azonban
az átlagképességekhez igazított vallást hoztak létre, míg a szűk kapun járóknak,
a spirituális diszpozíciójuk alapján többre hivatottaknak, titkosított, misztikus
formában őrizték meg az eredeti üdvcélt .
A kínai kultúrkörben egyedülállóan a kétrétegűség két különböző vallást hozott
létre: a taoizmust, mint a titkos tan megszólaltatóját, és a konfucionizmust,
mint az ősök tiszteletének a rítusával átitatott világiasabb célú hitrendszert.
A létezés (léttörvényként megnyilatkozó) alapjára rákérdező (kínai) metafizikus
keresésen belül az egész létezést átölelő legmélyebb lényeg megismerését határozta
el a taoizmus. Ezzel szemben a világiasabb célkitűzésű konfucionizmus ugyanezt
a léttörvényt csak az ember világában, a nooszférikus létezésben, a társadalomban
kutatja. Idővel, ahogy egybekötöttségük tudata egyre inkább elhomályosult, mindkét
irányzat kifejlesztette a saját kétrétegűségét. A misztikus taoizmus létrehozta
népszerű, rituális változatát, a taoista vallást, a konfucionizmus pedig a maga
neokonfucionizmusnak elnevezett misztikus megközelítését.
A haiku őshazájában, Japánban, a népszerű vallás szerepét a sintó, míg a legvégső
célt kitűző misztikus üdvtan szerepét a zen-buddhizmus foglalta el. Habár itt
is történtek, s történnek ma is olyan törekvések, amelyek a két vallás teljes
szétválasztását célozzák, azzal, hogy kifejlesztik a maguk kétrétegűségét, ezek
a célkitűzések közel sem bizonyultak olyan sikeresnek, mint Kínában. Itt továbbra
is érvényesnek tekinthető az a nyugati számára felfoghatatlan, ellentmondásosnak
tűnő kétrétegűség, hogy a metafizikai keresés világiasabb és misztikusabb oldalát
két különböző hitrendszer elégíti ki. A gyakorlatban ez úgy néz ki, hogy egy
templom két vallásnak nyújthat otthont, s egy japán zavartalanul hódolhat a
sintó isteneknek is, miközben buddhistának vallja magát. Ezt a kétrétegűséget
a haiku is tükrözi: ahol a világiasabb metafizikai kérdések, az emberség problematikája
a téma, ott a vers a sintó és a konfucionizmus eszmevilágát hirdeti; ahol viszont
a legvégső titkokra kérdez rá, ott már a zen a hangadója.
A haikuban megnyilatkozó keleti viszony az alapkérdésekhez
Ennek a fejezetnek azt a címet is adhattuk volna, hogy az eddigiek összegezése.
Az esztétikáról szóló rész már előrevetítette az alapkérdésekhez való viszony
eltérését is. Lényegi különbség mutatkozik abban, ahogyan a két kultúrkör a
művészi kifejezést előirányozza. A nyugati műfilozófia ábrázolásának hogyanja,
vagyis módja és eszközei a fölidézést szolgálják. A nyugati költő például a
megélt tartalmat versmondatokba foglalva próbálja közvetíteni a befogadónak.
Szavai mágikus hatalmával minél inkább kiváltani tudja a katartikus élményt,
annál sikerültebbnek tekinthető a költeménye. Művészi hatékonysága tehát egyenesen
arányos műeszköze, a versmondat kifejezőerejével. A keleti költőnek eszébe sem
jut, hogy leírja azt, ami eleve leírhatatlan. Az írásokot képező metafizikus
tartalmat kimondatlanul, mint háttérüzenetet foglalja a versébe. A versmondatok
nála csak útjelzések, emlékjelek. Mint költői eszközök a katalizátor szerepét
töltik be: segítenek a befogadót eljutni a megéléshez. Nem közvetíteni hivatottak
a megélést, mint a nyugati ábrázolásmód szeretné, csupán aktivizálják az adott
tárgyban az egységtudat látásmódjának emberi képességét.
A nyugati műalkotás hogyanja, módszere és eszközei a mimeziszt szolgálják. Természetesen
a különböző területeken ez a mimezisz más-más formában nyilatkozik meg: az érzékek
területén mint utánzás, a gondolkodás terepén pedig mint tudás-értelmezés (mint
szavakba foglalt gnozisz). A keleti műalkotás a gnoziszt nem kívánja szavakba
gyömöszölni és az érzékelést gyökerében próbálja tetten érni, ahol az szintén
leírhatatlan. Vagyis nem mond sem okosakat, sem szépeket, hanem segít rádöbbenni
a valósra és a szépre.
A miért kérdésére, vagyis az okra és a célra nézve is teljesen eltér a két kultúrkör
műfilozófiája. Így például az alkotás írásoka (a költő élménye) és íráscélja
(a befogadó katartikus átélése) a nyugati költeménynél szavakba foglalt, versbe
csomagolt tartalom. A katarzist a nyugati befogadó a mű helyes interpretációjának
köszönheti. Ezzel szemben a keleti költő meg sem próbálkozik az írásokot képező
metafizikus élmény műbe csomagolásával. Amint már sokszor elmondtuk, azt kimondatlanul,
mint háttérüzenetet kapcsolja alkotásához. Más szóval verse csak metaforája
a költői élménynek. A katarzist ezért a keleti befogadó a saját meditatív ráhangolódásának
köszönheti.
A katarzis azonosságélmény. Onnan származik, hogy a befogadó a benne honoló
szépre (harmóniára), jóra (tisztaságra) és igazra (valóra) ismer a mű kapcsán.
Azonban egészen máshogyan jut el ide a keleti és a nyugati. Az előbbi, aki a
meditatív ráhangoltságra hagyatkozik, magából kiindulva ismer rá arra, amit
a mű háttérüzenete érzékeltet. Ezért ő a megfelelő elmeállapot nélkül képtelen
értelmezni a művet. A nyugati fordítva, a műbe csomagolt szépben, jóban vagy
igazban utólagosan ismer magára. A keletinél tehát önvalónk tudatából kiindulva
értelmeződik a mű, míg a nyugatinál a műből kiindulva értelmeződik önvalónk.
A keleti műalkotás célja a(z ön)tudatosítás, míg a nyugatié az önismerés. Az
előbbi egy végleges, lezárt állapot megerősítése, míg az utóbbi egy a végső
kiteljesedéséig tartó folyamat. Az előbbi passzív és befogadó, az utóbbi aktív
és megvalósító. Vagyis az előbbi a nőies, az utóbbi a férfias élménymegélés.
Katarzisnak teljes joggal pusztán a férfias módszer nevezhető, hiszen azt éljük
át úgy mint a tisztaság, a harmónia és a tudás megvalósítását. A nőies módszerben
ezek a tartalmak adottak, az élményben csupán megerősítést kapnak.
Az eltérést egyszerű nyelvi fordulattal úgy is kifejezhetnénk, hogy a nyugati
befogadó az ábrázolásban éli meg az azonosulást (a széppel, a jóval és az igazzal),
mert a nyugati művész az élmény tudatos kifejezését, műbe csomagolását végzi
el; míg a keleti művész az azonosulásból kiindulva ábrázol, mint ahogy a keleti
befogadó is ugyanonnan kiindulva értelmez. A nyugati részvétel az alkotásban,
mind a művész, mind a befogadó részéről, tudatos, férfias erőfeszítést követel.
Ezzel szemben a keleti részvétel csupán az alaptermészetből való kiindulást,
az elme lenyugodottságát igényli. Ám aki hozzászoktatta tudatát az aktivitáshoz,
annak ezt az állapotot "elérni" csöppet sem könnyű! Sokkal nehezebb,
mint bármilyen erőfeszítés, mégoly fájdalmas és reménytelennek tűnő is legyen
az.
A haiku és Nyugat
Annak a reményében írtam ezt az írást, hogy lelepleződhet általa az a sok bosszantó
dolog, amit az ember szellemi ítélőképességének mintegy a kínpadra feszítve
kell elviselnie, amikor a haikunak nevezett nyugati művekkel találkozik. (Mert
ma kikerülhetetlen ez a találkozás.) Ha leleplezni nem is sikerült, remélem
arra rámutatni igen, hogy egy alapos, múltjában és szellemében a nyugatival
egyenértékű kultúrháttér terméke ez a versforma. Aki tehát haikuírásba fog,
annak legalább illik kísérletet tennie e mélységes szellemi hagyomány megismerésére.
Több okból is kedveltté vált manapság ez a japán költemény. Például mert orientális
egzotikumként hat a másra kiéhezett korunkban. Vagy mert a legkönnyebb kötött
formának ígérkezik a szabad versbe beleunt és virtuozitását bizonyítani akaró
nyugati verselőnek. (Igaz, így inkább tűnik a kötött formákban való járatlansága
menedékének, mint mesteri próbatételnek.) A számítástól mentes, jóindulatú félreértések
is közrejátszottak a keleti versforma népszerűsödéséhez. Például az, amely nyugati
mintára a japán költeményt velős, magvas, csattanós, leleplező gondolatok kimondójának
hiszi, egyfajta keleti epigrammának. (Személy szerint én ezt viselem el a legnehezebben.).
És amely tájleíró vagy hangulatfestő pillanatfelvételnek gondolja. (Jelenidejűsége
miatt az ebben a szellemben megírt költemény már közeli rokonságot mutat a haikuval,
mégsem az.)
A kulturális háttér eltérése miatt egy nyugati nyugati ésszel gondolkodva nem
tudhat haikut írni. A két kultúra azonban komplementáris ellentétet képez a
világ négyosztatú szellemi mezőjében. Ez az írás többször is kimutatta, hogy
a tárgyi világnak objektív realitást tulajdonító szellemi attitűdben a nyugati
kultúrkör a férfias, míg a kínai kultúrkör a nőies oldalt testesíti meg. Fenntartva
ezt a nemi hasonlatot, úgy is mondhatnánk a két kultúrkör egymásnak teremtetett:
házasságuk csak az idő kérdése. Globalizálódó világunk talán ennek a pillanatnak
az elérkezését jelzi előre.
Ezt a házasságot a haikuban is elképzelhetőnek tartom. Szintézisbe hozható a
két műfilozófiai alapállás. E lehetőség körüljárása egy másik írás témája lenne.
Itt befejezésül csupán rámutatnék, hogy a keleti kultúrvilág megismerése mellett
a sikeres szintézisnek két másik föltétele is rendelkezésünkre áll. Az egyik
a női írók és a női irodalom függetlenedése, amely természetszerűleg közelebb
áll a kínai szellemi beállítódáshoz. A másik pedig identitásunk gyökerei. A
lovasnépek ugyanis a kínai és a nyugati közötti kialakulófélben lévő közöttes
kultúrkör ígéretével jelentkeztek a történelem színpadán. Ezért, mint az utolsó
európai örökösnek, történelmi prediszpozícióink a lehető legkedvezőbbnek mondhatók.
Ez pedig akár kötelez is bennünket, nyugatiakat és magyarokat.
Sáfrány Attila:
A haiku Nyugaton és Nyugat a haikuban - A haiku szellemisége
Fókusz, Vajdasági
ismeretterjesztő és tudománynépszerűsítő portál, Kultúra, 72. szám - 2009. október
1. http://www.fokusz.info/index.php?cid=1161908925&sid=1213753204
Létrejöhet-e
haiku Japánon kívül? Meghonosítható-e Európában ez a versforma, úgy, hogy azzal
egy japán kultúrán nevelkedett ember is közösséget érezhessen?
Idestova már száz éve van jelen a haiku izgató szellemi kihívásként a nyugati
költészetben – Kosztolányi fordításainak köszönhetően, a magyar lírában is már
több, mint hetven éve –, a föltett kérdésre azonban a mai napig nem született
megnyugtató válasz. A legfontosabb ellenérv, hogy a távol-keleti kulturális
hagyomány ismerete nélkül a haiku szelleme nem sajátítható el és nem közvetíthető.
Nem elég arra intuitívan ráérezni, amint azt Kosztolányi fordításaival kapcsolatban,
teljesen jogosan, többen is kihangsúlyozták. A keleti kulturális hagyományban
az elméleti és a gyakorlati, a fogalmi és a tárgyi sohasem szakadt ketté, s
ezért abban a Nyugaton teljes értékűnek tartott fogalmi megismerés, a könyvszagú,
elméleti ismeret, vagy az előbb emlegetett intuitív megérzés csak egy homályban
tapogatózó, képlékeny tudásnak számít. Igazi tudássá egyedül a gyakorlativá
és személyessé tétellel, a realizációval válhat.
A realizáció az alanyi és a tárgyi, az elméleti és a gyakorlati harmonikus egysége. Az alanyit a tárgyival, az elméletit a gyakorlatival egységesítő tartalmat, mint ösztönző erőt és megvalósulást, szellemnek vagy szellemiségnek nevezhetjük. Rendszerezett, tan-szerű megfogalmazásai ennek a szellemiségnek a kínai kultúrkörön belül – ahova Japán is tartozik – zen-buddhizmus, sinto, taoizmus és konfucionizmus néven ismertek. A haikuban, ha nem is egyenlő mértékben, mind a négy gondolkodói irányzat hatása kimutatható.
A haiku szellemének vagy szellemiségének való megfelelés ezek szerint életre szóló küldetés kell, hogy legyen: a foglalatosság nem elégedhet meg a szövegalkotás költői aktusával. Az egyéniséget teljességgel magába integráló életmód szükségeltetik hozzá. A haiku nemcsak egy 5-7-5 morában tárgyiasuló versszöveg, hanem ugyanakkor a mögötte lévő életmód hitelessége és az abból fölvillant realizáció, a megismerés szöveggé való átalakulása is. Az így létrejött versszöveg a nyugati hagyomány szellemében értelmezhetetlen. A haikut megérteni, élővé tenni az értelmező azon az úton képes, ha olvasása közben vagy olvasása után lényegében ugyanaz a megismerés villan föl benne, mint ami fölvillant a leírást megelőzően vagy a leírás közben az alkotóban. A részelemeire bontó, prozódiai eszközök alapján megközelítő, filozofáló nyugati interpretáció a haiku szellemiség kettős egységét az elméleti oldalára szűkíti le. Ez a keleti műértelmezői hagyományban puszta belemagyarázásként hat.
A nyugati kulturális hagyomány, mind a műalkotás, mind a műértelmezés területén eltér a keletitől. Nyugaton a költőt a versírás képessége és aktusa teszi költővé, az életmódja csak közvetetten, a versírás szempontjából figyelembe veendő tényező, de semmiképp sem annak a hitelességi követelménye. A nyugati versolvasási hagyomány abban ugyan megegyezik a keletivel, hogy az értelmezés útján maga is az alkotó és az olvasó között próbál hidat alkotni, csakhogy a haiku művészete a szellemiségen keresztül a fogalmi-gyakorlati egybeolvadtságban, a fölvillanó megismerésben és a közös természet akarategységében kívánja megélni ezt az egységet, míg a nyugati módszer megelégszik a megértés fogalmi birtokbavételével, valamint az empatikus készség érzelmi és szándékbeli összehangoltságával. Költészetről lévén szó magától értetődően az esztétikumra törekvés is közös bennük, ahhoz mégis más módszerrel közelítenek: a nyugati lírában a szépség a képzetalkotás és a gondolati elvonatkoztatás útján tárul fel, míg a keleti lírában a képzeten túl és az elvonatkoztatott tartalom mögöttességében. Ezek az utóbbiak azért mások és többek a közönséges képzetalkotásnál és elvonatkoztatásnál, mert a fogalmival együtt tapasztalják meg a gyakorlatit és az alanyival együtt a tárgyit. A keleti esztétikának ez az együtt-tapasztalás a kiinduló- és végpontja.
A témában elmélyültek számára az is közismert, hogy Távol-Kelet szellemi hagyománya lényegi eltéréseket mutat a nyugati kulturális tradícióval összehasonlítva. A kérdéskör kiváló szakértője, Karlfried Dürckheim szerint Kelet én-tagadó és ráción túlmutató gondolkodású, míg Nyugat racionális beállítódású, formaközpontú és személyiségelvű.
A fölvázolt ellentétek alapján aligha juthatunk más következtetésre, minthogy a japán civilizációs talajból kilépve lehetetlenség valódi haikut írni. A kritika megkülönböztető besorolásában európai, nyugati vagy éppen magyar haikunak nevezett költeményt eszerint egy japán ösztönzésre kifejlődött nyugati versformának kell tekintenünk, amely legföljebb formai jegyei alapján emlékeztet a japán haikura.
A távol-keleti tradíció központi vonása, kiindulás- és végpontja a természetesség, a természet adta mivolt meglelése, és az annak megfelelő életmód. Ennek megvilágítására jó példa a zen, a haiku szellemiség elsődleges forrása. A csan (japánul zen) az indiai kultúrkör filozofikus és aszketikus jellegű buddhizmusát a saját kulturális hagyományának a képére formálta át. A csan azzal került szellemileg közel a természeti mivolt után kutató kínai vallási irányzatokhoz, a taoizmushoz és a konfucionizmushoz, hogy kiindulás- és végpontjává a buddha-természet (a buddha-ság) megismerését tette. A buddha-természet a tudat és a lény természet adta mivolta. A taoizmus a mindenséget átható természeti alapelv, a tao után kutatott, a konfucionizmus az eredendő emberi természetet kívánta föltárni és fölmutatni. A buddha-természet tanával egy olyan szintetizáló útkeresést és tanítást fejlesztettek ki, amely egyszerre elégíthette ki a taoizmus igényét a világmindenség végső metafizikai alapjának a megismerésére és a konfucionizmus törekvését az ember eredendő természetének a képviseletére. A buddha-természet egyszerre jeleníthette meg az egyiket és a másikat is, és többet is azoknál. A kínaivá formált indiai heterodox vallási irányzat szintetizáló, egymáshoz közelítő vonásának volt köszönhető, hogy Kínában a buddhizmus megjelenése után a három nagy vallási irányzat elválaszthatatlanul összefonódhatott. A vallások e hármas egysége nem a tanok összeolvadását jelentette egy szinkretikus elegyben, hanem egy a társadalom által legalizált szerepmegosztás kialakulását közöttük. Nyugaton elképzelhetetlen az, ami Kínában hétköznapi dolog: itt a honpolgár az egyik vallási irányzat tagjánál tartja az esküvőjét, a másik irányzat fölszentelt személyét pedig a hozzátartozói temetésére kéri föl. Japánban is ugyanilyen összefonódottság alakult ki a zen buddhizmus és a sinto között. A haiku is tükrözni képes ezt a szerepmegosztást: hol a sinto, hol a zen szellemiségét közvetíti, s hol valami olyan tartalmat jelenít meg, ami mindkét irányzat számára jelentőséggel teli.
A nyugati kulturális hagyomány központi vonása az előbbinek szöges ellentéte. Itt a kiindulás és a végpont a természeti mivolttól elidegenedett, individuálódott, önmagát a természettel szemben érvényesítő, elszigetelődött emberi egyed. Az individuációból, az én kiszakítottságból következik, hogy Nyugaton a vallási és a világi szféra élesen különválnak. (Keleten a nyugati befolyás elterjedéséig ez elképzelhetetlen volt.) A szférák különválása a kettős életút lehetőségét nyitotta meg a nyugati ember előtt. A vallásos életút központi célja keresztény vagy a zsidó számára, hogy a kiszakadt egyed, a személyiség akaratát a felsőbb isteni akaratnak rendelje alá. A világi életúté az, hogy az individuumot, az egyéni akaratot mind szélesebb körben kiteljesítse. A vallási életút az alázaté, a meghódolásé, a világi a sikerorientáltságé, a hódításé. Az utóbbi nem lehet mentes az önzéstől és az erőszakosságtól, s ezért a két törekvés gyakran ellentmondásba kerül egymással. Ebből származik a nyugati életmód állandó, megoldatlan konfliktusforrása.
Az önlátás és a képi kapcsolat
Szepes Erika a japán szellemiségének való megfeleltetés egyik lehetséges útjának a magyar haiku keresztény szimbolikával való átszövését látja. Ettől mindkét versforma szimbolikus jellegűvé válna, de a keresztény jelképiség a nyugati vallásos szellemiséget közvetítené, nem pedig a japánt. Jellegében ugyanarról a tévedésről van szó, mint amibe Kosztolányi is beleesett, aki jambusokba átírva a moraszámláló költeményt, átfordíthatónak vélte a haiku versírói szellemiségét. Szellemiséget nem lehet fordítani, képtelenség az a gondolat, hogy az egyik (irodalmi) rendszerből kiragadott tartalom egy másik (irodalmi) rendszer megfelelő tartalmával helyettesítő volna. A paradigmák között ebben az esetben nincs átjárás. A szellemiség közvetítésének az egyetlen eszköze a vele való azonosulás vagy a hozzá való közeledés.
Az énképre vonatkoztatva a két látásmód összeegyeztetése, szintetizálása elkötelezetlen (énen túli) szemléletmódként jelenül meg, amely egy konkrét cél, a nyugati szellemiség vonatkozási pontja, a kiszakadt egyed dolgainak a szemléletére irányul. Itt többről van szó, mint önkritikáról. Helyesebb volna ön-látásnak nevezni. Az önkritika célja az énkorrekció, az ön-látásé viszont az önismeret. Ez az utóbbi nem valami mássá próbál átformálni, hanem csupán megérteni és elhelyezni. A megértés és az elhelyezés mögött pedig ott fénylik a természetadta mivolt, mint értelmezői horizont.
A világlátásnál, a dolgok szemléleténél a két tradíció összeegyeztetése egy részlegesen individuálódott, preracionális, gyermeki vagy nőies látásmódot állíthat a középpontba. Lin Yutang írja: „A kínai szellemiség valójában sok szempontból rokon a női szellemiséggel. Voltaképpen a nőiség az egyetlen szó, amellyel a kínai szellemiség több jellemzőjét is összefoglalhatjuk. A női intelligencia és a női logika tulajdonságai éppen megegyeznek a kínai szellemiség tulajdonságaival.” Ezt a kínai szerző akár a japán szellemiségről is elmondhatta volna, habár a japán lélek valamivel több férfias, animusi vonást és tulajdonságot tartalmaz. Ekvivalens, oda-vissza érvényes hasonlóságot mond ki ez a megállapítás a kínai-japán és a női szellemiség között. A japán művészi megnyilatkozások nőies vonásokat tükröznek, de ez megfordítva is igaz: a nőies művészeti megnyilatkozások japánosak sok tekintetben.
A fogalmi zavar elkerülése végett érdemes egy külön terminust bevezetni: legyen ennek a neve képi kapcsolat. A képi kapcsolat egyezteti össze a nyugati költészet metaforikus beszédmódját a japán haiku azonosságszemléletével. Mégis határozottan elkülöníthető mindkettőtől: nem a nyugati metafora értendő alatta, s még kevésbé a haiku azonosságszemlélete. A metaforában a szemlélő belelátja vagy meglátja a hasonlóságot, a japán azonosságszemléletben megalkotja, létrehozza azt. A hasonlítás a nyugati esztétikában a kifejezést szolgálja; a japán esztétikában a kifejezés szolgálja a hasonlóságot: az azonosságot.
A képi kapcsolatban nem jön létre azonossági viszony a világ dolgai és az én (a szemlélő) között, de az elidegenedés sem teljes. Ez a látásmód nem tudja teljesen kívülállóként szemlélni a világot, s magát sem a világtól elszigetelten. Belevetíti magát a szemlélt dolgokba, ikonként jelenül meg azokban, a másik részről pedig önmagában hordozza a dolgokat emlékképek formájában. Az ikon a poétikai alapelve.
Erotikus ez a világlátás. Az érzelmektől, a szenvedélyektől ezért sohasem mentes teljesen. A dinamika, a közeledés-távolodás erotikus játéka hatja át a képi kapcsolatot: szerelmek szövődnek és termékenyülnek meg benne a költői én és a megverselt tartalmak között. A haikuban az alany és a tárgy között azonossági viszony jön létre, a képi kapcsolatnál mindössze hasonulás alakul ki közöttük. Ez a hasonulás azonban nemcsak nyelvi természetű, mint a metaforánál. Valóságos, közvetlen hasonulás alakul ki a képi kapcsolatban a szemlélő és a szemlélt között.
Az azonosulás megsemmisíti, szükségtelenné teszi az erotikát, átvezeti az érzelmi telítettséget a megismerés lehiggadt világába, a képi kapcsolat viszont a közeledés és az eltávolodás dinamikájának, a költői erósznak a gyermeke. Az érzék-élményekre összpontosító nyugati irodalomban a hasonlítás közkedvelt eszköze a metafora. A trópus a nyelv erósza. A képi kapcsolat nem a jelentés és a jelentett között kíván összefüggést létrehozni. Jelképesen szólva azt mondhatnánk, hogy a képi kapcsolatra épülő költészet nyelve nemcsak kifejezni akar, hanem csókolni is. A dolgokkal közvetlen közelségbe kíván kerülni: életet lehelni „azokba”, átlényegíteni „azokat”. Merthogy a dolgok – a költői énnel átitatódva – többé már nem dolgok. Egyszerre kerülnek közelebb hozzánk és távolodnak el tőlünk. Közel kerülnek természetadta mivoltunkhoz és eltávolodnak a kiszakadt, individuálódott énünktől.
A képi kapcsolatnak
a hasonlósághoz való viszonya valahol félúton van a két módszer között: mindkettőhöz
közel áll, de igazából egyikhez sem tartozik. Ez a módszer túllép a nyelv erószán,
de nem hatol be az erószt szükségtelenné tevő azonosságszemlélet buddhai világába.
