Afrika Arab világ Ausztrália Ázsiai gasztronómia Bengália Bhután Buddhizmus Burma Egyiptológia Gyógynövények Hadművészet Hálózatok Hinduizmus, jóga India Indonézia, Szingapúr Iszlám Japán Játék Kambodzsa Kelet kultúrája Magyarországon Kína Korea Költészet Közmondások Kunok Laosz Magyar orientalisztika Mélyadaptáció Memetika Mesék Mezopotámia Mongólia Nepál Orientalizmus a nyugati irodalomban és filozófiában Perzsia Pszichedelikus irodalom Roma kultúra Samanizmus Szex Szibéria Taoizmus Thaiföld Tibet Törökország, török népek Történelem Ujgurok Utazók Üzbegisztán Vallások Vietnam Zen/Csan

Terebess Ázsia E-Tár
« katalógus
« vissza a Terebess Online nyitólapjára

I. K. Taimni
A Jóga tudománya
Patanydzsjáli jóga-szútrái latin betűs átírása, fordítása és kommentárok
Fordította: Reicher László
Elektronikus kiadás: Terebess Ázsia E-Tár

Tartalom

Előszó

I. Rész
Szamádhi páda

II. Rész
Szádhana páda

III. Rész
Vibhúti páda

IV. Rész
Káivalya páda

Szanszkrit kifejezések gyűjteménye

Előszó

Mind keleten, mind nyugaton számos gondolkodó, elmélkedő ember érdeklődik őszintén a jóga iránt. Ez természetes, mivel az az ember, aki kérdéseket kezd feltenni az élet és annak mélyebb problémái iránt, szellemi igényei alapján véglegesebbet és lényegesebbet akar elérni arra az időre, amikor elhagyja az e bolygón töltött rövid és lázas tevékenységgel teli életét, mint a mennyei örömök, vagy az "örök élet" puszta ígéretének teljesülését. Akik elveszítették hitüket az ortodox vallások eszményeiben és mégis úgy érzik, hogy életük nem a természet értelmetlen és múló jelensége, a "belső" életükkel kapcsolatos problémák megoldásáért természetes indítékkal fordulnak a jóga filozófiájához.
Azok, akik a jóga tanulmányozásába azzal a céllal kezdenek, hogy ezekre a problémákra kielégítőbb megoldást találjanak, lehet, hogy komoly nehézségekkel találják magukat szemben. A jóga filozófiáját érdekesnek, mégy lenyűgözőnek is tartják, azonban ahhoz, hogy gyakorlati értéke legyen életükben, túlságosan miszériumokba és szószaporításba burkoltnak találják. Nincs olyan téma, amely annyira misztériumba burkolt lenne, mint ez és amelyről bárki annyit írhatna, amennyit akar a tévedés veszélye nélkül. A misztériumnak és a homályosságnak ez az atmoszférája, amely a jógát körülveszi, bizonyos mértékig a tárgy természetének magának köszönhető. A jóga filozófiája az élet és a világegyetem néhány legnagyobb misztériumával foglalkozik és így elkerülhetetlenül kapcsolatban van a mélységes miszérium atmoszférájával. A jóga-irodalom homályosságának nagy része azonban nem a tárgy mélységéből következik, hanem a tanításai és az átlagosan művelt ember által várhatóan ismert tények közötti összefüggés ismerete hiányából. Sokkal könnyebb a jóga tanításainak megértése és elismerése, ha a tanulmányozó azt mind az ősi, mind a modern gondolkodás fényében tanulmányozza. A tudományos felfedezések különösen segítenek abban, hogy a tanuló a jóga-élet bizonyos tényeit megértse, mivel analógia van a magasabb élet törvényei és a fizikai világi életének törvényei között, amelyre a : "Miként fent, úgy alant" jól ismert okkult mondás utal.
A jóga néhány tanítója úgy kísérelt meg szembenézni ezzel a nehézséggel, hogy a jóga filozófiájából és technikájából, kiemelte azokat a különleges gyakorlatokat, amelyeket könnyű megérteni és gyakorolni, és ezeket tárta az általános közvélemény elé, mint jóga tanításokat. Ezen gyakorlatok közül sok, - mint például az ászanák, a pránájáma, stb. tisztán fizikai természetűek és amikor azokat különválasztják a jóga magasabb és lényegesebb tanításaitól, akkor rendszerüket a fizikai testkultúrára korlátozzák, egyszinten a többi rendszerrel. A jóga-élet problémáinak ilyen túlegyszerűsítésével tettek ugyan bizonyos jót és sok embert segítettek abban, hogy józanabb, ésszerűbb és egészségesebb fizikai életet éljenek, azonban ugyanakkor nagymértékben lealacsonyították a jóga-kultúra mozgalmát és különösen nyugaton keltettek rossz benyomást a jóga igazi céljáról és technikájáról.
Ezért a jóga átlagos tanulójának, a jóga filozófiáját és technikáját olyan világos, érthető módon kell bemutatni, ami annak összes aszpektusairól modern gondolati kifejezésekkel ad helyes és kiegyensúlyozott képet. Mivel igaz, hogy a jóga- élet sok aszpektusa meghaladja azok megértését, akik csak az intellektus birodalmaira korlátozódnak, mégis megértheti általános filozófiáját és technikájának szélesebb aszpektusait az a komoly tanuló, aki ismeri a filozófiai és vallási gondolkodás főbb irányzatait és képes arra, hogy tanulmányozását nyitott és élénk értelemmel kezdje el. Ezt a filozófiát végsősorban legalább annyira megértheti, hogy képes legyen eldönteni, vajon érdemes-e a tárgy mélyebb tanulmányozásába kezdeni és később rálépni a jóga útjára mint szádhata. Csak akkor remélheti, hogy a jóga problémáiban és azok megoldásába mélyebben bepillanthat, amikor a gyakorlati jóga útjára lép és saját természetében alapvető változásokat kezd létrehozni.
Ez a könyv azért készült, hogy a jóga komoly tanulmányozójának érthető nyelven adjon világos gondolatokat a jóga alapvető tanításairól. A jógát nem valamilyen különleges szempontból, vagy a filozófia valamely különleges iskolája alapján mutatja be. Akik e könyvet tanulmányozzák, maguktól is meglátják, hogy a tudományok e tudománya túl átfogó természetű és tanításai túl mélyrehatóak ahhoz, hogy bármilyen különleges filozófiai keretbe lehessen illeszteni, legyen az akár ősi, akár modern. A jóga a saját jogán áll meg, mint a magasabb élet örök törvényére alapuló tudomány; állításai alátámasztására semmilyen tudományos, vagy filozófiai rendszer támogatását nem igényli. Igazságai misztikusak, okkultisták, szentek és a bölcsek töretlen vonalának tapasztalatain és kísérletein alapulnak, akik korszakokon át megvalósították azokat és tanúskodtak róla. Bár kísérlet, hogy a tanuló azokat könnyen felfogja és a jóga tanításait ésszerűen megmagyarázzék, általános értelemben semminek a bizonyítására nem törekedtek. A magasabb jóga tényeit sem bizonyítani, sem bemutatni nem lehet. Az igazságok az intuicióhoz szólnak, nem az értelemhez.
A jóga minden aszpektusával és típusával nagy irodalom foglalkozik. A kezdő, aki megkísérli, hogy ebbe a kaótikus tömegbe merüljön, idegenkedést érez attól az összevisszaságtól és a túlzó megállapításoktól, amelyekkel mindenfelé találkozik. Az alapvető és eredeti jóga-tanítások kis magja köré az évezredek folyamán terjedelmes hamisított irodalom jött létre, amely kommentárokból, a jóga kultúra és tántrikus gyakorlatok kis rendszereinek bemutatásából áll. Bármely tapasztalatlan tanulmányozó, aki belép ebbe a rengetegbe, elrémül és olyan érzéssel távozik, hogy a jóga eszményeinek keresése számára csak puszta időpocsékolás lehet. Ezért az ilyen tanulmányozó jól tenné, ha a félreértés és a sikertelenség elkerülése érdekében csak az alapirodalommal foglalkozna.
A jóga ezen alapirodalmában Patanydzsjáli jóga-szútrái mutatkoznak a leghitelesebb és leghasznosabb könyvnek. A szerző úgy sűrítette össze a 196 szútrában a jóga lényeges filozófiáját és technikáját, hogy az a tömörített és rendszeres kifejtés csodája. Az az érdeklődő, aki ezt a könyvet először, vagy felületesen tanulmányozza, az anyag kezelését különlegesnek és ötletszerűnek találhatja, azonban annak a körültekintőbb és mélyebb megismerése, a fejtegetés ésszerű alapját fogja feltárni. Az alábbi áttekintés mutatja meg, milyen ésszerű az egész feldolgozás.
Az első rész a jóga általános természetével és technikájával foglalkozik. Valójában annak a kérdésnek a megválaszolására szolgál, hogy: "Mi a jóga?" Mivel a szamádhi a jóga alapvető technikája, ezért természetesen a legfontosabb helyet foglalja el az ebben a részben tárgyalt különböző témák között. Ezt a részt ezért szamádhi pádának nevezik.
A második rész első fele a klésák filozófiájával foglalkozik és annak a kérdésnek a megválaszolására szolgál, hogy: "Miért kellene bárkinek a jógát gyakorolni?" Ebben az emberi élet körülményei és az ezen körülményekben rejlő nyomorúság és szenvedés mesteri elemzését nyújtja. A klésák filozófiáját teljesen meg kell értse az, aki azzal a megmásíthatatlan elhatározással akar a jóga ösvényére térni, hogy életről életre kitart, amíg a célt eléri. A II. rész második fele, a jóga-technika első öt gyakorlatával foglalkozik, amelyre úgy hivatkoznak mint a bahirangára, vagy a külsőre. Ezek a gyakorlatok előkészítő természetűek és azt a célt szolgálják, hogy a szádhákát előkészítsék a számádhi gyakorlatára. Mivel ez a rész arra szolgál, hogy a törekvőt fizikailag, mentálisan, érzelmileg és erkölcsileg felkészítse a magasabb jóga gyakorlatára, szádháná pádának nevezik.
A harmadik rész első fele a jóga technikájának még fennmaradó három gyakorlatával foglalkozik, amelyekre antarangaként, vagyis belsőként hivatkoznak. A számádhban tetőző gyakorlatok révén lehet a jóga-élet minden misztériumát megoldani és a sziddhiket, vagyis erőket megszerezni. E rész második felében ezeket az eredményeket tárgyaljuk meg részletesen és ezért ezt a részt vibhúti pádá-nak nevezik.
A negyedik és utolsó részben mindazokat a lényeges filozófiai problémákat fejtik ki, amelyek a jóga tanulmányozásából és gyakorlásából következnek. Az elme természetével és az észleléssel, a vágy természetével és megkötő hatásával, a felszabadulás természetével és az azt követő eredményekkel röviden, de rendszeresen mind foglalkozik ez a rész, hogy a tanulót képessé tegye arra, hogy az elméleti tudás megfelelő hátterével rendelkezzen. Mivel mindezen témák egyik, vagy másik módon a káivalya elérésével vannak kapcsolatban, ezt a részt káivalya párának nevezik.
A tárgy széleskörű és rendszeres kezelésének köszönhetően a jóga-szútrák a legmegfelelőbb könyv a jóga mélyreható és rendszeres tanulmányozására. A régebbi időkben, a jóga összes tanulmányozóinak emlékezetükbe kellett vésniük a szútrákat és rejtett jelentőségük megértése érdekében rendszeresen és mélyrehatóan kellett azokon meditálniuk. A modern tanulmányozónak, - akit előbb meg kell győzni arról, hogy a jógát érdemes tanulmányozni és gyakorolni, - azonban a tárgy részletesebb és kidolgozottabb megtárgyalására van szüksége, hogy képessé tegye őt a jóga filozófiájának, mint egésznek a megértésére. Ehhez pedig a jóga-szútrák adják a legjobb alapot nem csak azért, mert mesteri módon adnak lényeges tájékoztatást, hanem azért is, mert a jógairodalom mesterművének ismerik el és megállta az idő és a gyakorlat próbáját. Ezért történt, hogy Patanydzsjáli Jóga-Szútrái szolgálnak jelen könyv alapjaként.
A szerzőnek, aki arra vállalkozik, hogy kommentárt írjon egy olyan könyvről, mint a jóga-szútrák, nincs könnyű dolga. A legalapvetőbb természetű témával foglalkozik. Az általa tolmácsolandó eszméket szútrák formájában írták le, amely a végső határig való tömörítést jelenti. A nyelvezet, amelyen a szútrákat megszerkesztették, nagyon ősi, a filozófiai eszmék kifejtésében rendkívül hatékony, de rendkívül változatos értelmezést tehet lehetővé. Ami viszont a legfontosabb, olyan tudománnyal dolgozik, amely az emberi tapasztalatok világába tartozó tényekkel kapcsolatos. A szerző tehát nem tehet úgy, mint az akadémiai filozófus, aki szabadjára engedheti képzeletét, és csupán egy eszményi értelmezést tár elénk. A dolgokat legjobb képessége szerint kell bemutatnia, ahogyan azok valójában vannak és nem ahogyan lenniük kellene, vagy ahogyan lehetne. Szem előtt tartva azokat a változási lehetőségeket, amelyek a szavak fogalmi tartalmával kapcsolatban az idők folyamán mindig bekövetkeznek, rendkívül kockázatos dolog a szútrákat szigorúan szószerinti jelentésükben értelmezni. A kommentárok szerzője természetesen nem engedhet meg magának túl sok szabadságot egy olyan könyv esetében mint a jóga-szútrák, amelyet egy mesteri elme olyan nyelvezettel fogalmazott meg, hogy azt majdnem tökéletesnek értékelik. Azonban más dolog a szútrák laza és gondatlan értelmezése és más dolog a tapasztalat tényeinek és a korszakok elismert hagyományainak megfelelően kihozni értelmüket. Az értelmes út természetesen az összes benne foglalt tények megfontolása, különösen kerülve az olyan értelmezéseket, amelyek nem magyaráznak semmit.
Az angol nyelven írt kommentár (illetve a magyar fordítás) másik nehézsége az, hogy sok szanszkrit szónak lehetetlen a pontos megfelelőjét megtalálni. Mivel a jóga tudománya főleg a Keleten virágzott és a jóga iránti érdeklődés Nyugaton újabb keletű, az itteni nyelvekben nincsenek olyan megfelelő szavak, amelyek a szanszkrit nyelv szavaiban jól meghatározott fogalmakat fejeznek ki. Sok esetben a rendelkezésre álló megközelítő értelmű európai szavak hajlamosak arra, hogy teljesen rossz hatást keltenek. Ezen veszély elkerülése érdekében, ha a pontos európai megfelelője nem állt rendelkezésre, szanszkrit szavak kerültek a kommentárokba. Azonban a tárgy gondos tanulmányozásának megkönnyítése érdekében, minden szútránál nemcsak az eredeti szanszkrit szó értelmét is. Azonban amint fent már utaltunk rá, sok szanszkrit szó angol (vagy más európai) megfelelője nem áll rendelkezésre. Ilyen esetekben csak a megközelítő jelentés szerepel és a tanulmányozónak kell a szavak pontos jelentését az utána következő kommentárban megtalálni. A fenti eljárás teszi képessé a tanulót, hogy maga ítélje meg, menyire felel meg az értelmezés, a szútrában használt szavak szószerinti értelmének, és ha eltérés van, az mennyiben indokolt. Bármily értelmezés végső igazolása természetesen a gyakorlati tényekkel való egyezése és ha az ilyen igazolás lehetséges, akkor a józan ész és az értelem legyen a vezérfonal. Az igazság keresője félig a tényekkel és a különböző szútrák alapjául szolgáló igazsággal törődjön és ne engedje magát belevonni a szavak értelméről szóló vitákba. Ez az időtöltés legyen pusztán a tudósoké.
A jóga-szútrák gondos tanulmányozása, valamint a jóga szerinti törekvés tárgyának eléréséhez szükséges felkészülés és erőfeszítés jellege azt a benyomást gyakorolhatja a tanulmányozóra, hogy az rendkívül nehéz, sőt majdnem lehetetlen vállalkozás, amely túl van az átlagos törekvő képességén. Ez a benyomás minden bizonnyal elbátortalanítja a tanulmányozót és ha nem gondolkodik mélyen az élet problémáiról és nem tisztázza arra vonatkozó elgondolásait, az arra vezetheti őt, hogy lemondjon erről az isteni kalandról, vagy hogy egyik következő életére halassza. Nem kétséges, hogy a jóga eszményeinek komoly követése nehéz feladat és nem lehet rá pusztán kedvtelésből, vagy azért vállalkozni, hogy megmeneküljünk a közönséges élet igénybevételétől és hajszájától. Erre a komoly következtetésre az emberi élet természete, valamint az azzal járó nyomor és szenvedés teljes megértése alapján lehet vállalkozni, továbbá annak megértése alapján, egyetlen út az, hogy magunkban találjuk meg a szívünkbe zárt igazságot, az egyetlen rendelkezésre álló módszerrel, vagyis a jóga diszciplinával. Az is igaz, hogy ennek a célnak az elérése hosszú ideig tart és a törekvő fel kell készüljön arra, hogy őszinte és céltudatos követésében számos életet fog eltölteni, - annyi életet, amennyire szüksége lesz. A kezdetén senki sem ismerheti saját rejtett képességeit és hogy mennyi időre lesz szüksége. Remélheti a legjobbat, de fel kell készüljön a legrosszabbra is.
Akik nem érzik magukat megfelelően erre a feladatra, semmilyen kényszer alatt nincsenek, hogy ezt azonnal megkíséreljék. Folytathatják a jóga elméleti tanulmányozását, állandóan gondolkodhatnak az élet mélyebb problémáin, megkísérelhetik elméjük megtisztítását és erősíthetik jellemüket, amíg megkülönböztető képességük elég erőssé válik ahhoz, hogy áthatoljanak a közönséges illúziókon és meztelen valóságában lássák az életet. Tulajdonképpen ez a krija jóga célja, amelyre Patanydzsjáli a II. rész elején hivatkozik. Amikor a krija jóga gyakorlásaként kezd megnyílni az igazi megkülönböztetés belső látása, ezek a tanulmányozók megszűnnek azt fontolgatni, vajon eléggé erősek-e ahhoz, hogy igazi otthonukba vezető ilyen hosszú és nehéz útra vállalkozzanak. Akkor már semmi sem tarthatja őket vissza és természetesen és őszintén áldozzák magukat ennek a nehéz, de szent feladatnak.
A fontos az, hogy határozott kezdő lépést tegyenek valahol és amint lehetséges, - most. Abban a pillanatban amikor ilyen kezdést tettek, erők kezdenek az erőfeszítési központ körül gyülekezni és előbb lassan, majd fokozódó sebességgel viszik a törekvőt előre a célja felé, amíg annyira elmerül eszményei követésében, hogy az idő és a távolság megszűnik a számára. Egy napon pedig észreveszi, hogy elérte a célját és valami csodálkozás félével tekint vissza arra a hosszú és fáradságos utazásra, amelyet az idő birodalmában tett, miközben egész idő alatt az örökkévalóban élt.

I. K. Taimni

I. Rész
Szamádhi páda
A meditáció általi révület útja

SZAMÁDHI PÁDA

1. Atha Jógánusászánám.
1. …. Most, ezennel, … jógá(nak), … magyarázat; kifejtés (tanítás).
1. Most a jóga kifejtése (tanítása) következik.

Az ilyen természetű szanszkrit nyelvű értekezés általában olyan szútrával kezdődik, amely a vállalkozás természetére vonatkozóan ad valamilyen elképzelést. Jelen értekezés a jóga egyik "kifejtése". A szerző nem igényli magának azt a megjelölést, mintha ő lenne ezen tudomány felfedezője, inkább csak egyik kifejtője, vagy bemutatója, aki megkísérelte néhány szútrába sűríteni erre a tudományra vonatkozóan mindazt a tudást, amelyet a tanulónak, vagy a törekvőnek ismernie kellene. Patanydzsjáli-ról nagyon keveset tudunk. Annak ellenére, hogy nincs róla határozottan történelminek nevezhető értesülésünk, az akkult hagyomány alapján ugyanaz a személy volt, akit Góvindá Jógi-nak ismertek és aki Samkarácsárját beavatta a jóga tudományába. Abból a mesteri módból, ahogyan a jóga-szútrák-ban a jóga tárgyát kifejtette nyilvánvaló, hogy nagyon magasrendű jóga volt, akinek a jóga minden területéről, beleértve annak gyakorlati technikáját is, személyes tudása volt.
Mivel a nyugati tanuló számára valamely tárgynak szútrák formájában történő kifejtés módszere különleges és általában szokatlan, mert a szankszkrit nyelvet nem ismeri, talán helyénvaló lenne itt néhány szót ejteni erről a klasszikus módszerről, amelyet a régi bölcsek és tudósok a legfontosabb tárgyak némelyikének kifejtésében alkalmaztak. Szankszkrit nyelven a szútrám fonalat jelent és ennek a szónak az elsődleges jelentése vezetett a másodlagos jelentésre, az aforizmára. Ahogy valamely fűzérben egy szál számos gyöngyszemet tart össze, ugyanúgy köti össze az alapul szolgáló eszme folytonossága körvonalaiban a tárgy lényeges aszpektusait. Ennek a módszernek a legfontosabb jellegzetessége a lehető legnagyobb mértékű sűrítés, egyben minden lényeges aszpektus világos kifejtése és a látszólagos diszkontinultás ellenére a bemutatott eszmék folyamatossága. Az utóbbi jellegzetességet érdemes megjegyezni, mert nagyon gyakran, a látszólag kapcsolat nélküli gondolatok megadó okfejtés rejtett "fonalának" felfedezése irányába tett erőfeszítés adja meg sok szútra értelmének nyitját. Emlékezni kell itt arra, hogy a kifejtésnek ez a módszere általában akkortájt volt elterjedve, amikor a nyomtatást még nem ismerték és a fontos tanulmányok legtöbbjét, a tanulónak kívülről kellett megtanulnia. Innen származik a végsőkig történő sűrítés szükségessége. Természetesen semmi lényegeset nem hagytak ki, azonban kíméletlenül kivágtak mindent, amelynek ismeretét a tanulóktól elvárták, vagy amit könnyen kikövetkeztethetett az összefüggésekből.
A tanulmányozó gondos munka közben fog rájönni arra, hogy az elméleti és gyakorlati tudás milyen hatalmas mennyiségét sikerült a szerzőnek ebbe a nagyon kis értekezésbe beépítenie. Egyik vagy másik helyen váz formájában minden szükséges meg van adva a téma megfelelő megértéséhez. Azonban a tanulmányainak a szükséges tudás testét ki kell ásnia, megfelelően előkészítenie, megrágnia és megemésztenie, mielőtt teljesen és alaposan megismerné a tárgyat. A modern tanulmányozó számára a szútra-módszer szerinti kifejtés szükségtelenül homályosnak és nehéznek tűnik, azonban ha elvégzi a tárgy elsajátításához szükséges munkát, meg fogja érteni annak fölényét a túl könnyű modern bemutatási módszerek fölött. A szavakkal és gondolatokkal való küzdelem szükségessége és rejtett értelmük kiásása, kibontása a tudás igen alapos elsajátítását biztosítja, és eközben kifejleszti az elme erőit és képességeit, különösen azt a nélkülözhetetlen képességet, hogy saját elméjéből ássa ki, a mélyebb rekeszeiben elásott tudást.
Azonban míg ez a kifejtési módszer igen hatékony, megvannak a visszahúzó erői is. A fő hátránya, hogy a tárgyban nem teljesen jártas tanulmányozó nehézségekbe ütközik a helyes jelentés megtalálásában. Nemcsak hogy rövidsége miatt sok szútra megértését nehéznek fogja találni, hanem néhányat közülük teljesen félreérthet és ezért reménytelenül tévútra juthat. Emlékeznünk kell arra, hogy valamely jóga-szútra-szerű értekezésben sok szó mögött egy-egy teljes gondolatkör van, amelynek a szó csupán szimbóluma. A szútrák igazi jelentőségének megértéséhez teljesen ismernünk kell ezeket a gondolatköröket. A nehézség csak tovább fokozódik, ha a szankszkrit szavakat olyan másik nyelvre kell lefordítani, amely nem tartalmaz pontosan egyenértékű szavakat.
Akik ezeket az értekezéseket írták mester-elmék voltak, az általuk kezelt tárgy és nyelv mesterei. Bemutatási módszerükben nem lehet hiba. Azonban azoknál, akik ezeket az értekezéseket tanulmányozzák, néha változások következhetnek be a szavak értelmezésében és a gondolkodási módjában. Ez a tény viszont néhány szútránál a félreértés és a félreértelmezés végtelen természetű értekezéseknél az ilyen félreértés talán nem számítana olyan sokat, azonban a nagymértékben technikai és gyakorlati tanulmányoknál, mint például a Jóga-Szútrák esetében, az ilyen félreértés nagy bonyodalmakhoz és még komolyabb természetű veszélyekhez is vezethet.
A komoly tanulmányozó szerencséjére a jóga mindig élő tudomány volt Keleten és az élő szakértők megszakítatlan folytonosságával rendelkezett, akik ennek a tudománynak az alap-igazságait folytonosan saját kísérleteikkel és tapasztalataikkal igazolták. Ez nem csak azt segítette elő, hogy életben és tisztán tartsa a jóga kultúra hagyományait, hanem hogy fenntartsa az ebben a tudományban használt szakkifejezések értelmét megfelelően szabatos és világosan meghatározott formában. Valamely tudomány csak akkor hajlamos arra, hogy beleveszítse magát az olyan szavak mocsarába, amelyek elveszítették értelmüket és a tényleges tényekkel való kapcsolatukat, amikor teljesen elszakad a gyakorlati alkalmazásától.
Miközben a tárgyat szútrák formájában bemutató módszer kiválóan alkalmas a gyakorlati és haladott tanulmányozó számára, alig tagadható, hogy ez nem egészen illeszkedik modern viszonyainkhoz. Akik a régi időkben tanulmányozták ezeket a szútrákat, könnyen hozzáférhettek a tudomány tanítóihoz, akik a sűrített formában megtestesített tudást kidolgozták, és akik azután kitöltötték a tanulmányozó számára a hézagokat, és gyakorlati útmutatást adtak. Ezeknek a tanulmányozóknak elegendő szabad idejük is volt ahhoz, hogy gondolkozzanak, meditáljanak és kiássák maguknak az értelmezéseket. A modern tanulmányozónak, aki a jóga-filozófiának csupán elméleti tanulmányozása iránt érdeklődik és nem gyakorolja azt hozzáértő tanító vezetése mellett, ezen lehetőségek egyike sem adott és a tárgy megfelelő megértéséhez kidolgozott és világos kifejtésre van szüksége. Olyan kommentárra van szüksége, amely nemcsak a nyilvánvaló jelentés megmagyarázását célozza, hanem az általa ismert és könnyen érthető fogalmak kifejezéseiben használt szavak és szólásmódok rejtett jelentését is. Eledelét a tanulmányozó nem "pirula" formájában, hanem nagyban, és ha lehet ízletes formában kívánja.

2. Jógás csitta-vritti-niródháha.
2. .… jóga (lényeges technikája), … elmének a, … módosításainak… felfüggesztés; elnyomás; megállítás; visszatartás.
2. A jóga az elme módosításainak felfüggesztése.

Ez ennek az értekezésnek az egyik legfontosabb és leginkább ismert szútrája, nemcsak azért, mert valamely elvvel, vagy gyakorlati értékű technikával foglalkozik, hanem azért is, mert a jóga lényegét csupán négy szó segítségével határozza meg. Minden tudományban vannak bizonyos alapvető természetű fogalmak, amelyeket helyesen kell megérteni, ha a tárgyat, mnt egészet, a tanulmányozó kielégítően akarja felfogni. Ezen szútra mögött lévő mind a négy szó ilyen alapvető természetű és a tanuló meg kell kísérelje, hogy tanulmányozás és elmélkedés útján fogja fel igazi értelmüket. Ezen szavak jelentősége természetesen csak akkor válik világossá, ha a könyvet alaposan tanulmányozták, valamint a tárgy különböző aszpaktusait egymáshoz való viszonyukban mérlegelték. Várható, hogy az ilyen alapvető fontosságú szavakat gondosan meghatározzák és ahol az szükséges, ilyen meghatározásokat mindenütt beiktatnak. Azonban a jelenlegi szútra esetében ilyen meghatározást nem adtak, és azért arra következtetünk, hogy a szerző azt elvárja a tanulmányozótól, hogy a teljes könyv tanulmányozása eredményeképpen szerezzen világos fogalmat a szavak értelmét illetően. De mivel szükséges, hogy a tanuló a tanulmányozását ne téves és kuszált elgondolásokkal kezdje, talán érdemes lesz ezen a kezdeti fokon általános értelemben megfontolni ezeknek a szavaknak és a szútráknak a jelentőségét.
Kezdjük a jóga szóval. Ennek a szónak, hogy jóga (Yoga), a szankszkrit nyelvben sok jelentése van. A Yudzs gyökérből származik, ami "egyesít" vagy "összekapcsol" jelentésű és az egyesítés eszméje megtalálható az összes jelentésekben. Mi az a két dolog, amit egyesíteni akarnak a jóga gyakorlásával? A jóga tudománya szerves része a hindu filozófiának. Ezen filozófia legmagasabb felfogása szerint, az emberi lélek, vagyis a dzsivátmá, a felettes léleknek, vagyia a párámátmának úgymond egyik kristálylapja, vagy részleges kifejeződése. Párámátmá viszont az isteni valóság, amely a megnyilvánult világegyetem eredete vagy lényege, annak ellenére, hogy a kettő lényegileg azonos és oszthatatlan, szubjektive a dzsivátmá mégis elkülönült párámátmától és arra van szánva, hogy a megnyilvánult világegyetemben, egy fejlődési cikluson áthaladva, a tudatban ismét egyesüljön párámátmával. Mind a kettőnek ezt a tudatbeli egyesülési állapotát, mind azt az elmebeli folyamatot és diszciplinát, amely által ezt az egyesülést eléri, jógának nevezik. Ezt a felfogást más módon fogalmazták meg, a szánkhja filozófiában, azonban az alapelgondolást mélyebb elemzéssel lényegében azonosnak fogják találni.
Ezután a csitta szó következik. Ez a szó csit vagy csiti kifejezésből származik. (IV-34), amely a párámátmá három aszpektusa, a Vedánta szerinti szat-csit-ánanda egyike. Ez az aszpektus képezi a világegyetem forma oldalának alapját, amely által a világegyetem teremtése történt. Ezen aszpektus tükröződését a mikrokozmoszként felfogott emberi lélekben nevezik csittának. Így tehát csitta az az eszköz vagy közeg, amelyen át a dzsivátmá materializálja egyéni világát és addig él és fejlődik a világban, ameddig tökéletessé válik és egyesül párámátmával. Ezért nagyjából a modern pszichológia "elméjének" felel meg, azonban átfogóbb jelentése és működési tere van. Míg csittát egyetemes közegnek lehet tekinteni, amelyen át a tudat a megnyilvánult világegyetem minden síkján működik, addig a modern lélekben "elméje" csupán a gondolat, akarat és érzés kifejezésére korlátozódik.
Azonban ne kövessük el azt a hibát, hogy csittát valamiféle anyagi közegnek tekintsük, amely különböző formákat vesz fel, amikor különféle mentális képek jönnek létre. Csittá alapvetően tudati természetű, amely anyagtalan, azonban az anyag befolyásolja. Tulajdonképpen mindkettő, a tudat és az anyag, vagy purúsa és prákriti terméke, mivel működéséhez mindkettő jelentése szükséges. Olyan, mint egy megfoghatatlan képernyő, amely lehetővé teszi, hogy a tudat világossága a megnyilvánult világba vetítődjön. Azonban lényeges természetének titka, a megnyilvánult világegyetem eredetében van elrejtve és csak a megvilágosodás elérésével ismerhető meg. Igaz, hogy a IV. részben kifejlesztett felfogás-elmélet ad általános jelzést csittá természetére vonatkozóan, azonban azt sem mondja meg, hogy lényegében mi a csittá.
Ebben a szútrában megfontolandó harmadik szó a vritti. A vrit gyökérből származik, ami "létezést" jelent. Így tehát ahogyan egy dolog létezik, megfontolhatjuk módosításait, állapotait, tevékenységét vagy működéseit. Mindezek a másodlagos jelentések jelen vannak vritti értelmében, azonban jelenlegi összefüggésében, ez a szó leginkább a "módosítás" vagy a "működés" szavakkal fordítható. A szót néha "átalakulások"-nak fordítják. Ez nem látszik igazoltnak, mert az átalakulásban a hangsúly a változáson van és nem az állapoton. Csittá átalakulásait meg lehet állítani, és mégis maradhat egy bizonyos módosulás, amint az a szábidzsa számádhi-ban történik. Mivel a jóga végső célja minden módosítás felfüggesztése a nirbidzsa számádhi tudatállapotában látható, hogy az "átalakulás" szó nem fejezi ki megfelelően a vritti szó értelmét. Mindezek mellett, a III. rész első felében, a három párinámá-ra az "átalakulás" szót kell használni. Mivel csittának funkcionális léte van, és csak akkor jön létre, ha anyag hat a tudatra, vritti jelentőségét jelenlegi összefüggésében maximális mértékben talán a "működések" szó fejezi ki, de a "módosítások" szót szintén általánosan használják, és könnyebben megértik és így ez megfelelhet.
Amikor megkíséreljük megérteni a csitta-vrittik természetét, óvakodnunk kell néhány félreértéstől, amely azok között terjed el, akik nem tanulmányozták a tárgyat elég mélyen. Az első megjegyzendő dolog az, hogy a csittá-vritti nem mozgás. Előbb láthattuk, hogy a csittá nem anyagi természetű és ezért egyáltalán nem lehet szó benne rezgésről. Rezgések csak valamely tudathordozó eszközben jöhetnek létre, és ezek a rezgések okozhatnak csittá-vrittit. Ez annak ellenére, hogy kapcsolatos egymással, mégis két különböző dolog. Ezzel kapcsolatban a második pont az, hogy csittá-vritti nem mentális kép, bár az lehet és általában mentális képekkel társítják. Határozottan erre utal a csitta-vrittik ötös osztályozása az I. - 5-ös szútrában. A mentális képek megszámlálhatatlanul sokfélék lehetnek, azonban a szerző a csittá-vrittiket csupán ötfelé osztályozta. Erre utal, hogy a csittá-vrittik alapvetőbb és átfogóbb jellegűek, mint a pusztán mentális képek, amelyekkel azonosítják. Itt nem bocsátkozhatunk a csittá-vrittik lényegbeli természetének részletes megtárgyalásába, mivel ez a kérdés csittá lényegbeli természetét foglalja magában. Azonban, ha a tanulmányozó gondosan tanulmányozza a vrittik öt fajtájával foglalkozó hat szútrát (I-6-11), akkor látni fogja, hogy ezek a módosításoknak azok az alapvető állapotai vagy típusai, amelyekben az elme létezhet. A szerző az alsóbb konkrét elme módosításaira öt olyan típust adott meg, amelyeket a közönséges ember ismer. Azonban csitta magasabb birodalmaiban, ezeknek a különféle típusoknak a száma és természete eltérő lehet.
Az utolsó megfontolandó szó - nirodha. Ez a szó a niruddhám kifejezésből származik, ami azt jelenti 'visszatartott', 'megfékezett', 'korlátozott', 'ellenőrzött', 'gátolt', 'felfüggesztett'. A jóga különböző fokozatain mindezek a jelentések alkalmazhatók. A visszatartást, megfékezést, korlátozást jelenti, a kezdeti fokozatokon, ellenőrzést a haladottabb fokozatokon és felfüggesztést, vagy a teljes elnyomást az utolsó fokozatokon. Nirodhával a III-9-es szútra vizsgálatánál foglalkozunk, és a tanulmányozó gondosan olvassa el, ami ezzel kapcsolatban ott le van írva.
Ha ennek a szútrának a négy szavát a tanulmányozó megértette, akkor meg fogja látni, hogy ez a szútra mesteri módon határozza meg a jóga lényeges természetét. Ennek a meghatározásnak a lényege abban rejlik, hogy fedi mind a haladás minden fokozatát, amely ennek a haladásnak az eredménye. Ugyanúgy alkalmazható a krijá-jóga fokozatára, amelyben a bevezető leckéket tanulja meg, mint a dháráná és dhyáná fokozatokra, amelyekben az elmét vonja teljesen ellenőrzése alá és a szóbidzsa számádhi fokozatokra, ahol el kell nyomnia számprádzsanátá számádhi "magját", végül az utolsó fokozatra, a nirbidzsa számádhira, ahol csittá minden módosítását felfüggeszti és túlhalad prákriti birodalmán, a valóság világába. Ennek a szútrának a teljes jelentését csak akkor lehet megérteni, ha a jógát minden aszpektusában végigtanulmányozzák és így ezen a fokozaton nincs értelme bármi továbbit is mondani.

3. Tádá drástuhsvárúpe 'vásthánam.
3. ... akkor, ... látó(nak), ..."saját formájában" vagy lényeges és alapvető természetében, ... megszilárdítás.
3. Akkor a látó saját lényeges és alapvető természetében állapodott meg.

Ez a szútra általános módon utal arra, hogy mi történik, ha az elme összes módosításai, minden szinten teljesen fel vannak függesztve. A látó megállapodottá válik saját szvarúpájában, vagyis más szavakkal eléri az önmegvalósítást. Addig, ameddig benne vagyunk a csittá-vrittik játékában, nem ismerhetjük meg az önmegvalósítás állapotát. Ezt csak belülről lehet felfogni és nem lehet kívülről megérteni. Még az a részleges és felületes megértés is, - amelyet tanulmányozással és elmélkedéssel jelenlegi korlátozásaink közepette elérhetünk, - csak azután lehetséges, miután az ebben az értekezésben körvonalazott egész jóga elméletet és technikát elsajátítottuk. A számádhi állapotban kibontakozó magasabb tudatállapotokat, amelyekre az I-44-es és 45-ös szútrákban hivatkoznak, rtámbhárá-nak vagyis igazsághelyes hordozásnak nevezik. A jóga ezek világosságában ismerheti fel a megnyilvánulásban lévő minden dolog alapjául szolgáló igazságot. Azonban ezen a módon csak azon dolgok igazságát tudhatja meg, melyek dráyam, vagyis a látotthoz tartoznak és nem drástá-hoz a látóhoz. Ehhez nirbijá-számádhit kell gyakorolnia (I. 51.).

4. Vritti-szvárúpyam itárátrá.
4. ... (az elme) módosításai(val), ... azonosítás; asszimiláció, ... máshol, egyéb állapotokban.
4. Egyéb állapotokban a látó az elme módosításaival azonosul.

Amikor a csittá-vrittik nincsenek nirodha állapotában és drástá nincs megállapodva a tanulmányozó szvarúpájában, akkor a tanuló assziminálódik azzal a különleges vrittivel, amely pillanatnyilag éppen elfoglalja a tudatmezejét. Egy hasonlat talán segíteni fogja a tanulót abban, hogy az elme átalakulásával megértse a tudat ezen asszimilációját. Képzeljen el egy tiszta vízzel teli tartályba felfüggesztett világító villanyégőt. Ha a vizet valamilyen mechanikai eszközzel hevesen megkeverjük, akkor az égő körül mindenféle háromdimenziós mintázat jön létre, az égő ezeket a mintázatokat világítja meg és azok pillanatról pillanatra változnak. Azonban mit lehet magáról az égőről mondani? Az eltűnik a szem elől, mivel az egész kisugárzott fény asszimilálódik, vagy elvész a környező vízben. Most képzelje el, hogy a víz keverése fokozatosan lelassul, egészen addig, amíg a víz tökéletesen megnyugszik. Ahogyan a háromdimenziós mintázatok fokozatosan elülnek, a villanyégő fokozatosan ismét láthatóvá válik és amint a víz ismét teljesen megnyugodott, már csak az égő látható. Ez a hasonlat igen durva módon illusztrálja mind a puzusá tudatának azonosulását az elme módosításával, mind azt, hogyan áll vissza a módosítatlan állapotába, amint az elme megnyugszik. Az elme, vagy az Isvárá-pránidháná által kifejlődött párá-vájrágyá (legmagasabb vágytalanság) által, vagy a számádhi gyakorlásával nyugatható meg. Az eredmény mindkét esetben ugyanaz - vagyis a megvilágosodás - és a felszabadulás.
Ez a szútra, ugyanúgy, mint az előző, csak általánosan kell válaszoljon arra a kérdésre, 'mi történik purusával, amikor nincs saját szvárupájában megállapodva?' Teljes jelentőségét csak az egész könyv alapos áttanulmányozása után lehet megérteni és ugyanígy csak akkor lehet a tárgy különböző aszpektusait megfelelően megérteni.

5. Vrittájáh pánycsátájjáh klistáklistáh.
5. ... az elme módjai, módosításai vagy működéssel, ... ötszörös; ötféle, ... kincs, ... (és) nem kincs.
5, Az elme módosításai ötfélék és ezek fájdalmasak vagy nem fájdalmasak.

A jógatechnika lényeges természetére utalás után a szerző a vrittik osztályozásával folytatja. Ezeket kétféle módon osztályozza. Először az érzéseinkkel kapcsolatban, hogy vajon jellegükben fájdalmasak, kellemesek vagy közömbösek és másodszor, a tudatunkban létrehozott prátyájá természete szerint.
Előbb vegyük tekintetbe ezen vrittik érzéseinkre gyakorolt visszahatását. Patannjali szerint ez a visszahatás fájdalmas, vagy nem fájdalmas. Az elme módosításainak osztályozásában ez furcsa módnak tűnik a felszínes tanulmányozó számára. Természetesen vannak bizonyos közömbös jellegű módosítások, amelyek nem okoznak elménkben semmilyen kellemes vagy kínos visszahatást. Ha például sétálás közben egy fát látunk, akkor az csupán olyan érzékelés, amely nem okoz semmilyen kellemes vagy fájdalmas érzést bennünk. Az elménk változásait eredményező érzékelések túlnyomó többsége ilyen semleges jellegű. Ezeket 'nem-fájdalmas'-ként osztályozták.
Azonban vannak az elme más módosításai is, amelyek kellemesen fájdalmas érzést okoznak bennünk. Például, ha valamilyen ízletes ennivalót ízlelünk, vagy szép naplementét látunk, vagy rózsa illatát érezzük, az határozottan kellemes érzést vált ki bennünk. Másrészt, ha valamilyen szörnyű látványban van részünk, vagy a félelem kiáltását halljuk, akkor az elme ezt követő megváltoztatása határozottan fájdalmas kincs. Akkor Patannjali miért osztályozta az elme mindezen módosításait, amelyek valamilyen érzést váltanak ki bennünk, mint fájdalmasakat? Ennek okát a II. 5-ös szútrában adják meg a klésák filozófiájával kapcsolatban. Itt elegendő lesz annyit megemlíteni, hogy a klésák elmélete szerint, - amelyre a jóga filozófiája alapozódik, - az összes kellemesés fájdalmas tapasztalat, valójában fájdalmas azok számára, akik kifejlesztették a megkülönböztetés képességét és nem vakítják őket el az alacsonyabb élet illúziói. Ezen illúziók által okozott tudatlanságunk láttat velünk élvezetet az olyan tapasztalatokban, amelyek potenciális fájdalom források és azért arra késztetnek bennünket, hogy azok után az élvezetek után rohanjunk. Ha belső szemeink nyitva lennének, akkor ezekben az élvezetekben már előre meglátnánk a rejtett 'potenciális' szenvedést és nem csak akkor, amikor az a szenvedés már 'aktív' formában van jelen. Akkor az összes érzéseinket magába foglaló tapasztalatok osztályozásának igazolását látnánk és így elfogadnánk a Raga és a Dvésá fájdalmas voltát. A tanulmányozó számára ez igen pesszimisztikus életszemléletnek tűnhet, azonban ne ítélkezzen addig, amíg a II. részben foglalt klésák filozófiáját nem tanulmányozta.
Ha az érzéseinkre ható összes tapasztalatok fájdalmasak, akkor az érzékeinkre nem ható semleges jellegű további tapasztalatainkat logikus nem - fájdalmasként osztályozni. Ezért később látni fogjuk, hogy a csittá-vrittik fájdalmas és nem - fájdalmasként történő elsődleges osztályozása nem ok nélkül való és a jóga szempontjából tökéletesen logikus és ésszerű.
A másik szempont, amely szerint a csittá-vrittiket osztályozták, az a csittában létrehozott prátyájá természete. Az ilyen módon történő osztályozás célja, hogy bemutassa, miszerint az elme területén lévő összes tapasztalataink mentális módosításokból tevődnek össze és semmi másból. Ezért ezen módosítások ellenőrzése és teljes elnyomása teljesen kioltja alsóbb életünket és elkerülhetetlenül a magasabb tudat hajnalához vezet. Ilyen osztályozás esetén a vrittiket, vagyis a módosításokat öt féleként állapítják meg a következő szútrában

6. Prámáná-vipárjájá-vikálpá-nidrá-szmritájáh.
6. ... helyes tudás, ... téves tudás, ... fantázia; képzelet, ... alvás, ... (és) emlékezet
6. Ezek: a helyes tudás, a téves tudás, a képzelődés, az alvás és az emlékezet.

Az ötszörös osztályozás felületes vizsgálata ismételten igen furcsának tűnhet, azonban a mélyrehatóbb tanulmányozásból ki fog derülni, hogy az az osztályozás tökéletesen tudományos. Ha mentális életünket tartalmára vonatkozóan elemezzük, akkor azt vesszük észre, hogy nagyon változatos és sok képből tevődik össze, azonban ezen képek közelebbi tanulmányozásából rájövünk arra, hogy mindet az ebben a szútrában felsorolt öt nagy alcímbe lehet osztályozni. Mielőtt mindegyikkel külön foglalkozunk a következő öt szútrában, igyekezzünk általában megérteni az osztályozás alapjául szolgáló rendszert.
Prámáná és vipárjájá tartalmazza mindazon képeket, amelyeket a külső világ tárgyaival, az érzékszerveken át létrejövő közvetlen érintkezés valamilyen fajtája alakít ki. Vikálpá és szmriti tartalmazza az elmének mindazokat a képeit és módosításait, amelyek bármilyen közvetlen külvilági kapcsolat nélkül jönnek létre. Ezek az alsó elme független tevékenységének eredményei, azoknak az érzékeléseknek a felhasználásával, amelyeket az elme már korábban összegyűjtött és tárolt. Szmriti, vagy emlékezet esetén ezeket az érzékeléseket az elme hűségesen reprodukálja, vagyis abban a formában és rendben, ahogyan azok az érzékszerveken át már korábban érkeztek. Vikálpá, vagy képzelet esetében pedig ezeket az érzékeléseket, az elmében lévő érzékelési anyagból, bármilyen formában és rendben reprodukálja. A képzelet ezeket az érzékeléseket bármilyen egybehangzó, vagy nem egybehangzó formában és rendben kombinálhatja, azonban az érzékelések kombihálásának ereje az akarat ellenőrzése alatt van. Az álom állapotában az akarat nem ellenőrzi ezeket a kombinációkat és azok a tudat előtt rendszertelen, fantasztikus és gyakran abszurd kombinációban jelennek meg, amelyeket bizonyos mértékig a tudatalatti elme kívánságai befolyásolnak. A magasabb én, akaratával és értelmével, mintegy a tudat küszöbe mögé vonult vissza. Az alsó elmét az aggyal összebonyolódottan hagyva, azonban megfosztatlan az értelem ésszerűsítő és az akarat ellenőrző befolyásától. Amikor az elmének még ez a maradéka is visszahúzódik az agytudat küszöbe mögé, akkor álomtalan vagy nidrá alvás következik be. Ebben az állapotban az elmében nincsenek mentális képek. Az elme saját síkján folytatja tevékenységét, azonban képei nem vetítődnek a fizikai agy képernyőjére.
Ezután az előbbi megállapítások fényében vizsgálja meg a tanulmányozó a saját mentális tevékenységét. Vegye szemügyre a nevekkel és formákkal dolgozó alsóbb konkrét elméje bármely módosítását és állapítsa meg vajon ezen öt csoport egyikéhez, vagy másikához sorolható-e. Meglepetéssel fogja tapasztalni, hogy a konkrét elme minden módosítását lehet ezen beosztások egyike vagy másika szerint osztályozni és ezért ez az osztályozási rendszer teljesen ésszerű. Az is igaz, hogy az elemzéskor sok módosítást fogunk összetettnek és két vagy több csoporthoz tartozónak találni, azonban a különféle összetevőik mind beleilleszkednek az öt csoport egyikébe, vagy másikába. Ezért nevezik a vrittiket pánncsátájjáh-nak, ötszörösnek.
Valaki azt is megkérdezhetné, hogy miért csak az alsóbb konkrét elme módosításait vették a csittá-vrittik osztályozásánál számításba. Csittá magába foglalja az elme összes szintjét, amelyek legalsóját a mánomájákosán át működő alsóbb mánásznak nevezik, és amely konkrét mentális képekkel, nevekkel és formákkal foglalkozik. Erre a kérdésre adandó válasz nyilvánvaló. Az egyszerű ember, akinek tudata az alsóbb elmére korlátozódik, csak ezeket a konkrét képeket képes felfogni, amelyek a fizikai érzékszervek működéséből származnak. Az elme magasabb szintjeinek megfelelő csittá-vrittik, annak ellenére, hogy határozottabbak és élénkebbek és közvetve fejezhetők ki az alsóbb elmén át, túl vannak a felfogáson és a számádhi állapotában foghatók fel csak a saját síkjukon, amikor a tudat túlhalad az alsóbb elmén. A szádháká által ismert és általa megértett csittá-vrittik legalsóbb fajtájának ellenőrzésével és elnyomásával kezdődik a jóga. A magasabb szinteknek megfelelő csittá-vrittik kezelésével nem lehetne célt elérni, még ha a közönséges osztályozással megközelíthetők lennének is. A szádhákának várni kell addig, amíg megtanulja a számádhi technikáját.
Foglalkozzunk most egyénileg és egyenként az ötféle módosítással.

7. Prátyáksánumánágámáh prámánáni.
7. ... közvetlen megismerés; érzékelhető bizonyíték, ... következtetés, ... (és) bizonyság; kinyilatkoztatás, ... megvizsgált és igazolt tények.
7. A helyes tudás (tényei) közvetlen megismerésen, következtetésen, vagy bizonyságon alapul(nak).

A prámáná kifejezést megközelítően helyes tudás, vagy a tényekkel kapcsolatos tudásként lehet fordítani, amely magában foglalja mindazokat a tapasztalatokat, amelyek által az elme közvetlen, vagy közvetett kapcsolatban van az érzékek pillanatnyi tárgyaival és a mentális felfogás megfelel a tárgyaknak. Annak ellenére, hogy ebben a szútrában a helyes tudás három forrását említik és csupán egynél (prátyáksá) van közvetlen kapcsolat a tárggyal, ez nem jelenti azt, hogy a másik kettőben nincs kapcsolat. Ebben a másik két esetben közvetett, más tárgyon, vagy személyen át van meg a kapcsolat. Ez a pont egyszerű illusztrációval tehető világossá. Tételezzük fel, hogy látjuk, amint gépkocsink a bejárati ajtóhoz jön. Egyszeriben felismerjük. Ez a tudás természetesen prátyáksá. Mármost, ha a szobánkban ülünk és a gépkocsink megszokott hangját halljuk a házunk előtt, akkor is azonnal felismerjük, hogy az a saját kocsink. Ebben az esetben a tudásunk a tárggyal való kapcsolaton alapszik, azonban a kapcsolat közvetett és a következtetése elemét tartalmazza. Most ismét tételezzük fel, hogy sem nem látjuk, sem nem halljuk a gépkocsit, azonban valaki jön és megmondja, hogy a gépkocsink a bejárati ajtó előtt áll. Ebben az esetben a tárggyal való kapcsolat közvetett, vagyis tudásunk más bizonyságtételén, más megállapításán alapszik. Mivel az agyunkban megjelenő kép megegyezik a ténnyel, a csittá-vritti mindezen három esetben prámáná, vagyis a helyes tudás kategóriájába tartozik. Amennyiben nem tartozik ebbe a kategóriába, ha például a gépkocsi jelenlétére vonatkozó következtetésünk helytelen, vagy a hírhozó rosszul számol be, akkor tudásunk téves és a másik kategóriába, vagyis vipárjájához tartozik. A prámáná típusú tudás, ezen három forrás közül részben az egyikre és részben a másikra alapozódhat, azonban ha a tényeknek megfelel, akkor ehhez a típushoz tartozik. Amennyiben nem tartozik ebbe a kategóriába, ha például a gépkocsi jelenlétére vonatkozó következtetésünk helytelen, vagy a hírhozó rosszul számol be, akkor tudásunk téves és a másik kategóriába, vagyis vipárjájához tartozik. A prámáná típusú tudás, ezen három forrás közül részben az egyikre és részben a másikra alapozódhat, azonban ha a tényeknek megfelel, akkor ehhez a típushoz tartozik.

8. Vipárjájo mithjá-dzsnánám átád-rúpá-prátisthám.
8. … téves tudás; hibás benyomás; tévedés; káprázat, … hamis;
illuzórikus, … tudás; felfogás, … nem a saját, … (valóságos) formáján, … birtokol; elfoglal; alapszik.
8. A helytelen tudás, nem saját formáján alapuló téves felfogás.

A vipárjájának nevezett, másik típusú vritti úgyszintén valamilyen kapcsolatban van a külső tárggyal, azonban a mentális kép nem egyezik meg azzal a tárggyal. Az ilyenfajta vrittik illusztrálására szokás szerint megadott példák, mint a sivatagi délibáb, azt a benyomást kelthetik, hogy ez nagyon ritkán fordul elő, azonban ez nem így van. Vipárjájá esetei nagyon gyakoriak. Bármikor hiányzik valamely dologról alkotott felfogásunk és maga a dolog közötti megfelelés, akkor valójában vipárjájá esetével állunk szemben. Azonban emlékeznünk kell arra, hogy nem a mentális benyomásaink helyességével vagy határozottságával foglalkozunk, hanem csak a tárgy és arról és elménkben kialakított mentális kép közötti megegyezéssel. Részbeni sötétségben valamely tárgyról kapott benyomásunk elmosódott lehet, azonban ha a tárgynak megfelel, akkor nem vipárjájá esete forog fenn.

9. Szábdá-dzsnnánánupáti-vásztu-szúnyo vikálpáh
9. … szó, … megismerés; észlelés, … amire következik, …
lényegtelen; tárgytalan, … képzelődés.
9. Az üres képzelődés, szóval felidézett lényegnélküliség.

A mentális módosítások első két kategóriája kimeríti mindenféle olyan tapasztalat fogalmát, amelynek alkalmával valamiféle kapcsolat lehet valamilyen az elmén kívüli tárggyal. Ezért ezeket "objektív" természetűeknek nevezhetjük. Ezzel a vrittik másik két fajtájához jutottunk, ahol ilyen kapcsolat nincs és a mentális kép az elme kreációja. Itt ismét két albeosztással találkozunk. Ha az elme módosítása előző tapasztalatokra támaszkodik, és csupán reprodukál, akkor az emlékezet működik. Amennyiben a módosítás nem alapozódik tényleges múltbeli tapasztalatokra, de az elme puszta kreációja, akkor a fantázia vagy a képzelődés esetével állunk szemben. Amikor elménkkel elmúlt életünket tekintjük át, akkor az ilyen mentális módosítások az emlékezet birodalmához tartoznak. Amikor regényt olvasunk, akkor a vrittieink a fantázia birodalmához tartoznak. A mentális képeket, azok elemzésekor természetesen még fantázia esetében is, végső soron a valamikor ténylegesen tapasztalt érzékelésekből származóknak fogjuk találni, azonban a kombinációk újszerűek és ezek nem felelnek meg a tényleges tapasztalatoknak. Elképzelhetünk egy lovat emberi fejjel. Ebben az esetben az ember fejét és a ló testét külön fogtuk fel és ezek az emlékezet birodalmához tartoznak, azonban a kettőnek a tényleges tapasztalat szerint nem megfelelően egy összetett képbe történő kombinációja teszi az elmebeli képet vikálpá esetévé. Az emlékezet és a fantázia két kategóriáját, a mentális képet serkentő külső tárggyal való bármilyen kapcsolat nékül, "subjektív" természetűeknek nevezzük.

10. Abhává-prátyájálámbáná vrittir nidrá
10. … hiány; semmiség; … elme tartalma, … támaszték; alaptárgy, … módosítás, … alvás.
10. Az alvás, az elme tartalomnélküliségen alapuló módosí tása.

Ez fontos szútra és gondosan kell tanulmányozni. A szútra szó szerinti jelentése természetesen nyilvánvaló. Az elmének még az a módosítása is a vritti osztályába tartozik, amikor az elmében nincs tartalom és amelyet nindjának neveznek. Ennek jó oka van. Miközben valaki ebben az állapotban van, az elméje teljesen üres. A tudat terében nincs pratyaja. Ez az állapot külsőleg ugyanannak tűnik, mint a csitta-vritti-nirodha, amely állapotban az elme módosításai teljesen el vannak nyomva. Akkor ez az állapot hogyan különbözik a homlok-egyenest ellentétes helyzetben lévő nirbija-szamádhi-től. A különbség abban a tényben van, hogy a nidrá-ban, vagy mély alvásban egyáltalán nem szűnik meg a mentális tevékenység, csupán az agy van lekapcsolva az elméről és így nem jegyzi fel az elmében végbemenő tevékenységét. Amikor az ember felébred és ez a kapcsolat ismét létrejön, akkor az agy, - mint már korábban - ismét az elme tevékenységének székhelye lesz. Amikor egy gépkocsit lekapcsolunk a motorjáról, akkor az a motor nem áll meg, csupán a gép hajtóereje tűnik el és így a gépkocsi nem halad tovább. Ugyanígy a mély alvás idején, annak ellenére, hogy nincs pratyaja az agyban, a mentális tevékenység a finomabb tudathordozókra tevődik át és az előbbiekhez hasonlóan folytatódik. Csupán az agyat kapcsoltuk ki. Ezt a nézetet részben megerősítik a hipnotizmus és a meszmerizmus területén végzett kísérletek.
Mármost a jógában az elme vagy a csitta tevékenységét nyomjuk el és ehhez miközben ébren vagyunk, az alsóbb mentális test rezgéseit kell megállítani. Éber tudatban az agy össze van kapcsolva az alsó elmével és az elme tevékenységét az agyban ellenőrizve, ellenőrizhetjük saját tevékenységét. Ha a gépkocsi motorja rá van kapcsolva a kocsira, akkor a gépkocsi szabályozásával, vagy mozgásának megállításával, magának a motornak a mozgását is megállíthatjuk, vagy szabályozhatjuk. Ezért majd látni fogjuk, hogy a mély alvás és a csitta-vritti-nirodha állapot felszínesen ugyan hasonló, mégis teljesen különböző.

11. Anubhúta-visajászampramosaha szmritihi.
11. … tapasztalt, … tárgy; alany-anyag, … (nem - lopás ) ; nem elengedni vagy menekülni hagyni, … emlék.
11. Tapasztalt tárgyat az emlékezet nem enged elillanni.
A múltbeli tapasztalat visszaidézésénél működő mentális folyamat különleges és annak okát, hogy az emlékezetet a csitta-vritti egyik típusaként szemléljük, már az I-9-es szútra megtárgyalásakor megbeszéltük. Az emlékezetet itt a múltbeli tapasztalatok elmebeli megtartásaként határozták meg. Azonban meg kell jegyezni, hogy ezeket a tapasztalatokat az emében csupán benyomásként (szamkszára) tartjuk meg és amíg mint ilyen puszta benyomások potenciális formájukban vannak jelen, ezeket nem lehet csitta-vrittinek venni. Tulajdonképpen csak akkor lehet ezeket csitta-vritti-nek tekinteni, amikor a potenciális benyomásokat, mentális képek formájában aktív állapotukra váltjuk át.

12. Abhjásza-vajrágyábhjám tan-nirodhaha.
12. … kitartó gyakorlat (által), … nem ragaszkodás, vagy a vágy hiánya, vagy szenvtelenség, … annak (csitta-vritti) ellenőrzése, vagy elnyomása, vagy felfüggesztése.
12. Ezeket az elme-módosításokat kitartó gyakorlással és ragaszkodás-mentességgel lehet ellenőrzés alá vonni (felfüggeszteni).
12. Kitartó gyakorlással és ragaszkodás-mentességgel lehet ezeket az elme-módosításokat ellenőrzés alá vonni (felfüggeszteni).

Miután a szerző osztályozza és megmagyarázza azokat a különféle formákat, amelyeket az elme módosításai felölthetnek, ebben a szútrában azt a két általános módot adja meg, amelyekkel meg lehet valósítani ezen módosítások elnyomását. Ezek a gyakorlás és a ragaszkodás-mentesség. Az emberi akarat és változatos gyakorlat micsoda roppant erőfeszítését jelenti ez a két látszólag egyszerű szó. Mindkét szót meghatározzák az ezután következő szútrában, azonban teljes jelentőségüket csak a könyv tanulmányozásának befejezése után lehet megérteni.

13. Tatra szthitau jatno' bhjászaha.
13. … azoktól (kettő), … határozottan megalapozottnak, vagy rögzítettnek lenni, … erőfeszítés; törekvés, … gyakorlat.
13. Kitartó gyakorlat (abhjásza), az elme módosításai felfüggesztésének állapotában (csitta-vritti-nirodha) való határozott megalapozottságra tett erőfeszítés.

Mi az abhjásza? Minden erőfeszítés annak a transzcendens állapotnak az elérésére irányul, amelyben a csitta-vrittiket felfüggesztették és a valóság fénye megszakítás nélkül ragyog teljes tündklésében. Ezt a célt számos és változatos eszközzel lehet elérni és mindezeket bele lehet foglalni az abhjásza kifejezésbe. Az igaz, hogy Patanydzsali által bemutatott különleges jóga rendszerbe csupán nyolcféle gyakorlatot vettek be és ezért Ástánga-jógának, vagyis nyolc részből álló jógának nevezik. Azonban Keleten más jóga-rendszerek is elterjedtek és mindegyiknek saját különleges technikája van. Sok gyakorlat közös, azonban van néhány, amely mindegyik rendszer sajátos része. Patanydzsali a rendszerébe tulajdonképpen minden olyan gyakorlatot belevont, amely lényeges, vagy fontos. Igényei és vérmérséklete szerint, a jógi ezek közül bármelyiket elfogadhatja, azonban általában azt a tanácsot kapja, hogy azokra a gyakorlatokra korlátozza magát, amelyeket abban a különleges iskolában írnak elő, amelyhez tartozik.
Alig kell arra rámutatni, hogy a jóga kísérleti tudomány és miként minden tudományban, az egyéni tanítók állandóan új technikákat fedeznek fel és tanítják azt tanítványaiknak. Tehát minden haladott tanító, annak ellenére, hogy a jóga széleskörű elveit és saját iskolájának technikáját követi, saját személyes árnyalatával járul hozzá tanításaihoz azzal, hogy néhány saját kisebb gyakorlatot vezet be. Ameddig az iskola fennáll, ezeket többé-kevésbé változatos formában folytatják. Azonban az ilyeniskolák a legtöbb esetben gyorsan puszta elméleti testületekké degenerálódnak, amelyek holt hagyományokat visznek tovább.

14. Sza tu dirgha-kála-nairantarja-szatkárászevito dridha-bhúmihi.
14. … Az, … valóban; … hosszasan, … idő, … megszakítatlan folytonossággal; (szüntelenül), … (és) tiszteletteljes odaadás; komolyság, … üldözve; gyakorolva; követve; folytatva, … szilárd, … talaj.
14. Hosszú időn át tartó megszakítás nélküli és tiszteletteljes odaadással történő folytatás által válik a kitartó gyakorlás (abhjásza) határozottan megalapozottá.

Azért, hogy a jóga gyakorlása gyümölcsöző legyen és képessé tegye a szádhakát, hogy határozottan megalapozott legyen az ösvényen, három felvételt kell teljesíteni. Ebben a szútrában a következőképpen határozzák meg ezeket a feltételeket: (1) Ezeket a gyakorlatokat hosszú időn át kell folytatni. (2) Ne legyenek megszakítások. (3) Az ösvényen odaadással és tiszteletteljes szellemben kell haladni. Ezen feltételek kihangsúlyozásának szükségességét akkor látjuk meg, ha számításba vesszük a balsikerek roppant számát ezen az ösvényen. Az elején a jóga útja nagyon érdekfeszítőnek tűnik és a káprázata sok embert megragad és ezek annak reményében kezdenek bele, hogy igen rövid idő alatt leszedhetik gyümölcsét. Azonban sajnos! Azok közül, akik az ösvényre lépnek, csak egy mikroszkópikus kisebbség képes jól haladni. Még azok is nagyon kevesen vannak, akiknek megvan a bátorságuk és a kitartásuk, hogy folytassák. A törekvők nagy többsége előbb vagy utóbb kiesik, kimarad, teljesen feladva a gyakorlatot, vagy a puszta külső formák képét tartják fenn, amint elmúlik a káprázat. Vagy arra a következtetésre jutnak, hogy az egész csak "holdvilág", vagy sikerül magukat meggyőzniük, hogy jelenlegi életükben nem megfelelőek a feltételeik és jobb, hogyha a következő életükre teszik át az erőfeszítést, amikorra halványan remélik, hogy jobb körülmények közé kerülnek. Kihagyva azt a néhány esetet, amikor a karma ténylegesen akadályt helyez a törekvő útjába, a gyakorlat abbahagyásának igazi oka legtöbb esetben a szellemi érettség hiánya, amely nélkül ezen az ösvényen nem lehetséges a siker. A világ és a hajszája még nagy vonzerőt gyakorol az ilyen emberekre és még nem állnak készen azokra az áldozatokra, amelyek ezen az ösvényen szükségesek.
Visszatérve a siker lényeges feltételeihez, nyilvánvaló a gyakorlatok hosszú időn át tartó folytatásának szükségessége. A jellemünkben, elménkben és a tudathordozó szakközeinkben létrehozandó változások olyan természetűek, hogy ha a gyakorlatokat nem végezzük hosszú időn át, akkor nem várható ésszerű javulás. Teljesen meg kell változtatni a természetünket és ez a változás olyan alapvető, hogy készen kell álljunk a munkát a befejezésig folytatni. Sok tényezőtől függ, hogy ez mennyi időt vesz igénybe és ezek: a fejlődési fokunk, arra a munkára előző életeinkben fordított idő és az ebben az életben tett erőfeszítés. Ha egy ember teljesen át tudja magát adni Isvarának, elméletileg azonnal átmehet a számádhi tudatállapotába, azonban van itt egy nagy "ha" és a múlt szamszkárái nem fogják megengedni számára, hogy hirtelen érje el azt, amit csak hosszas és buzgó fegyelemmel lehet elvégezni. Néhány ritka esetben, ahol a haladás rendkívül gyors, mindig ott van a múlt eleven erejének lendülete, amely általában a jóga gyakorlására fordított egymás utáni életek számától függ. Így azután senki sem tudja megmondani, hogy valaki mikor éri el a végső célt és annak, aki komolyan rálép az ösvényre, el kell határoznia, hogy nemcsak hosszú időn át folytatja az utat, hanem sok életen át, amíg eléri a célt. Aki kész ezen az ösvényen járni, annyira elmerül abban az érdekfeszítő munkában, és annyi tennivalója van, hogy nem ér rá azon aggódni, hogy mikor éri el azt a célt. Ha az idő múlása nehezünkre esik, és folytonosan azon rágódunk, hogy mikor érjük el a sikert, akkor ez az igazi érdeklődés hiányára mutató vészjelzés.
Bármilyen megszakítás megengedhetetlensége követelményének méltánylásához emlékeznünk kell, hogy a jóga területén végzett munka nagy része, mélyreható és alapvető változásokat idéz elő a különböző síkokon működő tudathordozóinkban. Ezért függ a gyakorlat folyamatosságától a kívánt változások létrehozásának sikere. A megszakítás nemcsak hogy sok idő elvesztését jelenti, hanem jelentékeny visszacsúszást és az egyszer már megtett út újra végigjárását is. Egy példa világossá teszi azt. Tegyük fel, hogy valamely szádhaka megkísérli az elméje megtisztítását. Szigorúan ki kell zárjon az elméjéből minden tisztázatlan gondolatot és érzelmet és a mentális tudathordozóját, vagyis a mánomaja kosát a legmagasabb rendű és legtisztább rezgésekre kell késztesse, amíg a tudathordozó közönséges durva anyagát teljesen a legfinomabb és kifinomítottabb anyaggal helyettesíti, amely csak tiszta és fennkölt gondolatokra és érzelmekre képes reagálni. Ha ezt teljesítette, akkor maga a tudathordozó rezgési képessége változik meg teljesen és a szádakának nagyon nehézzé válik, hogy bármilyen tisztátalan gondolattal foglalkozzon, ugyanúgy, mint valamely kicsapongó embernek nehezére esik tiszta gondolatokkal foglalkozni. Azonban tételezzük fel, hogy miután bizonyos haladást ért el, abbahagyja az erőfeszítést. Akkor az eredeti feltételek újból megerősödnek, és ha tetemes idő után újra kezdi a gyakorlatot, akkor a tisztítási folyamatot elölről kell kezdenie.
Az elménkben és a jellemünkben igényelt legtöbb változás, a különféle tudathordozók bizonyos változását vonja maga után és ezeket a ténylegesen anyagi természetű utóbbi folyamatokat majdnem teljesen be kell fejezni, ha visszafordíthatatlanná akarjuk tenni. A gyakorlatnak ez a folytonossága még a közönséges élet legtöbb vállalkozásánál is fontos. Az a fiú, aki erőssé és izmossá akarja magát tenni, rendszeresen kell, hogy gyakoroljon. Ha erőteljesen gyakorol, azonban időnként abbahagyja, akkor nem sokat halad. Minden ilyen vállalkozásban a hosszas és kitartó gyakorlat a siker titka. Még a megszakított gyakorlat is ad valamilyen előnyt és jobb, mint a semmilyen gyakorlat, mivel előnyös szamszkárákat teremt és így erősíti a kívánt irányú tendenciákat, azonban ha valaki a jóga gyakorlásába kezd, akkor a komoly megszakítás nélküli gyakorlat lényeges és minden megkezdett új technikát folytonosan kell gyakorolni, amíg elegendően elsajátította.
Ugyanilyen fontos a harmadik feltétel, amely odaadó és komoly magatartást igényel. A jóga komoly dolog és intenzív, teljes szívű alkalmazást követel. Nem lehet kedvtelésként űzni, mint az általunk egyformán érdekesnek tartott számos kedvtelés egyikét. Ha valaki akár egy világi tevékenységben, mint a tudomány, vagy a művészet, sikert kíván elérni, teljesen a munkájának kell szentelnie magát és minél körülményesebb, nehezebb a vállalkozás, annál nagyobb odaadást követel. Mármost a jóga célja az emberi teljesítmény legmagasabb ára és követése szükségszerűen nagyon szigorú követelményeket támaszt a szádaka idejével és energiájával szemben. Ezért vonultak vissza a régi időkben az erdőkbe azok, akik a jógát kívánták gyakorolni, hogy azután teljesen ennek a feladatnak szentelhessék magukat. Nem lehetséges vagy szükséges a teljes visszavonulás, azonban feltétlenül szükséges ezen szent feladat iránti teljes-szívű odaadás. Sokan azt hiszik, hogy össze tudják egyeztetni a világi ambíciók követését a jóga diszciplimájával és sima (sekélyes, tartalmatlan, nagy dumával) beszéddel idézik Janaka példáját. Azonban Janaka már a világi kötelezettségekre vállalkozás előtt megvalósította a jóga eszményét. Az egyszerű szádakát , - különösen a két eszményt összekombinálni próbáló kezdőt, - teljes biztonsággal alátámasztják világi kívánsággal és tevékenységei és a jóga ösvényét csupán névlegesen követi. Az elmúlt életek körülményei és szokásai megakadályozhatják a szádakát abban, hogy ezt az egyetlen pontra irányított magatartást egyszerre alkalmazza, azonban szünet nélkül, folyamatosan és szándékosan kell ezért a célért dolgoznia. Egyenként kell kiküszöbölnie mindazokat a tevékenységeket és érdeklődéseket, érdeket, amelyek akár beavatkozva akadályozzák a fő munkáját, akár haszontalanul fogyasztják idejét és energiáját. Az a képesség, hogy teljes szívvel és kitartóan vesse bele magát a szádaka a maga elé helyezett feladatba, szükséges tulajdonság és a lélek készségét mutatja, hogy belekezdjen az isteni kalandba.
A szatkára kifejezés ezen feladat iránti tiszteletteljes magatartást is jelent. Ennek az eszménynek a követésével kísérli meg a szádaka az egész megnyilvánult és megnyilvánulatlan világegyetem alapját és okát képező végső valóság megtalálását. Már maga az a tény is áhitattal és tisztelettel kell eltöltse, hogy az élet legnagyobb misztériumát igyekszik kibogozni, feltéve, ha tudatában van szándéka magasrendűségének és azon valóság hatalmas természetének, amely felé törekszik.
A jóga ösvényén a haladás akkor van biztosítva, amikor a szútrában említett három feltétel jelen van. Az előző életekből származó elégtelen mozgatóerő hiányában ez a haladás lassú lehet, azonban a szádaka legalább szilárdan megalapozott az ösvényen és a végső cél elérése csupán idő kérdése marad.

15. Dristáusravika-visaja-vitrisrnaszja vasikára-szamjná vairágyam.
15. ... Látott (itt ebben a világban); látható; fizikai, ... (és) hallott; az írásokban megigérve; kinyilatkoztatva, ... tárgyak, ... annak aki megszűnt szomjazni, ... (a vágyakon való) tökéletes uralom tudata, ... ragaszkodásmentesség; elkülönülés.
15. Vairágya, a látható vagy láthatatlan tárgyak iránti sóvárgás megszűnése annál, aki a vágyak fölötti tökéletes uralom tudatával rendelkezik.

Ez a szútra határozza meg vairágyát, amely a csitta-vritti elnyomásának véghez viteléhez szükséges második általános mód. Vairágya teljes jelentőségének és az elme nyugalmának létrehozásában játszott szerepének teljes megértése csak a II. részben körvonalazott klésák filozófiájának tanulmányozása után kerülhet sor. Itt csupán bizonyos általános alapelveket beszéltünk meg. Vairágya a rága szóból származik, amelyet a II. rész 7. szútrájában azon vonzásként határoztak meg, amelyet bármely tárgyból származó élvezet okoz. Ezért vairágya az élvezetet adó tárgyak iránti vonzódás hiányát jelenti. Valaki megkérdezhetné: miért csak a vonzódás hiányáról van szó, miért nincs szó a taszítás hiányáról is, mivel a vonzás és a taszítás ellentétpárok és a taszítás a lelket ugyanúgy megköti, mint a vonzás. Nem tévedés az oka annak, hogy drását kihagyták vairágya eszméjének etimológiai kifejezéséből, hanem az a tény, hogy dvesa valójában benne foglaltatik a rágában és vele együtt ellentétpárt képez. A vonzás és a taszítás két egymással összekapcsolt egyén közötti váltakozása mutat rá a vonzás és a taszítás alapján lévő viszonyra és a ragaszkodásból való közös származásukra. Így, a ragaszkodásmentesség, ami mind a vonzástól, mind a taszítástól való szabadságot jelenti, helyesen fejezi ki vairágya értelmét.
Az ok, ami miatt vairágya olyan fontos szerepet játszik a csitta-vrittik megfékezésében, majd kiküszöbölésében, abban a tényben van, hogy a két kifejeződésében a rágában és a dvesában működő vágy roppant nagy hajtó és zavaró erő, amely szakadatlanul vrittiket hoz létre az elmében. Tény az, hogy a fejlődési folyamat korai szakaszaiban a vágy az egyetlen hajtóerő és az elme fejlődése majdnem kizárólag azon tárgyak felé történő állandó űzés eredményeként történik, amelyeknek a vágy által alá van vetve. A fejlődés későbbi szakaszaiban más tényezők is beavatkoznak és amint a vágy fokozatosan akarattá változik át, az utóbbi válik mindinkább a fejlődés hajtóerejévé.
Ezért a jóga ösvényén haladó minden törekvőnek igyekeznie kell világosan megérteni a vágy szerepét életünkben és azt a módot, ahogyan az elmét állandó izgalom állapotában tartja. Sok szádhaka nem érti meg eléggé a vágy zavaró befolyását és a vágy ellenőrzésének problémájára fordított elegendő figyelem nélkül kísérli meg a meditáció gyakorlását, amelynek eredményeként nem sikerül meditáció közben a zavaroktól jelentős mértékben szabaddá tenni az elmét. Ha az elme megnyugtatását (lecsendesítését) a vágy kiküszöbölése nélkül próbáljuk meg, az ahhoz hasonlít, mint amikor egy csónak mozgását erős szél által hevesen hajtott víz felszínén akarjuk megállítani. Azonban bármennyire igyekszünk a csónakot külső erővel egy helyzetben tartani, a hullámok által keltett impulzusok eredményeként tovább fog mozogni. Azonban ha a szél elhal, és a hullámok teljesen lecsillapulnak, a csónak egy idő után még külső erő alkalmazása nélkül is nyugalmi helyzetbe kerül. Így van ez az elmével is. Ha a vágy hajtóerejét teljesen kiküszöböljük, akkor az elme természetesen és automatikusan nyugszik meg (niruddha állapot) Vairágya gyakorlása a vágy hajtóerejének kiküszöbölésére, ahol a vágy szót a IV. részben elmagyarázott vászaná legszélesebb értelmében használjuk. Azonban a csitta-vrittik kiküszöbölése, csupán a vairágya gyakorlásával elméletileg ugyan lehetséges, azonban nem valósítható meg és nem is lehetséges. A vajrágya szerepének általános figyelembevétele után, vegyük most szemügyre az I. rész 15. szútrájában használt kifejezések némelyikét, a bennük megadott meghatározások teljes jelentésének megértése szempontjából.
Visaja, azokat a tárgyakat jelenti, amelyek a vonzást és az ebből következő ragaszkodást hozzák létre. Ezeket a tárgyakat kétfelé osztották, éspedig azok, amelyeket látunk és azok, amelyekről csupán hallunk, vagyis az írásokban említettek. Ánusravika természetesen azokra az élvezetekre vonatkozik, amelyek elérésére az ortodox-vallások követői várnak a haláluk utáni életben. Vajrágya gyakorlásával az élvezetek mindezen két fajtájának elpusztítására törekszünk.
A fenti megállapításokból következik, hogy a jóga eszménye teljesen eltérő az otrodox vallások eszményeitől. Az utóbbiban, bizonyos életformát és viselkedést írnak elő és amennyiben annak a bizonyos vallásnak a követője megfelel az előírt viselkedési szabályoknak, akkor a fizikai test feloszlása utánra azt várja, hogy a fizikain túli világban mindenféle örömök és boldogságok közepette fog élni. A különféle vallások mennyországai ugyan különbözőek lehetnek az általuk nyújtott kellemességek tekintetében, azonban az alapelgondolás azonos, vagyis bizonyos előírásokból kialakított életforma, a fizikai életen túli boldogságot biztosítja.
A jóga filozófiája nem tagadja a mennyország és a pokol létezését, azonban olyan elérni való eszményt állít a jógi elé, amelyben a mennyei élet örömeinek és élvezeteinek nincs helyük, mivel azok is időlegesek és az illúziónak alávetettek. A mennyei világ örömei semmik ahhoz az üdvösséghez és erőkhöz viszonyítva, amelyeket a jógi ér el, amikor a tudata a létezés még magasabb szintjére megy át. Végső célja felé haladva még ezekről a transzcendens tudatállapotokról is le kell mondania. Mindazokat az erőket és élvezeteket, amelyek a prukritivel érintkezésből "születtek" és amelyeket az Én nem tartalmaz és ezért nem teszik a jógit önmagán uralkodóvá (tartózkodóvá) az Ánusravika-visaja-hoz kell sorolni.
Itt azonban rá kell mutatni arra, hogy trisnát (a szomjúságot) nem az előbb említett visajákkal való érintkezés okozta örömszerzés hozza létre. Az érzékek tárgyaival érintkezve némelyek szükségszerűen az élvezet érzését keltik. Amikor a tudat a finomabb tudathordozókon át a magasabb szinteken működik, az üdvösség elkerülhetetlen következmény, azonban nem ennek az élvezetnek, vagy üdvösségének az érzése képezi a rágát. A vonzódás és az abból következő ragaszkodás az, ami a megkötöttséget okozza, és amelyet vajrágya gyakorlásával meg kell szüntetni.
Azonban emlékezni kell arra, hogy nem a test tétlensége, vagy a kielégültség, vagy más dolgokkal való foglalkozás általi vonzódás puszta hiánya jelenti a vajrágyát. Mire az ember megöregszik, akkorra elveszíti a nemi vágyát. Az a politikus, aki ambíciói követésével van elfoglalva, arra az időre érzéketlenné válhat az érzéki örömök iránt. Azonban az érzékek tárgyai iránti ilyen időleges közömbösségnek semmi köze a vajrágyához. A vonzódás csupán függőben van, készen arra, hogy amint a szükséges feltételek jelen vannak, ismét a felszínre kerüljenek. Ami az igazi vajrágyához szükséges, az az összes vonzódások és az ezekből következő ragaszkodások szándékos elpusztítása és a vágyak fölötti tudatos uralkodás. Ez a vasikára-szamjnyá kifejezés értelme. Vajrágya lényeges elemei azoknak a tudathordozóknak az ellenőrzése, amelyeken át a vágyakat érezzük és az uralkodás tudata, amely az ilyen ellenőrzésből származik. Az ilyen fajta önuralom eléréséhez az embernek mindenféle kísértésekkel kell kapcsolatba kerülnie és minden rendű megpróbáltatáson át kell mennie és nemcsak hogy diadalmasan kell kikerülnie belőlük, hanem vonzódás legkisebb érzése nélkül. Mivel még ha nem is engedtünk a kísértésnek, de érezzük a vonzódást, nem uralkodunk teljesen a vágyon.
Ezért mindebből látható, hogy azigazi vajrágya elérésében nem segít bennünket a világtól való elszigetelődés, vagy elmenekülés a kísértésektől, bár az ön-ellenőrzés megszerzésének nagyon korai fokozataiban szükséges lehet. A leckét meg kell tanulnunk, és ki kell próbálnunk magunkat az élvezetek és a kísértések közepette, - természetesen nem azzal, hogy engedünk a kísértéseknek és belemerülünk az élvezetekbe, hanem azzal, hogy miközben uralmuk alatt vagyunk, áthatolunk az ilyen élvezeteket körülvevő kápráztató illúziókon. Az igazi vajrágyára nem a vágyainkkal való heves küzdelem a jellemző. A vágytalanság és a ragaszkodásmentesség természetesen jön és a leghatékonyabb formájában a vivekának nevezett megkülönböztető képességünk gyakorlásával. A káprázat nagy szerepet játszik a rága, vagy a ragaszkodás létrehozásában és sok értelmetlen szokástól és ragaszkodástól még az okossággal és a józan ésszel kombinált közönséges intellektuális elemzés is megszabadíthat bennünket. Azonban az igazi vajrágya megszerzésében használt valódi fegyver, a buddhi áthatóbb világossága, amely vivekában fejeződik ki. Amint testeink megtisztulnak, és elménk szabaddá válik a durvább vágyaktól, az a fény fokozódó ragyogással világít és a hátterükben lévő illúziók leleplezésével elpusztítja ragaszkodásainkat. Vivekát és vajrágyát tulajdonképpen az illúzió eloszlatása egyazon folyamata két aszpektusaként lehet tekinteni, amely egyrészt a megkülönböztető-képesség gyakorlása által és másrészt a lemondás által működik. Amint ez a folyamat mélyebb réteget ér el, mindinkább dzsnyánába merül és attól majdnem megkülönböztethetetlenné válik.

16. Tat param purusa-khjáter gunavai trisnyam.
16. ... az, ... legmagasabb; végső, ... a purusa vagy az Én tudatosságából vagy által, ... a gunák iránti legcsekélyebb vágytól való mentesség.
16. A végső vajrágya az, amelyben a purusa tudatában megszűnik a gunák iránti legcsekélyebb vágy is.

Az előző szútrával kapcsolatban rámutattunk arra, hogy a megkülönböztető képesség és a lemondás kölcsönösen segítik egymást és véghez viszik a megkötöttség alap-okát képező illúziók és ragaszkodás fokozatos elpusztítását. Ennek eredményeként a tudat megszabadul őt az alsóbb világokhoz láncoló bilincsektől és az egész folyamat kalvalyában éri el csúcspontját, ami a jóga végső célja. Miután purusa abban az állapotban megvalósította igazi természetét és lerázta magáról az anyag igáját, már nem marad semmilyen vonzódása a létezés síkjain tapasztalt legmagasabb rendű üdvösség iránt sem. Teljesen elegendő önmagának és a gunák játékára alapozódó minden vonzódás fölött van. Ez az avidjá elpusztítására alapozódó vajrágya és annak megértése, hogy minden magában purusában foglaltatik, vagy hogy purusa mindennek a forrása, a legmagasabb vajrágya és azt para-vajrágyának nevezik. Látni fogjuk, hogy ez a purusa-tudatra (ha ezt a szót lehet használni) jellemző para-vajrágya csak kajvalya eléréskor jelenhet meg.
Az a tény, hogy a teljes vajrágya csak a purusa-khjáti elérésekor fejlődik ki, azt jelenti, hogy az alsóbb fokokon ugyan lehet, hogy nincs ragaszkodás, azonban a ragaszkodás magvai megmaradnak. Ez azt jelenti, hogy míg megvan annak lehetősége, hogy a purusa-khjáti elérése előtt ismét kifejlődik a ragaszkodás, ilyen lehetőség nem létezik e fokozat elérése után. A Bhagavad-Gitá jól ismert szlókája (II. - 59.) ezt a tényt jól fejezi ki: "Az érzékek tárgyai, azonban nem az ízük fordul el a test önmegtartóztató lakójától; de még az ízek is elfordulnak attól, aki a legfelsőbbet meglátta".

17. Vitarka-vicsáránandászmi tánugamát szampradzsnyátaha.
17. ... gondolkodás; érvelés (-től) ... meggondolás; bölcs nyugalom; észrevétel; elfongolás; elmélkedés ... üdvösség; öröm ... (és; vagy) én-ség; egyéniesség érzése; a tiszta lét érzése ... jártulékként; társulva ... szamádhi pradzsanyával vagy tudat.
17. Szampradzsnyáta szamádhi gondolkodással, elmélkedéssel (bölcs nyugalommal), üdvösséggel és a lét tiszta érzésével jár.

Az I - 17-es és az I - 18-as szútra a szamádhi két változatával foglalkozik, amelyeket szempradzsnyáta és aszampradzsnyáta szamádhinak neveznek. Mielőtt ezzel a két fontos szútrával kezdenénk foglalkozni, kívánatos, hogy a szamádhi természetével és a jóga-szútrákban említett szamádhi különféle módjainak és fokozatainak kölcsönös viszonyával általános módon foglalkozzunk. Ez könnyebbé fogja tenni a tanulományozó számára, hogy ezzel a nehéz, de érdekfeszítő tárggyal megbírkózzon és hogy képessé tegye őt, hogy igazi kapcsolatukban lássa a tárgy különböző aszpektusait. A szamádhi témájával túl sokszor foglalkoznak rendszertelen, ötletszerű és összefüggéstelen módon, anélkül, hogy bármilyen erőfeszítést tennének, különböző részeinek helyes perspektívában látására.

Mivel a szamádhi különböző aszpektusaira vonatkozó szútrák különböző helyeken szétszórtan találhatók a jóga-szútrákban, segíteni fog a tanulmányozónak, ha ezeknek a szútráknak rövid elemzését adjuk itt és utalunk arra a sorrendre, ahogyan a kezdő azokat tanulmányozza. A tanulmányozó számára igen furcsának tűnhet az a mód, ahogyan a szamádhi témájával a jóga-szútrákban foglalkoznak. A tanulmányozó azonban emlékezzen arra, hogy ezek a szútrák azt a célt szolgálják, hogy nagyon sűrített formában adják a jóga haladott tanulmányozójának mindazt a lényeges tudást, amire szüksége van és nem azt, hogy bevezetőül szolgáljanak a kezdő számára, akinek előbb még a tárgy abécé-jét kell megtanulnia. Ezért engedheti meg magának Patanydzsáli, hogy az I. részben merüljön a szamádhi nehezebben érthető aszpektusainak megtárgyalásába, és hogy a szamádhi-ig vezető összpontosítás különböző fokozataival a III. részben foglalkozzon. Nehéz témának ily módon történő kezelése igen összezavarónak tűnhet a modern tanulmányozó számára, akinek a lehető legkönnyebbé teszik minden téma megértésének feltételeit. Ezért, ha a tanulmányozó számára ez téma új és a szamádhira és vele rokon témákra vonatkozó elgondolásai nem egészen világosak, talán jobb lenne, ha a szamádhira vonatkozó szútrákat az alábbi sorrendben kezdené tanulmányozni:

SZAMÁDHI
(1) A szamádhi-hoz vezető meditáció három fokozata III - 1,2,3,4.
(2) Szampradzsnyája és aszampradzsnyáta szamádhi I - 17, 18.
(3) A szabidzsa szamádhiban foglalt lényeges folyamatok I - 41.
(4) A szabidzsa szamádhi különböző fázisai I - 42, 43, 44, 45,46, 47, 48, 49, 50.
(5) A nirbidzsa szamádhi technikája I - 51, III - 8, IV - 26, 27, 28, 29.
(6) A szamádhiban foglalt átalakulások három fajtája III - 9, 10, 11, 12.

A szamádhit általában az elme különböző fokain át működő tudat mélyebb rétegeibe merülés folyamataként lehet meghatározni. A tudat a megnyilvánult végső valóság egyik aszpektusa és kifejeződése az elme azon sajátságos fokától függ, amelyen át az elme működik és minél durvább az a közeg, annál korlátozottabb a kifejeződés. Ahogyan kibontakozása céljából az anyagba történő folyamatos involuciója, fokozódó korlátozásoknak veti alá a tudatot, úgy a fejlődés (evolúció) ezzel ellentétes folyamata fokozatosan szabaddá teszi ezek alól a korlátozások alól. Szamádhi különböző fokozatai a tudat ezen fokozatos kiszabadítását jelentik azon korlátozások alól, amelyekben van és kajvalja az az állapot, amelyben a tudat ismét tökéletes szabadságban tud működni.
Mivel a tudat különböző szinteken, az elme különböző fokain, különféle kosák-nak nevezett mechanizmusokon át működik, másik szempontból is lehet a korlátozásai alóli fokozatos kiszabadulásra tekinteni. Ezt a folyamatot úgy is lehet tekinteni, mint egyik tudathordozóból, egy másik finomabba való visszahúzódást. Mindegyik tudathordozónak meg vannak a saját működési és a saját korlátozásai, azonban a működések mind többet foglalnak magukban és a korlátozások mind erőtlenebbekké válnak, amint az anyag, amelyből a tudathordozó össze van téve mind finomabbá lesz. A "Szamádhi fokozatai" feliratú ábrán a tudatnak a szamádhiban mind kifinomultabb tudathordozókba történő fokozatos visszahúzódásának vázlata látható. Az ábra önmagát magyarázza, azonban csak akkor lehet teljesen megérteni, ha a szamádhi különböző aszpektusait már részletesen tanulmányoztuk.
A szamádhi első aszpektusa, amellyel Patanydzsáli az első részben foglalkozik a szampradzsnyáta és az aszampradzsnyáta szamádhi közötti megkülönböztetés. E kétféle szamádhi természetével kapcsolatban tömérdek félreértés van, és sok tanulmányozó összetéveszti ezeket a szabidzsa és a nirbidzsa szamádhival. Szamádhi különböző fajtáira vonatkozó szavakat, a a magyarázók tulajdonképpen ötletszerű rendszertelenséggel használják és gyakran figyelmen kívül hagyják a szamádhi különféle fázisait jellemző finomabb megkülönböntetéseket. A jóga-szútrákat tanulmányozó vésse az elméjébe, hogy ez egy tudományos értekezés, amelyben minden szónak sajátos és határozott jelentése van és nincs helye a kifejezések lazaságának, vagy ugyanarra a fogalomra helyettesítő szavak használatának. Amikor Patanydzsáli teljesen eltérő összefüggésekben két szópárt használ, - egyrészt a szampradzsnyátá-t és az aszampradzsnyátá-t és másrészt a szabidzsát és a nirbidzsát, - ez azért van, mert két teljesen különböző elgondolással, vagy témával foglalkozik és ezt a két szópárt úgy venni, mint amelyek ugyanazt a dolgot jelentik, az egész téma megértésének hiányát jelenti. Szabidzsa és nirbidzsa szamádhi jelentőségét később tárgyaljuk meg. Most előbb igyekezzünk megérteni, hogy mit jelent a szampradzsnyáta és az aszampradzsnyáta szamádhi.
Amint az a szamszkrit szavak használatakor gyakran előfordul, valamely különleges szó értelmének kulcsát, a szó etimológiai szerkezete adja meg. Szampradzsnyáta szamádhi azt jelenti, hogy "szamádhi pradzsnyával". A szamszkrit nyelvben az "A" előképző "nem"-et jelent és ezért szampradzsnyáta szamádhi jelentése: "nem a szamádhi pradzsnyával". Ezért az aszampradzsnyáta szamádhi nem pradzsnyá nélküli szamádhi, ami aszampradzsnyáta szamádhi ellentéte lenne. Ez inkább a szamádhi olyan állapota, amely ugyan pradzsnyával társult, mégis különbözik a szampradzsnyáta szamádhtól. Ezért a aszampradzsnyáta szamádhi viszonylagosaként lehet felfogni. A szamszkrit nyelvben pradzsnyá az elme összes fokozatain át működő magasabb tudatot jelenti. Ez a szó a pra gyökből származik, ami azt jelenti, hogy magas és a dzsnyá gyökből, aminek jelentése "tudni". A szamádhiban kibontakozó ezen magasabb tudat megkülönböztető jellegzetessége, hogy az elme teljesen el van vágva a fizikai világtól és a tudat, az alsóbb mentális testen kezdve, a tudathordozók egyik vagy másik alakzatába összpontosul, egészen az etmikus eszközig. Tehát a tudat szabaddá vált a fizikai agy terhétől és zavaró hatásától.
Ha mind a szampraszsnyáta, mind az aszampradzsnyáta szamádhi pradzsnyával (aszampradzsnya) társult, akkor hol van a kettő közötti különbség? A különbséget valamilyen pratyajának a tudat mezejében való jelenléte vagy hiánya okozza. Pratyaja, a jógában használt műkifejezés, amely az elme egész tartalmát jelenti, bármely pillanatban, miközben az elme szót a legtágabb értelmében használjuk és nem csak az intellektus megjelölésére. Ez a pratyaja bármilyen lehet és az elme bármely síkján létezhet. Egy gyermek mentális képe, egy matematikai elv fogalma, az élet egységének mindent átölelő látomása, mind különféle pratyaják és különböző tudatszintekhez tartoznak.
Mármost a aszampradzsnyáta szamádhiban van pratyaja (amelyet "mag"-nak neveznek) a tudat mezejében és a tudat teljesen rá van irányítva. Így a tudat iránya a középponttól kifelé tart. Az aszampradzsnyáta szamádhiban nincs pratyaja és ezért semmi sincs, ami a tudatot kifelé vonná és ott tartaná. Amint a mellékelt ábrán P-vel jelölt pratyaját elejtjük vagy elnyomjuk, a tudat automatikusan a 0-val jelölt középpontja felé kezd visszahúzódni és pillanatnyilag átmenve ezen a laja központon, arra irányul, hogy a következő finomabb tudathordozóban merüljön föl.
Amikor ez a folyamat befejeződik, a magasabb tudatszint P'-vel jelölt pratyajája jelenik meg és a tudat iránya ismét a középponttól kifelé tart. Az alábbi ábra a tudat központja felé tartó saját visszahúzódásának fokozatos szakaszait és a következő magasabb tudatszinten való felmerülését mutatja be:

A jógi attól az időtől, amikor elnyomja a P jelű pratyaját, egészen addig, amíg megjelenik a következő tudatszint P' jelű pratyajája, az aszampradzsnyáta szamádhiban van. Ezen egész idő alatt, a jógi teljesen tudatos és nagyon finoman irányítja ezt az érzékeny mentális műveletet. Az nem kétséges, hogy az elme tisztán üres, azonban ez a szamádhi állapot tiszta üressége és nem egyszerűen olyan, mint amely mély alvás, vagy kábulat esetén van jelen. Az elme még teljesen el van vágva a külvilágtól, még teljesen összpontosított, még teljesen az akarat ellenőrzése alatt van. Ezért az aszampradzsnyáta szamádhi az elme igen dinamikus állapotát jelenti és a szampradzsnyáta szamádhi-tól csupán a tudat mezejében lévő pratyaja hiánya miatt különbözik. Ami az elme összpontosítottságát és élénkségét illeti, azonos értékű a szampradzsnyáta szamádhival. Azért jelzik ezt az állapotot a szamszkrit nyelvben csupán az "A" előtagnak a szampradzsnyáta szamádhi-hoz toldásával.
Az aszampradzsnyáta szamádhit néha "felhő"-nek nevezik a jóga terminológiában és az ezzel kapcsolatos tapasztalatot, felhőgomolyagon átrepülő pilótáéhoz lehet hasonlítani. A világosan látszó tájkép hirtelen szétfoszlik, a közönséges irányérzék megszűnik és a pilóta azzal a biztonsággal repül tovább, hogy ha kitart, akkor ismét kijut a derült égre. Amikor a jógi tudata elhagyja az egyik szintet és annak a szintnek eltűnik a pratyajája, akkor ürességben találja magát és addig kell abban az ürességben maradnia, amíg tudata automatikusan merül fel a következő tudatszinten, annak új és jellemző pratyajájával. Ekkor nem tehet mást, minthogy összpontosított és éber elmével türelmesen várja, hogy eloszoljon a sötétség, és a magasabb tudatszint világossága derengjen fel az elméjében. Ezt a tapasztalatot haladott jógi esetében újból és újból lehet ismételni, és addig megy át egyik szintről a másikra, amíg a legfinomabb szintről (az átmikus szintről) teszi meg a döntő lépést magába a valóságba, - purusa tudatába. Azt a "felhőt", amelybe most belép, a IV. rész 29. szútrájában megtárgyaltak miatt dharma megha-nak nevezik. Amikor ebből a megszentelt "felhő"-ből kikerül, akkor már maga mögött hagyta prakriti birodalmát és saját szvarúpá-jában van.
Ezért látni fogjuk, hogy amint a tudat az alsó mentális szintről halad az eredete felé, a szampradzsnyáta szamádhi a jellemző pratyajá-jával és az aszampradzsnyáta szamádhi az ürességével egymást követik, amíg a jógi áthalad az utolsó akadályon is és megalapozottá válik szvarúpa-jában az eggyé válik purusa tudatával. Tehát a tudat visszahúzódása központja felé nem egy állandó megszakítatlan merülés a mind nagyobb és nagyobb mélységek felé, hanem minden tudatsíkot elválasztó gátnál, a tudat váltakozó kifelé és befelé mozgásából áll.
A különböző tudatsíkokon és a köztük lévő ürességeken való átmenetel a jógi fejlettségétől függ. Míg a kezdő éveken át maradhat belebonyolódva az alsóbb szintekbe, a fejlett jógi villámgyorsan képes tudatát az egyik tudataikról a másikra vinni és az adeptus esetében, aki már elérte a kaivalyát, valójában az összes tudatsíkok egybe olvadnak, mivel a fel és lemenetel oly gyors, hogy az csupán az egyik vagy a másik tudathordozóra összpontosítás kérdése marad. Amikor a jógi még tanulja a szamádhi technikáját, általában tetemes időt kell valamely tudataikon töltsön, hogy annak jelenségeit és törvényeit tanulmányozza, mielőtt abban a helyzetben van, hogy megkísérelje egyik tudatszintről a másikra való átmenetet. Haladása nem csak jelenlegi erőfeszítéseitől függ, hanem az előző életekből magával hozott mozgató erőktől és a szamszkáráktól is. A jóga tudományát nem lehet egy élet alatt elsajátítani, hanem csak kizárólag a jóga eszményeinek szentelt fáradhatatlanul serény életek sorozatával. Akik türelmetlenek és nem képesek elfogadni ezt a nagytávlatú szempontot, még nincsenek készen, hogy erre az ösvényre lépjenek és folyamatosan haladjanak céljuk felé.
Miután általában foglalkoztunk a szampradzsnyáta és az aszampradzsnyáta szamádhi természetével, fordítsuk most figyelmünket arra a két szútrára, amelyben Patanydzsali a szamádhi-nak erre a két aszpektusára hivatkozik. Az I. rész 17. szútrájá-ban a tudatnak ezekre a jellegzetességeire hivatkozik, amelyek a szampradzsnyáta szamádhi négy fokozatát bontakoztatják ki és a II. rész 19. szútrájá-ban említett gunák négy állapotának felelnek meg. Az anugamát szó azt jelenti, hogy "valamivel társult", vagy "valami által kísérve" és ezért a szútra nagyvonalakban azt jelenti, hogy a szampradzsnyáta szamádhi négy egymást követő fázisát, vagy fokozatát az elme olyan tevékenységei, vagy állapotai kísérik, amelyeket megfelelően vitarká-nak, ánandá-nak neveznek. Bárki, aki ismeri a megnyilvánulás szintjei (síkjai) régi vedantikus osztályozását és a modern teozófiai osztályozását, valamint a tudathordozók működését azokon a síkokon, könnyen meg fogja látni, hogy a szútrában említett fokozatos tudat-kibontakozás milyen szorosan megegyezik ezzel az osztályozással. A szánkhja és a jóga filozófia szerint a világegyetem jelenségi oldalát képező elemek osztályozása funkcionális és nem strukturális jellegű és nyilvánvalóan az az oka annak, hogy Patanydzsali, a szampradzsnyáta szamádhi egymás utáni fokozataira utalva, csupán az elme lényeges és uralkodó működéseit nevezte meg és nem azoknak a tudathordozóknak a neveit említette, amelyek által ezeket a működéseket gyakoroljuk. Van valami, amit ezeknek a fokozatoknak a működés szerinti bemutatása javára lehet mondani, összehasonlítva azt a szerkezeti bemutatással. Miközben bizonyosan homályosnak és nehezen érthetőnek tűnik, meg van az előnye, hogy független a tudatsíkok bármilyen különleges osztályozásától és a megnevezésükre elfogadott terminológiáktól. Mindezek mellett a misztikus ösvényt követő jógi, aki szíve szerint teljes mértékben szeretett eszményképének megtalálására törekszik, nem feltétlenül érdeklődik a különböző tudatszintek alkata és jelenségei iránt és nem biztos, hogy ténylegesen szándékozik ezeket a síkokat tanulmányozni. Ezért a szampradzsnyáta szamádhi különböző fokozatainak egyszerű és funkcionális megtárgyalása a legtöbb jógát gyakorló igényei szerinti kell legyen. Azonban, mivel az alkati kezelés figyelemre méltó módon az egész jóga technika megvilágításának nagy előnyével jár, nincs okunk arra, hogy ne használjuk a számunkra elérhető tudás előnyét.
Az alábbi ábrán láthatók a szampradzsnyáta szamádhi és az aszampradzsnyáta szamádhi különböző fokozatai, valamint a tanulmányunkba foglalt különböző tudathordozók és más aszpektusok megfelelőségei. Látni fogjuk, hogy miután a tudat átment a dhárana és a dhjána előzetes fokozatain, a szampradzsnyáta szamádhi akkor kezdődik, amikor a tudat teljesen el van vágva a külső világtól. Ezért az első fokozatban a szampradzsnyáta szamádhi az alsóbb mentális világban összpontosul és a manomaja kosán át működik. Ezen a fokon az elme lényeges működését a vitarka szó jelzi.

Itt meg kell jegyezni, hogy ha valaki, aki képes hagyni a fizikai testét és az asztrális, vagy mentális testnek nevezett két finomabb tudathordozóban működik, szükségképpen még nincs a szamádhi állapotában, bár a fizikai teste mozdulatlan, érzéketlen állapotban van. Lehet, hogy a tisztánlátó képességeit használva, csupán közönséges módon működik ezekben a finomabb testekben, és amikor visszatér a fizikai testébe, az összegyűjtött tudást lehozza a fizikai agyába. Ez az állapot, amelyben a tisztánlátás és egyéb ilyen képességeket lehet gyakorolni, teljesen eltérő a szamádhi állapotától, mivel a III. rész 3-as szútrájában leírt különleges elmeállapot nincs jelen. Az elme egymást követően különféle tárgyakra irányul és nem összpontosul egy tárgyra.
Miután a jógi az első fokozatban megtanulta a szavitarka és a nirvitarka technikáját, az aszampradzsnyáta szamádht fogja gyakorolni, és tudatát visszahúzza a következő magasabb tudataikra, miközben átmegy az aszampradzsnyátát kísérő "felhőn", amely az aszampradzsnyáta szamádhit kíséri. Ezután a jógi tudata a magasabb mentális világokba merül és a vidzsnyánamaja kosában, vagyis a kauzális testben működik. Ezen a tudathordozón át működő elme jellemző működését vicsárának nevezik. A jógi most ezen a tudatszinten kezd szamádhit gyakorolni, lassan megtanulja a szavicsára és a nirvicsára fázis technikáját és ismét aszampradzsnyáta szamádhit gyakorol, hogy a magasabb mentális síktól szabadítsa meg tudatát. A szampradzsnyáta szamádhi két utolsó fokozatában kétszer kell újra megismételni az egész ciklus folyamatot, hogy a jógi megszabadítsa a tudatát az ánandamaja kosá-nak és átmának nevezett rendkívül finom és nehezen érthető tudathordozójától, és amelynek lényeges funkcióját ánandának és aszmitá-nak nevezik. A vitarka, vicsára, ánanda és aszmitá szavak jelentését a II. rész 19. szútrájában a gunák négy fokozatát megtárgyaló rész mutatja be és a tanulmányozó ezzel kapcsolatban forduljon ahhoz a szútrához.
A tanulmányozó azt is jegyezze meg, hogy a tudatnak a négy fokozaton át tartó visszahúzódása folyamán van valami a tudatban. Igaz, hogy az aszampradzsnyáta szamádhi időszakában nincs pratyaja, csupán "felhő", vagy üresség van jelen, azonban ez is beborítja a tiszta tudatot. Ez a "felhő", vagy üresség csupán a tudat által előidézett homályos és elmosódott benyomás, mint két egymás után következő tudataik pratyajája közötti kritikus fázison megy át. Ez a fázis hasonlít az anyag két halmazállapota, a folyékony és a gázüzemű közötti kritikus állapotra, amikor az anyagot nem lehet sem folyékonynak, sem gázneműnek nevezni. Így valamilyen pratyaja jelentése, amely a szampradzsnyáta szamádhi minden fokozatára jellemző azt jelenti, hogy a szampradzsnyáta szamádhiban a tudat csupán a megvilágítási területébe helyezett dolgok természetét képes megismerni. Nem képes a saját természetét megismerni. Ha egy sötét szobán át fénysugarat bocsátunk és azután mindenféle tárgyat helyezünk a sugár útjába, a fény azonnal megvilágítja a tárgyakat és képessé tesz bennünket, hogy meglássuk azokat. A tárgyakat a fény segítségével látjuk, azonban nem láthatjuk magát a fényt, mivel ha az összes tárgyakat elmozdítjuk a fénysugár útjából, akkor a szoba teljesen sötét lesz, annak ellenére, hogy a fénysugár még mindig ott van. Van-e arra valamilyen lehetőség, hogy magát a fényt meglássuk? Arra nincs lehetőség, hogy a fizikai fényt az általa megvilágított tárgyak nélkül meglássuk. Azonban miután áthaladtunk a szampradzsnyáta szamádhi összes fokozatain és azért, hogy a valóságot, vagyis purusa tudatát borító végső és legfinomabb fátylat eltávolítsuk, a nirbidzsa szamádhit gyakoroljuk, a tudat fénye saját valóságában látható meg.
Hivatkoztunk a különféle síkok pratyajájára és a tanulmányozó tudni szeretné, hogy mik ezek a pratyaják. Annak ellenére, hogy minden korok misztikusai és okkultistái erőfeszítéseket tettek, hogy a magasabb tudatsíkok dicső és élénk pratyajáját leírják, azok, akik a leírásokat olvasták, láthatják, hogy ezek az erőfeszítések sikertelenek. Minél magasabb a leírni kívánt tudataik, annál teljesebb a sikertelenség. Tény az, hogy lehetetlen ezekről a magas tudatszintekről bármilyen elképzelést kialakítani, kivéve a legáltalánosabb és leghomályosabb módon. Mindegyik világot csak azon a tudathordozón át lehet megismerni, amelyet a tudat abban a világban használ. A tudat egymást követő mind lejjebb helyeződése az alsóbb világokba nem olyan, mintha valamilyen ragyogó fényt fokozatosan és általában számos lepellel tompítanánk. Minden egymás után következő leereszkedés, a tér és az idő számos dimenziójának csökkenését jelenti és ez minden lépésnél további olyan korlátozásokat helyez a tudatra, amelyek annak a síknak a működésében rejlenek.
Néhány ezután következő szútrában, a szamádhi különböző fajtái természetének további kidolgozása következik. Azonban látni fogjuk, hogy sehol sem történt kísérlet arra, hogy a magasabb tudatsíkok tapasztalatait leírjuk. A szútrák által adott tudás olyan, mint az, amelyet valamely ország térképének tanulmányozásából nyerünk. Egy térkép semmilyen elképzelést nem ad valamely ország tájairól, látványáról, stb. Csupán az ország különböző részeinek körvonalaira és viszonylagos helyzetére vonatkozó tájékoztatást adhat. Amennyiben tényleg meg akarjuk ismerni azt az országot, akkor el kell oda utaznunk, és magunknak kell megnézni. Így, ha meg akarjuk tudni, milyenek azok a magasabb tudatsíkok, akkor szamádhit kell gyakorolnunk és közvetlenül kell azokkal a síkokkal kapcsolatba kerülnünk és ott működő megfelelő tudathordozókon át. De még ha magunk is láttuk azokat a tudatsíkokat, képtelenek vagyunk másoknak bármilyen elképzelést adni azokról. Az ilyen tudás mindig közvetlen és közölhetetlen.

18. Viráma-pratyajábhjásza-púrvaha szanszkáraseso' nyaha.
18. ... megszüntetés; felfüggesztés; elejtés; feladás ... az elme tartalma (szanpradzsnyáta szamádhi "magja") ... gyakorlat ... vmi. által megelőzve, ... impresszió; benyomások, ... maradék, maradvány, ... a másik.
18. Pratyaja előző gyakorlat utáni elejtésekor a másik benyomás (vagyis aszampradzsnyáta szamádhi) marad az elmében.

Ebben a szútrában az aszampradzsnyáta szamádhi természetét határozzák meg. Ennek a szútrának az értelme bizonyos mértékig világos kellene legyen annak fényében, amit ezzel kapcsolatban az előző szútrában mondtak. Most foglalkozunk kissé ennek a szútrának a különböző kifejezéseivel. Viráma-pratyaja azt jelenti, hogy "a pratyaja megszűnése". Ez természetesen a szampradzsnyáta szamádhi elejtett "magjára" vonatkozik, és az aszampradzsnyáta szamádhi gyakorlása közben eltűnik a tudat mezejéből. Egyes kommentátorok ezt a kifejezést úgy értelmezik, hogy "a megszűnés eszméje", vagy "a megszűnés oka". Ez azt jelentené, hogy a jógi, a pratyaja megszűnésének eszméjén, vagyis a paravairágyán meditál. Ez az értelmezés ebben az összefüggésben nem látszik igazoltnak és gondos elemzés esetén megláthatjuk, hogy nem jelent mást, mint az előző szampradzsnyáta szamádhiban tartott "mag" elejtését. Valamely "magon" meditáló jógi elejtheti azt, ha az elméjében üres állapotot hoz létre, azonban nem hagyhatja el a szampradzsnyáta szamádhi "magját", hogy a megszüntetése eszméjén kezdjen meditálni. Bárki beláthatja, hogy a szamádhi állapotán lehetetlen az egyik eszméről (gondolatról) egy teljesen más természetűre való átváltás.
Abhjásza púrvaha azt jelenti, hogy "gyakorlat által megelőzve". Minek a gyakorlata? A szampradzsnyáta szamádhi "magjának" az elmében tartására irányuló gyakorlat. Ezért ez a kifejezés annak a ténynek a hangsúlyozására szolgál, hogy az aszampradzsnyáta szamádhit csak a szampradzsnyáta szamádhi hosszas gyakorlása után lehet gyakorolni. Amint már rámutattunk, ez erősen aktív és nem passzív állapot. A tudat visszahúzódása az aszampradzsnyáta szamádhiban és áthaladása a laja központon, ténylegesen az akarat állandó nyomásának folytonosságától függ, amely az elmének a szampradzsnyáta szamádhi állapotában tartására irányuló erőfeszítés mögött van. Nincs változás az elme ezen állapotában, csupán a pratyaja tűnik el. Az akaratnak ezt a nyomását a szampradzsnyáta szamádhi-ban kell felépíteni, mielőtt azt az aszampradzsnyáta szamádhiban használni lehet. Az íjat meg kell feszíteni, mielőtt a nyilat elengedjük, hogy áthatoljon a célon.
Szamszkára sesaha azt jelenti, hogy "a maradék benyomás". Miután az egyik tudatszint pratyajáját elrejtettük és mielőtt a következő szint pratyajája megjelenne, normál körülmények között az elmében megmaradó benyomás csak az üresség lehet. Ez az üresség azonban nem statikus állapot, annak ellenére, hogy miközben áthalad rajta, a jógi annak érezheti. Ez dinamikus állapot, mivel a tudatot lassan vagy gyorsan viszik át egyik síkról a másikra, amint az az 1-es ábrában látható. A tudat nem maradhat valamely ürességben végnélkül felfüggesztve. Fel kell merüljön a laja központ egyik vagy másik oldalán. Ha nem sajátítottuk el eléggé a nirodha paritnáma technikáját, akkor a tudat visszaugrik az éppen elhagyott tudatszintre és az elejtett "magok" újra megjelennek. Azonban, ha az elme eléggé hosszú ideig képes a nirudha állapotában maradni, a III-10-es szútrában jelzettek szerint, akkor a tudat előbb vagy utóbb a következő magasabb szinten merül fel.
Van még két érdekes pont, amelyet meg lehet beszélni, mielőtt elhagyjuk az aszampradzsnyáta szamádhi témáját. Az egyik az 1-es ábrán lévő 0 jelű pont természete, amelyen a tudat áthalad, miközben egyik tudatszintről a másikra megy. Ez a pont, amelyet a laja központnak neveztek, az a közös központ, amelyben úgy mondják, hogy a dzsivátmá összes tudathordozói összpontosulnak. Csak a szanszkritül bindu-nak nevezett ilyen központon át lehetséges a tudat átvitele egyik tudatszintről a másikra.
Tény az, hogy csak a több koncentrikus tudathordozó által körülvett valóság központja létezik, és bármely tudathordozót világítja meg a tudat, a megvilágosodását ebből a központból kapja. Azonban a tudat valamely különleges tudathordozóban való összpontosítása, azt a látszatot kelti, mintha a tudat az összes eszközöket összekötő vonal vagy pont mentén mozogna felfelé és lefelé. Az adeptus, akinek a tudata állandóan az átmikus tudatszinten összpontosul, időlegesen bármely tudathordozóba helyezi figyelme gyújtópontját és arra az időre azzal az eszközzel kapcsolatos tárgyak kerülnek tudata terébe. Úgy tűnik, mintha tudata központja egyik vagy másik tudathordozóba mozgott volna, azonban a valóságban egyáltalán nem mozgott. Az egész idő alatt a valóságban összpontosult tudat csupán egyik, vagy másik tudathordozóba fókuszálódott. Ebben a sajátságos értelemben kell megértenünk a tudat átvitelét egyik tudathordozóból a másikba szamádhiban, ha nem kívánunk belebonyolódni abba a filozófiai abszurditásba, hogy a tudatot úgy képzeljük el, mint amely időn és téren túlemelkedve mozog egyik helyről a másikra.
A tanulmányozó számára ezzel kapcsolatban megjegyezhető másik pont az, hogy mivel az összes tudathordozók közös központja az összes tudatsíkok találkozási pontja, a tudatot mindig ebbe a pontba kell visszahúzni, mielőtt azt egy másik tudathordozóba lehet áthelyezni, éppen úgy, mint amikor valaki egy úton haladva vissza kell térjen az útkereszteződéshez, mielőtt egy másik útra térhet át. Így az aszampradzsnyáta szamádhiról azt fogjuk látni, hogy nem más, mint a tudat visszavonása ebbe a laja központba, mielőtt másik tudatszinten kezdene működni. Ha a tudat állandóan a valóság központjában marad megalapozódva, amint az valamely magasan fejlett adeptus esetében van, akkor a központba való visszahúzódás kérdése fel sem merül. Ebből az előnyös helyzetből az összes alsóbb tudatszintek mindent átfogó kilátásával rendelkezik és tetszése szerinti bármely tudat-szinten kezdhet el azonnal működni.
Felmerülhet az a kérdés, hogy ha az összes tudathordozók közös központja, minden jógi-ban a valóság központja is, akkor miért nem kaphat egy futó pillantást a valóságról, amint egyik tudatszinttől a másikra megy át. Ennek a pontnak az egyedülálló természete miatt bizonnyal létezik az ilyen futó pillantás lehetősége. Akkor hát mi akadályozza meg a jógit abban, hogy minden alkalommal érintse a valóságot, amikor aszampradzsnyáta szamádhit gyakorol? Ennek a kérdésnek a válaszát a IV. rész későbbi szakaszában lévő néhány szútra tartalmazza. A jógi elméjét még terhelő szamszkárák homályosítják el a látását és akadályozzák meg őt abban, hogy futó pillantást vethessen a valóságra. Ezeket a szamszkárákat teljesen el kell pusztítani, mielőtt a jógi szabaddá válik ahhoz, hogy tetszése szerinti bármely pontról hatolhasson be a valóság birodalmába. Azonban annak ellenére, hogy a szamszkárákkal még megterhelt jógi nem nyerheti el a valóság pillanatnyi meglátását, mintha mindinkább megérezné a valóságot, amint célja felé belső és a szamszkárái súlya könnyebbé válik. Így látva, mindegyik egymást követő aszampradzsnyáta szamádhi, a nirbidzsa szamádhi előjele, amely azután egyedül képes megadni a valóság akadálytalan látomását.

19. Bhava-pratyajo videha-prakritilajánám.
19. ... születés; objektív létezés (által), ... okozva, ... a "testetlen", ... a "prakritibe-merültek" közül való; prakritiban elmélyültek közül való.
19. Akik videhák (testetlenek) és prakritilaják (prakritibe merültek), azoknál születés az ok.

Ez és a következő szútra kétféle jógi között tesz különbséget. A jógik egyik csoportját, akikről a II. - 19-es szútrában van szó, videháknak és prakritilajáknak nevezik és transzállapotuk (révületük) nem a jóga-szútrákban körvonalazott szabályos önfegyelem eredménye. "Születésüktől" függ, vagyis az a képességük, hogy természetesen és bármilyen erőfeszítés nélkül menjenek át révületbe, különleges fizikai és mentális összetettségük eredménye. A másikféle jógik esetében, a szamádhijuk a jóga szabályos gyakorlásának eredménye, amely néhány magasrendű jellemvonást igényel, mint például az I-20-as szútrában említett hit, energia, stb. Míg az I. 20-as szútra értelmezése zavarossá vált, mivel a különféle kommentárok, különféle értelmezéssel kapcsolták össze a bhava, videha és prakritilaja szavakat. Ezért vizsgáljuk meg, nem lehetséges-e ennek a szútrának valamilyen ésszerű értelmezését találnunk, amely inkább a tapasztalataira és a józan- észre alapozódik, mint azokra a messzemenő értelmezésekre, amelyek csupán zavart keltenek.
Ennek a szútrának az értelmezésében az első megjegyzésre méltó pont az, hogy a jógák egyik osztályát jelöli meg, az I-20-as szútrában hivatkozott jógik osztályával szembeni megkülönböztetésül. Melyek az I-20-as szútrában leírt jógik jellemzői? Az ő esetükben a szamádhi vagy megvilágosodás állapotát hit, energia, emlékezet, magas fokú intelligencia előzi meg, más szavakkal, a szamádhi azon lényeges jellemvonások jógi általi birtoklásának eredménye, amelyek bármilyen magas szintű törekvéshez kellenek. Az ehhez az osztályhoz tartozó igazi jógik, céljaikat a normális módon érik el, a jóga-szútrákban körvonalazott szokásos módszerek alkalmazásával. Ebből következik, hogy a képességeiket és erőiket, bármik is legyenek azok, nem a szokásos eszközök alkalmazásával érik el. A képességeik és erőik nem normális módon jönnek létre. Ez az a lényeges pont, amely megadja a szútra értelmezésének kulcsát.
Kik azok a jógik, akik a jóga-tulajdonságokat és erőket a szokásos erők alkalmazása nélkül érik el? Bárki, aki az ilyen képességekkel és erőkkel rendelkező emberek között mozog, valószínűleg találkozik néhány esettel, amelyekben ezek az erők és tulajdonságok nem az ebben az életben végzett jóga-gyakorlatok eredményei, azonban az életük folyamán részükről gyakorolt bármilyen figyelemre méltó erőfeszítés nélkül jelennek meg. Az ilyen emberek ezekkel a képességekkel vagy erőkkel születnek, amely tényt a IV - 1-es szútrában is megerősítik azzal, hogy ott a "születést" említik a sziddhik megszerzésének egyik eszközeként. A bhava szanszkrit szónak másodlagos jelentése "történni", amely ezen képességek jelenlétének véletlenszerű természetéről szóló elgondolást erősíti tovább. A minden részében természeti törvények által vezetett világegyetemben nincs semmi igazán véletlen. Minden, ami történik, az ismert vagy ismeretlen okok eredménye és a pszichikus képességek véletlen, váratlan megjelenése sem kivétel ezen törvények alól (lásd a IV-1-es szútrát).
Most az a kérdés merül fel, hogy kicsodák a videhák és a a prakritilaják, az emberek azon két csoportja, akiknél a pszichikai erők minden látszólagos ok nélkül jelennek meg. Videha szó szerint azt jelenti: "testetlen" és prakritilaja jelentése "prakriti-be merült". Egyes kommentátorok olyan jelentőségeket adtak azoknak a szavaknak, amelyek túl messze mennek és nem igazoltak abban az összefüggésben, amelybe a szútra van helyezve. A legvalószínűbb, hogy a videhák kifejezés a világon szétszórtan élő nagyszámú pszichikus egyénre vonatkozik, akik természetüknél fogva mediumisztikusak. A médium olyan különleges fizikai alkatú személy, akinél a különlegesség abban van, hogy a sűrű fizikai testét részlegesen külön tudja választani az éterikus testmástól, vagyis a pránamaja kosától. Ez a különlegesség teszi képessé a médiumot arra, hogy transzba menjen át és hogy bizonyos pszichikus képességeket, erőket gyakoroljon. A videha kifejezés valószínűleg abból a különlegességből ered, hogy részben "testetlenné" válik. Ezt a különlegességet általában a szórványosan előforduló pszichikus adottságok működtetésének képessége kíséri.
A prakritilaják ugyanígy nem tartoznak a jógik magasabb rendű csoportjához, akik amint azt egyes kommentátorok állítják, valamilyen fajta moksát értek el. Másrészt ezek a pszeudo-jógik azzal a képességgel rendelkeznek, hogy valamilyenfajta passzív állapotba vagy révületbe essenek, amely külsőleg hasonlít a szamádhihoz, azonban nem az igazi szamádhi. Az ilyen szamádhit dzsada-szamádhinak nevezik. Valódi szamádhiban a jógi tudata mindinkább elmerül, előbb az egyetemes elmében és azután az egyetemes tudatban, ami kaitanya. Hogyan lehet azokat, akik a prakritibe vannak merülve, ami dzsada, a jógik magasrendű osztályának tekinteni! Az ilyen pszeudo-jógik nagy számban találhatók mindenfelé és kétségtelenül rendelkeznek valamilyen képességgel arra, hogy a tudathordozóikban a magasabb tudatot tükröztessék. Azonban a birtokukban lévő ilyen erők nincsenek az ellenőrzésük miatt és az a tudat, amit lehoznak, zavaros, elmosódott, amely legjobb esetben a béke és az erő érzését, valamint a bennük elrejtett nagy misztérium homályos élményét adja nekik. Ezek az erők kétségtelenül a szamszkáráknak tulajdoníthatók, amelyeket olyan előző életeikből hoztak át, amelyekben jógát gyakoroltak, azonban valami olyasmit tettek, amivel eljátszották a jelenlegi tovább haladásuk jogát. Azok a szamszkárák különleges alkatúvá teszik az alsóbb tudathordozóikat, azonban nem adják meg számukra azt az akaratot és képességet, hogy a jóga szabályos útján járjanak. Ezek a képességek csak a következő szútrákban említett igazi jógi esetében vannak jelen.
A szútra fent vázolt értelmezése teljes ellentétben van a jól ismert ortodox kommentátorokéval. Ha ennek az értelmezésnek nincs is támogató autoritása, legalább az az előnye van, hogy a józan- észre és a tapasztalat tényeire alapozódik. Ha számításba vesszük a szútra összefüggését, nyilvánvaló, hogy az ebben a szútrában említett jógik a pszeudo-jógik változatához tartoznak és a jóga-szútrában körvonalazott normális jóga-ösvényen járók alatt vannak. Valójában Patanydzsáli feltehetően azért mutatott rá erre a megkülönböztetésre, hogy a fogalomzavar elkerülésében segítse a neofitát. Azt, hogy vajon Patanydzsáli ténylegesen a fent említett pseudo-jógikat értette-e, amikor a videha és a prakritilaja szavakat használta, nehéz teljes biztonsággal megmondani és a kérdés elméleti természetére való tekintettel nem sok jelentősége van.

20. Sraddhá-virja-szmriti-szamádhi-pradzsnyápúrvaka itaresám.
20. ... hit; ... megfékezhetetlen, vas energia vagy akarat; ... emlékezet; ... (és) intelligencia vagy "nagyfokú tudás" vagy éles intellektus lényeges a szamádhihoz; ... által megelőzve; ... másoknak; másokról.
20. Mások esetében (upája-pratyaja jógik) a szamádhihoz szükséges hit, fékezhetetlen energia vagy akarat, emlékezet és nagyfokú intelligencia előzi meg (a tudat előrehaladó állapotait).

Az előző szútrában említett pszeudo-jógikkal ellentétben, az igazi jógik esetében, a tudat különböző előrehaladó állapotainak szamádhiban történő elérését, a szabadhakában bizonyos olyan jellemvonások jelenléte előzi meg, amelyek lényegesek a magasrendű szellemi eszmények eléréséhez. Patanydzsali csupán négy ilyen jellemvonást említ meg a szútrában, azonban ez a felsorolás nem jelenti szükségszerűen azt, hogy kimerítő és mindegyik említett jellemvonás sokkal többet foglal magában, mint a szó betű szerinti értelme. A szerző által nyilvánvalóan hangsúlyozni kívánt lényeges eszme vagy elgondolás, amit a tanulmányozónak igyekezni kell felfogni az, hogy az igazi jóga eszmény elérése, az erőinek és képességeinek belülről történő kibontakoztatása érdekében történő jellemépítés és diszciplina hosszas és szigorú folyamatának tetőzése és nem a véletlen, a merész és meglepő mutatványok, illetve bárki által adományozott, juttatott kegy, vagy megkülönböztetett bánásmód eredménye, vagy az ön-kultúra bármilyen olcsó módszerének ötletszerű követése. Ez a figyelmeztetés a törekvők nagyon nagy számában jelenlévő azon rejtett vágy tekintetbe vétele miatt szükséges, amelynek ösztökélésére, a szükséges képzés és fegyelem vállalása nélkül kívánják a jóga- gyakorlatok gyümölcsét élvezni. Az igazi jóga-ösvényhez tartás és a szükséges kvalifikációk magukban történő kifejlesztése helyett, mindig könnyű módszerek és új tanítók után járnak, akikről azt remélik, képesek lesznek nekik sziddhiket és egyebet kegyként adományozni.
A Patanydzsali által megadott négy kvalifikáció (képesítés, képzettség, alkalmasság), a hit, a fékezhetetlen energia vagy akarat és a szamádhihoz szükséges éles intelligencia vagy értelem. A hit a magunkban keresett igazság jelenlétére, valamint bennünket a cél elérése képessé tevő jóga-technika ilyen irányú hatékonyságaira vonatkozó szilárd meggyőződés. Nem olyan közönséges hit, amelyet ellentétes érvek vagy ismételt kudarcok meg tudnak rendíteni, hanem a belső bizonyosság olyan állapota, amely ott van jelen, ahol a megtisztult elmét a buddhi, vagy szellemi intuíció fénye sugározza be. Ilyen hit nélkül bárki számára is lehetetlen, hogy kitartson azon sok élet folyamán, amelyre az átlagos törekvőnek szüksége van, hogy a jóga-fegyelem célját elérje.
A szanszkrit virja szót nem lehet egyetlen szóval lefordítani. Ebben a szóban tevődik össze az energia, az eltökélt szándék, a bátorság, a vasakarat minden aszpektusa, amely végül is minden akadályt legyőz és kierőlteti útját a kívánt célhoz. Ezen jellemvonás nélkül senki sem képes arra a majdnem ember feletti erőfeszítésre, amely a jóga-fegyelmen végighaladáshoz szükséges.
A szmriti szót itt nem a közönséges lélektani értelemben használják, hanem különleges értelemben. Az ösvényen haladó törekvők nagy többsége azt tapasztalja, hogy a tapasztalat leckéit újból és újból elfelejtik, és hogy ezért ugyanazokat kell időről-időre ismételni, ami így roppant nagy idő és erőfeszítés pazarlást jelent. A jógi meg kell, hogy szerezze a tapasztalatok tanulságainak megjegyzésére való képességet, és hogy azokat a tanulságokat a jövőbeni mihez tartás végett a tudatában megtartsa. Vegyünk például egy olyan embert, aki emésztési zavarokkal küzd. Tudja, hogy egy bizonyos fajta élelem nem felel meg neki, azonban, amikor az a bizonyos fajta élelem elé kerül, elfelejti azokat az ismételt szenvedéseket, amelyeken átment, enged a kísértéseknek, magához veszi azt az élelmet és ismét átmegy azon a szenvedésen. Ez nagyon durva példa, azonban az elmének azt az állapotát illusztrálja, amely általában jelen van és amelyet meg kell változtatni, mielőbb a jógában lehetségessé válik a haladás. Az életek folyamán mindenféle nyomorúságon mentünk át, az öregkor nyomorúságán, az általunk nagyon szeretettektől való elszakadás nyomorúságán, a teljesületlen vágyak nyomorúságán és a vágyaink által mégis újból és újból belebonyolódunk ezekbe a nyomorúságokba. Miért? Azért, mert ezeknek a nyomorúságoknak a tanulságai nem képesek maradandó benyomást gyakorolni az elménkre. Így a felszabadulásra pályázó azzal a képességgel kell rendelkezzen, hogy gyorsan és véglegesen tanuljon minden tapasztalatból, hogy ne kelljen újból és újból átmennie ugyanazokon a tapasztalatokon, mivel nem sikerült azon tapasztalatok tanulságaira emlékezni. Ha az ilyen tanulságok emlékét állandó jelleggel tudnánk az emlékezetünkben megőrizni, akkor a fejlődésünk rendkívül gyors lenne. Az ilyen tanulságok tudatunkban tartásának képessége az előretartó utazásunk folyamán túlhaladt minden fokozatnak végleges jelleget ad és megelőzi az újra és újra ismételt visszacsúszásainkat.
A szamádhi-prádzsnyá kifejezés, a szamádhi gyakorlásához lényeges, különleges elme vagy tudatállapotot jelent. Ebben az állapotban az elme megszokottan befelé fordul és a benne rejtett valóság keresésére való hajlammal, az élet problémáiba merül, teljesen megfeledkezve a külső világról, még ha részt is vesz annak tevékenységeiben. Szamádhi-pradzsnyá nyilvánvalóan nem a szamádhi közbeni tudatállapotot jelenti, mivel a szamádhi állapotát megelőzi és a szamádhi a jóga célja.
Amennyiben a szabályos jóga-technika (upája-pratyaja) követésével elértük a szamádhit, akkor az a valóságos szamádhi, amelyben a jógi élénken tudatában van a fizikain túli tudatszintek valóságának és a fizikai testébe való visszatérésekor vissza tudja hozni magával a magasabb tudatszintek tudását. Tudathordozóit egész idő alatt teljes mértékben ellenőrzése alatt tartja és az egyik tudatszintről, a másikra szenvedés és a tudat közbe jövő elvesztése nélkül tud átmenni. Ha viszont a szamádhi a születés eredménye (bhava-pratyaja), akkor az nem az előbb vázolt valódi szamádhi. Ez a szórványos természetű szamádhi, a legjobb esetben a magasabb tudatszintek rendszertelen villanásait nyújthatja, amelyek nem megbízhatóak és nincsenek az akarat ellenőrzése alatt és még ezek is ugyanolyan szeszélyesen tűnhetnek el, mint ahogyan megjelentek.

21. Tivra-szamvegánám ászannaha.
21. … azok, akiknek kívánsága hevesen erős; … 'közel ülve', keze ügyében.
21. Szamádhi azokhoz van a legközelebb, akiknek erre való vágya hevesen erős.

Ez és a következő szútra határozza meg azokat a fő tényezőket, amelyektől a jógi célja felé történő tovább haladási sebesssége függ. Az első tényező a komolyság foka. Minél buzgóbban vágyik kutatása céljának elérésére, annál gyorsabb a haladása. A törekvés bármely vonalán történő haladást nagymértékben a komolyság határozza meg. A nagy intenzitású vágy, polarizálja az összes mentális képességeket és erőket, és ez igen erősen segít a célok megvalósításában. Azonban a jógában való haladás sokkal inkább a törekvő komolyságától és ezért az indítékaitól függ. A külső világgal kapcsolatos célok esetében, a haladás a külső világban bekövetkező változásokat is magában foglalja, vagy olyan feltételeket, amelyek lehetnek vagy nem olyan előnyösek, mint amennyire kívánják azokat. A jóga céljai esetében, a velejáró változások mind magának a jóginak a tudatában vannak és az akadályok többé-kevésbé szubjektív természetűek és a saját tudathordozóin belül vannak. Ezért kevésbé függenek a külső körülményektől és a fent említett belső körülmények ellenőrzése által jobban megközelíthetőek. Ha a törtető ember a hatalom és a befolyás helyzetébe kíván emelkedni, akkor emberek millióinak elméjével és magatartásával kell foglalkozzon, azonban a jógi csak a saját elméjével kell hogy foglalkozzon - a sajátjával. Ha csak komoly, sokkal könnyebb valakinek a saját elméjével foglalkozni, mint a másokéval. Valójában semmi sem áll a jógi és a célja között, csupán saját vágyai, kívánságai és a gyengeségei, amelyeket, - ha komolyan így szándékszik tenni - mind könnyen és gyorsan el lehet távolítani, ki lehet küszöbölni. Ez azért van, mert ezek a vágyak és a gyengeségek szubjektív természetűek és csupán megértést és a magatartás megváltoztatását igénylik.

Szenvedésteket magatok okozzátok.
Senki sem kényszerít, senki más nem tart vissza
Benneteket, hogy éljetek és halljatok
És a kin küllőit ölelve és csókolva,
A keréken forogjatok.
- Ázsia Világossága

Egy nagy bölcs megmondta egyszer, hogy könnyebb megismerni az átmánkat, mint virágot szedni, mivel az utóbbi esetben ki kell nyújtanunk a kezünket, míg az előbbi esetben csupán befelé kell tekintenünk.
A tanulmányozót alig kell arra emlékeztetni, hogy a tulajdonképpeni jóga gyakorlatában a tudat önmagába visszahúzódásával van dolgunk, és nem valami anyagi változással. A folyamat inkább 'elengedés', mint 'felépítés' természetű, amely utóbbi természetesen idővel jár. Isvara-pranidhána, amely például független és önmagában elegendő eszköz a szamádhi elérésére, rendkívül gyorsan elérhető, ha a szellemileg érett lélek teljes szívvel átadja magát Isvarának. Ez tényleg a világi élet vonzásainak és céljaink 'elengedése' és az ilyen folyamatban rendkívül gyors a haladás. A folyamatot ténylegesen egy pillanat alatt be lehet végezni. Amellett, hogy a folyamat gyors, valójában nagyon könnyű is, ha halálosan komolyak vagyunk. Míg a 'tartás' erőt és erőfeszítést igényel, az 'elengedés' nem igényel semmilyen erőt, vagy erőfeszítést és pusztán a magatartás megváltoztatásával elérhető.
A legtöbb törekvőnél az a lényeges probléma, hogy igen gyenge a komolyság foka és nincs elegendő akaraterő az útjukban álló összes akadályok és nehézségek leküzdésére. Azok a gyengeségek és vágyak, amelyek egyszerűen eloszlanának a komolyság és az élet problémái reális megközelítésének légkörében, évről-évre, életről-életre tovább tartják őket megkötöttségben, mivel hiányzik a cél elérésére szolgáló elegendően komoly kívánság. Ezért van az, hogy a jóga útján, a gyors haladás sine qua non-ja (elengedhetetlen feltétele) a kívánság intenzitása és a cél eléréséhez szükséges idő lecsökkentésének nincs határa. Az önmegvalósítás ténylegesen pillanatnyi lehet, ha a kívánság intenzitása és komolysága ennek megfelelően nagy, azonban van itt egy nagy "ha". A kívánság intenzitása általában fokozatosan növekszik saját haladásunkkal együtt és csak amikor a törekvő már majdnem a célja közelében van, akkor éri el a kívánt ütemet.
Azonban itt meg kell jegyezni, hogy ez az önmagunk megtalálásának kívánsága, vágya, nem a közönséges értelemben vett vágy és mi kénytelenek vagyunk a gondolat kifejezésére alkalmas jobb kifejezések híján ugyanazokat a szavakat használni. Az itt említett vágy inkább a fékezhetetlen, vasakarat minőségével rendelkezik és a szándék olyan intenzív koncentrációja, amely előtt fokozatosan elolvad minden akadály és nehézség. Mivel ez a mumuksutva néha a tudatunk emocionális területén tükröződik és ott célunk megvalósítása iránti erős vágyakozást okoz, ezért némileg jogos azt vágynak, vagy kívánságnak nevezni.

22. Mridu-madhjádhimátravát tato 'pi visesaha.
22. … (mivel) szelíd; enyhe (lévén), … közepes; mérsékelt mértékű, … (és) intenzív vagy erőteljes, … attól; azután, … szintén; még a, … fokozatosság; megkülönböztetés.
22. Az alkalmazott eszközök enyhe, közepes és erőteljes természete miatt, további megkülönböztetés jön létre.

A jógi haladási sebességét meghatározó másik tényező, a céljai követésében alkalmazott eszközök természete. Patanydzsali astánga jógája nagy vonalakban az emberi tudatnak avidjá korlátozásai alól való felszabadításában és az ön-megvalósítás elérésében követendő általános módszer elveit jelöli meg. Igaz, hogy ebben a rendszerben, ennek a célnak az elérésére jól meghatározott technika rendszerét hozták létre, azonban ennek a rendszernek a különböző részei nem merev természetűek, hanem elegendően rugalmasak ahhoz, hogy a törekvő számára lehetővé tegyék a saját személyes szükségleteihez, vérmérsékletéhez és megfeleléseihez való alkalmazásukat. Olyan rendszer, amely különböző korokban és különféle lehetőségekkel és képességekkel rendelkező egyének különböző típusai szellemi igényeit kell, hogy kiszolgálja, sohasem bizonyult volna nagyon hasznosnak és sohasem állhatott volna ellen az idők viszontagságainak, ha a merev, rideg és egységes fegyelemhez való ragaszkodást követelte volna. Patanydzsali jóga rendszerének értéke rugalmasságában van és abban a képességében, hogy különböző típusú egyének igényeit szolgálja ki, akik abban az egy közös célban osztoznak, hogy a bennük elrejtve meglévő nagy misztériumot megfejtsék és készek, hogy annak eléréséhez megtegyék a szükséges erőfeszítést és meghozzák a szükséges áldozatokat. Tehát ez a jóga rendszer a meghatározott technika követésének minden előnyével rendelkezik, és nem rendelkezik valamely merev rendszerre korlátozottság egyetlen hátrányával sem.
Jóllehet, meghatározott cél eléréséhez alkalmazható eszközök tekintetében Patanydzsali rendszere nagy mozgási szabadságot tesz lehetővé, tudományos rendszerről lévén szó, a szádhaka különböző problémái megragadásához, azokkal történő megbirkózáshoz, a rendszer jól meghatározott technikára alapozódik. Ahol technikai eszközöket használnak, ott bármilyen különleges cél elérése, az alkalmazott eszközök természetétől kell függjön. Ha valamilyen távoli helyre kívánjuk magunkat szállíttatni, bármennyire is szeretnénk oda jutni, haladásunk azon fog múlni, hogy vajon ökrös szekeret, gépkocsit, vagy repülőgépet használunk. Vannak olyan folyamatok, amelyek a kifejezés szokásos értelmében nem foglalnak magukban semmilyen jól meghatározott technikát. Ilyen esetekben, az eszközök kérdése egyáltalán nem merül fel. Például ha valakinek dührohama van és meg akar nyugodni, a magatartása kijavításával olyan gyorsan tud visszatérni a normál állapotába, hogy az szinte pillanatnyinak tűnik. Vannak bizonyos jóga rendszerek, amelyek nem foglalnak magukba bonyolult technikákat. Ilyen ön átadásra alapuló ösvényre utal a következő szútra. Az ilyen ösvényen járáshoz tényleg nincs technika és a haladás valamely elsődleges alapvető magatartás, vagy lélektani folyamat ad infinitum fokozásától függ, amely történhet abban a magatartásban, vagy folyamatban rejlő erő által, vagy bizonyos kisegítő eszközökkel, mint a dzsapa.
Visszatérve a haladás sebességének kérdésére, azokban az esetekben, amikor valamilyen technikát alkalmaztak, vegyük szemügyre, hogyan osztályozta azokat az 'eszközöket' Patanydzsali. Ő három osztályba sorolta az eszközöket: enyhe, mérsékelt és erőteljes. Így a hindu filozófiai gondolkodásban alkalmazott klasszikus osztályozási módszert követte. Bárhol válik szükségessé számos, ugyanahhoz a kategóriához tartozó dolog osztályozása, amelyek nem térnek el egymástól élesen meghatározott különbségekkel, azokat a dolgokat nagy vonalakban a fenti három alcímbe osztályozzák. Tehát a II. rész 34. Szútrájában, ahol a vitarkákat osztályozták, ugyanazt a hármas beosztást alkalmazták. Ez először furcsa osztályozási rendszernek tűnhet, azonban a közelebbi vizsgálatnál látni fogjuk, hogy ugyan nem szigorúan tudományos, azonban sok dolog miatt ajánlatos. Egyszerűen rugalmas és a felhasznált eszközök viszonylatos természetét veszi számításba. Amit a fejlődés egyik fokozatán lévő jógi 'erőteljesnek' vél, az a fejlettebb és teljesebb vágy által sarkalt másik jógi számára mérsékletnek tűnhet.

folytatás