Afrika Arab világ Ausztrália Ázsiai gasztronómia Bengália Bhután Buddhizmus Burma Egyiptológia Gyógynövények Hadművészet Hálózatok Hinduizmus, jóga India Indonézia, Szingapúr Iszlám Japán Játék Kambodzsa Kelet kultúrája Magyarországon Kína Korea Költészet Közmondások Kunok Laosz Magyar orientalisztika Mélyadaptáció Memetika Mesék Mezopotámia Mongólia Nepál Orientalizmus a nyugati irodalomban és filozófiában Perzsia Pszichedelikus irodalom Roma kultúra Samanizmus Szex Szibéria Taoizmus Thaiföld Tibet Törökország, török népek Történelem Ujgurok Utazók Üzbegisztán Vallások Vietnam Zen/Csan

Terebess Ázsia E-Tár
« katalógus
« vissza a Terebess Online nyitólapjára

IV. Rész
Káivalya páda
A megvilágosodott felszabadultság útja

KAIVALJA PÁDA

1. Dzsanmausadhi-mantra-tapaha-szamádhi-dzsáhá sziddhajaha.
1. ..... születés, ..... kábítószerek, ..... varázsige; olyan szócsoport, amelynek állandó ismétlése különleges eredménnyel jár, ..... szigorúságok; tisztító cselekedetek; vezeklés, ..... transz; révület, ..... születéstől; annak eredménye, ..... képességek; okkult képességek.
1. A sziddhik, születés, kábítószerek, mantrák, szigorúságok vagy szamádhi eredménye.

A jóga szútrák IV. része tárja elénk az előző három részben megtárgyalt jóga technika elméleti hátterét. Ez a rész, a jóga bölcselet szerves részét képező különféle általános problémákkal foglalkozik, amelyeket világosan meg kell érteni, amennyiben a jógát ésszerű alapra kívánjuk helyezni. A jóga gyakorlása nem valamilyen homályos eszmény elérése érdekében történő tehetetlen botorkálás az ismeretlenben. A jóga nem ismert, de határozott cél érdekében jól meghatározott eszközök tökéletes alkalmazására alapozódik. Céljai elérését magában foglaló összes tényezőt számításba veszi, és lényegesebb részei gyakorlásához tökéletesen összefüggő bölcseleti hátteret biztosít. Igaz, hogy ezen elméleti hátteret képező tanok, olyanok számára, akik e témában nem járatosak, alig tűnnek ésszerűnek vagy érthetőnek, de ugyanez igaz bármely ismeretre, amely ismeretlen természetű problémákkal foglalkozik. Csak azoktól lehet elvárni, hogy értékeljék a IV. részben tárgyalt látszólag nem összefüggő témák alapját képező okfejtés e nagy és majdnem hibátlan vonalát, és akik figyelemreméltó gondot fordítottak e tárgyra és járatosak a jóga bölcselet legalább elemi tanításaiban.
Mivel ez a rész sok és egymással látszólag össze nem függő nehéz témával foglalkozik, talán segíteni fog a tanulmányozónak ezen részen végigfutó és alapul szolgáló okfejtés fonalának megértésében, ha az elején megadjuk az egész rész áttekintését. Ez elkerülhetetlenül magával hozza bizonyos elgondolások ismétlését, azonban ez a madártávlat kétségtelenül segítő lesz a jóga bölcselet ezen igen nehezen érthető aspektusának megértésében.

ÁTTEKINTÉS

1. szútra: Ez a sziddhik megszerzésének különféle módszereit sorolja fel. A haladott jógi, az öt megadott módszer közül csak a szamádhira alapozott utolsót alkalmazza munkájában, mivel az a természet magasabb törvényeinek közvetlen ismeretére alapozódik, és ezért az akarat teljes ellenőrzése alatt van. A tanulmányozónak észre kellett venni, hogy az előző részben leírt minden sziddhi a szamjama végzésének eredménye. Azok a fejlődésbeli növekedés termékei, és így a természeti jelenségek teljes tartományán való uralkodást jelentik.
2. - 3. szútra: Ez a két szútra a relativitás világát alkotó jelenségek folyamát vezérlő két alapvető természeti törvényre utal. E két törvény megértése szükséges ahhoz, hogy a sziddhik működésének és korlátozásainak helyes felbecsülését alakítsuk ki. A tanulmányozó ne rohanjon tovább azzal a benyomással, hogy mivel sok olyan eredményt képes felmutatni, ami korlátozott látásunk számára csodálatosnak tűnik, a jógi bármit megtehet. A jógit is kötik a természet törvényei, és ameddig tudata a természet birodalmaiban működik, az alá van vetve azon birodalmat vezérlő törvényeknek. Kidolgozhatja prakriti birodalmából való felszabadulását, azt azonban csak azon birodalomban uralkodó törvényeknek engedelmeskedve és azokat alkalmazva teheti meg.
4. - 6. szútra: A jógi előző életeiből, mint bárki más, karma és vászanák formájában roppant nagyszámú hajlamot és lehetőséget hoz magával. Ezek igen határozott formában léteznek a finomabb tudathordozóiban, és azokat kaivalja elérése előtt ki kell dolgozni, vagy el kell pusztítani. Ezek a szútrák ezekre az egyéni tudathordozó eszközökre vonatkoznak, amelyek kétféle típusúak: azok amelyek az egymást követő életek alatti fejlődés eredményei, és azok amelyeket a jógi akaraterejével teremthet meg. Mielőtt megérthetné a karmák és a vászanák elpusztítására alkalmazott módszereket, valamelyes ismertekkel kellene rendelkeznie azokra a mentális mechanizmusokra vonatkozóan, amelyeken át ezek a tendenciák működnek.
7. - 11. szútrák: Ezek azzal a modus operandival (működési móddal) foglalkoznak, amelyek által gondolataink, vágyaink és cselekedeteink jönnek létre, és azután azokat fejlődési növekedésünk folyamán, az egymást követő életek közben dolgozzuk ki. A jógi problémája az, hogy a niskáma karma, valamint a vágytalanság technikájának megtanulásával megszűnjön gyarapítani ezeket a felgyülemlett benyomásokat, és a leggyorsabban és leghatékonyabban valósítsa meg azokat a potencialitásokat, amelyeket már megszerzett. A finomabb és szunnyadó vászanák elpusztítása végül is az élethez való ragaszkodás okát képező avidja elpusztításán múlik.
12. - 22. Szútrák: Az elme (csitta)eszközeinek, valamint ezekben az eszközökben szüntelen változásokat (vrittiket) létrehozó erőknek (vászanák) megtárgyalása után, Patanydzsali a mentális észlelés elméletét beszéli meg, ahol a 'mentális' szót annak legátfogóbb értelmében használja. Szerinte a mentális észleléshez két teljesen eltérő elem tartozik. Egyrészt a tárgy jellegzetes tulajdonságai általi ráhatással kell legyen az elmére, másrészt az örök purusának kell saját tudatának fényével az elmét megvilágítania. Amennyiben mind ez a két feltétel nincs egyidejűleg jelen, nem lehetséges a mentális észlelés, mivel az elme önmagában tehetetlen és észlelésre képtelen. Purusa az igazi észlelő, bár mindig a háttérben marad, és az elmének purusa tudatos fénye általi megvilágosodása azt a látszatot kelti, hogy ő az észlelő elme. Ezt a tényt csak akkor lehet megérteni, ha az elme teljesen átalakult, és purusa tudata a valóság teljes éber tudatosságával lépett be saját szvarúpájába.
23.szútra: Ez csitta természetére áraszt fényözönt, és kifejezetten rámutat, hogy Patanydzsali az észlelés közvetítőjeként, a csitta kifejezést a tudat minden szintjére vonatkozóan a legátfogóbb értelemben használja, és nem csak az intellektuális észlelés közvetítőjeként, mint ahogyan azt általában feltételezik. Prakriti viszonylagos birodalmában bárhol van észlelés, ott kell legyen olyan közvetítő, amelyen át az észlelés történik, és az a közvetítő csitta. Úgy, hogy még amikor a tudat a megnyilvánulás legfinomabb szintjein is működik, messze az intellektus birodalmán túl, ott is van egy közvetítő, amelyen át működik, bármilyen finom is legyen az a közvetítő, és azt a közvetítőt úgyszintén csittának nevezik.
24. - 25. szútra: Ez a két szútra azon korlátozások természetére utal, amelyektől az élet a megnyilvánulásnak még legmagasabb szintjein is szenved. Purusa nemcsak a IV. rész 18-as szútrájában kifejtett észlelés végső eredete, hanem a vászanák mozgató ereje és oka, amelyek az elmét szüntelen tevékenységben tartják. Ez az egész fejlődési folyamat ő érte van, bár mindig a hátérben rejtőzve marad. Ebből az következik, hogy még a jóga magasabb fokain, a jógi által elérhető legmagasabb tudatállapotokban is, valami elhatárolhatótól és elkülönülttől függ, bár az benne van. A jógi nem lehet igazán önmagának elegendő és ön-megvilágosodott, amíg még nem valósította meg önmagát teljesen és nem vált eggyé a benne lévő valósággal. Ennek a ténynek a megértése, vagyis az, hogy végső célját még nem éri el az, amely a jógit a legmagasabb szint fennkölt megvilágosodottságától és üdvösségétől elválasztja, és arra készteti, hogy a valóságért még mélyebbre merüljön önmagába, ami purusa tudata.
26. - 29. szútra: Ezek a szútrák valamelyest utalnak a teljes ön-megvalósulás elérése előtti utolsó fokozatokra. Ez a küzdelem végül is dharma-megha-szamádhiban éri el a csúcsát, ami az önmagában lévő valósághoz nyitja meg a kaput.
30. - 34. szútra: Ezek a szútrák csupán jelzik kaivalja elérésének néhány következményét, és utalnak a tudat azon fennkölt állapotára és a korlátozásoktól való szabadságára, amelyben az önmagát teljesen megvalósított purusa él. Természetesen senki sem értheti meg igazán, hogy ténylegesen mihez hasonlítható állapot az, aki nem érte el kaivalját.

Miután e részt madártávlatból tekintettük át, most a különféle témákat egyenként tárgyaljuk meg. Patanydzsali az első szútrában az okkult képességek megszerzésének teljes felsorolását közli. Egyes emberek bizonyos okkult képességekkel, mint például a tisztánlátással születnek. Az ilyen okkult képességek megjelenése nem egészen véletlen, és általában a jóga valamely formája, valamely előző életben történt gyakorlásának eredménye. Minden különleges képesség, amit bármely életből hozunk át, az előző életekben azon különleges irányokba végzett erőfeszítések eredménye, és a sziddhik sem kivételek e törvény alól. Azonban az a puszta tény, hogy valaki jógát gyakorolt és ezeket a képességeket az előző életekben fejlesztette ki, nem jelenti szükségszerűen azt, hogy ebben az életben is ezekkel a képességekkel fog születni. Ezeket a képességeket általában minden következő testetöltésben újból ki kell fejleszteni, hacsak az egyén nem igen magasan fejlett és nagyon erős szamszárákat hoz át az előző életekből. Ezzel kapcsolatban azt is figyelembe kell venni, hogy erkölcsileg és intellektuálisan nem túl magasra fejlődött emberek, néha nyomokban felfedezhető bizonyos okkult képességekkel születnek. Ez annak köszönhető, hogy amint I. rész 19-es szútrájában elmagyaráztuk belekontárkodtak a jóga gyakorlatokba.
Bizonyos kábítószerek használata által, sok esetben kifejlődhetnek alacsony fokú pszichikus képességek. Indiában sok fakír, bizonyos növények, mint például a gándzsá használatával fejlesztenek ki alacsonyrendű tisztánlátást. Mások igen figyelemreméltó vegyi változásokat képesek létrehozni bizonyos kábítószerek vagy teák használatával, azonban titkaikat általában nem osztják meg másokkal. Szükségtelen azt kijelenteni, hogy az ilyen módon elért képességeknek nincs nagy jelentősége és azokat a modern tudomány által rendelkezésünkre bocsátott számtalan képességek közé kell sorolni.
A mantrák használata a sziddhik kifejlesztésének fontos és hatásos eszköze, és az így kifejlesztett sziddhik magasabb rendűek. Az egyes mantrák használata, mint például a pranava vagy a gájatri a tudat kibontakozását vonják maguk után, az ilyen kibontakozásnak nincs határa. Amikor az ilyen gyakorlatok eredményeként elérik a tudat magasabb szintjeit, akkor azokban a tudatállapotokban rejlő képességek elkezdenek természetesen megjelenni, bár az odaadó ember esetleg nem is használja azokat. A sziddhiknek ilyen módon történő természetes kibontakoztatása mellett, bizonyos fajta célok elérésére, vannak még más különleges mantrák, és ha azokat a helyes módon tudással alkalmazzák, akkor a kívánt eredményt a tudományos kísérlet bizonyosságával idézik elő. A tantrák, nagyon közönséges és néha igen kifogásolható eredmények elérése érdekében tele vannak ilyen mantrákkal. Az ok amely miatt az átlagos ember, a könyvekben megadott útmutatások követésével nem érheti el a kívánt eredményt, azért van, mert a pontos feltételeket és körülményeket szándékosan nem adják meg, és azokat csak olyanoktól lehet megkapni, akiket szabályosan beavattak és azokat a képességeket kifejlesztették. Az igazi jógi természetesen megvetéssel tekint minden ilyen praktikákra és soha még a közelükbe sem megy.
Tapasz a sziddhik elérésének másik jól ismert eszköze. A puránák tele vannak olyan emberekről szóló történetekkel, akik mindenféle sziddhiket a különféle istenek kiengesztelését szolgáló, többféle önsanyargatással nyertek el. Azok a történetek igazak lehetnek vagy nem, azonban minden jóga tanulmányozó számára jól ismert tény, hogy tapasz bizonyos fajta okkult képességek kialakulásához vezet. Ezzel kapcsolatban fontos megjegyezni, hogy az ilyen módszerrel megszerzett sziddhik, - hacsak nem a jóga gyakorlásával elért általános tudat kibontakozás eredménye, - korlátozott természetűek, és egy életnél tovább nem tartanak. Gyakran történik meg az is, hogy aki ilyen sziddhit szerez meg, mivel erkölcsileg és szellemileg még fejletlen, azzal visszaél, és ezáltal nem csak a képességét veszti el, hanem sok szenvedést és rossz karmát is magára von.
A sziddhik kifejlesztésének utolsó és legfontosabb módja, a szamádhi gyakorlása. A III. rész nagyobbik része, néhány ilyen módon kifejlesztett sziddhivel foglalkozik. Az abban a részben hivatkozott sziddhik felsorolása nem kimerítő, azonban a fontosabbak ott vannak. Azokat csupán a jóga irodalomban található majdnem számtalan osztályra való hivatkozás képviselőjének kell tekinteni.
Ezzel kapcsolatban azonban egy dolgot meg kell jegyezni. Azok a sziddhik, amelyeket szamjama gyakorlásának eredményeként fejlesztettek ki, másik kategóriába tartoznak, és messze felette vannak a más utakon kifejlesztettekkel szemben. Azok a tudatnak a tökéletesedés felé vezető útján bekövetkező természetes kibontakozás termékei, és így a lélek állandó tulajdonává válnak, ámbár azok felélesztésére minden új testetöltésben, a jóga gyakorlatok korai szakaszában egy kis erőfeszítésre van szükség. Mivel a finomabb birodalmaiban működő magasabb természeti törvények ismeretére alapozódnak, azokat a gyakorlatokat teljes bizalommal és hatékonysággal lehet gyakorolni, ugyanúgy ahogyan a képzett tudós rendkívüli eredményeket hozhat létre a fizikai tudományok területén.

2. Dzsáti-antara-parinámaha prakriti-ápúrát.
2. ..... másik osztályba, fajtába vagy féleségbe, ..... változás; átalakulás, ..... természet amely elkészít, cselekszik, alkot; természetes hajlamok vagy potencialitások, ..... feltöltés vagy túláradás által.
2. Átalakulás egyik fajtából vagy féleségből a másikba, a természetes hajlamok vagy potencialitások túláradása által történik.

A szamszkrit nyelvben a dzsáti kifejezést általában osztály, fajta stb. értelmében használják, azonban az itt használt összefüggésben nyilvánvalóan sokkal tágabb jelentésében kell értelmezni. Csak akkor fedi fel magát a szútra mélységes jelentősége és válik a modern tudományos gondolkodás kifejezései szerint érthetővé.
E szútra alapjául szolgáló elgondolást nehéz lenne a puszta lefordítása alapján megérteni, és ezért bizonyos részletességgel kell megmagyarázni igazi jelentőségét. Dszáti-antara-parináma olyan átalakulást jelent, amely a természet vagy a szubsztancia alapvető megváltozásával jár, úgy mint valaminek a neme vagy a vegyi összetétele, és nem csupán állapot vagy forma változást. Így amikor a vizet gőzzé változtatják, az csupán állapot változás és nem von maga után lényeges szubsztancia változást. Amikor arany karperecet, nyaklánccá változtatnak át, ismét csak nincs alapvető változás, csupán forma változás. Azonban amikor hidrogént héliummá változtatnak át, vagy urániumot ólommá, akkor az alapvető szubsztancia változás, és azt fejezi ki a dzsáti-antara-parináma. Mármost a szútra leszögezi, hogy minden ilyen alapvető különbséggel járó változás csak akkor következhet be, amikor a szubsztanciában a meghatározott feltételek melletti változáshoz szükséges lehetőség jelen van. Prakriti-ápúrát igen átfogó, általános tudományos törvényt
kifejező szép és jelentőségteljes kifejezés. Szó szerint azt jelenti, hogy 'prakriti áramlása által'. Azonban igyekezzünk a modern tudományos kifejezések alapján azt megérteni, hogy mi ennek a kifejezésnek az igazi jelentése. E törvény megértésének illusztrálásához az lesz a legjobb, ha a mindennapos tapasztalatunkból veszünk néhány tényt. Ha nagy mennyiségű száraz fát veszünk és égő gyufát tartunk alá, akkor a fa azonnal meggyullad, és egy egész faraktár válik rövid időn belül hamuvá. Azonban ha az égő gyufát tégla rakásra és malterra alkalmazzuk, akkor semmi sem fog történni. Miért? Mert a fának megvan az a lehetségessége, hogy a levegő oxigénjével kombinálódjon, és nagy hőmennyiséget, valamint számos elillanó terméket hozzon létre, és mivel ez a reakció egy bizonyos 'lánc reakció' által önmagától terjed, az elegendő, hogy az egész famennyiséget hamuvá változtassa. Viszont a téglák és a malter esetében nincs jelen az ilyen módon történő reagálás potencialitása, és ezért a gyufa alkalmazásakor semmi sem történik. Ezért ilyen esetben a változás az anyagban lévő lehetségességek szerint történik, és a természeti erők adott feltételek melletti tendenciáját követi. Amennyiben megváltoznak a feltételek, akkor a tendenciák is megváltozhatnak, és egészen más változások következnek be. Például, amennyiben a fát bizonyos vegyi anyagok hatásának teszik ki, akkor azt faszénné lehet változtatni. Vegyünk más példát. Valamely állattenyésztő, a különféle kutyák keresztezésével új kutyafajtát tud kifejleszteni, azonban ezen a módon nem képes új macskafajtát létrehozni. Az utóbbi esetben nincs benne új macskafajta létrehozásának potencialitása. Ezért itt ismét természetes tendenciák és potencialitások korlátozásai kötnek meg bennünket és nem haladhatunk azokkal szemben. Az igaz, hogy ha megvan a szükséges tudás, akkor új tényezők bevezetésével, olyan változásokat hozhatunk létre, amelyek korábban lehetetlennek látszottak, azonban az nem azt jelenti, hogy megszegtük a fentebb említett alapvető természeti törvényt.

3. Nimittam aparajodzsakama prakritínámá varanabhedasz tu tataha ksetrikavat.
3. ..... véletlen ok, ..... nem-sürgető; nem közvetlenül okozó, ..... természetes hajlamokból; eleve hajlamossá tevő okok miatt, ..... akadály, ..... áthatoló; elmozdítás, ..... valójában; másrészt, ..... attól, ..... miként a gazdálkodó.
3. A véletlen ok nem mozdítja meg vagy indítja tevékenységre a természetes tendenciákat; csupán az akadályokat mozdítja el, miként a (mezőt öntöző) gazdálkodó.

A IV. rész 2-es szútrájában megtestesült elgondolást, a IV. rész 3-as szútrája dolgozza ki tovább. Amint láttuk, egyik féleségből a másikba történő átalakulás, az összes velejáró erők eredőjének megfelelően történik. Mindennek számos irányú változási potencialitása van, és különféle erők ráhatásával, az alábbi ábra szerinti egyik vagy másik irányú változását idézhetjük elő.

11. ábra.

Ha van egy cukoroldattal teli csőröspoharunk, akkor azt bizonyos fajta erjesztővel beoltva szesszé változtathatjuk, sósav hozzáadásával glukóz és fruktóz keverékké változtathatjuk, továbbá erős kénsav hozzáadásával szénné változtathatjuk és így tovább. Mindezen különféle változásokat, különféle feltételek létrehozásával idézhetjük elő, azáltal, hogy különféle potencialitások megnyilvánulásához, különféle serkentőket alkalmazunk. Azonban mindezen változások potencialitása már ott létezik a cukor oldatban. Például nem tudjuk a cukrot higannyá változtatni, mivel vegyi értelemben a cukorban nincs meg a higannyá változás potencialitása.
Az esetleges vagy létező ok, amely úgy tűnik külsőleg hozza létre a változást, nem a változás igazi oka. A változást, valójában a változásnak alávetett dolgokban létező potencialitások természete által meghatározott eleve hajlamosító okok hozzák létre. Amit az esetleges ok tesz, csupán az, hogy meghatározza, mely irányban történik a változás, és így abba a különleges irányba irányítja a természetes erők áramlását.
Az indító és hajlamosító okok megfelelő szerepe mindenféle változások létrehozására a természetben a "miként a gazdálkodó", igen megfelelő hasonlattal válik világosabbá. Bárki aki megfigyelte amint valamely gazdálkodó a víz áramlását a termőföld különböző részei felé irányítja, azonnal látni fogja milyen nagyon hasonlít az ilyen eljárás azoknak a természetes erőknek a működéséhez, amelyekkel egyik vagy másik külső ok látszik a különféle változásokat létrehozni. A gazdálkodó elmozdít egy kis darab földet itt, és a víz elkezd az egyik barázdába áramlani. Azután elzárja a nyílást és másik helyen csinál nyílást, és akkor a víz a másik irányba kezd áramlani. A víz áramlását nem a kis földdarabnak egy bizonyos helyről való elmozdítása okozza. Az csupán az akadályt hárítja el a víz útjából, és azzal meghatározza az áramlás irányát.
A fenti két szútrában megtestesülő nagy természeti törvény nemcsak a fizikai jelenségekre alkalmazható, hanem prakriti birodalmában minden másfajta jelenségre is. Például cselekedeteink természete, legyenek azok jók vagy rosszak, nem határozzák meg az életünket. Csupán jövő életünk irányát határozzák meg. Életünk áramlata szüntelenül kell áramoljon, és cselekedeteink, gondolataink valamint érzelmeink folytonosan annak irányát határozzák meg.
A tanulmányozó joggal kérdezheti: "Mi köze van ennek a törvénynek a jógához?" Minden. Amint korábban már rámutattunk, a szabadságát a jógi a prakriti birodalmában működő törvények segítségével kell kidolgozza, és ezért világos ismeretekkel kell rendelkeznie azon alapvető törvényről amely a körülötte és benne zajló jelenségek áramlását határozza meg. Mivel teljesen és örökre el kell pusztítania a természete mélyén lévő hajlamokat, azért ismernie kell azon hajlamok különféle formáit elindító okok gyökerét. Tudnia kellene hogy valamely hajlam puszta elnyomása, nem jelenti annak eltávolítását. Potenciális formában meghatározatlan ideig fog ott lapulni, és amikor megfelelő körülmények adódnak ismét felemeli a fejét. Semmi haszna a ingerlő okok puszta eltávolítása. A hajlamosító okokat kell eltávolítani. A modern tendencia az, hogy csak a felszínes okokkal foglalkoznak, hogy a pillanatnyi nehézségeken valahogy túljussanak. Ez sehová sem vezet bennünket, és folytonosan új és más formában hozza elénk a régi bajokat.

4. Nírmána-csittány aszmitá-mátrát.
4. ...... teremtett; mesterséges, ...... elmék, ...... egoizmus; ' én-vagyokság'; egyéniesség érzése, ..... csak önmagától.
4. Mesterségesen teremtett elmék csakis 'egoizmusból' származnak.

Az előző két szútra célja, hogy előkészítse a talajt azon módszer működési módjának a megértésére, amely által az igen magas szintre haladott jógi, tetszőleges számú további 'elmét' hozhat létre mesterségesen. Amint arra az I. rész 2-es szútrájában rámutattunk csitta az egyetemes elme, amely mindenféle mentális észlelés eszközéül szolgál. Azonban ez az egyetemes princípium csak a naprendszer különböző szintjein működő tudathordozó eszközkészleten át működhet. Ezek a tudathordozó eszközök, vagy amint azokat nevezik, a kosák, a tudat valamely egyéni központja körül, a különféle szintekhez tartozó anyag kisajátításával és integrálásával alakulnak ki, és a tudatban történő mentális észleléshez szolgáltatják a szükséges ösztönzéseket. Patanydzsali ugyanazt a csitta kifejezést használta a mentális észlelés közegéül szolgáló egyetemes princípiumra, mint arra az egyéni mechanizmusra, amelyen át az ilyen észlelés történik. Különböző helyeken e két jelentés egyike vagy másika rejlik ugyanazon szó, - a csitta - mögött, ezért szükség van e megkülönböztetés észben tartására.
Mivel a IV. rész célja, hogy csitta természetét megvilágosítsa, Patanydzsali ebben a részben foglalkozott a 'mesterséges elmék' teremtésének kérdésével. Ténylegesen van 'természetes elme', amennyiben ilyen kifejezést használhatunk, amelyen át fejlődési ciklusának hosszú folyamatán át prakriti birodalmaiban működik és fejlődik az egyén. A tudathordozó eszközök összességén át működő elme, a fejlődés eredménye, és magában hordozza mindazon tapasztalatok benyomását, amelyeken az egymást követő életek folyamán áthaladt, és azon elme addig tart, ameddig a jógi eléri kaivalját. Azonban a jóga gyakorlatok folyamán, amikor a jógi elérte szamjama végzésének, és a magasabb szintek, különösen mahat-tattva kezelésének képességét, számára lehetővé válik megkettőzéssel tetszőleges számú mentális tudathordozót hozzon létre, olyanokat, mint amelyeken át normál körülmények között működik. Az ilyen tudathordozó eszközöket nirmána-csittáninak nevezik, és felmerül a kérdés:
"Hogyan teremti a jógi ezeket a 'mesterséges elméket'". A választ erre a kérdésre e megbeszélés tárgyát képező szútra adja meg.
Az ilyen mesterséges elméket, megfelelő mechanizmusukkal együtt 'csakis aszmitából' teremtik. Aszmitá természetesen az emberben lévő egyéniség princípiuma, amely mintegy az egyéni lélek magját képezi, és a különböző szinteken működő összes tudathordozó eszközöket integrált állapotban tartja. Ez az a princípium, amely a különböző tudathordozó eszközökkel azonosulva hozza létre az egoizmust, valamint a II. rész 6-os szútrájában alaposan megtárgyalt hasonló jelenségeket. Ezt a hindu bölcseletben mahat-tattvának nevezik, és annak közvetítésével lehet mesterséges elméket teremteni. A mahat-tattvát vezérlő haladott jóginak hatalma van saját magának bármilyen számú független tudatközpont létrehozására, és amint ilyen központ létrejött, automatikusan 'mesterséges elme' materializálódik köréje. Ez annak a 'természetes elmének' a pontos mása, mint amelyben a jógi normál körülmények között működik, és addig marad meg, ameddig a jógi úgy akarja, hogy megmaradjon. Abban a pillanatban, amint a jógi visszavonja akaratát a 'mesterséges elmétől' az azonnal eltűnik.
Érdemes a szútrában említett 'csakis' szó jelentését megjegyezni. Természetesen az a jelentősége, hogy valamely 'mesterséges elme' teremtése nem kíván semmilyen más műveletet, kivéve az egyéniség valamely új központjának létrehozását. A 'mesterséges elme' e központ köré történő kivetítését prakriti erői automatikusan végzik, mivel valamely 'elme' maga köré gyűjtésének képessége mahat-tattvában rejlik. Semmi rendkívüli vagy hihetetlen sincs az ilyen materializálódásokban, és hasonló jelenségek még a fizikai szinten is előfordulnak. Mi történik, amikor egy apró magot helyezünk a termőföldbe? A benne rejlő potenciális erő által, a mag azonnal elkezd hatni a környezetére, és fokozatosan fát növeszt a környezetéből kisajátított anyagból. A természetes erők áramlása hozza létre az ehhez a kibontakozáshoz szükséges összes szükséges változásokat. Ismerjük ennek az energiának a titkát? Nem! Azonban mégis létezik, és mi körülöttünk az élet minden területén látjuk a működését. Tehát mi olyan hihetetlen és csodálatos a maha-tattvában létrehozott valamilyen központon, amely csittát vagy 'elmét', a természetes erők (prákriti-ápúrát) automatikus működése által gyűjt össze maga köré? Az egyedüli különbség az idő. Míg a fának jelentékeny időre van szüksége a növekedéshez, 'mesterséges elme' létrehozása szinte azonnal megtörténik. Azonban az idő viszonylagos, és mértéke működéseinek mértéke szerint változik.
A 'mesterséges elme' teremtésével járó automatizmust nem lehet megfelelően megérteni, ha nem értjük meg világosan a IV. rész 2-es és 3-as szútrájában elénk tárt természeti törvényt. Kétségtelenül ez az egyik oka, hogy ezt a két szútrát a szerző a 'mesterséges elmék' problémája elé helyezte.

5. Pravritti-bhede prajodzsakam cittam ekam aneksám.
5. ..... tevékenység; törekvés, ..... a különbség, ..... irányítás; mozgás, ..... elme, egy, ..... sok közül.
5. Az egy ( természetes ) elme a sok (mesterséges) elme irányítója vagy mozgatója, azok különféle tevékenységében.

Amennyiben a jógi különböző helyeken megduplázhatja 'elméjét', felmerül a kérdés: 'Hogyan történik az így teremtett "mesterséges elmék" koordinálása és vezérlése?' E szútra szerint, a 'mesterséges elmék' tevékenységeinek és működéseinek irányítása -- bármennyi is lenne belőlük -- a jógi egyetlen 'természetes elméje' irányítása alatt van. A 'mesterséges elmék' csupán az egyetlen 'természetes elme' műszerei, és automatikusan engedelmeskednek. Ugyan úgy, ahogyan a fizikai testben működő kezet és más szerveket az agy koordinálja és azok közvetlen ellenőrzése alatt vannak, úgy koordinálja és ellenőrzi a 'mesterséges elmék' működéseit a 'természetes elmén' át működő intellektus. Ez a ' természetes elmén' át működő intellektus valójában nem más mint purusa, akinek tudata az összes tudathordozó eszközöket beragyogja és energizálja. Azt is meg kell jegyezni, hogy a 'mesterséges elmék' nem csak a 'természetes' elme eszközei, hanem mintegy a tudatának előretolt állásai. Pravritti mindkét fajta tevékenységet magában foglalja, azokat is amelyek a dsznyánendrikáknak, valamint azokat is amelyek a karmendrijáknak, vagyis a tudat felfogó és operatív funkcióinak felelnek meg.

6. Tatra dhjánadzsam anásajam.
6. ..... ezek közül, ..... meditációból született, ..... a szamskáráktól vagyis benyomásoktól mentes; csírátlan.
6. Ezek közül a meditációból született mentes a benyomásoktól.

A 'mesterséges elmék' minden külső megjelenés szerint, a 'természetes elmék' pontos másai, csupán egy alapvető vonatkozásban térnek el attól. Nem hordoznak magukban semmilyen benyomást, azaz szamszkárákat vagy karmákat, amelyek a 'természetes elme' szerves részei. A 'természetes elme' a fejlődési növekedés terméke, és tárháza mindazon tapasztalatok szamszkáráinak, amelyeken egymást követő életei folyamán átment. Ezekre a szamszkárákra, összességükben mint karmásajára hivatkoznak, vagyis 'a karmák hordozó eszközeire', amelyet a II. rész 12-es szútrájában tárgyaltunk meg. A jógi akaraterejével teremtett 'mesterséges elmék' ezen benyomásoktól mentesek, és könnyen belátható, hogy miért kell így legyen. Azok csupán időleges teremtmények, amelyek azonnal eltűnnek, amint teremtésük célját szolgáló munka befejeződött. Például valamely üzleti vállalkozó cég, valamilyen különleges célra, egy fiókágazatot kell nyisson valamely helységben. Annak ellenére, hogy az üzleti munka végzése történik az új ágazatban, az összes számlázás stb. a központhoz tartozik. Az időleges hivatal csupán a központi hivatal kihelyezett állomása, és valójában nincs független helyzetben. A követelések és tartozások a központi hivatalhoz tartoznak. Ehhez hasonló kapcsolat van a 'mesterséges elmék' és a 'természetes elme' között.

7. Karmásuklákrisnam joginasz tri-vidham itaresám.
7. ...... tevékenység, ...... nem fehér, ...... nem fekete, ...... jóginak a, ..... háromszoros, ..... másoknál.
7. A jógi esetében a karmák sem fehérek, sem feketék ( sem jók sem rosszak), azonban mások esetében három félék.

A következő téma amivel Patanydzsali foglalkozik, a karma kötelékétől való felszabadulás elérésének kérdése, ami kaivalja elérésének sine qua non-ja
(nélkülözhetetlen feltétele). Karmával a II. rész 12 - 14-es szútrákban foglalkoztunk, és itt most ismét ezt tesszük. A II. részben a problémát más szemszögből beszéltük meg - a klésákkal összefüggésben - és bemutattuk, ahogyan a klésák a karmák alapvető okai, amelyek viszont annak megfelelően, hogy jók vagy rosszak, ahogyan a következő életekben kellemes, illetve kellemetlen feltételeket hoznak létre. Azonban itt a IV. részben, újból elővesszük a témát, és egészen más szempontból tárgyaljuk meg - azzal, hogy rámutassunk hogyan szabadulhat meg a jógi a karmásajától - a karma hordozójától - amely az összes előbbi életek összegyűjtött szamszkáráit tartalmazza, és amely a lelket a születés és halál körforgásához köti. Hacsak és ameddig ezek a szamszkárák nincsenek elpusztítva vagy működésképtelenné téve, nem lehetséges prakriti kötelékétől való szabadság, még akkor sem, ha a jógi esetleg a megvilágosodás haladott állapotát érte el. A szamszkárák ereje ismét és ismét vissza fogja húzni, és meg fogja akadályozni őt a végső cél elérésében.
A IV. rész 7-es szútrájában a karma osztályozását találjuk, valamint azokat a módokat is jelzi, ahogyan új karma kialakulását elkerülhetjük. A karmák a jógik esetében sem feketék sem fehérek, azonban az átlagos emberek esetében három félék. A fekete és a fehér nyilvánvalóan azt a kétféle karmát írja le, amely a II. rész 14-es szútrájában hivatkozott kínos, illetve élvezetes gyümölcsöket hozzák. A karmák harmadik fajtája az amely kevert jellegű. Például, sok cselekedetünknek különféle emberekre, különféle hatása van. Egyeseknek jót tesz, másoknak viszont árt, és ennek következtében kevert jellegű karmát hoz létre.
Ebben a szútrában a jógi kifejezés, nemcsak azt az embert jelenti aki a jógát gyakorolja, hanem azt is aki megtanulta a niskáma karma technikáját. Minden cselekedetét Isvarával eggyéválva teszi, és ezért semmilyen személyes karmát nem hoz létre. Niskáma karma elmélete a hindu bölcseleti gondolkodás szerves része, és ezért a jóga minden tanulmányozója jól ismeri. Ezért nem szükséges ezt itt most részletesen megbeszélni, azonban felvázoljuk az alapjául szolgáló széles központi elgondolást. E tanítás szerint, a személyes karma azért származik közönséges cselekedetből, mert a cselekvés vezérlő ereje vagyis indítéka, a személyes vágy - káma. Cselekedeteinket, vágyai beteljesülését látó énünkkel való azonosulás miatt tesszük, ami természetesen kellemes és kellemetlen tapasztalatok formájában érleli meg gyümölcsét. Amikor valamely egyén képes sajátmagát az énjétől teljesen elkülöníteni, és cselekedetét az énjén át működő Legfelsőbb Szellemmel való teljes azonosulásban végzi, az olyan cselekedetet nevezik niskámának (vágy nélkülinek). Ez az egyénnek természetesen nem hoz létre semmilyen személyes karmát, és következésképpen semmilyen gyümölcsöt.
Meg kell azonban jegyezni, hogy az egyénnek az énnel való azonosulás tudatos és hatékony megszakítása az, amely semlegesíti a karma törvényének működését, és nem az egyén részéről felmerülő puszta gondolat vagy szándék. Így tehát niskáma karma csak a vágyak szintje fölé emelkedett igen előrehaladott jógik számára lehetséges. Sok jó-szándékú és vallásos életet élni igyekvő ember képzeli, miszerint csupán azzal, hogy vágytalan szeretne lenni és azt gondolja, hogy már nem azonosul az énjével, valamint, hogy cselekedeteit felszínesen Istennek ajánlja, az szabaddá fogja őt tenni a karma megkötő hatásától. Ez hiba, bár az ilyen fajta kitartó erőfeszítések természetesen készítik elő az utat a helyes technika elsajátításához. Olyan ez mintha valaki arra gondolván, hogy a levegőbe emelkedik, azt remélné, hogy megszabadul a gravitáció törvényétől. Amint fent már rámutattunk, a bennünk lévő istenivel való tudatos azonosulásra van szükség, valamint mindenféle személyes indítéknak még az árnyalatától való mentességre. Amilyen mértékben mégis így árnyalt a cselekedet, az létre fogja hozni a karmikus hatást, az egyénre ható megkötő erejével együtt.
Amikor megtanulta niskáma karma technikáját és minden cselekedetre alkalmazza, akkor a jógi nem vonz magára személyes karmát még akkor sem ha a benne lévő isteni élet küldötteként erősen elfoglalják a világi ügyek. A Bhagavad Gítá szavaival "a bölcsesség tüze emészti el minden karmáját." Azonban mi legyen azokkal a karmákkal, amelyeket a jelen és elmúlt életeiben már felhalmozott? Az összegyűjtött halmazhoz már nem ad hozzá új szamszárákat, azonban karmásajájában már roppant nagyszámú szamszkára van, amelyeket felszabadulása előtt ki kell merítsen. Pusztán azzal, hogy akarja, nem tüntetheti el ezeket a szamszkárákat. Türelmesen ki kell várni ameddig teljesen kimerítette azokat, és adóságát az utolsó fillérig kifizette. Ezért természetes, hogy őt más lelkekhez kötő karmák kimerülése esetleg sok életre kiterjedő, hosszan elnyúló folyamat. Igaz az, hogy karmikus adóságainak nehéz részleteit fizette már ki amióta a jóga útjára tért. Az is igaz, hogy ahogyan a jóga útján halad, és a magasabb szinteken képes működni, olyan új képességek jönnek hozzá, amelyek képessé teszik e folyamat felgyorsítására. Például létrehozhat 'mesterséges elméket' és ' mesterséges testeket' ( nirmánakájákat), és azok által egyidejűleg fizetheti meg adóságait a térben és időben széltében hosszában szétszórt embereknek. A karmikus folyamatok gyorsítására rendelkezésére álló ezen új képességekkel mégis prakriti törvényeihez van kötve, és ezen törvények keretein belül kell dolgoznia. Ez természetesen időt vesz igénybe, és az eszközök és célok bölcs és gondos alkalmazását.

8. Tatasz tad-vipákánugunánám evábhi-vjaktir vászanánám.
8. ...... ezért, ..... érlelődésük; gyümölcsözésük, ..... megegyező; megfelelő; előnyös, ...... csak, ...... megnyilvánulás, ...... potenciális vágyaknak a; hajlamoknak a.
8. Ezek közül csak azok a hajlamok nyilvánulnak meg, amelyekhez előnyösek a feltételek.

Amit a niskáma karma természetére vonatkozóan elmondtunk, érthetővé kellett, hogy tegye a tanulmányozó számára, hogy a vágy, vagy a személyes ragaszkodás az ami átlagos emberek esetében a cselekvés indító ereje, és amely mind hajlamok, mind potencialitások formájában szamszkárákat valamint karmákat hoz létre, amelyek viszont a kellemes vagy kínos tapasztalatokat eredményezik.
A gondolataink, vágyaink és cselekedeteink által mozgásba hozott erők összetett természetűek, és mindenféle, a teljességükben nehezen osztályozható hatásokat idéznek elő. Azonban mindezek valamilyen szamszkárát hagynak maguk után, amelyek a jövőre vonatkozóan egyik vagy másik módon megkötnek. Így a vágyaink olyan potenciális energiákat hoznak létre, amelyek ellenállhatatlanul vonzanak bennünket abba a környezetbe vagy feltételek közé, amelyekben azok kielégíthetők. A cselekedetek olyan hajlamokat hoznak létre, amelyek a jövőben könnyebbé teszik a hasonló cselekedetek megismétlését, és amennyiben elég sokszor megismétlődnek, azok megrögzött szokásokká válhatnak. Ezen túlmenően, amennyiben a cselekedeteink valamilyen módon másokra is hatással vannak, akkor karmikus kötelékekkel kötnek azokhoz az emberekhez, és nekünk kellemes vagy kellemetlen tapasztalatokat okoznak. Gondolataink is szamszkarákat hoznak létre, és természetüknek megfelelő vágyakat és cselekedeteket eredményeznek.
Azonban ha ezeket a különféle mentális és fizikai tevékenységeket elemezzük, azt fogjuk találni, hogy alapjukat mindig az elmét hajtó valamilyen fajta vágy képezi, amely ezeket a gondolatokat és cselekedeteket eredményezi. Tehát életünkben a vágy a legáltalánosabb értelmében, alapvetőbb tényező mint a gondolataink és cselekedeteink, mivel saját céljai kielégítése érdekében az elmét és a testet hajtó rejtett energia. Tehát az elme legtöbbször a vágyak eszköze, és az elme szüntelen tevékenysége, ezen vágyak rá gyakorolt folyamatos nyomásának eredménye. Természetesen a 'vágy' nem a megfelelő szó arra a finom energiára amely magasabb szintjein az elmét működteti, és amely a tudatot a szellemi szintek dicső valóságaihoz kapcsolja. Az elme minden szintjén működő energia szanszkrit elnevezése a vászaná. Éppen úgy ahogyan csitta az elme princípium kifejeződésének egyetemes közege, ugyanúgy vászaná az elmét meghajtó és működtető egyetemes energia, amely a tudatot foglyul ejtő átalakulásainak folytonos sorát hozza létre. Valójában a jelen összefüggéseiben használt vászaná kifejezés sokkal általánosabb jelentőségű, mivel nemcsak legtágabb értelmében utal a vágy alapelvére, hanem azokra a hajlamokra és karmákra is, amelyeket a különféle szinteken ez az alapelv létrehoz. Az általa létrehozott vágyak és karmák vagy hajlamok olyan önmagába visszatérő kört alkotnak, amelyben az okok és a hatások összefonódnak, és azokat nehéz különválasztani. Így a vászaná kifejezés mindkettőre történő használata teljesen jogos.
Mivel a vászanák különféle típusai a megnyilvánulásukhoz különféle feltételeket és környezetet igényelnek, teljesen nyilvánvaló, hogy nem fejeződhetnek ki valamilyen véletlenszerű módon, hanem a környezetek és feltételek különféle típusai által meghatározott bizonyos sorrendet kell követniük, amelyeken az egyén egymást követő testet öltései folyamát megy át. Ez az amire a IV. rész 8-as szútra rámutat. Ha például valakinek erős a vágya, hogy atléta bajnok legyen, amikor gyenge és beteges testet örökölt, akkor vágya természetesen nem teljesülhet abban az életében. Továbbá, ha valamely A egyént erős karmikus kötelék fűz, valamely másik B egyénhez, aki ugyanakkor nincs testet öltésben, és azoknak a kötelékeknek fizikai kifejeződésre van szükségük, akkor azok arra az időre természetesen függőben maradnak, és csak akkor lehet azokat feldolgozni, amikor mindketten ugyanakkor vannak jelen fizikai tetet öltésben. Látni fogjuk ezért, hogy a vászanáknak csak korlátozott száma fejeződhet ki valamely testet öltés folyamán , akár vágy vagy karmák formájában, először is azért mert az emberi élet tartama többé kevésbé korlátozott, és másodszor, mivel a különféle vászanák kifejezéséhez szükséges feltételek sok esetben összeegyeztethetetlenek. A vászanák (sancsita karma) felhalmozott készletének azon része, amely kifejezésre juthat, és készen van arra, hogy valamely testet öltésben kivetítődhessen, az egyén prárabdha karmájaként ismeretes. Átlagos egyén élete, az így számára elkészített kereten belülre korlátozódik, és főbb tendenciáinak megváltoztatási szabadsága rendkívül korlátozott. Azonban valamely kivételesen erős akaratú ember, és különösen az olyan jógi akinek rendkívüli tudása és képességei vannak, figyelemre méltó változásokat eszközölhet ki a számára így kijelölt élet tervében. Valójában minél tovább halad a jógi az általa követet jóga útján, annál nagyobb szabad keze van életei tervének meghatározásában, és amikor már kaivalja küszöbén van, akkor gyakorlatilag sorsának mestere.
Azon általános értelmezés ellenére, ahogyan a vászaná kifejezést használják, figyelembe kell venni, hogy ebben a szútrában, a hangsúly vászaná azon aspektusán van amely hajlamok formájában fejeződik ki, amelyekben a karmák csupán másodlagos hatások.

9. Dzsáti - desa - kála - vjavahitánám apj ánantar - jam szmriti - szamszkárajor ekarúpatvát.
9. ..... osztály (által) ..... helység (által) ..... idő (által) ..... szétválasztott; megosztott, ..... még ..... sorrend; megszakítatlanság; azonnali következés, ..... emlékeknek és benyomásoknak a, ..... a forma megjelenésének azonossága miatt.
9. Az ok és okozat között összefüggés van, habár osztály, helység és idő választja is el azokat, mivel formájában az emlék és a benyomás azonos.

Az a látszólag ésszerűtlen és összefüggéstelen mód ahogyan az egymást követő testet öltésekben a vászanák ki kell merüljenek, bizonyos filozófiai nehézségeket okozhatnak a tanulmányozó elméjében, és Patanydzsali ebben a szútrában igyekszik ezt a nehézséget kiküszöbölni. Gyakran előfordul, hogy valamely egyéniség egyik személyisége, valamilyen különleges cselekedetet hajt végre, de mivel annak a cselekedetnek a karmáját a szükséges feltételek hiányzása miatt az a személyiség nem tudja megoldani, azt ugyanazon egyéniség másik személyisége kell egy későbbi életben kimerítse. Viszont az a második személyiség nem emlékezik arra a bizonyos cselekedetre, amely miatt abban a tapasztalatban részesül. Természetesen ha az a tapasztalat kellemes, akkor a meg nem érdemelt jószerencse igazságosságának kérdése fel sem merül a második személyiség elméjében. Azonban ha a tapasztalat kínos, akkor a meg nem érdemelt kín vagy szenvedés miatt a sorsára panaszkodik. A 'meg nem érdemelt szenvedés' miatt, roppant sok ilyenfajta neheztelés mérgezi meg azon emberek elméjét akik a karma törvényeire és működésére vonatkozóan tudatlanok, és ennek a törvénynek szélesebb körű megértése sokat tesz majd, hogy embereket arra késztessen, miszerint a dolgokat valódi megvilágításban lássák, és hogy az élet tapasztalatait úgy vegyék ahogy jönnek, türelemmel és keserűség nélkül.
Visszatérve a bölcseleti nehézségre feltehetjük azt a kérdést, hogy: 'Miért szenvedjen a második személyiség a későbbi életben azért a rosszért, amit az előbbi személyiség tett az előző életben, és amennyiben így kell szenvednie, akkor hogyan lehet a karma törvényét igazságosnak nevezni?' Erre a kérdésre a választ éppen ez a szútra adja meg. Valamely bölcseleti rendszer vagy tudományos eljárás szútra formájában történő kifejtésekor, természetesen sokat bíznak a tanulmányozó intelligenciájára, akiről feltételezik, hogy ismeri azokat az általános tanokat, amelyekre az a bölcselet vagy tudomány alapozódik. Csak azokat a lényeges elgondolásokat adják meg, amelyek a mentális szerkezetnek mintegy az acél keretét képezik, de még azt is a lehető legtömörebben. Az újraszületés tana, amely a jóga bölcselet szerves része, és amelyet Patanydzsali bizonyosnak vesz, azt is magában foglalja, hogy az egymást követő testet öltésekben élő személyiségek láncolata, magasabb és maradandóbb lény időleges kifejeződései, akit a gondolkodás különféle iskoláiban különféleképpen neveznek, úgy mint dzsívátmá, vagy halhatatlan Ego, vagy egyéniség. Ez a dzsívátmá az aki a különböző személyiségekben megszületik, és az utóbbit vehetjük úgy mint a tudatnak a testet öltés idején, többé kevésbé az alsóbb világokba kihelyezett részét.
Mármost, a megjegyzendő lényeges pont itt az, hogy az egymást követő életeket átfogó emlékezet a dzsívátmá 'elméjében' van, és az egymást követő különböző személyiségek nem osztoznak az átfogó folyamatos emlékezetben. Emlékezetük csupán azokra a különleges tapasztalatokra korlátozódik, amelyeken minden külön testet öltés folyamán átmentek. Az életek láncolatát átfogó folyamatos emlékezet annak köszönhető, hogy azoknak a tapasztalatoknak a szamszkárái amelyeken ezen életek folyamán átment, állandóan jelen vannak a dzsívátmá magasabb tudathordozó eszközeiben. Ugyanúgy ahogyan a tűnek a hanglemezzel való érintkezése visszaadja a hangot, ugyanúgy ahogyan az elme érintkezése a fizikai aggyal, előhívja azon tapasztalatok emlékét, amelyeken ebben az életben mentünk át, ugyanúgy a magasabb tudat érintkezése a dzsívátmá magasabb tudathordozó eszközeiben lévő szamszkárákkal vagy benyomásokkal, előhívja az érintett szamszkárának megfelelő emlékeket. Azt az eszközt, amely mindezen szamszkárák tárháza 'kárana sárírának' nevezik a vedánta terminológiában, mivel a jövőbeni tapasztalatok összes csírájának tárháza.
A fentebb mondottakból látni fogjuk, hogyan vannak szétszórva az osztály, idő és tér különböző feltételei közepette a különböző személyiségek tapasztalatai és azoknak megfelelő emlékek, és hogyan illeszkednek bele szervesen a dzsívátmá tudatába, aki átment az összes tapasztalatokon és az azokból származó karmák tényleges elvetője és learatója. Ennek fényében vizsgálva azt, hogy valamely személyiség érleli meg annak a rossznak a keserű gyümölcsét, amelyet egy korábbi másik személyiség tett, nem hoz magával semmilyen igazságtalanságot, mivel a különböző személyiségek külöböző feltételek melletti kifejeződései ugyanannak a lénynek, bár fizikai tudatukban nem kell, hogy az a tény tudatosuljon bennük. Valamely bizonyos személyiség (dzsíva) nincs tudatában a tapasztalatok és szamszkárák egész sorának, azonban a dzsíátmá igen, és a hatások valamint visszahatások megszakítatlan sorában látja a karma törvényének természetes kidolgozását, amelyben semmiféle kedvezés vagy igazságtalanság nincsen. Nem zsörtölődünk ha úgy találjuk, hogy azok a kellemetlen tapasztalatok, amelyeken át kell mennünk, saját ostobaságaink vagy rossz cselekedeteink egyenes következményei. Nem teszi ezt a dzsívátmá sem, akinek az összes elmúlt életek nyitott könyvként vannak szemei előtt.
A dzsívátmá átfogó emlékezetének módját, ami képessé teszi őt, hogy az okok és okozatok tökéletes működését láthassa, még akkor is ha azok szabálytalanul vannak szétszórva a különböző életekben, a következő oldalon lévő ábrával lehet bemutatni:

12. ábra

a, b, c, d, stb. bizonyos dzsívátmá által, az A, B, C és D szakaszokkal jelképezett négy élet alatt elindított okok, és a' b' c' d' stb. felelnek meg az ugyanabban vagy valamely következő életben eredményezett karmikus hatásoknak. Ha ezek a betűk szabálytalanul oszlanak szét a négy különálló szakaszban, és csak azt kell szem előtt tartani, hogy mindegyik hatás (okozat) a saját okát követi, akkor senki akinek a látása csupán egy szakaszra korlátozódik, nem lesz képes az összes okokat és okozatokat, egymással összefüggésbe hozni. Az okozatok akkor vetítődnek ki, amikor a megfelelő feltételek ugyanabban vagy a következő életekben jelentkeznek. Azonban ha bárki bizonyos távolságról néz a betűkre úgy, hogy a különböző szakaszokban lévő összes betűk egyszerre legyenek láthatók, akkor mindegyik okozatot vissza lehet vezetni a megfelelő okra, és annak ellenére, hogy az okok és okozatok szabálytalanul vannak a különféle szakaszokban összekeverve, látható, hogy az ok és okozat törvénye szigorúan betartódik.

10. Tászám anáditvam csásiso nityatvát.
10. ...... azoknak a, ...... nincs kezdet, ...... és; is; szintén, ...... a vágy ( áramlatának a ) vagy élni akarás, ...... az örökkévalóság vagy maradandóság miatt.
10. És azoknak nincs kezdete, mivel az életvágy örök.

Az előző szútrában láthattuk, hogy az emberi élet a tapasztalatok folyamatos sorozata, amelyek bizonyos okok elindításával jönnek létre, és amelyeket előbb vagy utóbb a megfelelő okozatok követnek. Így az egész folyamat a hatások és visszahatások megszakítatlan játéka. Természetesen felmerül a kérdés: 'Mikor és hogyan kezdődik a szamszkárák felhalmozásának ez a folyamata és hogyan lehet azt befejezni?' A vászanák miatt hozzá vagyunk kötve a születések és halálok kerekéhez, amelyek különféle tapasztalatokat eredményeznek, azok viszont még több vászanát hoznak létre. Úgy tűnik, hogy egyik olyan bölcseleti talánnyal szembesülünk, amely úgy látszik minden megoldással dacol. A fenti kérdés első felére Patanydzsali által adott válasz az, hogy a szamszkárák felhalmozásának e folyamatát nem lehet az eredéhez visszavezetni, mivel az 'életakarat' vagy a 'létezés vágya' nem az emberi lélek születésével kerül a játékba, hanem minden életformára jellemző, amelyen át az emberi fokozat elérése közben a tudat fejlődött. Valójában, abban a pillanatban amint avidjá megszületésével a tudat az anyaggal kapcsolatba kerül és működni kezdenek a klesák, a szamszkárák is elkezdenek alakulni. A különféle fokú és fajtájú vonzások és taszítások a fejlődés legkorábbi - ásványi, növényi és állati - szakaszaiban is jelen vannak, és amikor valamely egyén eléri az emberi szakaszt miután az összes előző szakaszokon áthaladt, magával hozza az általa végighaladt szakaszok összes szamszkáráit, bár azon szamszkárák legtöbbje szunnyadó állapotban pihen. Még a nyugati lélektan is felismeri tudatalattinkban az állati jellegzetességeket, és az alsóbb fejlődési szakaszokhoz tartozó ezen jellegzetességek alkalmi felmerülése, a fejlődés közbeni kibontakozásunk folyamán összegyűjtött összes szamszkáráknak tulajdonítható. Ezért van az, hogy amint a magasabb Én ellenőrzése valamilyen felfokozott érzelmi zavar miatt időlegesen eltűnik vagy gyengül, az emberi lények vadállatokként vagy még rosszabbul kezdenek viselkedni. Mellesleg ez mutat elménk és érzelmeink szigorú ellenőrzésének szükségességére, mert ha egyszer ez teljesen elveszett, semmilyen módon nem lehet tudni milyen korszakon át rejtve szunnyadó nemkívánatos szamszkárák válhatnak aktívvá, amelyek olyan tettek elkövetésére késztethetnek, amelyekért azután kell bűnhődnünk. A történelem sok példával szolgál az ilyen jellegzetességek felújulására az emberi természetben, és időleges visszaesésre az állati szintre. Igaz, hogy az emberi, állati, növényi és ásványi birodalmak világosan meghatározottak, és egyik birodalomból a másikba nem lehetséges visszatérés, azonban ami a szamszkárákat illeti, azokat folyamatosaknak lehet venni, és az emberi szakaszt az előző szakaszok összegeződésének és tetőzésének lehet venni.
Amint a fejlődés halad, a vászanák egyre bonyolultabbakká válnak, és az emberi fejlődési szakaszban, a mentális elem bevezetődése miatt elképesztően változatossá és összetetté válnak. Annak ellenére, hogy az intellektus bizonyos mértékig a vágy szolgája és eszköze, a maga részéről mégis fontos szerepet játszik a vágytermészet növekedésében, és a modern civilizált ember igen bonyolult és a különféle vágyai, érdekes ellentétben vannak a primitív ember viszonylag egyszerű és természetes vágyaival. Amint a fejlődés még tovább halad és a jóga gyakorlásával érintkezés jön létre a tudat magasabb szintjeivel, a vágyak egyre kitisztultabbak és kifinomultabbak lesznek és ezért egyre körülményesebb azokat felfedezni és azokon túlemelkedni. Azonban a legtisztultabb és legkifinomultabb vágy, amely a tudatot a legmagasabb szellemi szintek üdvösségéhez és tudásához köti csupán fokozatban különbözik, és valójában az ásisáhanak nevezett 'élni akarás' elsődleges vágyának kifinomult formája. Látható lesz, hogy nem lehetséges a vászanák elpusztítása, és így azzal vessünk véget az életfolyamatnak, hogy a saját szintjén kezeljük azt. Még ha tökéletesen kezeljük is, niskáma karma csak a jövőre vonatkozóan szüntetheti meg az új személyes karma létrehozását. De nem képes a megnyilvánul élttel járó vászaná gyökerét. Amint viveka és vairágya kifejlődik, az aktív vászanák egyre csendesebbekké válnak, azonban szamszkáráik megmaradnak, és magokhoz hasonlóan, aktív formává törhetnek elő bármikor, amikor kedvező feltételek következnek be, és megfelelő serkentést gyakorolnak az elmére.

11. Hetu - phalásrajálambanaihi szamgrihitatvád esám abháve tadabhávaha.
11. ..... ok(kal), ..... hatás, ..... szubsztrátum; az ami támasztékot nyújt, ..... tárgy, ..... mivel össze van kötve, ..... ezek közül, ..... az eltűnés után, ..... azok eltűnése.
11. Ok - okozatként lévén összekötve, alap - tárgy, azok (okozatok, hatások, vagyis vászanák ) eltűnnek azoknak az (okok, vagyis avidjá) eltűnésekor.

Amennyiben a vászanák folytonos áramlást képeznek, és elpusztításuk nélkül kötöttségüktől nincs menekülés, akkor hogyan lehet elérni a felszabadulást? A II. részben már megtárgyalt klesák elméletében már megadtuk erre a kérdésre a választ. Láttuk, hogy a purusa megnyilvánult életének ciklikus haladása, avidjá direkt közvetítése által, tudatának prakritivel történő társulásával kezdődik. Avidjá fokozatosan aszmitához, rága-dvesához és abhinivesához és a megkötöttségben lévő élet minden nyomorúságához vezet.
Ha avidjá a megkötöttség végső oka, és a vászanák folytonos létrehozásának egész folyamata ezen alapszik, akkor logikusan következik, hogy a megkötöttségtől való szabadulás elérésének egyetlen hatékony módja, avidjá elpusztítása. Az élet minden nyomorúságának és káprázatának befejezéséhez vezető minden más eszköz vagy módszer, amely nem pusztítja el teljesen avidját, legjobb esetben enyhítő lehet, és nem vezethet a jóga törekvés céljához - kaivaljához. Avidjá elpusztításának módját, alaposan és rendszeresen a II. részben tárgyaltuk meg és nem szükséges ezzel a kérdéssel itt ismét foglalkozni.

12. Atítánágatam szvarúpato 'sty adhva-bhedád dharmánám.
12. ..... a múlt, ..... a jövő, ..... valójában; saját formájában, ..... létezik, ..... az utak különbözősége miatt, ..... tulajdonságoknak a. 12. A múlt és a jövő saját (igazi) formájában létezik. A dharmák vagy tulajdonságok különbsége, az utak különbözősége miatt van.

Ez a IV. rész egyik legfontosabb és legérdekesebb szútrája, mivel fényt vet a filozófia egyik legalapvetőbb problémájára. Azt jóga minden iskolájában biztosnak és adottnak tekintik, hogy a jelenségek világának alapjául valóság létezik, és a jóga célja valójában ennek a valóságnak a kutatása és felfedezése. Felmerül az a kérdés, hogy: 'A valóságnak ez a világa teljesen független az időben és térben lévő jelenségek világától, amellyel az elménk által vagyunk kapcsolatban vagy e két világ valamilyen módon kapcsolatban van egymással?' A Nagy Tanítók szerint, akik megtalálták az igazságot, a két világ kapcsolatban van egymással, bár az intellektusnak nehéz azt a kapcsolatot megérteni. Ha e két világ között létezik kapcsolat, akkor tovább azt kérdezhetnénk, hogy vajon az időben és térben megnyilvánult világok az isteni gondolat előre meghatározott mintájának merev kifejeződései, úgy mint a vetítő vásznon lévő kép a filmtekercsen lévő képek mechanikai eredményei? Vagy a jelenségek világában lévő események folyamata csupán az isteni elmében létező tervnek felelnek meg, ugyanúgy mint ahogyan valamely épület szerkezete az építész tervét követi? Az első nézet a legmerevebb determinizmust jelenti, míg a második valamelyes helyet hagy a szabad akarat számára.
Az éppen most tárgyalt szútra vet fényt erre a filozófiai problémára. A szútrának két külön része van, ahol a második rész erősíti az elsőt. A megállapítás, hogy: 'a múlt és jövő saját formájában létezik' nyilvánvalóan azt jelenti, hogy a világfolyamat vagy annak bármely részét képező jelenségek egymásutánisága, az idő fogalmaiban, az emberi intellektus tartományán túli tudat finomabb birodalmaiban létező valamilyen valóság. Ez a valóság túl van az időn és a világfolyamatban mégis időként fejezi ki magát.
Mivel az időre vonatkozó e kérdést a IV. rész 33-as szútrájával kapcsolatban fogjuk megtárgyalni, menjünk tovább, és fontoljuk meg a szútra második részét, ami bennünket ezen a fokon közvetlenül érdekel. 'A dharmák különbsége, az utak különbözősége miatt van.' Ez látszólag nehezen érthető megállapítás, amelynek úgy tűnik nincs értelme, de a létező kommentárok sem vetnek semmilyen fényt erre. Nézzük meg, vajon lehetséges-e a szerző véleményéhez annak fényében jutni, ami a múlt és a jövő természetére vonatkozóan a szútra első felében van.
Ha az elménk által felismert jelenségek egymásutánisága valamilyen valóság kifejeződése, és ha ez a kifejeződés nem csak a merev determinizmust magába foglaló mechanikai kivetítődés, akkor abból logikusan következik, hogy annak a valóságnak időben és térben való beteljesülése számos úton lehetséges, amelyek közül, a természet birodalmában működő összes erők eredményeként, bármelyiket lehet ténylegesen követni. A már megtörtént, és már a 'múlttá' vált események sorozata, az Idő Szekere által eddig már bejárt utat jelenti, amely így rögzítetté vált - vagyis az ákása feljegyzésekben a természet emlékezetévé. Azonban mit lehet mondani azokról az eseményekről, amelyek még a 'jövő' méhében vannak? Milyen formát öltenek azok az események, amelyek, amikor sor kerül rájuk, a 'múlttá' fognak válni? Mivel ezek az események nem a merev és kifürkészhetetlen sors működésének eredményei, hanem isteni terv rugalmas alkalmazásai, az általuk követett út legalább is valamennyire meghatározatlan kell legyen. Amennyiben bármilyen helye van a dolgok vázlatában a választási szabadságnak és a szabad akaratnak, akkor bizonyos mozgási szélességnek is lennie kell. Természetesen ezen a területen olyan erők működnek, amelyek bizonyos mértékben, meg fogják határozni azt az irányt, amelybe az események mozogni fognak. Van például a fejlődési erők nyomása. A kibontakozás minden körében létezik az isteni terv és az őstípusok irányító ereje. Mind az anyag, mind az elme birodalmában létezik a szamszkárák potenciális energiájának roppant nyomása. Azonban a jövőt kialakítani igyekvő mindezen erők által létrehozott korlátozásokon belül, mégis van valamelyes mozgási szabadság, amely lehetővé teszi, hogy a jövő a sok lehetséges vonal valamelyike mentén bontakozzon ki. Ezért ezen a módon történik, hogy egyrészt az isteni minta által befolyásolt viszonylagosság, és másrészt a múlt mozgási energiája világában, az események végső beteljesülésük felé mozognak.
Miután megértettük az 'utak különbözősége' kifejezést, most nézzük meg, hogy ezek a különböző utak hogyan jelentik csupán a különféle tulajdonságok felmerülését az alapul szolgáló prakritiben. Ha gondosan elemezzük, akkor az események lefolyásában igénybe vett út nem más, mint bizonyos rendben bekövetkező jelenségek bizonyos sora, ahol viszont ennek a sorozatnak minden eleme, semmi más mint prakritiben rejlő tulajdonságok vagyis dharmák különleges kombinációja. Amennyiben az illusztráció kedvéért ezeket a tulajdonságokat A, B, C, D, E, F, G, H, I, J, K, L, stb. betűkkel jelöljük

13. ábra.

akkor az események különféle lefolyása a jelenségek különféle sorozatával jelképezhető, a következő módon:

I. ÚT

II. ÚT

14. ábra.

Észrevehetjük, hogy e jelenség minden eleme, nem más mint egy bizonyos idő pillanatban megnyilvánult dharmák bizonyos kombinációja. Mindegy, hogy vajon a jelenségeket valamilyen körülhatárolt szférába helyezzük, mint pl. a Naprendszerünk, vagy a világegyetem határtalan szférájába, azok mind prakriti birodalmán belül történnek. Így tehát bizonyos helyzettel kezdve, két vagy több alternatív úton lehetséges más helyzethez jutni.
A jelenségek világában, az események folyamatát követő ezen utak nem pusztán mechanikai eredetűek, mint ahogyan azt a materialisták szeretnék velünk elhitetni. Ezek az utak, amint fentebb rámutattunk, valamilyen misztikus módon a Örökkévaló beteljesülését viszik végbe. A jelenségek alsóbb világa nem önmagáért létezik ( mivel csupán a mechanikai szükségesség törvénye ), hanem az Örökkévaló beteljesítéséért. Célja, hogy a magasabb szellemi világokban hozzon létre bizonyos 'változásokat', ahol ezek a 'változások' létezésének igazi célja. A 'változás' szónak az Örökkévalóval kapcsolatban történő alkalmazása, kétségtelenül rendkívülien nem odaillő, azonban a tanulmányozó értse meg, hogy jobb kifejezés hiányában alkalmazzuk azon finom és misztikus visszahatás jelzésére, amit a jelenségek világában zajló életünk örök lényünkre gyakorol. Talán egy idevonatkozó példa világossá teszi ezt. Minden emberi lélekben rejtve lakozó tökéletesség kibontakozását célozzák az alsóbb világokban történő újraszületések, amelyeken a léleknek át kell mennie. Azok a különféle tapasztalatok, amelyeken életről életre a léleknek át kell mennie, fokozatosan serkentik szellemi természetét, és bontakoztatják ki azt a tökéletességet, amely kaivaljában teljesül be. Mármost ezen tapasztalatok típusa és száma nem igazán számít, ameddig a célt eléri. Valamely egyén a legintenzívebb és kínos tapasztalatokon mehet át száz élet alatt, vagy egész más természetű tapasztalatokkal teli ezer életen mehet át, hogy a tökéletességet elérje. Nem az út a fontos, hanem a cél elérése. Az út a jelenségek világában van, ami valótlan és illuzórikus, míg a cél az Örökkévaló világában van, ami valóságos.
Van lehetőség a különböző utak választásának, ami arra teszi képessé a jógit, hogy a jelenségek világaiban történő kibontakozás folyamatát lerövidítse, és a tökéletességet a lehető legrövidebb idő alatt érje el. Nem kell, hogy az emberiség mint egész által járt fejlődés hosszú és könnyű útján járjon. Leléphet erről a széles útról, és a jóga útját követve, rövid, de nehéz úton mászhat fel a hegy csúcsára. Ha elszánta magát, hogy áttör a jelenségek világán a valóság világába, akkor előbb meg kell értenie ezen jelenségek természetét, valamint azt a módot ahogyan az elme azokat észleli. Ezért foglalkozott Patanydzsali ezzel a kérdéssel a IV. rész 12-es szútrájában.

13. Te vjakta-szúksmáhá gunatmánaha.
13. ..... azok, ..... megnyilvánulnak, ..... finom; megnyilvánulatlan, ..... a gunák természetének a.
13. Akár megnyilvánultak vagy megnyilvánulatlanok, azok a guna természete szerintiek.

A legutóbbi szútrában mutattunk rá, hogy az elme tárgyait képező mindenféle jelenségek, nem mások mint prakritban rejlő dharmák vagy tulajdonságok különféle kombinációi. Ebben a szútrában Patanydzsali egy lépéssel tovább viszi az elgondolást, és rámutat arra, hogy maguk a dharmák sem mások, mint a három elsődleges guna különféle kombinációi. Ez az elsöprő megállapítás bárkit megdöbbenthet, aki nem ismeri a gunák elméletét, azonban aki ezt az elméletet megérti, az abból az elméletből természetesen eredő megállapítás logikus következtetéseként jelenik meg. Amennyiben a három guna a mozgás három alapvető elve ( tehetetlenség, mozgás, rezgés ), és ha ilyen vagy olyan fajta mozgás az alapja mindenféle tulajdonság megnyilvánulásának, akkor ezek a tulajdonságok a gunák természete szerintiek kell legyenek. A modern tudomány által eddig tanulmányozott fizikai, vegyi és másfajta tulajdonságok végső soron különféle mozgásokra és pozíciókra vezethetők vissza, és így az elmélet, miszerint a tulajdonságok a gunák természete szerintiek, annyira vannak összhangban a legutóbbi tudományos fejleményekkel, amennyire azok előre haladtak. Azonban a megtárgyalás tárgyát képező szútra mindent átfogó jellegű, és nemcsak a fizikai érzékszerveink által megismerhető fizikai tulajdonságokat tartalmazza, hanem a finomabb világokhoz tartozó finomabb tulajdonságokat is. A gondolatok, érzelmek, és valójában minden a dharmát magában foglaló jelenség is köréhez tartozik. A szúksma kifejezés nemcsak a finomabb világokkal kapcsolatos tulajdonságokat jelenti, hanem mindazokat is, amelyek megnyilvánulatlanok vagy szunnyadók. A megnyilvánult és szunnyadó tulajdonságok közötti egyetlen különbség az, hogy míg a megnyilvánult tulajdonságok a működésben lévő gunák különleges kombinációinak eredményei, a szunnyadó tulajdonságok azok, amelyek potenciálisan a gunák még nem materializálódott elméleti kombinációinak formájában léteznek prakritiben. A vegyészetben évente az új vegyületek ezreit hozzák létre. Ezek mindegyike a gunák új kombinációját jelenti, amelyek eddig látensek voltak, de most megnyilvánulttá váltak. Prakriti olyan mint számtalan hang létrehozásának lehetőségével rendelkező valamely orgona. A működtetett hangok a megnyilvánult képességek és specifikus hangjukat hallatják, a megnyilvánulatlan képességek a nyugalomban és csendben lévő hangok. Azonban azok mind ott vannak, hogy bármely pillanatban előjöjjenek, és eljátsszák szerepüket a jelenségekben, amelyek mindenütt, egész idő alatt történnek.
Ebben a szútrában lévő általánosítások fontossága nemcsak az, hogy mindenféle jelenség igazi természetének felfedésével magához az alapokhoz hatol, hanem rendkívüli széleskörűsége is. A modern tudomány egyetlen általánosítása sem hasonlítható a jóga bölcselet ezen tanításának mindent átfogó természetéhez, és mivel arra alapozódik, hogy a valóság helyzeti előnyéből látja a jelenségek világát, semmi kétség, hogy minél jobban hatol be a tudomány az ismeretlen birodalmaiba, annál inkább erősíti meg a jóga szerinti tanításokat.

14. Parinámaikatvád vasztu-tattvam.
14. ..... átalakulás; változás, ..... kivételes, egyedülálló jellege alapján, ..... a tárgynak a, ..... a lényeg; valóság.
14. A tárgy lényege a gunák átalakulásának egyedülálló jelegében van.

Mi bármely tárgy vagy dolog lényeges természete, amely mentális észlelés tárgyát képezi? Bárminek létezését és természetét, csupán adott pillanatban lévő tulajdonságaiból ismerhetjük meg. Nincs más mód. Ez 'a tulajdonság köteg' amely összegezve képezi azt a dolgot, ezért a három guna egyedülálló összetétele kell legyen, mivel minden tulajdonság önmagában véve nem más mint a gunák valamely különleges összetétele. Bárki aki a modern tudomány valamelyes ismeretével rendelkezik, felvehet bármilyen fizikai tárgyat és azt fizikai, valamint vegyi összetevőire -- molekulákra, atomokra, elektronokra, stb. bonthatja fel és végül különféle erőkre és mozgásokra is. A szokásos értelemben vett semmiféle anyagi nem marad, ha figyelembe vesszük azt a tényt, hogy az anyag és az energia egymásba átalakíthatók. Amennyire látni képesek vagyunk, mindaz különféle erők és mozgások rendkívül változatos és összetett játéka. Az igaz, hogy még nem ismerjük pontosan az atommag természetét, azonban e területen végzett kutatások irányzata szerint igen valószínű, hogy azt sem fogják másnak találni, mint különféle összetett mozgásnak. Úgy, hogy ameddig a modern tudomány megy, a jóga szerinti tudomány azon igazságát támasztja alá, hogy az elménk által észlelt minden tárgy, csupán a három guna egyedülálló átalakulása. Megjegyzendő, hogy a szútra értelmének kulcsa az ekatvát szóban van, ami itt nem 'egységet' jelent, hanem 'egyedülálló jelleget'. Így értelmezve a szútra tökéletesen beleillik Patanydzsali által alkalmazott gondolkodási láncba, hogy elmagyarázza a mentális észlelés elméletét.

15. Vasztu-számje csitta-bhedát tajor vibhaktaha pantháhá.
15. ..... tárgy lévén azonos, ..... mivel az elme különbözik, ..... e kettőnek a, ..... külön, ..... út; létezési mód.
15. A tárgy azonos lévén, a kettő ( a tárgy és annak megismerése) különbözőségének oka (az elmék) külön útja.

Ha mindegyik tárgy a három guna egyedülálló átalakulása, és ezáltal határozott saját azonossága van, akkor miért tűnik a különböző elmék számára különbözőnek? Általános az a tapasztalat, hogy ugyanazt a dolgot két elme nem látja ugyanannak. Annak ellenére, hogy a tárgy azonos, mindig különbség van a megismerésben. Amint ez a szútra rámutat, e különbözőség oka abban a tényben van, hogy a tárgyat megismerő elmék eltérő állapotban vannak, és ezért ugyanazon tárgyról eltérő benyomásokat kapnak. Amikor valamely rezgésben lévő test, másik rezgésben lévő testhez ütődik, az ütközés eredménye a két testnek az ütközés idején lévő állapotától függ. Az észlelés tárgyával kapcsolatba kerülő mentális test nem passzív vagy statikus dolog. Mindenféle módon rezeg, és ezért minden felfogott benyomás a saját rezgésmódjával kell módosuljon. Ezért, amíg az elme maga nem mentes a saját vrittieitől, nem lehetséges a tárgyról helyes benyomást kapnia. A létrehozott benyomás, a felfogó elme állapotától függ, és mivel fejlődésük más-más útján jártak, és minden elme eltérő állapotban van, azért ugyanarról a tárgyról eltérő benyomásokat kell kapjanak. A tanulmányozó tartsa szem előtt a megkülönböztetést a rezgő mentális test, valamint az elmében ezen rezgések által létrehozott vrittik között.
Vajon lehetséges bármilyen körülmények között valamilyen tárgyról igazi benyomást kapni? Igen, amennyiben az elmét megszabadítottuk vrittieitől és ennek következtében az nem módosítja a tárgy által reá gyakorolt benyomást. Amikor a vrittiket kiküszöbölték, az elme eggyé válik a tárggyal ( I. rész, 41-es szútra), ami másik megfogalmazása annak, hogy a saját módosító befolyása nélküli pontos benyomást kap a tárgyról. Így tehát, minden vritti elnyomása után, csak szamádhiban lehetséges a tárgyat olyannak ismerni, amilyen a valóságban.
Még a mindennapi életben is észrevehetjük, hogy valamely elme minél inkább a különféle elfogultságok, előítéletek vagy más zavarok befolyása alatt van, annál nagyobb az emberek és tárgyak által reá gyakorolt benyomások által létrehozott torzítás. Amennyire a mindennapi élet korlátozásai közepette az lehetséges, csak a nyugodt és szenvedélymentes elme képes a dolgokat helyesen látni.

16. Na csaika-csitta-tantram vasztu tad-apramá-nakam tadá kim szját.
16. ..... nem, ..... és, ..... egy, ..... elme, ..... függ valamin, ..... egy tárgy, ..... az, ..... nem bír tudomással; nem észlelt, ..... akkor, ..... mi, ..... lenne; történne.
16. Egy elmétől sem függ valamely tárgy. Mi lenne belőle ha azon elme nem észlelné?

Amennyiben a mentális észlelés minden tárgya csupán a különféle elmékre különféle benyomásokat gyakorló tulajdonságok halmaza, akkor a mentális észlelés tisztán alanyi jelenségnek vehető, és azzal lehetne érvelni, hogy a tárgynak nem kell, hogy az észlelő eszköztől , vagyis az elmétől független léte legyen. A bölcselet e tisztán idealisztikus elméletét ebben a szútrában előhozott ellenvetés rendezi el. Ha a mentális észlelés csak az azt észlelő elme terméke, és nincs saját független létezése, akkor mi történik a tárggyal ha az elme megszűnik azt észlelni? Ha elfogadjuk azt a tisztán idealisztikus elméletet, hogy a külső világ tárgyainak nincs valódi létezésük, hanem csak az elme puszta teremtményei, akkor arra az abszurd következtetésre jutunk, hogy a külső világ minden egyén elméjében megjelenő és eltűnő tárgyakkal együtt jelenik meg és tűnik el. Akkor viszont nehéz számot adni különböző emberek, különféle dolgokra vonatkozó egységes tapasztalatairól, valamint a különböző egyének megfigyelései harmonikus koordinálásáról.
Semmi hasznos célt nem szolgálna ha ennek az elméletnek a további következtetéseit követnénk. Elegendő megjegyezni, hogy Patanydzsali nem fogadja el. A jóga bölcselet elismeri az elmén kívül létező 'tárgyakat'. Ezek a tárgyak azok, amelyek az elmét különleges módokon serkentik és a purusa által észlelt benyomásokat hozzák létre. Igaz az, hogy a benyomásokat létrehozó tárgyakat a gunák puszta kombinációinak veszik. Az is igaz, hogy az elme nem magukat a tárgyakat észleli, hanem az általuk az elmére gyakorolt benyomásokat. Az elme számára azonban mégis van valami külső, amely az elmét arra serkenti, hogy képeket alakítson ki, bármilyen is lenne annak természete. Ezért látni fogjuk, hogy a jóga bölcselet alapjául szolgáló mentális észlelés elmélete, a tiszta idealizmus és a tiszta realizmus közötti középutat mutatja, és harmonikus felfogásban békíti össze mindkettő lényeges vonásait. Az következő szútrában kapjuk meg az elmélet fő követelményeit.

17. Tad-uparágápeksitvács csittaszja vasztu dzsnyátádzsnyátam.
17. ..... azáltal megszínezve, ..... mivel szükséges, ..... az elme számára; az elme által, ..... tárgy, ..... ismert, ..... nem ismert.
17. Valamely tárgy ismert vagy nem ismert, annak következtében, hogy az elme általa színezett vagy nem színezett.

Valamely tárgyat 'megismerő' egyén elméje számára az első lényeges dolog, hogy a tárgy valamiféleképpen módosítsa az elmét. A ténylegesen használt kifejezés 'az elme színezése'. A 'színezés' kifejezés használata a 'módosítás' helyett, nem valamely tudományos tény megállapításának pusztán költői módja. Használata határozott céllal történik. A 'módosítás' kifejezés csak részleges változást vonna maga után az elmében, míg a közlendő gondolat olyan változás, amely a puszta nyomtól, a bármilyen intenzitású mélységig változhat. A tárgy ismerete rendkívül felszínes vagy mély lehet, és a megértés mindezen folyamatosan növekvő fokozatait leginkább a 'színezés' kifejezés alkalmazásával lehet közölni. Ebben az esetben a szín mélysége a tárgynak az elme általi asszimilációs fokát jelzi. Mindez mellett, csak a 'színezés' kifejezés használata által válik megfelelően érthetővé az I. rész 41-es szútrájában említett tárgy és elme teljes fúziója.
Akik valamikor is számukra teljesen új és messze a mentális képességüket meghaladó témát igyekeztek tanulmányozni, képesek lesznek megérteni annak szükségességét, hogy valamely tárgy 'színezze' az elmét, mielőtt az érthetővé válik. A témát az elme egyáltalán nem asszimilálja, egyszerűen visszautasítja, hogy az elmébe süllyedjen, ha valamely festék nem hajlandó beszínezni a szövetet. Az elme legalább is bizonyos mértékben 'be kell fogadja' a tárgyat ha azt 'tudnia, ismernie' kell, és amilyen mértékben asszimilálja a tárgyat, az határozza meg a tudás mértékét. Az elmének külső tárgy általi 'színezésével' kapcsolatban, mélyebb elemzés esetén vehető észre, hogy az nem más mint a mentális tudathordozó eszköz azon képessége, hogy a tárgy által szolgáltatott ösztönzésre válaszolva rezegjen. Minél teljesebben képes a tudathordozó eszköz ilyen módon rezegni, annál nagyobb a tárgyról az elme által elért tudás. Itt jön be a tudathordozó eszközök fejlődésének szükségessége a korábbi fokozatokban.

18. Szadá dzsnyátás csitta - vrattajasz tat - prabhoho purusasjáparinámitvát.
18. ..... mindig, ..... ismertek, ..... az elme módosításai, ..... urának a, ..... purusának a, ..... a változatlanság vagy állandóság miatt.
18. Purusa változatlansága miatt, az elme módosításai mindig ismertek ura előtt.

Amint valamely tárgy az elmét színezi, a purusa azonnal tanúja a módosításnak, és ez a purusa általi tanúság idézi elő a tárgy 'megismerését'. A 'tanú' kifejezés alkalmazása a purusának az elmében történő módosításra történő reagálásra nem megfelelő, azonban azért használták fel erre, hogy megkülönböztessék attól a mentális folyamattól, amit általában észlelésnek neveznek. A 'megismerés', 'észlelés' szavaink annyira szorosan azonosulnak az elme működésivel, hogy tényleg új szóra van szükség purusának minden mentális folyamatra történő e különleges végső reagálása jelzésére. Azonban mivel ilyen szó a nyugati nyelvekben hiányzik, a 'tanúskodás' feltéve, hogy észben tartjuk különleges jelentését, talán megfelel most. Az elmében létrehozott módosítás purusa általi 'tanúsága', bármely tárgynak az elme általi 'ismerete' második elengedhetetlen feltétele, mert az első a tárgy általi 'színezés'. Lélektani kutatások mutattak rá, hogy az elmét külső tárgyak gyakran módosítják, még akkor is ha abban az időpontban nincs tudatában. Hogy ilyen módosítások megtörténtek, az a tény bizonyítja, hogy az ilyen módosításokat, a személy hipnotizálásával később is elő lehet hozni. Tehát az elmében létrehozott módosításoknak purusa általi 'tanúsága' független az elme tudatos tevékenységétől. Ez a szadá kifejezésnek ez a jelentősége, és szó szerint azt jelenti, hogy 'mindig' vagy 'állandóan'. Amit ezzel a szútrával közölni kívánnak az, hogy purusa töretlenül van tudatában az elmében történő minden változásnak, és egyetlen változás sem kerülheti el figyelmét. Ez azért van így mert purusa örök. Csak valamilyen változatlan, örök tudat számára lehetséges ilyen állandó és tökéletes hátteret biztosítani azon folyamatos és összetett változásoknak, amelyek az elmében történnek. Ha a háttér maga is változó, akkor zavar fog keletkezni. Nem lehet mozgóképet olyan vetítővászonra vetíteni, amely maga is állandóan változik.
A másik megjegyzendő pont, hogy purusa ne csak az elme módosításaihoz nyújtson állandó hátteret, hanem tudata legyen a végső háttér azért, hogy az elme minden szintjén képes legyen a módosításokat észrevenni. Amikor a jógi szamádhiba megy át, és az elme mélyebb szintjeibe merül, akkor tapasztalatai semmilyen megszakításának nincs tudatában. A minden szinten felmerülő új tudat úgy tűnik, hogy az összes előbbi szakasz tapasztalatait magába vonja, megérti és koordinálja, és ezért valóban ugyanaz a tudat kell, hogy csittát mindezen különböző szinteken megvilágosítsa. Nem csak a konkrét elme szintjén lévő közönséges tapasztalatokról kell, hogy ez a végső tudat állandóan éberen tudatos legyen, hanem mindazon szuper-mentális tapasztalatokról is, amelyeken a szamádhiban lévő jógi átmegy.
A végső hátteret képező purusa tudatát jellemző rendkívül átfogó jelleg, természetesen azon ténynek köszönhető, hogy a purusa örök, időn és téren túl van, és egyidejűleg mindent tartalmaz magában, ami az idő és tér birodalmaiban valaha is megnyilvánulhat. Csupán minden lehetséges szín harmonikus szintézisét, a fehér fényt lehet valamely színes film képernyőre vetítéséhez felhasználni. A színes fényt, amely nem teljes, nem lehet ilyen célra használni.

19. Na tat szábhászama drsjatvát.
19. ..... nem, ..... az, ..... ön-megvilágosító, ..... megismerhetősége vagy felfoghatósága miatt.
19. Mivel felfogható, nem is ön-megvilágosító.

Miután a IV. rész 18-as szútrájában megállapította, hogy az elme bármely szintjén történő minden módosítás egyedüli örök tanúja purusa, Patanydzsali azzal folytatja, hogy ezt a megállapítást a következő négy szútrában kifejtett érvelési lánccal támasztja alá.
E lánc első szeme az, hogy az elme nem ön-megvilágosító, vagyis nem képes saját erejével észlelni, mivel önmaga is észlelhető. Nem olyan mint a Nap, amely saját fényével világít, hanem a Holdhoz hasonló, amely más égitest fényével világít. Az a tény, hogy az elme észlelhető, abból az általános tapasztalatból következik, hogy ha akarjuk, bármikor képesek vagyunk tevékenységeit és módosításait megfigyelni. Igaz, hogy amikor a figyelmünk kifelé irányul, akkor nem vagyunk tudatában az elménkben történő változásoknak, azonban bármikor képesek vagyunk a figyelmünket befelé fordítani és azokat a változásokat megfigyelni.
Ez a tényt, hogy az elme észlelhető és észlelésének működését valamilyen más képességgel végzi, a jógi által élénkebben a szamádhiban érthető meg teljesebben, amikor egymásután túl lép az elme különböző szintjein. Lénye központja felé merülése közben, e folyamat minden kritikus fokán, amint az elme egyik szintjét a másik után hagyja el, az észlelő, az észleltté válik. Az alanyi és a tárgyi közötti határ e folyamatos eltolódása bizonyítja be a jóginak, hogy nemcsak a konkrét alsóbb elme, hanem a finomabb fokozatai is csupán az észlelés mechanizmusai. A tudat megvilágosodási képessége valahol másutt - a purusában van.

20. Eka-szamaje csobhajánadháranam.
20. ..... ugyanakkor; szimultán, ..... és, ..... mindkettő (az ellentétes oldalak), ..... a megismerés hiánya; nem-megértés.
20. Másfelől, számára lehetetlen, hogy ugyanakkor mindkét féle legyen ( észlelő és észlelt).

A tény, hogy az elme észlelhető, tapasztalat dolga. Mármost, amennyiben az elme észlelhető, akkor nem lehet ugyanakkor az észlelő is. Ugyanaz a dolog nem lehet mind az észlelő, mind az észlelt. Amennyiben az elme észlelhető, abból az következik, hogy a tudatnak kell legyen olyan képessége, amely az elmét képessé teszi az észlelés működésének elvégzésére. Mivel az elme úgy tűnik, hogy észlelési működéseit a tudat képessége által végzi, azért nem képes magát a tudatot észlelni, vagyis más szavakkal, a tudat nem lehet az elme általi észlelés tárgya. Ezért van az, hogy számunkra, amíg az elme birodalmain belül vagyunk lehetetlen azt tudni, hogy önmagában mi a tudat. Amíg a tudat megismerő aspektusa az elme közegén át hat, addig mintegy kifelé fordult állapotban van, és az elme birodalmaiban lévő más dolgokat ismer meg. Csak amikor kiszabadul az elme kötöttségéből és önmagába, befelé fordul, ismerheti meg önmagát, amint azt a IV. rész 22-es szútrájában magyarázzuk el.

21. Csittántara - drsje buddhi - buddher ati - prasangaha smriti - szamkaras csa.
21. ..... ( egy elmében ) másik elme által megismerhető, ..... a megismerések megismerése, ....... túl sok bizonyításának fölöslegessége; reductio ad absurdum; ..... az emlékeknek a; zavarodottsága, ..... és.
21. Amennyiben az egyik elmének a másik általi megismerését (igényeljük), fel kellene tételeznünk a megismerések megismerését és az emlékek zavarodottságát.

Itt bölcseleti ellenvetés is támasztható. Ahelyett, hogy az elmét minden szintjén megvilágosító tudattal rendelkező purusa létezését tekintenénk alapnak, azt is feltételezhetjük, hogy minden egyén számos elmével rendelkezik, ahol mindegyik az éppen meghaladottnál finomabb. Ezek a különböző elmék, ahelyett, hogy a tudat egyetlen forrása által lennének megvilágosítva, feltételezhetően függetlenek egymástól, és a szamádhiban lévő jógiról azt feltételezzük, hogy csupán e különböző független elmék birodalmain hatol át egymásután. Ilyen feltételezés felmentene purusa létezése alapul tekintésének szükségessége alól, akinek tudata a jóga bölcselet szerint az elme minden fokozata megvilágosításának forrása. Azonban ez a hipotézis, miközben purusát elveti, mindenféle intellektuális nehézségbe vezet bennünket. Például ha azt feltételezzük, hogy számos független elme van, és mindegyik elme a magánál sűrűbbet észleli, ugyanakkor a nála finomabb által észlelt, akkor megfelelő számú buddhinak is lenni kellene. A jóga bölcselet szerint, az elme csupán eszköz, és a megismerés működése, amelyet csiti-nek neveznek, tulajdonképpen a valóság megismerő aspektusának tükröződése, és az elmétől teljesen különbözik, bár a mentális észlelés minden működésében szükségszerűen társul azzal. Ezért ebből az következik, hogy ha számos független elme van, akkor annak megfelelően számos buddhinak is léteznie kell, mivel mindegyik elmének saját külön buddhija kell legyen, amely nélkül nem képes működni. Így ezen hipotézis alapján, nemcsak számos elménk lenne, hanem ugyanannyi buddhi is működne szimultán ugyanazon egyénen belül, ami a megismerés megismerését fogja jelenteni. Az atiprasangaha kifejezés nemcsak 'túl sok'-at jelent, hanem 'reduktio ad absurdum'-ot is. Ezért a logikus következtetéshez mindkét értelmezés alkalmazható, amelyhez az eredeti feltételezéstől jutunk. Az abszurditás abban van, hogy számos buddhikus működést kell feltételeznünk ott, ahol csak egy létezhet. Éppen úgy ahogy az elme a különböző érzékszervek jelzéseit egy harmonizált mentális fogalomba integrálja, úgy tételezzük fel, hogy a buddhi is egy koordinált megértésbe integrálja az elme különböző szintjein át érkező tudást. Ezért lehetetlen úgy vélni, hogy egyazon egyéniségen belül több buddhi működhet egyazon időben. A tudás vagy tapasztalat elnyerésére számos eszköz tételezhető fel, azonban nem tételezhető fel számos olyan hatóerő, amely a különféle források és eszközök által összegyűjtött minden tudást koordinál és harmonizál. Ez a természeténél fogva is egy kell legyen, különben káosz következne be.
E nehézség mellett, a másik az emlékek zavartsága lesz. Amennyiben számos elme van, mindegyik a saját emlék készletével, és sok független buddhi is van, nem lesz jelen mindezen emléket egy harmonikus egészbe integráló hatóerő, és az elménkben az eredmény káosz lesz. Az elménkre vonatkozó legfigyelemreméltóbb tény, a legösszetettebb és sokrétűbb mentális jelenségek és tapasztalatok közepette is tökéletes koordináció és harmonizálás létezése. Ez különösen a jóga gyakorlatok közben vehető észre, amikor az elme mélyebb rétegeibe merülünk és a finomabb világok minden elragadóan finom és rendkívüli tapasztalatain haladunk át. A bennünk lévő buddhikus elv az, amely bennünket képessé tesz e koordinálás véghezvitelére, és e koordináló tényező kiküszöbölését igénylő sok független elme hipotézisét el kell vetnünk.

22. Csiter aparatiszamkramájász tad - ákárápattau szva - buddhi - szamvedanam.
22. ..... a tudatnak a, ..... olyannak amely nem megy egyik helyről a másikra, ..... formája, ..... feltételezve hogy, ..... önismeret, ..... tudva.
22. Saját természetének ismerete (érhető el) önismeret által, amikor a tudat azt a formát veszi magára, amelyben nem megy át egyik helyről a másikra.

Ha a megismerés az elme hatóereje által történik, és az elme legmélyebb szintjeihez tartozó legfinomabb megismerésekben, csak a tudat által így megvilágosított elmét ismerhetjük, akkor természetesen felmerül a kérdés "Hogyan ismerhetjük meg magát a tudatot vagy az elmét minden szintjén megvilágosító világosságot?" E fontos kérdésre a választ ezen megtárgyalt szútrában találjuk, azonban mielőtt jelentéseit megérthetnénk, szükséges a benne alkalmazott különféle kifejezések gondos megvizsgálása.
Csitehe jelentése 'tudatra', és csitiből származik, nem pedig csittából ami elmét jelent. Apratiszamkramájáhá jelentése 'nem átmenni egyikről a másikra', vagyis nem megy át csitta egyik szintjéről a másikra vagy egyik tudathordozó eszközből a másikba. A tudat szamádhiban csitta egyik szintjéről a másikra megy és a kifejezés arra az állapotra vonatkozik, amikor a folyamat megáll vagy határához érkezett. Tad-ákárápattau jelentése 'saját formájának a beteljesüléséhez vagy követelményéhez'. A tudat általában az elmén át működik. Ez a kifejezés arra az állapotra vonatkozik, amelyben a tudatot megszabadítjuk az elme korlátozásaitól, és az saját formájában működik. Szva-buddhi buddhit jelenti, ahogy valójában van, és nem úgy ahogy az elme közegén át működik. Mi csak az észlelés ezen működésében ismerjük, amint csittával társulva jelenik meg. Szva-buddhi az észlelésnek az a működése, amilyen akkor amikor saját magára gyakorol hatást. Szamvedanam jelentése 'tudásnak a'. Tudás valójában a tudat egyik működése, azonban amikor az elmén át gyakoroljuk, akkor valami külsőnek vagy a tiszta tudat számára külsőnek tudása. Ezért a szva-buddhi-szamvedanam azt a tudást jelenti, ami buddhi képességének önmagára fordításából következik. Normál körülmények között buddhi csittán át működik és az elmét az észlelésben, valamint saját birodalmában lévő tárgyak megértésében segíti. Azonban amikor csittával társulástól megszabadítjuk, akkor automatikusan önmagába fordul és saját természetét világosítja meg, vagyis a tudatot. Mivel a megvilágosítás képessége benne van, buddhi csittát világosítja meg, amikor csittán át működik. Ha valamely fény áttetsző gömbbe van zárva, akkor felfedi a gömböt. Amennyiben a gömböt eltávolítjuk, akkor a fény önmagát fedi fel. A különféle fenti kifejezések jelentéséből és magyarázataiból, most már teljesen világos kell legyen a szútra belső jelentése.
Amint fentebb rámutattunk, buddhi az a képesség, amely lehetővé teszi, hogy a jelenségek világában az elme a tárgyakat észlelje és megértse, mivel az elme nehézkes és önmagában képtelen e működés elvégzésére. Ameddig buddhi az elme közegén át működik, nem lehetséges a tiszta tudatot megismerni. Csak akkor következik be buddhi igazi természetének felfedése, amikor buddhi azt a formát veszi fel, amelyben csitta egyik szintjéről a másikra történő minden mozgás kiküszöbölődött. Amint már korábban rámutattunk, csittának vagyis az elmének, a tudat különböző hordozó eszközeinek megfelelően, sok szintje van, és szamádhiban a tudat, a központ és a periféria között egyik szintről a másikra, le és felfelé mozog. A tudatnak ilyenfajta mozgásában nincs térbeli mozgás, csupán a különféle dimenziókban, miközben a központ, amelyből a tudat működik mindig azonos marad. Amikor, szamádhi állapotban a tudat, csitta legmélyebb szintjeibe hatolt, és végül még azt a szintet is meghaladja, akkor teljesen szabaddá vált csitta korlátozó és elhomályosító működésétől, és csak akkor van az, hogy igazi természete válik érthetővé. Ebben az állapotban az észlelő, az észlelt és az észlelés egy ön-megvilágosodott valóságba merül. Így hát arra a kérdésre, hogy 'Hogyan fogjuk magát a tudatot megismerni?' azt lehet felelni, hogy 'Szamádhiban tudatunkba merülés által, amíg az elmét annak legfinomabb formájában is meghaladtuk, és a mögötte rejlő valóságot felfedtük'.
Abból amit fentebb elmondtunk nyilvánvaló, hogy a modern lélektan szokványos módszereinek alkalmazásával nem érthetjük meg a tudat igazi természetét. Amit a modern lélektan kifejezéseivel tudatként ismerünk, csupán az elme sok rétege által elfedett tudat, amelyek mindegyike fokozódó mértékben homályosítja és módosítja a tudat természetét, amint az a legkülső fizikai eszközbe szűrődik le, vagyis az emberi agyba. Mi tehát a tudatot, a lehető legnagyobb korlátozások mellett, annak az agyon át történő szokványos megnyilvánulásaiban figyelhetjük meg, és így ezen rendkívül részleges és torzult megnyilvánulásokból nem lehetséges a tudat igazi természetére vonatkozó bármilyen elgondolás kialakítása. Ugyanígy igyekezhet a napfényre vonatkozó elképzelést kialakítani, valamely állandóan felhős országban, földalatti várbörtönben élő személy, abból a homályból ahol lakik. Ebből látható, hogy nemcsak lehetetlen a modern pszichológus rendelkezésére álló szokványos eszközök alkalmazásával a tudat igazi természetét megismerni hanem, hogy ennek elvégzésére a leghatékonyabb eszköz a jóga módszer alkalmazása. Ez kétségtelenül szubjektív módszer, és meghaladja az átlagos ember képességeit, azonban ez az egyedül elérhető módszer. A agy és az idegrendszer boncolásának, és az emberi természet tanulmányozásának semmilyen sokassága, nem képes magának a tudatnak a misztériumát felfedni. A Nyugat nagyon tekintélyes laboratóriumaiban, a lélektan területén végzett kutatások sokasága, az úgynevezett tudományos adatok óriási mennyiségének összegyűjtése történt, azonban mindezen erőfeszítések hiábavalónak bizonyulnak, a felvállalt probléma puszta természete miatt. Az a modern őrület, hogy mindent fizikai vizsgálatnak vetnek alá, a fizikai dolgokban járhat sikerrel, azonban sohasem tervezhető olyan fizikai eszköz vagy műszer amely a tudat természetét fogja felfedni, ami szellemi természetű. Mindez az óriási erőfeszítés elkerülhető, és a modern lélektan egész területe a leghatékonyabban világosítható meg, ha a lélektani problémákban a jóga bölcselet tényeit megfelelően megértik és használják.
A tanulmányozó bizonyára észrevette, hogy a fenti oldalakon bemutatott elgondolásokban nem történt erőfeszítés, hogy a jóga bölcselet tényeit vallásosnak vélhető tanokkal kapcsoljuk össze. Azonban ez nem jelenti azt, hogy közöttük nincs kapcsolat. Valójában, ha a vallásos ember nyílt elmével tanulmányozza a jóga témakörét, akkor látható, hogy a jóga bölcselet minden elgondolása vallásos kifejezésekben is értelmezhető, és hogy a jógi által elméje tekervényeiben keresett tudat, nem más mint az a Legfelsőbb Valóság, amit általában Istennek neveznek. Istent bármilyen bölcseleti háttérrel rendelkező vallás a megnyilvánult világegyetemet meghaladó Hatalmas Lénynek ismeri el. Úgy vélik, hogy minden emberi szívben ott rejtőzik. Feltételezik, hogy meghaladja az elmét is. A fő különbség a jóga bölcselet azon állításában van, hogy ez a Legfelsőbb Valóság vagy Tudat nem pusztán spekuláció vagy éppen imádat tárgya, hanem felfedezhető egy bizonyos technikával, amely olyan meghatározott és tévedhetetlen, mint bármely modern tudomány technikája. Tehát a jóga roppant jelentőséget ad a vallásnak, és a vallásos élet és törekvés egész problémáját teljesen új alapra helyezi. Nehéz megérteni hogyan vetheti el bármely vallásos ember a jóga állításait anélkül, hogy megfelelő figyelmet szentelne azoknak.

23. Drastri-drisjoparaktam csittam szarvártham.
23. ..... a tudó, ..... és a megtudható vagy ismert, ..... (által) színezett, ..... ..... az elme, ..... mindent megértő; mindent magába foglaló.
23. A megismerő ( vagyis purusa) és a megismert által színezett elme
mindent megértő.

Ez a szútra nyilvánvalóan összegzi azt amit a mentális észlelés működési módjáról az előzőekben mondtunk. Azonban igazi fontosságát csak akkor fogjuk látni, ha a szarvártham kifejezés jelentőségét megértjük. Az elmére két módon kell hatni ahhoz, hogy bármely tárgyat megismerjen. Először, a megismerendő tárgy által legalább is bizonyos mértékben kell módosulnia vagy színeződnie. Másodszor, a végső háttérben örökké jelenlévő purusa tudata által kell megvilágosítva lennie. Így kétféleképpen módosítva, az elme a jelenségek világában mindennek megismerésére képes, és itt a "megismerés" kifejezést a legátfogóbb értelmében használjuk. A szarvártham kifejezés jelentősége, amely szó szerint 'mindent magába foglaló'-t vagy "mindent megértő'-t jelent, abban a tényben van, hogy a csitta kifejezés nemcsak azt a közeget jelenti, amelyen át az emberi intellektus kifejeződik. A leghatározottabban jelenti azt a mindent magába foglaló közeget, amelyen át mindenféle jelenséget, a fizikaitól egészen az átmikus szintig észlel. Az 'anyagnak' még az a legvékonyabb fátyla, amely az átmikus szinten purusa tudatát elhomályosítja és őt az elme legfinomabb fokával kapcsolatos megnyilvánulásba vonja. Tehát csitta együtt létezik prakritival, és mindkettőt egyidejűleg haladja meg, amikor purusa kaivaljában eléri az ön-megvalósulást.

folytatás