Afrika Arab világ Ausztrália Ázsiai gasztronómia Bengália Bhután Buddhizmus Burma Egyiptológia Gyógynövények Hadművészet Hálózatok Hinduizmus, jóga India Indonézia, Szingapúr Iszlám Japán Játék Kambodzsa Kelet kultúrája Magyarországon Kína Korea Költészet Közmondások Kunok Laosz Magyar orientalisztika Mélyadaptáció Memetika Mesék Mezopotámia Mongólia Nepál Orientalizmus a nyugati irodalomban és filozófiában Perzsia Pszichedelikus irodalom Roma kultúra Samanizmus Szex Szibéria Taoizmus Thaiföld Tibet Törökország, török népek Történelem Ujgurok Utazók Üzbegisztán Vallások Vietnam Zen/Csan

Terebess Ázsia E-Tár
« katalógus
« vissza a Terebess Online nyitólapjára

23. Isvara-pranidhánád vá.
23. … Isten, … (Isten)-be 'helyezve magát'; (Isten) iránti odaadó felajánlás, önátadás vagy megnyugvás által, … vagy.
23. Vagy Isten iránti önátadás által.

Szamádhi elérése más út követésével is lehetséges, amelyen a törekvő nem hozza létre az akarat-erejével a csitta-vrittik szándékos elnyomását. Ezen az ösvényen egyszerűen átadja önmagát Isvara akaratának és minden kívánságát, vágyait egyesíti az isteni akarattal. A II. rész 32-es és 45-ös szútrájában részletesen elmagyarázták, hogy mi az Isvara-pranidhána és hogyan vezet a szamádhihoz. Ezért itt nem kell ezzel a kérdéssel foglalkoznunk. Azonban hadd kíséreljük megérteni a következő néhány szútrát, amelyek által bizonyos fogalmat alkothatunk Isvaráról, akinek a törekvő át kell adja magát a szamádhi elérésének ebben a módszerében.
Ezek az Isvarára vonatkozó szútrák ellentmondásokat váltottak ki a tudósok között, mivel számkhjáról úgy tudják, hogy ateista tan és a jógáról azt feltételezik, hogy a számkhjára alapozódik. A számkhja és a jóga közötti viszonyt nem állapították meg véglegesen annak ellenére, hogy a jóga filozófiája olyan szorosan össze van kötve számkhjával, hogy a jóga rendszeres néha szasvara számkhja-ként hivatkoznak.
A jóga gyakorlati tanulmányozója nem kell, hogy a filozófia ezen akadémiai kérdésével vesződjön. A jóga gyakorlati tudomány és általában minden gyakorlati tudománynak van elméleti alapja, amely egyezhet vagy nem egyezhet pontosan azokkal a tényekkel, amelyek a tudomány igazi alapját képezik. Mivel Patanydzsali által körvonalazott jóga-rendszer lényegében tudományos rendszer, elkerülhetlen volt, hogy azt a sajátságos rendszert fogadja el, alkalmazza elméleti alapként, amely a legtudományosabb formáju és a legátfogóbban kezelhető. Ezért egészen természetes volt számkhja e célra történő kiválasztása. Azonban ez nem azt jelenti, hogy a jóga a számkhjára alapozódik és egészében azt követi. A puszta tény, hogy Isvara alapvető kérdésében különbözik a számkhjá filozófiától és a szamádhi elérésére az Isvara-pranidhána általi független módszert javasolja, arra mutat, hogy a két rendszernek ezt a látszólagos hasonlóságát nem kell túl komolyan venni. Az a tény is nagy jelentőségű, hogy míg a számkhja hosszasan foglalkozik elméleti kérdésekkel, majdnem hallgat az avidjá megkötöttségétől való szabadulás gyakorlati módszereiről. Ez arra mutat, hogy a rendszer semmi többet nem jelentett, mint tisztán elméleti filozófiát, amely az intellektus kifejezéseivel, tudományos és a legelfogadhatóbb elméletet adja az életről és a világegyetemről. A lét valódi igazságolt, olyan gyakorlati rendszer követésével, mint amelyet a jóga-szútrában körvonalaztak, mindenki közvetlenül saját maga kellett, hogy felfedezze.

24. Klesa-karma-vipékásajair aperámriotaha purusa-visesa Isvaraha.
24. ... szenvedések; nyomorúságok (által); nyomorúság oka, ... lettek; tevékenységek, ... mérlegelés; megérés vagy valóra váltás; gyümölcshozás, ... mag-csírák vagy vágyak benyomásai, amelyekben a vágy szunnyad, ... érintetlen, ... szellem; az isteni tudat egyéni egysége vagy központja, ... különleges; sajátságos, ... valamely Brahmánanda vagy naprendszer uralkodója vagy elnöklő istensége.
24. Isvara, az élet megpróbáltatásaitól, tevékenységeitől, azok által létrehozott eredményektől és benyomásoktól érintetlen szellem, a naprendszer uralkodó Istene.

Ebben a szútrában Patanydzsali két elgondolást adott Isvarára vonatkozóan. Az első elgondolás az, hogy Ő purusa, az isteni tudat individuális egysége, mint a többi purusák. A második pedig az, hogy Isvarát nem köti meg a klésa, a karma, stb., mint a többi purusákat, akik még bele vannak bonyolódva a fejlődés ciklusába. Miként később rámutatunk (IV-30), a purusa, a kaivalja elérésével szabaddá válik a klésáktól és a karmától és ebben az esetben elpusztítja azt a hordozót, amelyen át a karma működik (karmásaja). Akkor hát milyen tekintetben különbözik Isvara a többi mukta purusáktól, akik elérték a kajvalját és felszabadultak? Néha azt a magyarázatot adják, hogy Ú egy különleges purusa, aki nem ment át a fejlődési folyamatokon és aki mindig szabad volt és mindenkor érintetlen volt a megpróbáltatásoktól, de ez nem nagyon meggyőző és az okkult tudományokban ismert tények ellen szól.
A fent jelzett ellentmondás magyarázata abban a tényben rejlik, hogy kajvalja elérése után nincs vége a fejlődési, vagy kibontakozási folyamatnak, hanem új teljesítmények és munka távlatai nyílnak meg a felszabadult purusa előtt. Alig tudjuk megérteni ennek a folyamatnak, vagy munkának a természetét, amit ez magában foglal, azonban azt, hogy a kaivalján túl még vannak fokozatok, bizonyosnak veszik az okkult tudományokban. Sok fokozaton megy át a kaivalján túli fejlődési folyamatban a tudat további kibontakozása és végül annak a roppant magasrendű és dicső állapotnak a magasságát éri el, amelyen a purusa valamely naprendszer elnöklő istenségévé válik. Az előző fejlődési szakaszokon, fokozatosan mind magasabb és magasabb hivatalokat töltött be a naprendszer különféle tevékenységeit vezérlő és irányító hierarchiákban. A különféle fokozatú adhikári purusák, mint például a buddhák, manuk, stb., mintegy a kaivalja szikláján nyugvó létra alsó végét képezik, viszont a másik vége elvész az isteni tudat elképzelhetetlen dicsőségében és ragyogásában. Az Isvara ennek a lépcsőnek egyik legmagasabb, ha nem a legmagasabb foka. Ő valamely naprendszer legfelsőbb uralkodója, vagy Brahmánanda. A naprendszer az Ő tudatában él, mozog és létezik. A naprendszer különböző síkjai az Ő testeit képezik és a naprendszer gépezetét működtető energiák, az Ő energiái. Röviden, Ő az a valóság, akit úgy említünk, mint Istent.
Azt nem tudjuk, hogy a tudat kibontakozásának hány további szakasza van, e között és a differenciálatlan végső valóság között, amelyre a Védánta Parabrahmanként hivatkozik. Az, hogy ilyen szakaszok, vagy fokozatok vannak, megállja az ésszerűség vizsgálatát és azokból a tényekből következik, hogy a Napok nem foglalnak el állandó helyet, hanem feltehetően más csillagok körül keringenek, hogy a naprendszerek, a tejútrendszereknek nevezett nagyobb egységek részét, ezek továbbá a világegyetemnek nevezett még nagyobb egységek részei. Bármi legyen is a naprendszerek, galaxisok, világegyetemek és a kozmosz, mint egész, valamint a megfelelő uralkodó istenségek közötti összefüggés (a csillagászat mind több és több fényt derít erre a lenyűgöző kérdésre), a számtalan naprendszerrel teliszórt kozmosz olyan felfogás, hogy mindegyik naprendszeren egy Isvara elnököl, már önmagában is nagyszerű gondolat, amelynek igazsága nem csak a költői képzeletre, hanem az okkultizmus adeptusainak határozott tudására alapozódik. Továbbá ha arra gondolunk, hogy mindezen naprendszerek uralkodó istensége egy purusa visesa, aki úgy haladt át a fejlődési cikluson, mint közülünk bárki és azt a felfoghatatlanul magas szintet érte el, új jelentőséget ad az emberi fejlődés eszméjének és teljesen új alapra helyezi azt. Ez lenyűgöző gondolatmenet, amelyet különböző irányokba lehetne követni, azonban ezen a ponton ez nem lehetséges. Azonban van egy pont, amelyet jobb, ha most tisztázunk, mielőtt a következő szútra megfontolásához tovább haladnánk.
Milyen viszony létezik valamely naprendszer Isvarája és azon megszámlálhatatlan purusa között, amelyek a kajvalja előtti fejlődésben vannak, vagy még hozzá tartoznak a naprendszerhez, miután elérték a felszabadulást? A számkhja filozófia szerint mindegyik purusa különálló és független tudategység és olyan is marad örökre. Így ezen filozófia szerint a purusák, akik a naprendszer fejlődési tervének részei, teljesen különállóak és függetlenek kell legyenek attól a purusa visesától, aki a naprendszer elnöklő istensége. Azonban az okkult tudomány szerint a különböző purusák, annak ellenére, hogy független és különálló tudategységek, valamilyen misztikus módon egyek és közös életben és tudatban osztoznak. Isvara tudata olyan erőteret biztosít, amelyben a naprendszerben lévő többi purusa tudata működhet és kibontakozhat. A naprendszer Isvarája fokról-fokra saját életével táplálja a többi purusát, amíg azok odáig fejlődnek, hogy sajátmaguk is képessé válnak egy újonnan teremtett naprendszer Isvarájává válni. Így, amíg az Ő naprendszerében vannak, benne léteznek és a legközvetlenebb módon egyek Vele és mégis végig fenntartják független központjukat és egyéni, egyedülálló páratlan jellegüket. Az egységnek és a különállóságnak ez az egészen végigvonuló együttes léte, a belső élet azon ellentmondásaihoz tartozik, amelyet a puszta értelem sohasem érthet meg és amelyet csak igazi természetünk megvalósítása képes megoldani.
Azonban nem kell ebbe a kérdésbe tovább belebocsátkoznunk. Eleget szóltunk róla, hogy bemutassuk, hogy Isvara eszméjét nem a kényelem kedvéért oltották bele mesterségesen a számkhja alapfilozófiájába, hanem az a Kelet filozófiájának szerves része és az adeptusok és misztikusok töretlen vonalának közvetlen tapasztalatára alapozódik, amelynek a számkhja csupán egyik oldala. Itt kell emlékeztetni arra, hogy a jóga-szútrák technikai természetű könyv, amely a jóga technikáját közli és meg kell érteni ennek az alapvető filozófiának a lényeges tanait, ha technikáját megfelelően akarjuk elsajátítani. Ez nem azt jelenti, hogy amit nem közölnek a jóga-szútrákban, az nem egyezik a jóga filozófiájával, amelyen a könyv alapszik. A jóga-szútrák eszméit a teljes keleti filozófia hátterében kell tanulmányozni és semmi sem igazolja a szútrák elszigetelését és olyan módon történő tanulmányozásukat, mintha a számkhján, vagy más különálló és független filozófián alapulnának.

25. Tatra niratisajam szarvadzsanya-bidzsem.
25. ... Benne, ... a legmagasabb; felülmúlhatatlan, ... a mindentudás (-é), ... a mag; alapelv; vezérelv.
25. Benne van a mindentudás legmagasabb határa, elve.

Ez a szútra, a naprendszer uralkodó istenségére, Isvarára vonatkozóan még egy másik elgondolást ad. A szútra értelme könnyen érthető, azonban igazi jelentését általában félreértik. Ennek a jelentőségnek a megértése érdekében szükséges annak szem előtt tartása, hogy minden naprendszer az Egy Valóság különálló és bizonyos mértékig független megnyilvánulásának tekinthető, a térben a többi naprendszertől azt elválasztó roppant távolságok által okozott elszigetelődése és különállása miatt. A kozmoszban szétszórtan létező megszámlálhatatlan naprendszert úgy képzeljük el, mint a hindu filozófiában Saguna Brahmannak nevezett, megnyilvánult Egy Valóság tudatának megannyi központját. Minden ilyen központ körül a Logosz, vagy annak a naprendszernek az Isvarája élete nyilvánul meg, nagyrészt ugyanolyan módon, mint ahogyan valamely purusa élete nyilvánul meg tudata központja körül, tudathordozó eszközein át. Tehát minden naprendszert úgy kell tekintenünk, mint Isvarájának valamilyen újraszületését, aki minden új megnyilvánulásba, makrokozmikus terjedelemben hozza magával az azt megelőző naprendszerek szamszkáráit.
Mivel mindegyik naprendszer saját Isvarája tudatának megnyilvánulása és mindegyik Isvara, a tudat végtelen kibontakozásában meghatározott fokozatot, szakaszt jelent a viszonylagos világban, ebből következik, hogy tudata, bár a naprendszerben lévő többi purusához viszonyítva majdnem határtalan, mégis korlátozottnak tekintendő a végső valósághoz viszonyítva, amelynek Ő részleges megnyilvánulása. Ne feledjük, hogy a megnyilvánulás mindig korlátozással jár és még Isvara is Májá birodalmában van, akármennyire vékony is a káprázat fátyla, amely tudatát Nirguna Brahman tudatától elválasztja, akit a kifejezés igazi értelmében egyedül lehet határtalannak tekinteni. Így Isvara mindentudása viszonylagos és határa van és erre a határra hivatkozik ez a szútra.
Valamely naprendszerben, vagy brahmándában lévő minden purusa fejlődési folyamaton megy át és minden purusában lévő minden tudás "magja" fokozatosan bontakozik ki. A normális fejlődés folyamán ez a kibontakozás lassan történik. Amikor a jógát gyakoroljuk és a tudat a fizikai fölötti finomabb tudat síkokon kezd működni, a kibontakozás figyelemre méltó mértékben felgyorsul és a tudás határa, a szamádhi minden következő szakaszában hirtelen kibővül. Amint a IV. rész 31. szútrájában olvasható, a dharma-megha-szamádhi után a kajvalja szintjére jutunk és akkor a tudat roppant nagy kiterjesztése következik be. Amint már korábban kifejtettük, még kajvalja elérése után sincs vége a tudat kibontakozásának és az ilyen kibontakozást a tudás megfelelő bővülése kell kísérje. Vajon van bármilyen határa a tudás kibővülésének a naprendszerben fejlődő purusák esetében, akiknek tudata a rendszer Isvarája tudatának részét képezi? Kell, hogy legyen és az trmészetesen Isvara viszonylagos minden tudásának határa, vagyis az a tudás, amely az Ő tudatában van. Azt a határt egyetlen purusa sem lépheti át, ameddig része a naprendszernek és tudata, úgy mondhatnánk Isvara tudatára alapozódik. Tudása továbbra is bővülhet és végtelennek tűnhet, azonban nem terjedhet túl a rendszer Isvarájának végetelen tudásán, éppen úgy, mint ahogyan egy szökőkút vize nem emelkedhet magasabbra, mint az azt tápláló tartály.

26. Sza púrvesám api guruhu kálenánavaccshedát.
26. ... Ő, ... az ősöknek; azoknak, akik előbb vagy először jöttek, ... még, ... tanító, ... idő által, ... mivel nem határolt vagy korlátozott.
26. Mivel Őt az idő nem korlátozza, még az ősöknek is tanítója.

Az előző szútrákban láthattuk, hogy egy brahmánda (naprendszer) Isvarája tudatában, de más vonatkozásokban, mint például a hatalomban is Ő kell legyen a naprendszeren belüli legmagasabb kifejeződés és az összes ennél kevésbé magas szinten kifejeződő lények, mint például a Manuk, Buddhák és Devaták, bármily magas is a tisztségük. Tőle kell származtassák hatalmukat. Ezért nevezik Őt Isvarának, a legfelsőbb Úrnak, vagy uralkodónak. Bár a kozmoszhoz hasonlítva, a naprendszer jelentéktelen, mégis gigantikus jelenség térben és időben. Sok bolygó születik benne, éli életét és azután eltűnik, miközben léte bizonyos periódusában, a naprendszer részét képező megszámlálhatatlan dzsivátmá számára biztosít fejlődési teret. Ezen évmilliókig tartó elképesztően nagy periódus alatt, ki vezeti a lakható bolygókon megjelenő és azután eltűnő különböző emberiségeket és fajokat? Ki inspirálja és ad tudást azoknak, akik időről-időre az emberiség tanítói és vezetői lesznek? Ezt a szerepet csakig Isvara töltheti be, mivel csak Ő él tovább és folytatja munkáját mindezen döbbenetes változások alatt.
A guruhu szó, mind tanítót, mind mestert jelent, azonban itt, mivel a jógáról szóló tanulmányról van szó, a hangsúly nyilvánvalóan az előbbi értelmezésen van. Ez azt jelenti, hogy Isvara a legfelsőbb tanító, aki nemcsak a legmagasabb tanítónak ad tudást, de az igazi tanító, aki az összes olyan tanító mögött van, akik a tudás és az isteni bölcsesség világosságát igyekeznek terjeszteni a világban. A tudósok és a tudás egyéb keresői hiába gondolják, hogy élesszerűségükkel, találékonyságukkal és fékezhetetlen akaratukkal ragadják el a természet titkait és bővítik az emberi tudás határait. Ez utóbbi teljesen hibás álláspont, és abból az egoizmusból és illúzióból születik, amely általában jellemzi a tisztán intellektuális törekvéseket. Az emberi fejlődés haladása mögötti isteni tudás és akarat nyomása az, amely az emberi tudás határait természetesen bővíti és az egyének csupán a minden tudást magában rejlő legfelsőbb guru eszközeivé válnak. Bárki, aki nyílt elmével és tiszteletteljes szívvel figyelte a modern idők tudományának tüneményes haladását és azokat a figyelemre méltó módokat, ahogyan egyik felfedezést a másik után tették, láthatja a felfedezések mögötti láthatatlan kezet és intelligenciát. Nagy kár, hogy a modern tudományból hiányzik a tiszteletnek ez a szelleme és a gyenge, ügyetlen ember, a nap teremtménye vette magához a tudásnak, az utóbbi időkben bekövetkezett gyors és tüneményes kiterjedése minden érdemét. A tiszteletnek ez a hiánya, a kirívó materializmus terméke van annak a rossz iránynak a háta mögött, amelyre a tudomány fokozatosan rátér, és amely tudást mind inkább a pusztítás eszközévé teszi, a rendezett haladás és az igazi boldogság helyett. Amennyiben megengedik, hogy ez az irányzat akadálytalanul és ellenőrizhetetlenül növekedjen, akkor egy napon olyan kataklizmában fog összeomlani a tudomány hatalmas építménye, amely el fogja pusztítani a századok alatt begyűjtött tudás gyümölcseit. Ahol a tudás keresésében nincs alázat és tisztelet, az rossz előjel mindazoknak, akik keresésével foglalkoznak.
Bárhogy is van a tudomány terén, az isteni bölcsesség területén, Isvarát nemcsak hogy minden tudás és bölcsesség forrásának, hanem a világon létező egyetlen tanítónak tekintik. Az összes nagy tanítót, akik az Ő nevében és ereje által tanítottak, a nagy guru megtestesülésének tekintették. "A világosság az ösvényen" az Ő tudásának világossága, "A cseng hangja" az Ő hangja. Ez olyan igazság, amit a jóga ösvényén járó minden törekvő a szívébe kell véssen.

27. Taszja vácsakaha pranavaha.
27. … az övé (Isvaráé), … megnevezése; jelzője, … "Om", amit zümmögve A-U-M-ként kell kiejteni.
27. Megnevezése "Om", amit zümmögve A-U-M-ként ejtünk.

Miután a szerző az előző három szútrában Isvaráról néhány szükséges tájékoztatást adott, a következő három szútrában, a vele létrehozandó közvetlen kapcsolathoz használható határozott módszerre mutat rá. Mielőtt ezzel a három szútrával foglalkoznánk, nagyon röviden valami elképzelést kell adni a mantra-jóga elméletéről, mivel a jógának ezen ágáról alkotott legalább általános elképzelés nélkül, lehetetlen ezen szútrák megfelelő megértése.
A mantra-jóga, a jógának az az ága, amely a 'hang' közvetítésével igyekszik az anyagban és a tudatban változásokat létrehozni, ahol azt a szót, hogy hang, nem a modern tudományos értelemben használjuk, hanem különleges értelemben, amit azonnal látni fogunk. Azon tan szerint, amelyre a mantra-jóga alapozódik, a végső valóság elsődleges megnyilvánulása, sajátságos és finom (átható) rezgés közvetítésével történik, amit szabdának neveznek, és ami hangot, vagy szót jelent. Ez a sabda nemcsak teremtette, hanem fenn is tartja a világot, amely alaprezgés, szó, a jelenségek világának alapjául szolgáló megszámlálhatatlan rezgésformává differenciálódik.
Előbb annak megértése szükséges, hogy hogyan alapulhat végsőfokon a természet összes jelensége a rezgésen, vagy az energia sajátságos megnyilvánulásain. Előbb ezen jelenségek anyagi oldalát vegyük szemügyre. A tudomány szerint a fizikai anyag atomokból és molekulákból van, amelyek viszont kisebb részecskék, mint például elektronok, stb. különféle kombinációinak eredményeként jönnek létre. A fizikai anyag végső szerkezetére vonatkozóan, a tudománynak még nem sikerült tiszta képet kapni, azonban határozottan és meggyőzően mutatott rá arra, hogy az anyag és az energia egymásba átalakíthatók. A relativitás elmélete tárta elénk, hogy a tömeg és az energia nem két különböző entitás, hanem egy és ugyanaz, és a kettő közötti viszonyt Einstein jól ismert egyenletében kaptunk meg:

E = C2 (m' = m)

Nem csak hogy az anyag az energia egyik kifejeződése, hanem az anyagi jelenségek észlelése különféle rezgésektől függ. Különböző fajta rezgések, az érzékelhető szerveket érintve hozzák létre az ötféle érzékelést, így tehát a fény, hang, stb. megszokott világa a rezgésen alapszik. A modern lélektan nem volt képes, hogy megvizsgálja vagy megértse a mentális jelenség természetét, azonban ezeknek a jelenségeknek okkult módszerekkel történő tanulmányozása, határozottan arra mutatott, hogy észlelésük a fizikainál finomabb közegekben lezajló rezgésektől függ. A modern pszichológusok által ismert néhány jelenség, mint a gondolat-átvitel, támogatják ezt a nézetet.
Ezért látni fogjuk, hogy nincs abban a tanban semmiféle benne rejlő abszurditás, hogy a sok megnyilvánulási síkon, szinten létező és megszámlálhatatlan jelenségből álló egész megnyilvánult világ, a különböző féle és fokozatú rezgések roppant összetett és hatalmasan kiterjedt együttese. Az energiának ezek a rezgései vagy kifejeződései, nemcsak hogy a megnyilvánult világ anyagát képezik (az anyagi szót a legtágabb értelemben véve), hanem működésükkel és kölcsönhatásaikkal hozzák létre a különböző megnyilvánulási szintek, síkok összes jelenségeit. Ez a következtetés annak ellenére, hogy elképesztő, semmi az akkult tudományok azzal a még misztikusabb tanával összehasonlítva, amely szerint megszámlálhatatlan változatban létező minden összetett rezgés, egyetlen rezgést kifejeződése és hogy ezt az egyetlen rezgést annak a hatalmas lénynek az akarata hozza létre, aki annak a külön megnyilvánult világnak az uralkodó istensége, legyen az a világ akár egy naprendszer, univerzum, vagy a kozmosz. Ezt a hatalmas, roppant, elsődleges és integrált rezgést, amelyből a megnyilvánulásban lévő minden rezgés származik Sabda-Brahman-nak nevezünk és a másik a háttérként meglévő integrált tudat, amelyet Brahma-Csaitanya-nak neveznek (vagyis a valóság, annak tudat aszpektusában). Ez a két kifejeződés egymást kiegészítő és egymástól kölcsönösen függő, mivel az egy valóság kettős kifejeződései és egyidejűleg jelennek meg vagy tűnnek el.
A megnyilvánulás legmagasabb szintjén létező rezgésnek és tudatnak ebből az elsődleges viszonyából következik ennek a kettőnek a kapcsolata a megnyilvánulás összes szintjein, le egészen a fizikaiig. Így azt láthatjuk, hogy bárhol van a tudat megnyilvánulása, azzal rezgés társul, akár képesek vagyunk felfedezni a nyomát, akár nem. A rezgés és a tudat nemcsak hogy ilyen közvetlenül és szétválaszthatatlanul van összekapcsolva, azonban sajátságos viszony létezik minden rezgésfajta és a tudat ezen különleges aszpektusa között, amelynek kifejezést tud adni úgy, hogy minden rezgésfajta, mintegy a megfelelő tudatállapottal társul. Ez a kapcsolat bizonyos mértékig érthetővé válik, ha a legalacsonyabb szinten, nevezetesen az érzékszervi észlelés szintjén fontoljuk meg kifejeződését. Minden meghatározott hullámhosszú külön fényrezgés, annak megfelelő szín észlelését idézi elő a tudatban. Minden külön hangrezgés a megfelelő hang észlelését idézi elő a tudatban. Bár a tudomány még nem volt képes a többi észlelési fajták rejtett mechanizmusának kivizsgálására, amikor majd sikeresen végeznek ilyen vizsgálatokat, feltehetően rá fognak jönni arra, hogy minden ízlelési, szaglási és tapintási észlelés is valamilyenfajta megfelelő rezgéshez tartozik. Ami igaz a legalsó szinten, az igaz a megnyilvánulás legmagasabb szintjén is és ezért nincs semmilyen benne rejlő ésszerűtlenség annak feltételezésében, hogy a tudatot rezgéssel lehet befolyásolni vagy elérni, vagy más szavakkal kifejezve, bizonyos különleges tudatállapotokat lehet létrehozni, különlegesfajta rezgések kezdeményezésével. A rezgésekkel nemcsak hogy hatni lehet a tudatra, de megfelelő rezgések kezdeményezésével a tudat is képes az anyagot befolyásolni és változásokat hozhat létre az anyagban.
A fent vázolt széleskörű és általános alapelvek képezik a mantra-sásztra alapját, amely a tudat mantrák segítségével történő egyesítésének, vagy kibontakoztatásának tudománya. Mindkettő alapjául szolgáló lényeges eszme az, hogy bizonyos fajta rezgés valamely tudathordozó eszköz általi létrehozásával, lehetséges valamilyen különlegesfajta erő lehozása az eszközön át, vagy bizonyos fajta tudatállapot létrehozása az eszközben. Ilyen rezgéseket mantrák segítségével lehet létrehozni, amelyek mindegyike a hangok különleges kombinációja, bizonyos sajátságos eredmények érdekében.
Mivel valamely mantra összetett dolog, vagyis hangok különleges összetétele, különleges módon érdekes lehet feltenni azt a kérdést, hogy mik is ezekben az összetételekben felhasznált alapvető hangok. Anélkül, hogy ennek a kérdésnek a részleteibe bocsátkoznánk, egyszerűen megállapítható, hogy az összes szanszkrit eredetű mantrák elemeit a szanszkrit ábécé betűi képezik. A feltételezés szerint minden betű képezik. A feltételezés szerint minden betű alapvető örök erő hordozója (ezért hívják aksarának) és amikor bármelyiket bevezetik a mantrába, akkor hozzájárul a mantra tárgyát képező különleges befolyás teljes hatásához, igen hasonlóan ahhoz a folyamathoz, amikor különféle vegyi elemek különleges tulajdonságaikkal járulnak hozzá a belőlük származó vegyületekhez. A szanszkrit ábécében 52 betű van és ezért 52 alapvető elemi erő van, amelyek különféle permutációikkal és összetételükkel, a mantrák révén mindenféle hatás létrehozásához állnak rendelkezésre. Ez természetesen nem azt jelenti, hogy a szanszkrit ábécének valamilyen előnyben részesített helye van a természet tervében és hogy csak annak betűi segítségével létrehozott hangokat lehet mantra szerkesztéséhez felhasználni. Itt csupán arról van szó, hogy a szanszkrit ábécében lévő betűk alapján létrehozott hangokat vizsgálták meg és értékelték ki, és így azokat fel lehet használni mantrák szerkesztésében. Ezen rövid bevezető után foglalkozzunk a tárgyalt fontos szútrával.
Az I. rész 26-os szútrájában mutattunk rá arra, hogy Isvara az igazi tanító és a belső világosság forrása, amely világosság segítségével halad a jógi a felszabadulás útján. Hogyan lehet azt a belső világosságot feltárni, felfedni úgy, hogy a jóginak tévedhetetlen és mindig jelenlévő vezérlője legyen saját magában? Ez a világosság akkor jelenik meg, amikor az elme a II. rész 28-as szútrájában vázoltak szerint eléggé megtisztul a jóga gyakorlása által. Azonban vannak bizonyos kezdeti nehézségek, amelyeken a jóga komoly gyakorlása előtt felül kell emelkedni. Ezek a nehézségek, az elme azon általános állapotára vonatkoznak, amelyek a jelöltek nagy többségénél egyáltalán nem előnyösek a jóga gyakorlásához. Az elme állandó és néha heves figyelem eltereléseknek van alávetve, amely a jelölt számára lehetetlenné teszi, hogy fegyelmezett életet éljen és hogy belemerüljön tudata rejtett mélységeibe. Hogyan lehet ezeken a figyelem eltérítéseken felülkerekedni és az elmét elegendően állhatatossá tenni, hogy a jelölt számára lehetővé váljon a jóga ösvényén való szilárd megalapozottság ? A következő és az azt követő szútrák ezzel a fontos kérdéssel foglalkoznak.
Patandzsáli által előírt első és leghatékonyabb mód az elme ezen figyelem eltérített módján való felülkerekedésnek Pranava Dzsapájá és értelmén való meditálás. Patandzsali Isvara vácsakáját nevezi pranavának. Mi a vácsaka? Vácsaka betű szerinti jelentése név, vagy megnevezés, jelző, azonban a mantra-jógában különleges értelme van, és olyan névre használjuk, amely lényegében mantra természetű és az előírt módon történő használata esetén meg van az ereje ahhoz, hogy feltárja a tudatot és valamely Devatá, vagy isteni lény erejét, hatalmát szabadítsa fel. Mivel ez olyan hang-kombináció, amely bizonyos lényt vagy említést jelöl meg, ezért olyan, mint egy név. Azonban valamely közönséges nevet önkényesen választanak ki, hogy valakit megjelöljenek vele és az a név nem viszonyul természetesen, vagy misztikusan a személyhez. Viszont vácsaka olyan név, amely misztikusan viszonyul Vácsajához (a jelzett entitás) és benne rejlik a tudat felfedezésének ereje, és hogy felszabadítsa annak az egyednek a hatalmát, akit képvisel. Ilyen vácsaka az Om szó. Ezt a hinduk legmisztikusabb, legszentebb és leghatalmasabb mantrának tekintik, mivel Isvara vácsakája, aki a naprendszert illetően a legnagyobb hatalom és a legfelsőbb tudat.
A belső élettel nem annyira ismerős átlagos ember számára abszurdnak tűnhet, hogy három betűből álló puszta szótag, magában hordozhatja azt a potenciális erőt, amit minden jógi tulajdonít neki és amelyre vonatkozó hivatkozásokat lehet a hinduk szent írásaiban szétszórtan találni. Azonban a tények, tények maradnak és azokat egyáltalán nem befolyásolja a bennük nem hívő emberek tudatlansága és előítéletei. Ki hitte volna ötven évvel ezelőtt, hogy egy puszta neutron, amely bizonyos számú uránium atom között mozog, olyan robbanást hozhat létre, amely elegendő egy egész város elpusztítására? Bárki, aki a mantra-jóga elméletét megérti és a rezgés viszonyát a tudathoz, képes kellene legyen annak meglátására, hogy nincs abban az elgondolásban semmi lehetetlen, hogy egy misztikus szótag ilyen erővel rendelkezzen. Ezek mellett, emlékezzünk arra, hogy azok a tények, amelyekkel a jóga foglalkozik nem kevésbé alapozódnak tapasztalatokra, mint a tudomány tényei, annak ellenére, hogy esetleg nem lehetséges, vagy kívánatos azok demonstrálása, bemutatása.


28. Tadzs-dzsapasz tad-artha-bhávanam.
28. … állandó ismétlése, … az értelmének; jelentésének, … kitartás (a témán) az elmével; felfogás; meditáció.
28. Állandó ismétlése és meditáció a jelentésén.

Hogyan lehet valamely mantra, mint például a pranava hatóerejét kifejleszteni? Emlékeznünk kell arra, hogy ez az erő potenciális és nem aktív. Ez olyan, mint valamely magasban lévő erő, amelyet bizonyos lényeges feltételekről való gondoskodással lehet fokozatosan kifejleszteni és nem az elektromotor ereje, amely egy gomb puszta megnyomásával már rendelkezésre is áll. Sok ember gyakran figyelmen kívül hagyja ezt a tényt. Azt hiszik, hogy valamely mantra csupán néhányszori ismétlésével elérhetik a kívánt eredményt. Nem érik el. Ezen a módon a mantra ugyanúgy nem eredményezheti azt, amire szerkesztették, mint ahogyan egy mangófa magja nem elégítheti ki az éhes embert. A magot el kell vetni, öntözni kell és a zsenge növényt évekig kell gondozni, mielőtt az gyümölcsöt terem és kielégíti az éhezőt. Ugyanígy kell a mantrában lévő potenciális erőt, a megfelelő módszerek alkalmazásával lassan kifejleszteni, mielőtt az a szádhaka szellemi fejlődéséhez rendelkezésre áll. Ez a folyamat általában éveken át tartó legbuzgóbb és összpontosított diszciplinát és gyakorlatot igényel, és ha nem gondoskodott a helyes feltételekről, előfordulhat, hogy a szádhaka azután nem lesz teljesen sikeres. Minél magasabb szintű a mantra célja, tárgya, annál nehezebb és hosszadalmasabb a benne rejlő képesség kibontakozásának folyamata.
A pranavában rejlő erő kifejlesztésének két lényeges módja, amely más hasonló mantrákra is ugyanúgy alkalmazható, a mostani fontolgatásunk tárgyát képező szútrában található. Az első módozat a dzsapa. Ez a mantra-jóga jól ismert technikája, amelynek folyamán a mantrát, az előírt módon, újból és újból ismétlik (először hallhatóan, majd halkan és végül mentálisan), amíg a kívánt eredmények kezdenek megjelenni. A mantra ismétlése szükséges és a szádhakáktól olyan roppant sokszori ismétlést várnak el, hogy az a türelmük és a kitartásuk próbájává válik. Azonban annak ellenére, hogy az ismétlések száma nagy, nem ez a szám a legfontosabb tényező. A többi feltételek, - a mentális és az érzelmi, - ugyanolyan fontosak. Dzsapa mechanikai ismétléssel kezdődik, azonban fokozatosan meditáció formává és a tudat mélyebb rétegeinek kibontakoztatásává kell váljon.
A dzsapa hatékonysága arra a tényre alapozódik, hogy mindegyik dzsapátmá egy mikrokozmosz és így potenciálisan magában hordozza a makrokozmoszban aktív formában jelenlévő összes tudatállapotokat és képességeket. Az összes erőket alkalmazni kell, amelyek segíthetik az emberi szívben lévő isteni szikrát, hogy a lobogó tűzzé váljon. A tudat kibontakozása inkább mindezen erők összetett tevékenysége eredményeként következik be, mint a mantra puszta ismétlése által. A mantrának mégis jelen kell lennie, hogy ezeket az erőket integrálja és polarizálja, ahogyan az apró magocskának is jelen kell lennie, hogy a fa kifejlesztésében felhasználja a talajt, a vizet, a levegőt és a napfényt. Itt most nincs arra mód, hogy dzsapa működési módjával foglalkozzunk és azzal, ahogyan a mikrokozmikus dzsivátmá potenciális képességeit felébreszti. Csupán arra mutatunk rá, hogy lehetőségei az általa befolyásolt tudathordozón belüli finomabb rezgések felkeltésének képességén múlik. A mantra, hangkombináció és így olyan fizikai rezgést jelent, amely a fizikai fül által érzékelhető. Azonban ez a fizikai rezgés a legkülső kifejeződés és a fizikai rezgés mögött elrejtve és azzal összekapcsolva finomabb rezgések vannak, igen hasonlóan ahhoz, ahogyan egy ember sűrű fizikai teste a legkülső kifejeződése és a finomabb tudathordozóival van összekapcsolva. Vák, vagy "beszéd" különböző aszpektusait vaikhari-nak, madhjamá-nak, pasjanti-nak és pará-nak nevezik. Vaikhari a hallható hang, amely közbenső fokozatokon át vezethet a pará vák legkifinomultabb formájához. Valójában a "hang" ezen kifinomultabb formájának közvetítésével történik a tudat kibontakozása és az addig elrejtett lehetőségek aktív erőkké válnak. Az erőknek ez a felszabadítása, a mantra sajátságos természete szerint meghatározott irányú, éppen úgy, miként egy mag fává növekszik, azonban a mag természete szerinti bizonyos fajta fává.
A pranava-ban rejlő erő felhasználásának másik módja a khávaná. Ez szó szerint azt jelenti, hogy 'rajta időzés az elmével'. Próbáljuk ebben az összefüggésben megérteni ennek jelentőségét. Az abban a szútrában előírt kettős gyakorlat tárgya, kapcsolatba kerülni Isvara isteni tudatával. Dzsapa hatása a tudat-hordozók összehangolásában nyilvánul meg. Azonban azért, hogy lehozzuk az isteni befolyást, és kapcsolatot hozzunk létre az isteni tudattal, valamivel többre van szükség. Ha elektromos áramnak kell valamilyen mechanizmusba áramlania, akkor az áram továbbításához nem csak vezetőképességre, vagy kapacitásra van szükség, hanem feszültségre is, amely létrehozza az áramlást. Ugyanígy ahhoz, hogy lehetővé tegyük az egyéni tudat közelebb húzódását az isteni tudathoz, nem csak a tudat-hordozók összehangolására van szükség, hanem hajtóerőre is, vonzásra is, amely az elektromos áram folyásánál a feszültségnek felel meg. Ez az erő, amely a kettőt, - a dzsivátmát és a paramátmát egymáshoz vonja, különféle formákat ölthet. Például a bhakti jógában az intenzív odaadás, vagy a szeretet formáját öltheti magára. A mantra-jógában, a bhávaná formájában nyilvánulhat meg, vagyis a mantra jelentőségén és az elérendő célon való intenzív meditációként jelenik meg. Bhávaná nem csupán intellektuális folyamat, mint amilyent egy matematikai probléma megoldásának megtalálásához alkalmazunk. Ez összes képességeink együttes működése a közös cél követésében. Így hát nem csak az intellektuális kérdés feltevés van jelen, hanem a szeretet személyt megtalálni kívánó szerető mélységes vágyakozása és a batha-jógi akarata, aki át akar törni mind azokon akadályokon, amelyek át a kutatása tárgyától elválasztják. Az ilyen fajta bhávaná az összes erőinket és képességeinket polarizálja és létrehozza a szándékhoz szükséges összpontosítást. Így fokozatosan kiküszöbölődnek azok a figyelem-elvonások, amelyek a törekvő elméjét elviszik kutatása tárgyától, és ő képesség válik arra, hogy figyelmét befelé fordítsa.

29. Tataha pratyak-csetanádhigamo 'pj antarájá -bhávas csa.
29. … (ettől a gyakorlat)-tól, … befelé fordult; az ellenkező irányba, … tudat, … megvalósítás; elérés, … is, akadályok, … hiányzás; eltűnés, … és.
29. Ettől eltűnnek az akadályok és a tudat befelé fordul.

Ebben a sztúrában Patanydzsali két olyan eredményt nevezett meg, amely az előző szútrában előírt gyakorlatból származik. Először is újfajta tudat felébredését, amit pratyak csetaná alatt. Kétféle - átlósan ellentétes természetű tudat van, - pratyak és paránga, vagyis befelé fordult és kifelé fordult. Ha az átlagos egyén elméjét tanulmányozzuk, azt fogjuk találni, az teljesen kifelé fordult. Bele van merülve a külső világba és egész idő alatt a tudat mezejében áthaladó képek menetével van elfoglalva. Ezt a kifelé fordult tudatot viksepa okozza, ami az elme általi kivetítése annak, ami a központban van. Mivel a viksepa kérdését részletesen a következő szútrában tárgyaljuk meg, most hagyjuk el itt és igyekezzünk megérteni, hogy mit jelent pratyak csetaná. Amint már fentebb rámutattunk, pratyak csetaná a befelé fordított, vagyis a központja felé irányított tudat. Így tehát a kifelé fordított tudat, vagyis a paránga csetaná pontos ellentéte, ami az alábbi ábrákon látható:

A jóga egész célja és folyamata a tudatnak kívülről befelé vonásából áll, mivel az élet végső misztériuma lényünk szívében és legbensőbb központjában van elrejtve, csak ott található meg és sehol másutt. A jógi esetében, akik az alsóbb elmének azt a hajlamát, hogy kifelé fusson, és hogy a külső világ dolgai tartsák elfoglalva, fokozatosan azzal a hajlammal kell helyettesíteni, hogy erőfeszítés nélkül automatikusan térjen vissza az 'összpontosított' állapotba. Csak ezen feltételek mellett 'egyesíthető' hogy úgy mondjuk a magasabb szellemi alapelvekkel. Azonban rá kell mutatni arra, hogy pusztán a központra irányítottság irányzata nem pratyak csetaná, bár szükséges fokozat az elérésében. Pratyak csetaná lényege a magasabb tudatállapotokkal való tényleges kapcsolat, amelynek eredményeként a személyiséget elárasztja azoknak a magasabb tudatállopotoknak (szellemi alapelveknek) (átmá-buddhi-manasz) a befolyása. Ez kétségtelenül közvetett kapcsolat, azonban elegendően hatékony és valóságos ahhoz, hogy képessé tegye a személyiséget arra, hogy sokféle előnye származzon belőle. Átmá ereje, buddhi megvilágosítása és a magasabb elme tudása fokozatosan egyre nagyobb mértékben szivárog le a személyiségbe és gondoskodik a jóga útján járáshoz szükséges irányításról és mozgási erőről, lendületről. A kapcsolat csak a szamádhi-ban válik közvetlenné, amikor a tudat egyik tudathordozót a másik után hagyja el és mind mélyebb szintekre összpontosul.
A dzsapá gyakorlása és a pranaván való meditálás másik eredménye, a jóga útján lévő akadályok fokozatos eltűnése. Ezek az akadályok különfélék, - a tudathordozóban lévő tisztátalanságok és diszharmóniák, a jellem gyengesége, a fejlődés hiánya, stb. Azonban amint láttunk a pranava magát lényünk szívét érinti és a mikrokozmoszban olyan rezgéseket hoz létre, amelyek a benne szunnyadó rejtett erőket és képességeket hozzák elő. Így minden akadály, bármilyen is annak természete, enged pranava dinamikus serkentésének. A hiányosságokat, a megfelelő képességek növekedése, vagy további erő áramlása alakítja át. A tisztátalanságokat elmossa. A tudathordozókban lévő diszharmóniákat elsimítja és a tudathordozók összehangolódnak, illetve ráhangolódnak Isvara legfelsőbb tudatára. Így bekövetkezik az egyén teljes regenerálódása, amely képessé teszi őt arra, hogy az ástánga jóga, vagy Isvara-pranidhána útján járjon.
Nyilvánvaló, hogy működésében ennyire hatékony és erőteljes eszközt nem lehet ötletszerűen és gondatlanul használni anélkül, hogy a szádaka mindenféle nehézségbe és veszélybe bonyolódna. Ezért teljes mértékben szükséges a feltételek és szigorú szabályaiknak gondos megfontolása. Itt nincs arra lehetőség, hogy részletesen foglalkozzunk ezekkel a feltételekkel. Most elegendő rámutatni arra, hogy a tisztaság, az önuralom és az erő nagyon óvatos és fokozatos használata képezi a lényeges feltételek részét. Így a pranava gyakorlását csak a jama és nijama figyelemre méltó elsajátítása után lehet hasznosan és nijama figyelemre méltó elsajátítása után lehet hasznosan és biztonságosan elkezdeni.
Az I-23-tól az I-29-ig terjedő hét szútra bizonyos mértékben külön sorozatot képez, amely a miszticizmus útjának technikáját adja meg, amely által a törekvő közvetlenül a célja felé halad anélkül, hogy őt a kutatása tárgyától elválasztó közbenső tudatszinteket tanulmányozná, és ellenőrzése alá vonná. Ezen az úton az önátadás az egyetlen fegyver és a dzsapa, valamint a pranaván való meditálás az egyetlen technika. A dzsapa és a meditáció egyenesen a célja irányába fordítja a tudatot, elhárítja az összes akadályokat, és az önátadás megteszi a többit.

30. Vjádhi-sztjána-szamsaja-pramádálaszjá-virati-gbhránti-darsaná-
Labdhabhámi-katvánaszthitáni csitta-viksepász te'ntarájáhá.
30. … betegség, … tunyaság; tompaság; lankadtság; erőtlenség; kókadtság, … kétely, … gondatlanság, … lustaság, … tárgyak utáni ácsingózás; sóvárgás.
… tévedés; illúzió; téves nézet, … valamely fokozat el nem érése; képtelenség hogy megvesse a lábát, … (és) bizonytalanság; … elmének a, … elterelések; figyelem-elvonások; zaklatottságok (a zaklatottságok okai), … azok,
… az akadályok; gátló körülmények.
30. Betegség, tunyaság (tompultság, lankadtság), kétely, gondatlanság, lustaság, világiasság, tévedés, valamely fokozat el nem érése, állhatatlanság, ez az elme eltereléseinek, zaklatottságainak (kilenc) oka és ezek az akadályok.

A legutóbbi szútrában rámutattunk arra, hogy a tudat kifelé fordítását viksepa okozza. Patanydzsali ebben a szútrában számos olyan feltételt jelez, ami az elme elterelődését, zaklatottságát okozza, és amely lehetetlenné teszi a jóga sikeres gyakorlását. Az elme ezen zaklatott állapotát, amelyben állandóan minden irányban szétszóródik, elfelé a középtől, nevezik viksepának. Mivel az elmének ez az állapota az ellenkezője annak, amire szükség van a jóga gyakorlásához, világosan meg kell értenünk viksepa természetét és elkerülésének eszközeit, módjait. Hogy képesek legyünk ezt megtenni, vessünk előbb egy pillantást az átlag világi ember elméjére. Két általános jellemző van, amit az emberek nagy többségében megtalálhatunk. Az első a cél és szándék hiánya. Az élet áramlatai által tehetetlenül hordozva sodródnak át az életen. Nincs bennük olyan irányító erő, amely módosíthatja körülményeiket, és bizonyos irányt adhat életüknek. Még ha el is határozzák valamely különleges cél követését, könnyen eltéríti őket a nyomról bármely akadály, ami az útjukba kerül. Röviden, nem fejlesztették ki a szándék összpontosítását, amely valamely embert képessé tesz arra, hogy valamilyen célt hajthatatlanul kövessen, amíg el nem érte. Természetesen van néhány kivételes ember, aki erős akaratot fejlesztett ki és ezeknek meg van a képességük, hogy egy meghatározott célt kövessenek, amíg sikert érnek el. Az ilyen emberek általában munkaterületük csúcsára emelkednek és az ipar vezetőivé, nagy feltalálókká, tudósokká és politikai vezetőkké válnak.
Nos, annak ellenére, hogy a jóginak nincs ambíciója és bármely világi cél követése nem képezi élete részét, mégis ugyanúgy szüksége van a cél és a szándék összpontosítására, mint bármely a külvilágban dolgozó ambiciózus embernek. A jóga eszméinek követése valójában a cél és a szándék összpontosítását igényli, mint bármely világi célkitűzés, mivel először is nagyobbak a nehézségek és másodszor, a munkaterület belül van és a cél nagymértékben ismeretlen és megfoghatatlan. A jóginak általában hátrányos helyzetben, nagy ellenféllel szemben kell küzdenie, erőfeszítéseinek eredményein hosszú idő után jelennek meg és még ha meg is jelennek, nem nyújtják ezt a fajta kielégülést, amelyre az ember alsóbb természete általában sóvárog. Így, csak a cél és a szándék rendkívüli összpontosítása teheti út képessé arra, hogy a nehézségek és akadályok ellenére, az útvonalán maradjon. Amennyiben ez nincs meg, akkor valószínűleg sikertelenséget és a mentális erejének szétesését kell elszenvednie, amihez az ilyen sikertelenség általában vezet. Ilyen körülmények között, az abban a szútrában említett mindenféle eltérítés és zaklatottság merülhet fel és az elme állandó kivetése az útvonaláról.
Az átlagos elme második általános jellemzője, hogy állandóan és teljesen kifelé van fordulva. Csak a külső világ tárgyai iránti érdeklődéshez szokott és ez a szokása olyan erőssé vált, hogy mentális küzdelemmel jár, bármilyen erőfeszítés a tudat irányának megfordítására és az elmét arra késztetni, hogy a periferiáról visszahúzódjon a központ felé. Még azoknak az embereknek is, akiket általában introverteknek neveznek, az a hajlamuk, hogy tekintet nélkül arra, hogy mi történik a külső világban, saját mentális képeikkel legyenek elfoglalva. Ez az elmének igen abnormális állapota és egészen eltér attól az állapottól, amelyben az elme a központja felé irányul és a magasabb szellemi tudatállapotokra van hangolva.
Az elmének ez a centrifugális hajlamának nincs jelentősége az átlagos ember esetében, mivel az érdeklődése és munkaterülete a külső világban van és az elme befelé vonásának kérdése fel sem merül. Azonban a jógi befelé kell vonja az elméjét és ezért a centrifugális tendenciát, a centripetálissal kell helyettesítenie, amely oly erős, hogy határozott akaraterőre van szüksége ahhoz, hogy kifelé irányuljon. Ez a két irányzat, amely az elmét kifelé vagy befelé fordítottá teszi, megfelel a pratyak és paránga csetaná állapotoknak és ugyanazzal a rajzzal lehet illusztrálni, amelyet a legutóbbi szútrában használtunk a tudat két formájának bemutatására.
Az elmének ezt az állapotát, amelyben kifelé van fordulva és eltérítéseknek, zaklatásoknak van alávetve úgyszintén viksepának nevezik. Az átlagos embernél ez a normál állapot és ezt magától értetődőnek veszi, mivel ebben nő fel és nem akadályozza őt abban a munkában, amelyet elvárnak tőle. A viksepa szót általában csak ebben a közönséges értelemben használják és nagyon valószínű, hogy Patanydzsali is ebben az értelemben használta a jelen összefüggésben. De az elmének azon természetes irányzata és hajlama mögött, hogy kifelé fordulva maradjon, van valami misztérium, ami fényt vet viksepa természetére. Érdemes vele itt röviden foglalkozni.
Ha ezt a misztériumot meg akarjuk érteni, vegyük előbb szemügyre valamely virtuális tükörkép kialakulását. Mindannyian tudjuk, hogy ha valamilyen tárgyat helyezünk egy sima tükör elé, akkor a tükörben annak pontos képét látjuk és úgy látszik, hogy ez a kép a tükör másik oldalán éppen olyan távolságban van, mint amilyen távol van a tárgy a tükör előtt. Az ilyen kép kialakulását az alábbi rajzzal lehet bemutatni.

A-val van jelölve a tárgy és A'-vel annak az MN jelű tükörben kialakult képe. Látható, hogy a tárgyról jövő és a tükröt érintő sugarak oly módon verődnek vissza, hogy ha azokat meghosszabbítanánk, akkor ezek az A' pontban találkoznának, ott, ahol a tárgy képe látható. Mivel úgy tűnik, hogy a visszavert sugarak mind az A' pontból jönnek, azért látható a tárgy virtuális képe azon a ponton. Könnyen belátható, hogy a virtuális kép tiszta illúzió, amelyet a fénysugarak különleges visszaverődése okoz. Azonban ebben a jelenségben az a fontos és megjegyzendő, hogy azon a helyen látható egy tárgy, ahol semmi azzal megegyező nem létezik.
A rajtunk kívül látott formák, színek és hallott hangok, stb. ismert világa, amelyben életünket éljük, hasonló módon a mentális kivetítés misztikus folyamata által alakul ki. Az érzékszervek által az agyunkhoz továbbított rezgések, az elme eszközül való felhasználása, közbenjárása által, képet hoznak létre a tudatban, azonban az elme kivetíti ezt a képet és ezt a kivetítés hozza létre a rajtunk kívül lévő világ valódiságának benyomását. A rajtunk kívül lévő ismerősen szilárd és megfogható világ természetesen csupán illúzió. Az általunk látott világ képe látszólagos (virtuális) kép, abban az értelemben, hogy a rajtunk kívül látott tárgyak egyáltalán nincsenek ott. Ottani megjelenésük az atomok és molekulák külső világára és az érzékszerveinket ingerlő rezgéseikre alapozódik, valamint a valóság belső világára, amely a mentális képek végső alapja. Az elme hozza létre a szellem és az anyag közötti kölcsönhatást és ezt követően látszólagos képként vetíti ki ennek a kölcsönhatásnak az eredményét, miként az az alábbi ábrán vázlatosan látható:

Viksepa alapvető természetét az a képessége alkotja, amellyel kivetíti azt, ami valójában belül van. Ez az elme kifelé fordított állapotának alapja.
Az a tény, hogy a kívül látott világ képe ámítás, nem jelenti szükségszerűen a fizikai világ tagadását. A fizikai világ a világkép ingerlő-készüléke, azonban a kép az elme saját teremtménye (a valóság fényében). Ez nincs ellentétben a modern tudományos eszmékkel. Vegyük például a színek kérdését. Minden, amit erről a tudomány ismer az, hogy bizonyos frekvenciájú fényrezgések, bizonyos szín benyomását keltik. A tudomány ennek a jelenségnek csak a tárgyi oldalát ismeri, azonban, hogy bizonyos rezgési frekvenciák miért idézik elő bizonyos szín benyomását, nem tudja megmondani. A tudomány fizikai világa csupán az atomok és a molekulák örvénylő világa, valamint különféle energiák játéka. A mentális világ, amely a fizikai világnak eszközül való felhasználása által keletkezik a tudatunkban, bár függ a fizikai világtól, attól teljesen külön valami. A kettő között olyan szakadék van, amelyet a tudomány nem volt képes áthidalni és nem is lesz képes erre, amíg nem veszi számításba a valóság világát, amely a tudat jelenségén át fejeződik ki.
Patanydzsali az elme, vagy a test kilenc olyan állapotát sorolta fel, amelyek a viksepát okozzák, és így akadályokat képeznek a jógi útján. Vegyük ezeket röviden szemügyre, mielőtt tovább haladunk.
(1) BETEGSÉG: Ez nyilvánvalóan akadály a jógi útján, mivel az elme figyelmét újból és újból a fizikai testre vonja és megnehezíti azt, hogy befelé fordulva tartsuk. A jóga útján való haladáshoz tökéletes egészségre van szükség és nem kétséges, hogy ez az egyik ok, amiért a szerző belefoglalta a hatha-jóga két gyakorlatát, az ászanát és a pránajámát a rendszerébe.
(2) TUNYASÁG: Vannak emberek, akiknek szemmel láthatólag egészséges fizikai testük van, azonban hiányzik az idegerejük és így sohasem érzik magukat egészen jól, vagyis soha sincsenek formában ahhoz, hogy hosszabb erőfeszítést igénylő munkába kezdjenek. Ez a krónikus fáradtság sok esetben pszichológiai eredetű és valamilyen határozott és dinamikus életcél hiánya okozza. Másik esetben a tunyaság, erőtlenség és kókadtság a pránamaja kosa valamilyen hibájának tulajdonítható, ami a fizikai test elégtelen életerő ellátását eredményezi. Bármi legyen is az oka, akadályként hat, mivel minden a szádhaná gyakorlatára, gyakorlására irányuló erőfeszítést aláaknáz.
(3) KÉTELY: A jóga hatékonyságába vetett megingathatatlan hit nélkülözhetetlen annak sikeres gyakorlásához. A siker elérésébe vetett ilyen hitre, a törekvés bármely vonalán szükség van, de a különleges feltételek miatt, amelyek alatt a jóginak dolgoznia kell, ezen a vonalon még inkább. Abban az isteni kalandban, amelyre vállalkozott ismeretlen a célpont és nincsenek olyan világosan meghatározott mérvadó jelzések, amelyek által megítélheti haladásának mértékét. Ezért az elméje különféle kételyek felmerülésének van kitéve. Van-e egyáltalán bármilyen valóság, amelyet fel kell fognia, meg kell valósítania, vagy pusztán délibábot kerget? Vajon tényleg hatékonyak az általa használt módszerek? Vajon az ő számára jók azok a módszerek? Megvan-e a képessége, hogy mindezeken az akadályokon áthaladjon? Időről időre ilyen és ehhez hasonló kételyek rohanják meg az elméjét, különösen, amikor a depresszió időszakain megy át, amelyek elkerülhetetlenül jönnek minden törekvő útján. Ezek azok az idők, amikor sraddhára - megingathatatlan hitre van szüksége céljában, önmagában és az általa elfogadott módszerekben. A lehangoltság, csüggedés, levertség és kétely ezen időszakait esetleg nem lehet elkerülni, különösen a korai szakaszokon nem, azonban a saját viselkedése és visszahatása ezekre mutatja meg, hogy van-e igazi hite vagy nincs. Még ha érzi is, figyelmen kívül hagyhatja azokat, mert ismét kijön az árnyékból a napfényre, és megújult lelkesedéssel folytatja útját. Ha megengedi, hogy ezek a kételyek és hangulatok beleavatkozzanak a szádhanájába és lazítja erőfeszítéseit, akkor azok fokozódó mértékben ragadják meg elméjét, amíg teljesen mellékutakra terelődik, és teljesen elhagyja az ösvényt.
(4) GONDATLANSÁG: Ez egy másik akadály, amely sok jóga-életre törekvő útját elállja. Az elme lanyhulását, ellazulását idézi elő, és azáltal aláaknázza a figyelmét. Vannak emberek, akik természetük szerint gondatlanok, és amikor a jóga területére kerülnek, magukkal hozzák godatlanságukat. A gondatlanság olyan gyengeség, amely az embert megakadályozza abban, hogy a törekvés bármilyen vonalán kiválóságot érjen el és középszerű életre ítéli őt. Azonban a jóga területén ez nem csak akadály, hanem nagy veszély és a figyelmetlen jógi olyan, mint a dinamittal játszó gyermek. Előbb vagy utóbb biztosan komoly bajt fog magának okozni. Senki se gondoljon az ezen az úton való haladásra, ha nem győzte le a gondatlanság szokását és nem tanulta meg, hogy gondos figyelmet szenteljen nemcsak az élet fontos dolgainak, hanem a nem fontosnak vált dolgoknak is.
(5) LUSTASÁG: Ez úgyszintén az elme elterelését eredményező szokás. Annak ellenére, hogy az élet ugyanolyan eredménytelenségét idézi elő, mint ami a tunyaság esetében következik be, mégis eltérő. Ez egy rossz mentális szokás, az ember, amelyet a kényelemnek, testi nyugalomnak és jólétnek történt folytonos engedéssel, meghódolással sajátított el és azzal a hajlammal, hogy elkerüljön minden erőfeszítést. Úgy is mondhatnánk, hogy a tunyaság tisztán fizikai hatás, míg a lustaság általában tisztán lélektani állapot. Az egészség helyreállítása automatikusan meggyógyítja az előbbit, azonban az utóbbi meggyógyításának egyetlen eszköze (módja), a nehéz és kemény feladatok végrehajtásának hosszas fegyelmére (diszciplimájára) alapozódik.
(6) VILÁGOSSÁG: A világi ember annyira bele van merülve a külső élethez tartozó érdekekbe, hogy még arra sincs ideje, hogy az élet valódi problémáiról gondolkozzon. Sokan vannak, akik anélkül haladnak át az életen, hogy valaha is komolyan gondoltak volna ezekre a problémákra. Amikor valaki viveka derengésének eredményeként tér a jóga útjára és éberré válik az élet káprázataival szemben, akkor a múlt mozgatóereje még mögötte van és nem olyan könnyű hirtelen és teljesen kikapcsolni a világi érdekeket. A világ tárgyai iránti sóvárgás még tovább fogja őt zavarni és az elme komoly elterelődését, zaklatottságát fogja előidézni. Természetesen minden a viveka valódiságán múlik. Ha valóban látjuk azokat az illúziókat, amelyek a világi tárgyak hajszolásában rejlenek, mint például a gazdagság, megbecsülés, név, stb., akkor minden vonzalmat elveszítünk irántuk, és természetesen feladjuk hajszolásukat. Azonban a viveka nem valóságos - hamis változathoz tartozik - csupán a puszta "gondolkodás" eredményei, akkor állandó küzdelem van az elmét kifelé rángató vágyak és a jógi akarata között, hogy az elmét befelé merülésre késztesse. Tehát a világias beállítottság viksepa komoly oka lehet.
(7) TÉVEDÉS: Ez azt jelenti, hogy olyannak veszünk valamit, ami nem az. Ez általában az intelligencia és a megkülönböztető képesség hiánya. A szádhaka, például gyakorlatai elején különféle fényeket kezd látni, és hangokat kezd hallani. Ezek általában igen hamis dolgok és nem jelentenek sokat. Mégis sok szádhaka van, aki izgalomba jön ezektől a jelentéktelen tapasztalatoktól, és arra kezd gondolni, hogy nagy haladást tett. Héhányan arra gondolnak, hogy magas tudatszintet értek el, vagy eléggé ostobák ahhoz, hogy úgy gondolják, látták Istent. Ez a képtelenség arra, hogy megfelelő értékükön becsüljük föl tapasztalatainkat, alapvetően a lélek éretlenségének tulajdonítható és azok, akik szellemi kibontakozásuk folyamán nem tudnak különbséget tenni a lényeges és a nem lényeges között, kéntelenek lesznek tapasztalni, hogy fejlődésük igen korai fokon torlaszolódik el. Hajlamossá válnak arra, hogy ezekbe a pszichikai természetű hamis tapasztalatokba bonyolódjanak és hamarosan mellékútra terelődnek, vagy kerülnek. Könnyen belátható, hogy az elme ilyen nem kívánatos állapotait kísérő egészségtelen izgalom, annak nagy eltérüléseit és zaklatottságait fogja előidézni, és meg fogja akadályozni, hogy befelé merüljön.
(8) VALAMELY ÁLLAPOT VAGY FOKOZAT EL NEM ÉRÉSE: A jóga lényeges technikája, a korai fokozatokon abból áll, hogy az elmét határozottan megerősítse a dháraná, dhjána és szamádhi állapotaiban és miután elérte a szamádhit, lépésről lépésre állhatatosan nyomja a tudat mélyebb rétegei felé. Mindezekkel a fokozatokkal az egyik állapotról a másikra váltás jár együtt és ezt az akarat kitartó erőfeszítésével éri el. Ez az átmenet néha könnyű és ésszerű "mennyiségű erőfeszítés után következik. Máskor úgy tűnik, hogy a jógi semmit sem halad és mintha holt fallal kerülne szembe. Ez a sikertelenség, hogy megvesse a lábát a következő fokozaton, előidézheti az elme eltérülését és zaklatottságát és zavarhatja a tökéletes lelki egyensúlyt, amíg a jógi nem fejlesztett ki kimeríthetetlen türelmet és az ön-átadás képességét.
(9) ÁLLHATATLANSÁG: Másfajta nehézség keletkezik, ha a jógi meg képes vetni a lábát a következő fokozaton, azonban nem tudja hosszasan megtartani. Az elme visszaáll az előbbi fokozatra és figyelemre méltó erőfeszítést kell kifejteni, hogy ismét visszanyerje az előbbi helyét. Természetesen az összes ilyen mentális folyamatok, az előbbi állapothoz való ilyen természetű visszatérések, bizonyos mértékig elkerülhetetlenek. Azonban ezért elveszíteni a talajt a lába alól, mert csak a gyakorlat tesz tökéletessé az egyik dolog és más dolog azt az elmében rejlő állhatatlanság miatt elveszíteni. Csak amikor az állhatatlanság az elmében rejlő ingadozásnak tulajdonítható, lehet azt mondani, hogy viksepa van jelen és ebben az esetben különleges kezelésre van szükség.
Megjegyzendő, hogy az ebben a szútrában felsorolt kilenc akadály különleges típusú. Ezek viksepát idéznek elő és így akadályozzák a jógit a dháraná, dhijána és szamádhi gyakorlásában. Másféle akadályok is lehetnek. Minden komoly jellemhiba akadállyá válhat. A karma is helyezhet olyan akadályokat a törekvő útjába, amely a jóga gyakorlását jelenleg lehetetlenné teszi. Tárgyakhoz, személyekhez vagy eszmékhez való ragaszkodás gyakran áll a jóga-életbe kezdő sok törekvő útjába. Ezekkel a különféle akadályokkal, a megfelelő helyen fogunk foglalkozni. A jellem hibáit, például a jama-nijama megtárgyaláskor fogjuk tanulmányozni.
Az ok, hogy Patanydzsali miért foglalkozott különösen az akadályoknak ezzel az osztályával, természetesen az, hogy ez a szamádhi páda az ő összes olyan ténnyel foglalkozik, amely ennek a fontos témának a megértéséhez tartozik. Ebben a szútrában a viksepát okozó akadályok természetére vonatkozó néhány elgondolást ad, mielőtt a következő nyolc szútrában (I-32-39) azokkal a különféle módszerekkel foglalkozna, amelyeket ennek a hajlamnak a leküzdéséhez lehet alkalmazni.

31. Duhkha-daurmanaszjángamedzsajatva - svásza - prasvásza - viksepa - szahabhuvaha.
31. … kín, … mentális betegség által okozott kétségbe esés, depresszió, stb., … a test megrázása; a test ellenőrzésének hiánya; idegesség, … (és) belégzés és kilégzés; kemény (erős) légzés, … elterelés, zaklatottság, … kísérő (jelenségek).
31. (Mentális) kin, kétségbeesés, idegesség és kemény (zavart) légzés, az elme zaklatottságának jelenségei.

Miután a szerző a legutóbbi szútrában azokat a feltételeket sorolta fel, amelyek viksepát okoznak, most ebben a szútrában számos olyan jelenséget sorol fel, amelyről viksepa jelenlétét lehet felismerni. Ezek közül az első a kín. Akár fizikai, akár mentális kín jelenléte, a tudathordozóban lévő komoly hibára vagy díszharmóniára utal. A fizikai kín tényleges betegség jele, míg a mentális kín határozattan arra mutat, hogy az elme nem a természetes egészséges állapotában van. Vagy az ellentétes vágyak között őrlődve, belső konfliktus állapotában van, vagy a klésák uralma alatt. A kín a természet által biztosított jelzés, hogy az illető ember tudomására hozza, hogy nincs minden rendben vele. Azonban míg a legtöbb ember orvoshoz rohan, ha bármilyen fizikai kínja van, igen kevés ember gondol arra, hogy megvizsgáltassa, vagy saját maga megvizsgálja az elméjét, amikor gyötrelmes mentális kínoktól szenved. Azonban valójában erre van szüksége.
Amikor a kín, annak hatékony megszüntetésére irányuló tehetetlenség vagy képtelenség tudatával társul, akkor az kétségbeeséshez vezet, a kétségbeesés idegességhez, ami csupán az utóbbi külső fizikai jelensége. Amikor az idegesség intenzitása akár egy bizonyos fokot, akkor az megzavarja a légzést, mivel szétzilálja a pránikus áramok folyását. Így ez a négy jelenség jelenti azt a négy fokozatot, amely egymást követi, amikor az elme abban a nem kívánatos állapotban van, amely a viksepát okozza.
Mivel ezek csupán jelenségek, a velük való helyes bánásmód az, hogy az elmét kigyógyítjuk az őt sújtó alapvető betegségből. Ez azután az egész természetünk fegyelmének hosszas és unalmas (fáradtságos) folyamatát vonja maga után, mivel természetünk minden része kölcsönös kapcsolatban van egymással. Az emberi szenvedés és nyomorúság teljes problémáját mesteri módon tárgyalta meg Patanydzsali a II. részben, a klésák elméletében. Annak, aki azt az elméletet megértette, világossá válik, hogy az emberi szenvedésnek nincs olcsó, de hatékony megoldása. Az csak a nagy káprázat legyőzésével oldható meg. Amíg azt el nem értük és az elme az alsóbb élet illúzióinak marad alávetve, meg kell maradjon a szenvedés és a nyomorúság és nagyobb vagy kisebb mértékben folytatódniuk kell az elme szétzilált állapotát tükröző külső jelenségeknek.
Azonban amint már rámutattunk, Patanydzsali itt nem az emberi szenvedés és nyomorúság alapvető problémájával foglalkozik, hanem az elmének azokkal a különleges feltételeivel, amelyek viksepát idéznek elő és beleavatkoznak a dhárana, dhjána és szamádhi gyakorlásába. Ez a probléma korlátozottabb természetű és azokat korlátozottabb és specifikusabb természetű eszközök alkalmazásával kell megragadni. Ezekről lesz szó a következő nyolc szútrában.

32. Tat-pratisedhártam eka-tattvábbjászaha.
32. … az (ott), … eltávolításra; meggátolásra, … egyik (nek), … alapelv; igazság, … gyakorlat; erőteljes alkalmazás.
32. Ezen akadályok eltávolítására egy igazságot vagy alapelvet kell állandóan gyakorolni.

Egyes kommentátorok teljesen szükségtelen misztifikálást vittek bele ennek a szútrának az értelmezésébe és néhányan olyan abszurd megállapításig mentek el, hogy a viksepa eltávolítására és a szándékok összpontosítására írt következő hat szútra, a szamádhi gyakorlásának módszere! Mivel a valóság az életet minden ponton érinti, egyik értelemben, elméletileg nem lehet határa annak a mélységnek, amilyen messzire be akarunk hatolni bármely igazság nyomon követésébe és ez szamádhihoz vezet. Azonban az összefüggés, amelyben ez a szútra megjelenik és a következő szútrák kommentárjában látható illusztráció módszerek, nem hagynak kétséget az értelmezésére vonatkozóan. Ezeknek a gyakorlatoknak a célja nem a szamádhi elérése, mivel annak elérését az ástanga jógában körvonalazott, különböző, világosan meghatározott lépések sorozatával próbálják elérni. A cél nyilvánvalóan az elme azon irányzatának megfordítása, hogy állandóan a külső világban lévő tárgyak, célok sokasága után fusson, és hogy kifejlesszék a tudat birodalmán belül lévő cél állandó követésének képességét.
Már korábban rámutattunk arra, hogy az átlag ember nemcsak hogy híján van a szándékok összpontosításának, de annak a képességnek is, hogy az elmét befelé irányítva tartsa. Ez mindkettő nélkülözhetetlen a jóga gyakorlásához és innen származik a törekvő számára az a szükségesség, hogy magas fokon fejlessze ki ezeket a képességeket. Amint megfelelő mértékben fejlesztette ki a szándékok összpontosítását, természetes módon következik be az akadályok eltávolítása. Amint valakinek, aki addig céltalan életet élt, erőteljes célkitűzések jelennek meg az életében, a mentális és egyéb erői fokozatosan polarizálódnak és az összes nehézségek, - mint amilyenek az I - 30-as szútrában vannak említve, - kezdenek eltűnni. Azonban természetesen, a jóga-életre törekvőnek nemcsak azt a képességét kell elsajátítania, hogy egy célkitűzést energikusan kövessen, de ehhez még az is járul, hogy ez a célkitűzés belül kell legyen. A Patanydzsali által ajánlott gyakorlatok olyanok, hogy mindkét képességet egyidőben fejlesztik.

33. Maitri-karuná-muditopeksánám szukha-dukha-punjápunjá- visajaman
33. … barátságosság, … együttérzés, … (és) öröm, … közömsösség, … vidámság; boldogság; … szomorúság; bánat; nyomorúság, … erény, … (és) bűn, … (amelyeknek) céljai, … (az iránti) magatartások művelésével; elmében (azon) időzve, … elmé (-nek), … tisztázása; megtisztulása.
33. Barátságosság, együttérzés, öröm magatartásának gyakorlásával, valamint a boldogság, nyomorúság, erény és bűn iránti közömbösség által válik az elme megvilágosodottá.

Miközben a szerző, a viksepán felülkerekedésnek számos gyakorlat-változatát nyújtja, két olyan szútrával kezdi, amelyeknek a megfontolásunk témájával kapcsolatos jelentősége nem mindig világos a tanulmányozó számára. Ebben a szútrában, amellyel éppen most foglalkozunk, Patanydzsali a leendő jógi helyes magatartását határozza meg azokban a különféle helyzetekben, amelyek a körülötte élőkkel kapcsolatosan keletkeznek. Elménk zavarának egyik legnagyobb forrása, az ellenőrizetlen reagálásunk az emberi környezetünkre, arra, hogy mit csinálnak körülöttünk az emberek és az ezzel járó kellemes vagy kellemetlen körülményekre. Az átlagos embernek nincs jól - meghatározott elvi felfogása ezeknek a reagálásoknak a szabályozására. Szeszélyei és hangulatai szerint rendszertelenül (ötletszerűen) reagál ezekre a hatásokra, amelynek eredményeként állandóan mindenféle heves emóciók zavarják. Vannak, akik ezeket az érzelmi reagálásokat kellemetleneknek találják, és úgy döntenek, hogy egyáltalán nem reagálnak és fokozatosan hidegekké, kemény-szívűekké és a körülöttük lévők iránt közömbösekké válnak. Egyik magatartás sem kívánatos és nem vezethet a nyugodt, finom és együtt érző természet elsajátításához, amely megfelelne a magasabb élet követelményeinek. A szellemi élet nem fér össze sem a heves visszahatásokkal, sem a hideg közömbösséggel, amelyet néhány félrevezetett sztoikus ajánl a követőinek. Viszont a szellemi élet kiegyensúlyozott természetet igényel, amelyben a legmagasabb indítóokok helyesen szabályozzák visszahatásaikat, és amelyek harmóniában vannak a Nagy Törvénnyel. Itt megjegyzendő, hogy kemény és érzéketlen, szívtelen természet kifejlesztése, amely közömbös mások boldogsága és szenvedése iránt, nem megoldás a mentális egyensúly problémájában és az így elért zavarmentesség inkább látszólagos, mint valódi, mivel mesterséges és a szeretet törvénye ellen van. Ezek mellett, az olyan jógi számára, akik megengedi magának, hogy kemény szívű legyen, fennáll annak veszélye, hogy a baloldali ösvényre téved, amellyel kimondhatatlan szenvedéseket okoz saját magának és másoknak is.
Patanydzsali nemcsak annak szükségességére mutatott rá, hogy a jóginak ellenőriznie és szabályoznia kell reagálásait a környezetére, azonban azokat az általános elveket is lefektette, amelyekre ez a szabályozás alapozódik. Ez az elv természetesen a lélektan és a gyakorlat azon törvényéből származik, amely a környezetbe való beilleszkedésünkkel foglalkozik. A jógi számára mind az elme egyensúlyát, mind a bonyodalmaktól való mentességet biztosítja, amelyre céljának állhatatos követéséhez van szüksége.
A szútra alapján teljesen világos az az elv, amely szerint a jóginak a magatartását és a reakcióit kell szabályoznia, azonban van egy pont, amellyel kapcsolatban kételyek merülhetnek fel a tanulmányozó elméjében. Patanydzsali a bűn iránti közömbösséget írja elő. Egyesek számára úgy tűnhet, hogy ez nincs összhangban a szellemi élet legmagasabb eszményeivel és a gonoszak iránti aktív segítség és részvét jobb lenne, mint a puszta közömbösség. Ez az ellenvetés teljesen ésszerűnek látszik és ennek az érvnek az alátámasztására eseteket lehet idézni a nagy szellemi tanítók és szentek életéből. Azonban emlékeznünk kell arra, hogy ez a szútra nem azt a célt szolgálja, hogy általában az emberek számára írjon elő magatartási szabályokat, vagy azok számára, akik már megvilágosodtak és abban a helyzetben vannak, hogy szellemi tanítóként szolgáljanak. Ez a jóga gyakorlati tanulmányozójának, a megvilágosodására pályázónak ajánlott magatartási szabály. A jógi rendkívül bonyolult, nehéz természetű cél követésével van elfoglalva, és nem engedheti meg magának, hogy energiáit mások megreformálására fordítsa. A keleti hagyományok és a szellemiség felfogása szerint, mások szellemi regenerálásáért végzendő aktív munka, az önmaga által elért megvilágosodás bizonyos foka után következik. Ha mások átalakításába úgy kezdünk, hogy magunk mindenféle illúziók és korlátozások kötöttségeiben vagyunk, akkor nem valószínű, hogy sok sikert érünk el törekvéseinkben, és komolyan veszélyeztetjük saját haladásunkat. A jógára törekvő nem nézhet görbe szemmel a gonoszakra, mert akkor gyűlöletet kelt és annak nem kívánatos visszahatásai lennének saját elméjére. Nem mutathat feléjük szimpátiát sem, mert az bátorítaná a bűnt. Így a számára egyedül nyitott út a közömbösség magatartása.
Az ebben a szútrában adott szabály követésének eredményeként következik be a elme megvilágosodása és a kezdőnél megszünteti a mentális zavarok egyikét. Az átlagemberből, a másokkal való összeütköző kapcsolataiban kifejlődő torzulásokat és komplexusokat kell kifésülni és a lelket egészségessé, és harmonikussá kell tenni. Ellenkező esetben viksepa továbbra is zavarokat fog nála okozni és ez lehetetlenné teszi a jóga gyakorlását.
A megvilágosodott elme mellett, a másik lényeges kellék a jóga gyakorlásához az erős és nyugodt idegrendszer. Hogy ezt miként kell biztosítani, a következő szútra jelzi.

34. Praccshardana-vidháranábhhjám vá pránaszja.
34. … kilövelés; kilégzés (által), … (és) visszatartás; tartás, … vagy, … lélegzetnek a.
34. Vagy kilégzés és a lélegzés visszatartása által.

A pránájáma témájával a II. rész 49-53-as szútrákban foglalkozunk. A fenti szútrában csupán néhány előzetes gyakorlatra utalt, amelyeknek korlátozott céljuk van, nevezetesen a nádik megtisztítása. Ezek a nádik olyan csatornák (vezetékek), amelyek mentén a práma, vagyis az életerő áramai áramlanak a pránamaja kosában. Ha azok a csatornák nem egészen tiszták és a práha áramai nem áramlanak bennük simán, akkor különféle ideges zavarok jönnek létre. Ezek főleg a fizikai és mentális nyugtalanság általános érzésében nyilvánul meg, ami viksepát idéznek elő. Ezeket a feltételeket a nádik megtisztítására alkalmas egyik jól ismert légzési gyakorlat (nádi suddhi) alkalmazásával lehet kiküszöbölni. Mivel a kumbhaka ezen gyakorlatok egyik részében sem játszik szerepet és semmilyen túlfeszítést nem alkalmaznak, ezek teljesen ártalmatlanok, bár rendkívül jótékony hatásuk van az idegrendszerre. Ha ezeket hosszú időszakon át helyesen gyakorolják és ugyanakkor jóga rendszerű életet élnek, akkor a fizikai test könnyűvé és életerőssé, az elme pedig nyugodttá és higgadttá válik.
Azonban ezeket a gyakorlatokat nem szabad a mélylégzés változataiként venni, amelynek nincs más hatása, mint hogy fokozza a test oxigén felvételét és így elősegíti az egészséget. Ezek valahová a mélylégzés és a tulajdonképpeni pránájáma közé tartoznak, amely utóbbi a test prána áramlatai fölötti teljes uralom elérését célozza. Ez a pont akkor válik világossá, amikor a II. részben a pránájáma témájával foglalkozunk.
Megjegyzendő, hogy Patanydzsali ezeket a nádik megtisztítására szolgáló előzetes gyakorlatokat nem tekinti pránájámának. A pránájámát a II. rész 49. szútrájában határozza meg és az szerint kumbhaka, a belégzés és a kilégzés megszüntetése, a pránájámá tényleges része.

35. Visajavati vá pravrittir utpanná manaszaha szthiti-nibandhani.
35. … érzékeny, … vagy, … működő; elfoglaltság; törekvés, … keletkezett; született, … az elmétől, … állhatatosság, … kötőanyag; kötél; segítő a létrehozásban.
35. Magasabb érzékek működésbe lépése is segítség lehet az elme kiegyensúlyozottságának létrehozásában.

Az elme állhatatossá tételére Patanydzsali által adott következő mód az, ha elmerül valamilyen a fizikain túli érzékelés észlelésében. Az ilyen észlelést számos módon lehet létrehozni, például azzal, hogy az elmét a testben lévő bizonyos életfontosságú központokra koncentráljuk. Ennek a módszernek tipikus példája a laja-jóga, amelyben az elme a nádákra koncentrál, vagyis a test bizonyos pontjain hallható fizikain túli hangokra. Az elme megnyugtatásának ezt a módját annyira hatékonynak tekintik, hogy erre az elvre a jóga külön ága alakult ki.
Nehéz azt megmondani, hogy milyen messzire viszi a szádhakát a valóság kutatásában ez az elmének a nádával történő egyesítése, ami a laja-jóga alapja. Mivel ez a módszer a jóga különálló és független irányzatának alapját képezi, lehetséges, hogy néhány jógi figyelemre méltó haladást volt képes elérni ezen módszer általi kutatásban. Azon nagyon lehetséges, hogy a laja-jóga, sok más kisebb jóga - rendszerhez hasonlóan egyik vagy másik fokon végül is belemerül a radzsa-jógába és csupán az előzetes munkában hasznos azzal, hogy az elmét állhatatossá és zavartalanná tegye, ezáltal lehetővé téve a szádhaka számára valamilyen fizikain túli jelenség közvetlen tapasztalását. Mindenesetre kétségen kívüli ennek a módszernek a hasznossága a viksepán való felülkerekedésben és az elmének a haladottabb jóga-fokozatokra való előkészítésében.

36. Visoká vá dzsjotismati.
36. … bánatnélküli; nyugodt; derűs; … vagy; szintén, … világító; sugárzó.
36. Úgyszintén (a belül tapasztalt) derű vagy világosság.

A laja-jógában, az elmét azáltal lehet megszilárdítani, hogy az anáhata sabdában mélyül el. Ugyanezt az eredményt lehet elérni azáltal, hogy más fizikain túli érzékelésekkel, vagy tudatállapotokkal hozzuk kapcsolatba. Az ember alkata, - beleértve a fizikai és a fizikain túli testeket, rendkívül összetett és számos olyan elérhető módszer van, amellyel részleges kapcsolatot lehet létrehozni az alsóbb és a felsőbb eszközök között. Ezen módszerek némelyike pusztán mesterséges segédeszközök felhasználásától függ, mások valamely mantra dzsapájától, míg ismét mások valamilyen különleges típusú meditációtól.
Hogy a szádhaka ezek közül melyiket alkalmazza, az az általa előző életekből hozott szamszkáráktól függ, valamint az őt ezekbe az előzetes gyakorlatokba beavató tanító képességétől és vérmérsékletétől. Az ilyen gyakorlat eredményeként a szádhaka szokatlan fényt kezd saját magában látni, vagy a béke és nyugalom legteljesebb érzése hatja magában látni, vagy a béke és nyugalom legteljesebb érzése hatja át. Miközben ezek a tapasztalatok önmagukban nem nagy jelentőségűek, vonzó erejük által megfoghatják az elmét és fokozatosan létre hozhatják az állhatatosság megkívánt feltételét.
Azonban a szádhaka tartsa észben ezeknek a gyakorlatoknak a célját és szándékát. Első sorban ne tulajdonítson nekik túl nagy fontosságot és jelentőséget, és ne képzelje, hogy nagyot haladt a jóga útján. Csupán a jóga ABC-t tanulja. Másodszor ne engedje, hogy ezek a tapasztalatok az érzelmi és mentális kielégüléseknek puszta forrásaivá váljanak. Sok ember bódítószerként kezdi ezeket a gyakorlatokat használni és azért, hogy megmeneküljön a közönséges élet igénybevételétől és feszültségétől. Amennyiben ilyen rossz magatartást tanúsít, akkor ezek a gyakorlatok gyakran inkább akadályokká válnak a szádhaka útján e helyett, hogy segítenék.

37. Vita-rága-visajam vá csittam.
37. … az emberi szenvedélyeken és ragaszkodásokon túlhaladt emberi lény, … gondolkodása tárgyaként véve, … vagy; szintén, … az elme.
37. az elme állandósága azzal is elsajátítható, ha rögzítjük azokon, akik ragaszkodásmentesek.

A vitarágák olyan lelkek, akik legyőzték az emberi szenvedélyt és a rága-dvesa föléemelkedtek. Ilyen lelkek életén és jellemén való meditáció, természetesen segíteni fogja a szádhakát abban, hogy maga is elérje a rága-dvesától való szabadságot és így nyugodt, és állandó elmét fejlesszen ki. Az élet jól ismert törvénye az, hogy igyekszünk reprodukálni azokat az eszméket, amelyek állandóan elfoglalják az elménket. Az eredmény nagymértékben fokozódik, ha szándékosan kiválasztunk valamilyen erényt, és állandóan meditálunk -azon. A jellemépítés ésszerű magyarázatát a III-24-es szútrában tárgyaljuk meg és nem szükséges ezt a pontot itt ismét kidolgozni. Azonban meg kell jegyeznünk, hogy Patandzsali nem absztrakt, hanem emberi személyiségben megtestesült erényen való meditálást ajánl. Ennek határozott értelme van. Először is valamely kezdő, aki még csak igyekszik elérni az elme állandóságát, nyugalmát, nem valószínű, hogy sokat nyerne valamilyen elvont erényen való meditációból. A szeretett emberi vagy isteni személyiség társítása valamely aránnyal, roppant mértékben fokozza annak az erénynek a vonzóerejét és ezért hatását életünkre. Másodszor az ilyen személyiségen történő komoly meditáció, kapcsolatba hoz bennünket vele és az erő és hatás áramlását idézi elő, ami meggyorsítja a haladásunkat. A meditáció tárgya a saját Mesterünk, vagy valamelyik nagy Tanító, vagy egyik isteni testet-öltés lehet.

38. Szvapna-nidrá-dzsnyánálambanam vá.
38. … álom állapot, … álomtalan alvás állapota, … (és) tudás, … támogatásul van; amin valami nyugszik vagy függ, … szintén.
38. Az álmokból vagy álomtalan alvásból származó tudás által támogatva, az elme úgyszintén eléri az állhatatosságot.

Miután ez a szútra a viksepán való felülkerekedés másik módszerét adja, ezt teljes félreértették és sok kommentátor bő szószaporítással igyekezett megmagyarázni. A szútra értelmének nyitja a szvapna és a nidrá szavakban van. Ha a szútrát úgy fordítjuk, hogy "meditálás az álmokban, vagy álomtalan alvásban kapott tudáson", akkor értelmetlennek látszik. Senki sem fordított figyelmet annak megkérdezésére, hogy vajon milyen hasznos célt szolgálna, az agyon áthaladó káótikus képeken való meditálás. De még ha el is fogadjuk az álom állapotával kapcsolatos szempontot, amelyben ugyan káótikusan, de vannak bizonyos képek, mit mondunk az álomtalan állapotról, amelyben az elme teljesen üresnek tűnik? Hogyan vesződik a szádhaka a viksepával, hogy az elmének ezt az üres állapotát használja fel az egypontúság kifejlesztésére?
A tény az, hogy a szvapna és a nidrá nem az agy alvás közbeni állapotára vonatkoznak, hanem azokra a finomabb tudathordozókra, amelyekbe a tudat az alvás idején átmegy. Amikor aludni megyünk, akkor a dzsivátmá elhagyja a fizikai testet és a következő finomabb tudathordozóban kezd működni. Annak érdekében, hogy a test a normális fiziológiai működéseit folytathassa, nagyon részleges kapcsolat marad fenn, azonban a tudatos elme valójában a finomabb tudathordozóban működik. Sok pszichikusnak nevezett ember rendelkezik azzal a természetes képességgel, hogy a fizikai testéből a következő finomabb világba menjen át és a fizikai agyba az abban a világban szerzett tapasztalatainak többé kevésbé homályos tudását hozza vissza. Az átlagos ember, annak ellenére, hogy alvása közben ő is ugyanabban a finomabb világban van, általában nem tudja ottani tapasztalatainak semmilyen emlékét visszahozni, mivel az agya nincs az ahhoz szükséges különleges állapotban. Ha bármilyen mentális kép kerül át, az eltorzulttá válik és összekeveredik az agy automatikusan tevékenysége által létrehozott képekkel és az eredmény az átlagos káótikus és értelmetlen álom. A dzsivátmá néha képes az agyban valamilyen gondolat, vagy eszme benyomását kelteni és ennek eredménye valamilyen jelentős álom, azonban ez nagyon ritka. Minden ilyen mentális tevékenység a szvapna állapotban van.
Van a tudatnak a szvapna állapot mögött lévő mélyebb tudatállapota is, amely még finomabb világnak felel meg, amelybe az ember alvás közben becsúszhat. Ez az asztrális világ magasabb alsíkjainak felel meg, vagy ritka esetekben a mentális világ alsóbb alsíkjainak. Amikor ez történik, akkor a fizikai agy teljesen el van vágva az elme tevékenységeitől, és természetesen üressé válik. Ezt az állapotot technikailag nidrának nevezik. Később majd látni fogjuk, hogy annak ellenére, hogy ebben az állapotban az agy üres, az elme magasabb szinten mégis működik és finomabb természetű jelenségekkel foglalkozik.
Azonban különleges felkészüléssel és gyakorlattal lehetővé válik a szvapna és a nidrá állapotoknak megfelelő világokban szerzett tapasztalatoknak a lehozatala a fizikai agyba. Ilyen feltételek között az elme minden torzítás nélkül képes a mentális képek továbbítására és az ilyen körülmények között szerzett tudás megbízható. Amikor ezt meg lehet tenni, akkor sok hasznos információt lehet összegyűjteni és az alvás ideje alatt munkát lehet azokon a finomabb tudatszinteken végezni. Az ébrenlétben töltött élet fokozatosan belemerül az úgynevezett alvásban töltött életbe és nincs olyan hirtelen törés, mint amely a test elhagyásakor, vagy az alvás után abba visszatéréskor általában történik. Ebben a szútrában arra a határozott és hasznos tudásra hivatkoznak, amelyet az alvás ideje alatt a fizikain túli szintekre vonatkozóan lehet megszerezni és nem azokra a káótikus álmokra, vagy ürességi állapotra, amelyet az átlagos ember tapasztal. Ennek a tudásnak az összegyűjtése és az éber állapotba történő lehozása leköti az érdeklődést és a viksepa állapotán felülkerekedés egyik módját biztosítja. Ebben az esetben az elme mind egypontúbbá válik, mert "belül" lévő tárgy foglalja le a figyelmét.
Itt azonban emlékeztetni kell arra, hogy ennek a fajta mentális tevékenységnek semmi köze sincs a szamádhihoz. Ez azonos jellegű a pszichizmussal és abban különbözik attól, hogy határozott képzés eredménye és ezért a megszerzett tudás hasznosabb és megbízhatóbb.

39. Jathábhimata-dhjánád vá.
39. … mint, … kívánt; kellemes, … meditáció által, … vagy,
39. Vagy kívánság szerinti meditációval.

Miután Patanydzsali a viksepa állapotán való felülkerekedésre számos módszert adott, ennek a tárgynak a lezárásához azt mondja, hogy a szádhaka, előszeretete szerinti meditációs módszert alkalmazhat. Ez meg kellene, hogy értesse a tanulmányozóval, hogy a szerző által ajánlott gyakorlatok csupán a cél elérésének eszközei és ezt mindig észben kell tartani. Az elmét állhatatossá és egypontúvá tevő bármely más módszert is lehet alalmazni.
Ebben a szútrába hallgatólagosan beleértett másik elgondolás az, hogy a választott módszer összhangban legyen a tanulmányozó vérmérsékletével. Így kap az elme segítséget a követett tárgy természetes vonzása általi egy-pontúság eléréséhez. Így a tisztán látó hajlamokkal rendelkező szádhaka nemcsak vonzónak, de segítőnek is fogja találni az I. rész 38-as szútrájában megadott módszert. Az ilyen előszeretetek az előző életekben végzett gyakorlatok és tapasztalatok eredményei és általában az egyén "sugarára", vagy alapvető típusára utalnak, amelyhez tartozik.
A módszer kiválasztásában megengedhető lehet egy kis kísérletezés, azonban nem szabad megengedni, hogy szokássá váljék egyik módszernek a másik utáni próbálgatása, mivel éppen azt a bajt fogja súlyosbítani, amelynek gyógyítását keresik.

40. Paramánu-parama-mahattvánto 'szja vasikáraha.
40. … végső; legkisebb, … atom, … (és) végső; legnagyobb, … nagyság; végtelenség, … (-ben) végződik; (-ig) terjed, … az övé (a jógié), … uralom; alapos ( beható ismeret.
40. Beható ismerete a legfinomabb atomtól a legnagyobb végtelenségig terjed.

Ebben a szútrában Patanydzsali azokat az erőket összegezi, amelyeket a jóga gyakorlásával meg lehet szerezni. Ténylegesen azt mondja, hogy a jógi erőinek nincs határa. A modern ember számára ez hihetetlen állításnak tűnik és a puránákhoz hasonló keleti könyvekben szétszórtan található túlzó kijelentésként veti el. Azt kész lesz elfoglalni, hogy a jóga bizonyos erőkben részesíti a híveit. Ennek tagadása számos intelligens ember tapasztalati tényeinek megtámadása lenne. Azonban a jógi mindenhatóságát állítani, a tények abszurd eltúlzásának tűnik. Pedig más szóval ez a szútra megállapításának a jelentése.
Önmagában véve az ebben a szútrában lévő kijelentés túl lendületesnek tűnik. Azonban figyelembe kell venni azt, hogy Patanydzsali majdnem egy teljes részt szentelt a jóga által elérhető sziddhik, vagyis erők tárgyának. Ezért ezt a szútrát mindannak fényében ajánlatos olvasni, amit később a III. részben mond a sziddhikről. Ezért az ebben a szútrában lévő általánosítás nem csupán ilyen értelemben tett kijelentés és ha a III. résszel, és különösen annak a résznek a 16-os szútrájában lévő általános megjegyzésekkel együtt tanulmányozzuk, akkor teljesen ésszerűnek és érthetőnek mutatkozik.

41. Ksina-vritter abhidzsátaszjeva maner ganitri-grahana-grahjesu tatsztha-tadanydzsanatá szamápattihi.
41. … annak, akinek esetében az elme módosítással majdnem teljesen megsemmisültek, … áttetsző; átlátszó; jól csiszolt, … mint, … a drágakő vagy kristály, … megismerő(ben); alany(ban), … megismerés; az alany és a tárgy közötti viszony, … (és) megismert tárgyak, … amelyen nyugszik, … színének és formájának felvétele (átvétele), … beteljesülés; végeredmény, következmény; fúzió; beolvadás.
41. Annak esetében, akinél az elme módosításai (csitta-vritti) majdnem teljesen megsemmisültek, a megismerő, a megismerés és a megismert egybeolvadása, vagy egymásba történő teljes elmélyedése, elmerülése következik be, úgy, mint a színes felületen nyugvó áttetsző drágakő esetében.

Több okból ez az egyik legfontosabb és legérdekesebb szútra a könyvben. Először is olyan fényt vet a szamádhi természetére, ahogy a többi szútrák közül egyik sem teszi; másodszor képessé tesz bennünket, hogy betekintést nyerjünk a tudat és a mentális észlelés természetébe, és végül megadja a nyitját a jógi által kezelhető sokféle erő működési módjának.
Ha a szútra alapvető jelentőségét kívánjuk megérteni, akkor előbb fel kell idéznünk az alapját képező filozófiai elgondolást. Ezen felfogás szerint, a megnyilvánult világegyetem a végső valóság emanációja és a különböző látható és számunkra láthatatlan megnyilvánulási, illetve tudatszinteket úgy tekinthetjük, mint amelyek a tudat valamilyen folyamatos összesűrítése, tömörülése, vagy involúciója. A folyamatos tömörülés minden fokán alanyi és tárgyi kapcsolat jön létre a tudat kondenzáltabb és kevésbé kondenzált aszpektusai között, ahol a kevésbé tömörült veszi magára az alanyi és az inkább tömörült a tárgyi szerepet. A megnyilvánult világegyetem alapját képező végső valóság az egyetlen tisztán szubjektív (alanyi) alapelv, míg annak a valóságnak az összes többi részleges kifejeződései a megnyilvánulás világában kettős alanyi-tárgyi szerepűek, éspedig úgy, hogy az inkább belemerült, belebonyolódott kifejeződések felé alanyi és a kevésbé belemerültek felé tárgyi. Nemcsak hogy minden ponton meg van az alanyinak és tárgyinak ez a találkozása, de bárhol és bármikor is történik ilyen találkozás, határozott viszony, kapcsolat jön létre a kettő között. Így a megnyilvánult világegyetem valójában nem kettősség, hanem hármasság és ezért van az, hogy a valóság minden megnyilvánulása, minden szinten, vagy bármely szférában, három aszpektusu. A megnyilvánulás alanyi és tárgyi oldalának és a közöttük lévő viszonynak megfelelő három aszpektusra hivatkozik Patanydzsali a jelen szútrában mint grahitri-ra, grahana-ra és gráhja-ra, amit a tudó, a tudás és a tudott, vagy a megismerő, a megismerés és a megismert, vagy az észlelő, észlelés, észlelt szókészletekkel lehet lefordítani.
A hármasság látszólagosan különböző összetevői között létező misztikus azonosság alapja az a megnyilvánulás hátterét képező alapvető tény, hogy az egy hárommá vált. Mivel az egy valóság hárommá vált, azért lehetséges a háromnak eggyé fuzionálását megvalósítani és ez a fúzió, vagyis egybe olvadás a szamádhi lényeges technikája és titka. Ez az eggyé válás a tudat négy különböző szintjén történhet meg, amelyek a szampradzsnyáta szamádhi, - vitarka, vicsára, ánanda és aszmitá fokozatainak felelnek meg, azonban a három egybe olvadásának alapvető elve minden szinten ugyanaz és az eredmény is ugyanaz, vagyis nevezetesen, hogy a tudó tökéletes és teljes tudást szerez a tudottról.
Mielőtt ennek a fúziónak a különböző szinteken történő véghez viteli kérdésével kezdenénk foglalkozni, vizsgáljuk meg Patanydzsali nagyon találó hasonlatát, amellyel érthetővé teszi a tanulmányozó számára a szamádhi lényeges természetét.
Ha kis darab közönséges követ helyezünk színes papírlapra, akkor a papírról jövő színes fény egyáltalán nem gyakorol semmilyen hatást a kőre. Ugyanúgy kiemelkedik a papírból, mint korábban, mivel ez a fény nem képes rajta áthatolni. Amennyiben ugyanarra a papírra színtelen kristályt helyezünk, azonnal látni fogjuk a papírról jövő fénnyel szembeni viselkedésében bekövetkezett változást. A színtelen kristály elnyeli a fény egy részét és legalább is részben asszimilálódik a papírral hogy majdnem teljesen eltűnik az abból jövő fényben. Azonban láthatatlan formában ott lesz és csak azt a fényt bocsátja ki magából, mint a papír, amelyre helyezték. Meg kell jegyeznünk azt, hogy a kristály hiba, jellegzetesség, jelölés vagy tulajdonság-mentessége teszi azt képessé, hogy teljesen asszimilálódjon azzal a papírral, amelyre helyezték. A színnek még csak a nyoma is meg fogja akadályozni az egyébként tökéletes kristályt a tökéletes asszimilációban.
Az elme viselkedése a kontempláció tárgyával kapcsolatban figyelemre méltóan hasonlít a kristálynak a színes papírral kapcsolatos viselkedéséhez. A kontempláció tárgyától eltérő bármilyen elme-tevékenység, impresszió, vagy előítélet, a vele való teljes egybeolvadás útjában fog állni. Csak amikor az elme mintha teljesen megsemmisítette volna magát és elpusztította volna független létezését, akkor asszimilálódik szemlélődésének tárgyával és akkor ragyoghat az abban a tárgyban rejtőző tiszta igazság fényével.
Gondoljuk most meg azokat a különféle tényezőket, amelyek megakadályozzák az asszimiláció folyamatát. Mindenekelőtt ott vannak a különféle hajlamok, némelyik majdnem ösztönös jellegű, amelyek erős előítéletekkel látják el az elmét és bizonyos előre meghatározott vonal mentén, természetesen és erőteljesen késztetik áramlásra. Ilyen hajlamok például a javak gyűjtése, szabad folyást engedni mindenféle élvezetnek, vonzalomnak és taszításnak. A különféle vágyakból származó hajlamok, természetüknek megfelelő képeket és kísértéseket igyekeznek felvetni. A törekvő a jama, nijama és vairágya (vágytalanság) gyakorlásával igyekszik kiküszöbölni az összes ilyen hajlamokat az elméből. Ezután következnek az érzékelési benyomások, amelyek az érzékszervek külső világgal való érintkezéséből származnak. Az érzékszervek útján a benyomások folytonosan áramlanak az elmébe, folytonosan soha végett nem érő képsorozatokra módosítván azt. Ezek a benyomások akkor szűnnek meg, amikor a szmádhit, az ászana, pránájámá és a pratyáhára segítségével gyakoroljuk. A jóginak most maga az elme veleszületett tevékenységével van dolga, az elmének azzal a tevékenységével, amelyet az emlékezetében tárolt képek segítségével folytathat és azzal az erejével, hogy azokat a képeket számtalan elrendezésben alakíthatja, és újra alakíthatja. Ennek a tevékenységnek az ellenőrzésére és szabályozására törekszik a tanulmányozó a dháraná és a dhjána segítségével és arra készteti az elmét, hogy egyedül egy csatornán működjön. Most semmi sem maradt az elmében, semmi sincs, ami az elmében felmerülhet, kivéve a szamjama "magja", vagyis a szemlélődés tárgya. Azonban az elme még mindig különálló a tárgytól és ameddig megtartja az alanyi szerepét, nem válhat eggyé a tárggyal. Azonban az elme még mindig különálló a tárgytól és ameddig megtartja az alanyi szerepét, nem válhat eggyé a tárggyal. A szamádhiban ezt az elmének önmagáról való tudatosságát küszöbölik ki, amely útjában áll annak, hogy az elme egybe olvadjon a szemlélődése tárgyával és csakis az abban a tárgyban rejtett igazsággal "ragyogjon". A következő szútrák témája az, hogy a tudó, a tudott és a tudás teljes egybeolvadásához hogyan kell feloldani ezt az ön-tudatosságot.
Ha a színes papírra helyezett tökéletesen áttetsző kristály hasonlatát szemléljük, észre kell vegyük, hogy a kristály ugyan mentes a saját hibáktól, mégis a papírról jövő színes fény színezi. Így még mindig nem mentes a hibáktól. Még mindig külső hatás módosítja a kristályt, annak ellenére, hogy ez a hatás nagyon finom természetű. Csak amikor fehér fényt adó fehér papírra helyezzük, csak akkor fog az összes színeket harmonikusan magába foglaló fehér fénnyel ragyogni és így válik a teljes igazság, vagy valóság szimbólumává.
Ugyanígy van a szabidzsa szamádhiban, mert annak ellenére, hogy az elme minden más hibáját kiküszöböltük, hogy egy hiba még mindig marad ott. Ez a hiba a szelélődés "magjával" való áthatottsága. A minden részleges igazságot magába foglaló és integráló teljes igazsággal összehasonlítva, a "mag" részleges igazsága akadályként hat és megakadályozza az elmét abban, hogy a teljes igazsággal ragyogjon. Így amíg bármilyen durva vagy finom "mag" részleges igazsága foglalja el az elmét, az egy valóság teljes igazsága nem képes átragyogni rajta. A teljes valóság realizálásához, amely a jóga terminológiája szerint csak purusa tudatában található meg, a szabidzsa szamádhiban felfogott bármilyen részleges igazságnak még csak a benyomását is el kell távolítani. Ezt csak a nirbidzsa szamádhi gyakorlásával lehet teljesíteni, vagyis a "magnélküli szamádhival". Akkor az elme áttetsző és tökéletes kristálya az igazság tiszta fehér fényével ragyoghat. Ezért látható, hogy a szabidzsa szamádhiban az elme vrittieit a valóság egyik sajátságos aszpektusának tiszta, de részleges tudása helyettesíti, azonban a nirbidzsa szamádhiban ezt a tiszta, de részleges tudást a valóság, vagy magának purusának a tudata helyettesíti. Az elme az egyetlen valóságba merül és észrevétlenül csak azért létezik, hogy elképzelhetetlen fényességét, ragyogását sugározza.
A fentiekben vázolt feltételek, - amelyeket azelőtt kell teljesíteni, mielőtt a szamádhiban létrehozható a tudó egybeolvadása a tudottal, - világossá kell tegyék, hogy a jóga technikáját teljesként kell alkalmazni és nem részletenként. Ha például a közönséges vágyakat nem küszöböljük ki, csupán megzaboláztuk, akkor lehetetlen a szamádhzi gyakorlása. Ezek a vágyak tudatlanul folyamatosan fognak nyomást gyakorolni és mindenféle képeket vetnek fel az elmében és ilyen körülmények között nem lesz lehetséges az elme azon megszakítatlan és nyugodt, békés, zavartalan állapotának fenntartása, amelyben egyedül lehetséges a szamádhi gyakorlása. Ezt az állapotot nem lehet pusztán az akaraterő alkalmazásával létrehozni, ahogyan azt egyes emberek feltételezik, mivel az akaraterő felhasználása akár még a tudat alatti vágyak által izgatott elménél is, mentális túlfeszítettséget hoz létre és az észrevehetetlen, vagy alig észrevehető megterhelés alatti elme, teljesen alkalmatlan a szamádhi gyakorlására. A szamádhi előfeltételéül szükséges a nyugodt derű, rendkívüli és szokásossá vált stabilitás állapota és nem létezhet ott igazi stabilitás, ahol túlfeszítettség és túlterhelés van. Ezeket a tényeket újból és újból kell hangsúlyozni, mivel a jóga-életet nem ismerő törekvők, minden előkészület nélkül merülnek bele a meditáció gyakorlásába és azután ingerültek, rossz kedvűek lesznek, és azon csodálkoznak, hogy miért nem érnek el semmilyen eredményt. A magasabb jóga gyakorlása alapos és körkörös előkészületet igényel, amely hosszú időszakokra terjed ki. Ez természetesen nem azt jelenti, hogy a törekvő ne kezdje el néhány egyszerűbb gyakorlattal, hogy azután kiterjessze igyekezetének körét, amíg megtanulja az előkészítő feladatokat.
Van ebben a szútrában egy szó, amelynek meg kell jegyezni a jelentését. Ez a ksina. Ez a szó azt jelenti, hogy "csökkentett", "csillapított", "gyengített". Nem azt jelenti, hogy "megsemmisített", vagy teljesen "halott". A szabidzsa szamádhiban végzett szamjama közben mindig van valamilyen "mag" az elmében. Így azután az elméről nem lehet azt állítani, hogy vritti, vagyis a módosítás nélküli. Az igaz, hogy a szampradzsnyáta szamádhi-nak a vitarka, vicsára, ánanda és ászmitó fokozata mindegyik végső fázisában átragyogó részleges igazságot alig lehet a szó közönséges értelmében vett vrittinek nevezni. Még nem mondhatjuk, hogy az elme módosítatlan állapotban van jelen, mivel ahogyan fent elmondtuk, a részleges tudás fénye még színezi az elmét. Az elme közönséges állapotából, - ahol mindenféle átalakulások folyamatosan mennek végbe, - arra az állapotra történő átváltás, amikor a továbbiakban csak egy tárgy foglalja el az elmét, szamádhi parinámának nevezik a III. rész 11-es szútrájában, és az átalakulásba elért végső állapotot a legjobban úgy lehet leírni, hogy abban az elme vrittiei, ksinává váltak. Azonban nyilvánvaló kellene, hogy legyen, hogy ez nem jelenti a vrittik teljes megsemmisítését, vagy eltűnését, ahogyan azt néhány kommentátor állítja.

42. Tatra sabdhátha-dzsnyána-vikalpaihi szamkirná szavitarká.
42. … ott; abban, … szó (-val), … a jógi által kívánt tárgy valóságos jelentése; igaz tudása, … azérzékelésen és a következtetésen alapuló közönséges tudás, … (éás) a kétely és bizonytalanságnak tulajdonítható különböző változatok közötti váltakozás, … összekevert; konfundált, határozatlan; belebnyolódott, … vitarka által jellemzett szamádhi állapota (Lásd az I. rész 17-es és a II. rész 19-es szútrákat.)
42. Szavitarka szamádhi az, amelyben a csak szavakon alapuló tudás, a valóságos tudás, továbbá az érzékelésen vagy következtetésen alapuló tudás kevert állapotban van jelen és az elme közöttük váltakozik.

A III. rész első három szútrájával foglalkozva részletesen elmagyarázzuk a dháraná, dhjána és szamádhi három tisztán mentális folyamatát. Az I. rész 41-es szútrájában szamádhi természetét beszéltük meg. Azonban meg kell jegyezni, hogy a szamádhi szót nem használatos az elme bármely különleges, vagy meghatározott állapotára. Ez a kifejezés a kaivaljában végződő tudat feletti elmeállapotok nagy tartományát jelenti. Mielőtt a tudat magasabb tartományaiba való belépés lehetségessé válna, el kell érni a szamádhi állapotát. Ez vezeti be a jógit azokba a világokba, de azoknak a kutatását és azokon a világokon dolgozó erőknek és energiáknak a beható ismeretét a jóginak még el kell érnie. Ezért látni fogjuk, hogy a III. rész 3-as szútrájában meghatározott mentális állapotot csupán előzetes feltétel, amely a jógit arra minősíti, hogy ehhez a kutatási és ellenőrzési feladathoz kezdjen, éppen úgy, mint valamely egyetem magiszteri fokozatának elérése, az önálló tudományos kutatás irányába lépésre minősíti a tanulót. Az I. rész 42-es szútrával kezdődő tíz szútrában további fény derül a szamádhi technikájára, amely egyrészt ezeknek a világoknak a kutatásával és alapos ismeretével van kapcsolatban és másrészt azokon a világokon túl lévő valóság megértésével. Az előző tárgyú szamádhit nevezik szabidzsa szamádhinak és az utóbbit nirbidzsa szamádhinak.
Amikor a jógi teljesen elsajátította a szamádhi technikáját, amint az az I. rész 3-as szútrájában van leírva és szamjamát tud végezni, mindenen, ami a szamjama tárgya lehet, és amelynél fel kell fedezni a belső valóságot, akkor felmerül a kérdés: Hogyan haladhat tovább? Hogyan használhatja fel az eddig megszerzett erőket a létezés azon magasabb világainak kutatására és ellenőrzésére, amelyekkel most finomabb tudathordozóin át kapcsolatba kerülhet?
Az I. rész 42-től 52-ig terjedő szútrái utalnak a haladás további fokozatainak technikájára. Ez nem részletes, mivel még elméletileg sem értheti meg ezeket a dolgokat igazán senki sem, aki nem haladt át a jóga diszciplinán és még nem érte el azt a haladott fokot, ahol szamjamát végezhet. A fent említett szútrákat azért nem úgy kell érteni, hogy azok a szamádhi magasabb fokozatait testesítik meg, hanem úgy, hogy utalnak - a létező fokozatokra és a haladás vonalán lévő helyzetükre. Azok a szútrák a képzeletre ható ösztönzők és nem magyarázhatóak. Olyanok, mint az utazó által felkutatni, felfedezni szándékozott ország térképvázlata. Az ilyen térképvázlat csupán az ország különböző részeinek viszonylagos helyzetét adja meg, valamint azt az irányt, amelybe az utazónak haladnia kellene, hogy célját elérje. Azonban valamely ország felfedezéséhez többre van szükség, mint csupán egy térkép-vázlatra.
Mielőtt a fent említett szútrák végig gondolásához tovább haladnánk, előbb igyekezzünk megérteni a különbséget a szabidzsa és a nirbidzsa szamádhi között. A szampradzsnyáta szamádhival foglalkozó 17-es szútrával kapcsolatban, az I. részben, megállapítottuk, hogy az ilyen fajta szamádhinak négy fokozata van. Amint már szó volt róla, ezek a fokozatok azt a négy különálló és megkülönböztethető fokozatot jelentik, amelyeken a tudat a négy finomabb tudathordozón át működik és amelyek a II. rész szútrájában említett gunák négy fokozatának felelnek meg. A III. rész 5-ös szútrájával kapcsolatban arra is rá fogunk mutatni, hogy a szamádhi állapotában azokon a szinteken működő magasabb tudat egészen más, mint az általunk megszokott és pradzsnyának nevezett közönséges mentális tudat. Ezért nevezik a szamádhinak ezt az osztályát szampradzsnyátának. Amint az I. rész 46-os szútrája rámutat, a szabidzsa szamádhi magában foglalja a szampradzsnyáta szamádhi mind a négy fokozatát.
Miért tartozik a szamádhi a szabidzsa szamádhinak nevezett négy fokozathoz? A kérdés kulcsa a bidzsa vagyis a mag szó jelentésében van. Milyen egy mag lényeges formája? A mag különböző rétegekben elrendezett különféle anyagok halmaza, konglomerátuma, ahol a legkülsőbb réteg képezi a védő és a legkevésbé lényeges részt és a legbelsőbb réteg, vagyis a veleje alkotja az egész elrendezés valódi, vagy lényeges részét. Ahhoz, hogy a mag lényeges részéhez, vagy a mag valóságos szubsztanciájához jussunk, egyik réteget a másik után kell felnyissuk, amíg elérjük a velejét.
A fent leírt mag általános szerkezete egyszeriben megmutatja annak helyénvalóságát, hogy bármely szampradzsnyáta típusú szamádhit, szabidzsa szamádhinak nevezzük. A szampradzsnyáta szamádhiban mindig valamilyen "tárggyal" kapcsolatban végzik a szamjamát, amit "magnak" neveznek, mivel a tárgy valóságát jelentő lényeg velejét takaró különféle jelentési rétegei és egyéb részei vannak. A szamádhi technikája segítségével érintkezésbe léphetünk a tárgy, vagy a "mag" különböző rétegeivel, mentálisan mintegy felhasítva azokat. A szamádhi minden következő fokozata a tárgy valóságának különböző és mélyebb rétegét fedi fel a tudatunk számára és azzal, hogy az egymást követő fokozatokon átvisszük a szamjama folyamatát, végül is eljutunk a tárgy legbelsőbb valóságához. A szamádhi minden fokozata a tárgyon belül elrejtett teljes valóságnak csak egy rétegét teszi szabaddá, és mielőtt feltárul a tárgyban rejtett végső valóság, a behatolás folyamatát egyes esetekben mind a négy fokozaton át kell vinni.
A fent leírt mag általános szerkezete egyszeriben megmutatja annak helyénvalóságát, hogy bármely szampradzsnyáta típusú szamádhit, szabidzsa szamádhinak nevezzük. A szampradzsnyáta szamádhiban mindig valamilyen "tárggyal" kapcsolatban végzik a szamjamát, amit "magnak" neveznek, mivel a tárgy valóságát jelentő lényeg velejét takaró különféle jelentési rétegei és egyéb részei vannak. A szamádhi technikája segítségével érintkezésbe léphetünk a tárgy, vagy a "mag" különböző rétegeivel, mentálisan mintegy felhasítva azokat. A szamádhi minden következő fokozata a tárgy valóságának különböző és mélyebb rétegét fedi fel a tudatunk számára és azzal, hogy az egymást követő fokozatokon átvisszük a szamjama folyamatát, végül is eljutunk a tárgy legbelsőbb valóságához. A szamádhi minden fokozata a tárgyon belül elrejtett teljes valóságnak csak egy rétegét teszi szabaddá, és mielőtt feltárul a tárgyban rejtett végső valóság, a behatolás folyamatát egyes esetekben mind a négy fokozaton át kell vinni.
Annak ellenére, hogy a szabidzsa szamádhiban négy fokozat van - és mielőtt a szamjama tárgy, amelyen szamjamát lehet végezni, elegendően összetett ahhoz, hogy mind a négy fokozaton való áthaladást igényelné. Összetettségüket és finomságukat tekintve, a különféle tárgyak eltérnek egymástól, egyesek összetettebbek és finomabb megfelelőik vannak, mint más tárgyaknak, amint arról a III. rész 6-os szútrájában van szó. Patanydzsali nem tárgyalta meg rendszeresen és részletesen azoknak a "magoknak" a különféle típusait, amelyeken szamjamát lehet végezni, valamint a szamádhiban történő "felhasításuk" módszerét, azonban a III. rész 6-os szútrájában van szó. Patanydzsali nem tárgyalta meg rendszeresen és részletesen azoknak a "magoknak" a különféle típusait, amelyeken szamjamát lehet végezni, valamint a szamádhiban történő "felhasításuk" módszerét, azonban a III. rész későbbi szakaszában lévő szútrák tanulmányozása megfelelően jó elképzelést ad a tanulmányozónak, a jóga- gyakorlatban végzett szamjamába felvett tárgyak nagy változatosságáról. Ezeknek a szútráknak a gondos tanulmányozása nemcsak hogy valamilyen elképzelést ad a tanulmányozónak a szabidzsa és a nirbidzsa szamádhi különféle céljaira vonatkozóan, szemben a szamádhi technikájára is fényt vet. Ez segíteni fogja a tanulmányozót, hogy világosabb betekintése legyen az I. rész eléggé rejtélyes és talányos 42-es és 43-as szútráiba, amelyekben néhány határozott tájékoztatást adott csak a szamádhival járó mentális folyamatokra vonatkozóan.
Mielőtt eme két szútra megtárgyalásához fognánk, vegyük tekintetbe néhány olyan következtetést, amelyeket a szamjama tárgyainak (visaja) általános tanulmányozásából lehet levonni, továbbá azokat az eredményeket, amelyek ebből a gyakorlatból származnak. Ezeket a következtetéseket az alábbiakban lehet nagyon röviden megállapítani:
(1) Ha két dolog, mint ok és következmény van egymással kapcsolatban, akkor szamjamát végezvén a következményen, lehetővé válik a mögötte lévő ok ismerete, vagy fordítva, mint például a III. rész 16-os szútrában.
(2) Ha bizonyos jelenség bármilyen közegben nyomot hagy, akkor a benyomások újra élesztésével végzett szamjama segítségével lehetségessé válik a kapcsolat a jelenséggel, mint ahogy például a III. rész 18-as szútrájában olvasható.
(3) Amennyiben a természetben lévő valamely különleges elv egy bizonyos jelenség által fejeződik ki, akkor a jelenségen végzett szamjamával lehetségessé válik a mögötte lévő elv közvetlen megismerése, mint például az a III. rész 28-as és 29-es szútrájában olvasható.
(4) Amennyiben valamely tárgy, valamely őstípus kifejeződése, akkor a tárgyon szamjamát végezve lehetővé válik az őstípus közvetlen megismerése, miként például a III. rész 30-as szútrában olvasható.
(5) Ha a testben lévő valamely központ egy, magasabb tudathordozó képesség, stb. különleges központja, akkor azon a központon végzett szamjama által hozhatunk létre közvetlen kapcsolatot azzal a tudathordozóval, képességgel, stb., ahogyan az például a III. rész 33-as és 35-ös szútrájában olvasható.
(6) Amennyiben valamely dolog a finomság különböző fokozataiban létezik, úgy, hogy egyik a másikból következik, akkor a legkülső, a legkevésbé finom formán szamjamát végezve, lehetővé válik az összes formák lépésről-lépésre történő megismerése, mint az például a III. rész 45-ös szútrájában olvasható.
Az említett tények gondos megfontolása utal arra, hogy a szamjama tényleg a külső kifejeződésektől a belső valósághoz vezető lehetőség, bármi legyen is a külső kifejeződés és a belső valóság közötti viszony természete. Mivel minden tárgy mögötti valóság benne van az isteni elmében és a szabidzsa-szamádhi-ban végzett szamjama célja ennek a valóságnak a megismerése, ebből következik, hogy amit a jógi a szamjamában tesz az, hogy addig merül bele saját tudatába, amíg eléri az isteni elme szintjét, amelyben a vizsgált tárgy valósága megtalálható. A mag, amelyre figyelmét fordítva a szamjamát végzi, csupán a tudat bemerülésének vonalát határozza meg. Ezt az alábbi ábra illusztrálja:

Az ábrán A, B, C-vel jelzett pontok, azok a különféle tárgyak, amelyek a szabidzsa szamádhi "magja"-ként szolgálhatnak. Az A', B', C'-vel jelzett pontok viszont azoknak a tárgyaknak valóságai, amelyeket a szamjama révén fedezhetünk fel az isteni elmében, 0-val van jelezve az isteni tudat központja. Látható, hogy a folyamat lényege minden esetben ugyanaz, vagyis a perem felől sugár mentén a központ felé haladás, amíg a közbül lévő kört elérjük. Azonban a külső körön jelzett különféle tárgyakat jelentő különböző pontok, a központ felé való haladást különböző sugarak mentén teszik szükségessé. Ezen módon eljárva amint a tudat eléri az isteni elme szintjét, automatikusan érinti annak a különleges tárgynak a valóságát. Így azután a "mag" csupán azt az irányt szabja meg, amelynek mentén kell a tudatnak belemerülni az isteni elmébe. A szamjama lényeges folyamatát tekintve nincs semmilyen különbség, csupán a kutatás tárgyát képező valóság felé vezeti a tudatot.
Nirbidzsa szamádhiban a jógi célja a 0 jellel ábrázolt isteni tudat középpontja. A 0-jelű pont eléréséhez egyik sugár mentén kell haladnia, és kereszteznie kell a közben lévő tudatállapotokat. Ezért következhet a nirbidzsa szamádhi csak a szabidzsa szamádhi után, amikor már áthaladtunk a szampradzsnyáta szamádhi összes állapotán.
Miután bizonyos mértékben előkészítettük a talajt, most folytassuk az I. rész 42-es szútrájának megfontolását, amely valamelyes fényt vet a 'szabidzsa' szamádhi 'magjának' felnyitási technikájára. Ez a szútra a szamádhi legelső fokozatával járó mentális folyamattal foglalkozik és a legjobban, a névvel és formával rendelkező konkrét tárggyal kapcsolatban érthető meg. Annyira hozzá vagyunk szokva ahhoz, hogy mindent, ami a tapasztalati területünkre jön, természetesnek és magától értetődőnek veszünk, hogy már sohasem fordítunk figyelmet azokra a misztériumokra, amelyek nyilvánvalóan rejtve vannak a legegyszerűbb tárgyakban is. Az érzékszerveink által felfogható minden fizikai tárgy, valójában többféle mentális impresszió konglomerátuma, amelyeket az érzékelésünk és a tudomány által felfedezett más tények ismerete alapján mentális elemzési folyamattal bizonyos mértékig szétválogathatunk. A folyamat illusztrálásaként vegyünk egy egyszerű konkrét tárgyat, mint például egy rózsát. A rózsára vonatkozó ismereteink olyan keverékből tevődnek össze, amelyekbe az alábbi tények tartoznak:
(1) Neve van, amelyet önkényesen választottak és semmilyen természetes kapcsolata nincs a tárggyal.
(2) Van formája, színe, illata, stb., amelyeket érzékszerveinkkel foghatunk fel. Ezek rózsánként változnak, azonban van egy lecsökkenthetetlen minőségi minimum, amely minden rózsánál közös és ami a rózsát rózsává teszi.
(3) A rózsa bizonyos módon a térben elosztott atomok és molekulák (vagy mélyebb szinten elektronok) különleges kombinációja. E tudományos ismeret alapján az elménkben kialakuló mentális kép teljesen eltérő attól a mentális képtől, amely az érzékszerveinktől származik.
(4) A rózsa valamilyen őstípus különleges példánya, mert minden létrejövő rózsa ennek az őstípusnak a kivetítődése.
A fenti néhány tényen elgondolkozva, a tanulmányozó látni fogja, hogy az elképzeléseink mennyire kevertek még azokra a közönséges tárgyakra vonatkozóan is, amelyekkel naponta kerülünk kapcsolatba. A valódi tárgyra vonatkozó igazi ismereteink mindenféle mentális képpel vannak összekeverve és zavarva és az igazi tudást nem lehet mentális elemzéssel, vagy következtetéssel, okoskodással szétválasztani a mentális képektől. Az egyetlen mód ennek elvégzésére, hogy a tárgyon szamjamát végzünk és az I. rész 41-es szútrájában elmagyarázottak szerint egyesítjük az elménket vele. A tárgyra vonatkozó tiszta, valóságos, belső tudás elszigetelődik, elválasztódik a kevert külső tudástól és akkor a jógi azzal egyesítve az elméjét, megismerheti az igazi tárgyat.
Nyilvánvaló, hogy ebben "az egyesülés vagy összeolvadás általi tudás" folyamatban két fokozatnak kell lennie. Az első fokozatban a tárgyra vonatkozó heterogén tudást különféle összetevőire kell szétválasztani. Ebben a fokozatban jelen van a tudás minden összetevője, a belső és a külső is, azonban differenciálatlan és zavart állapotából, mind világosabban meghatározott és differenciált összetevőinek állapotára bontódik fel. A második fokozatban az elme egyesül az első fokozatban elválasztott tiszta tudással. A szelektív egybeolvadásnak ebben a folyamatában, természetes módon, automatikusan kicsik az emlékeitől függő minden más összetevő és az elme csakis a tárgy tiszta ismeretével ragyog és semmi mással. Az I. rész 42-es szútra az első és a 43-as szútra a második fokozattal foglalkozik.
Ezek után nézzük meg az I. rész 42-es szútrájában használt szavak jelentőségét, hogy rámutassunk a tárgyra vonatkozó összetett tudás világosan meghatározott összetevőire bontására és differenciálására. A tatra szó, az előbbi szútrában leírt szamádhi állapotra vonatkozik és nyilvánvalóan annak világossá tételére szánták, hogy az elemekre bontás folyamatát csak szamádhi állapotban lehet elvégezni, és nem lehet a mentális elemzés közönséges folyamatával teljesíteni. Csak amikor az elme teljesen el van szigetelve a külső befolyásoktól és elérte a dhjána koncentrált állapotát, akkor bírkózhat meg sikeresen ezzel a felbontási problémával. A sabda-artha-dzsnyána kifejezés határozza meg a tudás három kategóriáját, amelyek az átlagember elméjében kibogozhatatlanul össze vannak keverve és azokat csak a szavitarka-szamádhi állapotában lehet alkotóelemeire feloldani. Sabda a csak szavakon alapuló tudásra vonatkozik, amely semmilyen módon nincs kapcsolatban a mérlegelés tárgyával. Gondolkodásunk nagy része ilyen felszínes természetű, amely csupán szavakra támaszkodik és egyáltalán nem érinti a tárgyat. Artha a tárgyra vonatkozó és a jógi által keresett igazi tudásra, vagy annak valóságos jelentésére vonatkozik. Dzsnyána az érzékszervek felfogásán és az elme gondolkodásán alapuló közönséges tudásra vonatkozik. E háromféle tudás közötti világos megkülönböztetésre való képtelenség állapotát, - amelynek az az eredménye, hogy az elme közöttük lebeg, - igyekeznek a vikalpaihi szóval közölni. Ez elkerülhetetlen addig, amíg a háromféle tudás nincs mintegy három rétegre elkülönítve, hanem kevert, vagyis konfúzió állapotában van jelen, amely állapotot a szamkirná szó jelzi. Talán segíteni fogja a tanulmányozót e háromféle tudás fokozatos feloldásának megértésében, ha a folyamatot az alábbi vázlattal illusztráljuk:

Az ábrán is látható, hogy míg a sabdán alapuló első lépéssel megközelített tudás csupán eltakarja a másik kettőt, a progresszív feloldás, az utolsó lépésben, a háromnak teljes elkülönítését eredményezi. Ennél a két külön és eltérő összetevővé történő progresszív feloldásnál és elkülönítésnél, a tudományos tanulmányozók, az emulzió analógiáját is hasznosnak fogják találni. Ha két összekeverhetetlen folyadékot erőteljesen összekeverünk, akkor olyan emulziót lehet készíteni, amelyben úgy tűnik, hogy mindkettő homogén állapotban van jelen, annak ellenére, hogy valójában elkülönülve maradnak. Azonban ha az emulziót egy bizonyos ideig állni hagyjuk, akkor a két folyadék fokozatosan két külön rétegben különül el. Ez az analógia azért is különösen megfelelő, mert éppen a mozgatás, felkavarás, megzavarás hiánya az, amely a két réteg elkülönítéséhez vezet, éppen úgy, mint a szavitarka szamádhiban, valójában az elme legnagyobb mértékű lecsöndesítése, lecsillapítása az, amely a különféle tudások elkülönülését idézi elő.
Amikor a különböző mentális összetevők elkülönültek, és helyes viszonyukban látszanak, akkor már nem lehet konfúzió, vagy az egyikről a másikra való áttérés. Mivel ezeket az összetevőket összetévesztjük egymással és mindegyik külön tartománya nincs meghatározva, az összezavarás és ebből következően a vitarka állapota van jelen. (Ezzel kapcsolatban lásd még a III. rész 17-es szútrát). Amikor a mentális kép feltisztul és mindegyik összetevőt az igazi perspektívájában látjuk, akkor meg kell szűnjön a vitarka állapota.

43. Szmriti-parisuddhau szvarúpa-súnyevártha-mátra-nirbhásá nirvitarká.
43. … emlékezet, … tisztázás (-án); tisztázása alapján; … saját forma; lényeges természet; ön-tudatosság, … (attól) mentes, … mintha; szinte, … tárgy; valódi jelentés; a tárgy igazi ismerete, … csak, … fellépés; (általa) ragyog; megjelenik (mint), … vitarka hiánya által jellemzett szamádhi-révület.
43. Az emlékezet kitisztulásával akkor érjük el a nirvitarka szamádhit, amikor az elme szinte elveszíti lényeges természetét (alanyiságát) és csak a tárgy valódi ismerete ragyog át rajta.

A szamádhi szavitarka fokozata, amellyel az előző szútrában foglalkoztunk, - készíti elő az alapot a nirvitarka fokozat számára. A különféle összekevert tudást tükröző összekuszált elmeállapotot fokozatosan tisztázott állapottal helyettesítettük, amelyben el van különülve a háromféle tudás és világosan megkülönböztethető. Ezt a tisztázást nevezik ebben a szútrában szmriti-parisúddhi-nak. Miért nevezik ezt a jógi elméjében lévő tudásfelbontást az "emlékezet tisztázásá"-nak? A szmriti szónak ebben az összefüggésében történő megértéséhez térjen vissza a tanulmányozó az I. rész 6-os szútrájához, ahol a vritti-ket, vagyis az elme módosításait öt pontban osztályozzák, és ahol közülük az egyik, a szmriti, vagyis az emlékezet. Amennyiben a tanulmányozó megértette annak az osztályozásnak a lényegét, azonnal meg fogja látni, hogy a szavitarka szamádhi-ban történő elme-módosítás a szmriti-hez, vagyis az emlékezethez tartozik. Mivel a jógi elméje teljesen el van vágva a külső világtól, a módosítás nem tartozhat a "helyes-tudás" vagy a "helytelen-tudás" kifejezésekhez. Mivel nem alszik, hanem teljesen tudatos, nem tartozhat az "alvás" kifejezéshez sem. Mivel nem képzeletbeli dolgon, hanem meghatározott dolgon végez szamjamát, amelynél meg kell tudni a valóságot, ezt a módosítást nem lehet "képzelet"-nek sem nevezni. A módosítás valóban emlékezet természetű, mivel az elmében korábban tapasztalt dolgot reprodukál. Ezért nevezi Patanydzsali a tisztázásnak ezt a folyamatát "az elme tisztázásának vagy megtisztításának".
Amikor az elmét tisztázták, akkor az készen van a következő lépésre, vagyis az önmagáról való tudatosságának a legmesszebb menő lecsökkentésére. Ezt a mentális folyamatot nevezik szvarúpa-súnyának és magyarázata a III. rész 3-as szútrájában következik a parisuddhau szóból, ami azt jelenti, hogy "kitisztításával". A második dolog, amire oda lehet figyelni a súnya szó utáni iva szó. Iva azt jelenti, hogy "mintha", vagy "szinte" és ez viszont azt jelenti, hogy úgy látszik, mintha az elme eltűnne, azonban mégis ott van. Maga az a tény, hogy a "tárgy" az elmében "ragyog", arra utal, hogy jelen van. Csupán mintha az alanyi természete tűnt volna el a tárgyban, így hozva létre az alanyinak és a tárgyinak a szamádhi eléréséhez szükséges egyesülését. Ez az egyesülés, vagy fúzió hozza létre a másik két összetevő, a sabda és a dzsnyána eltűnését, ezáltal lehetővé téve, hogy csak a tárgy tiszta ismerete, vagyis a szvarúpa töltse be az elmét. Akkor a tárgyat puszta valóságában lehet látni. A nirbhásá szó használata, ami "ragyogó"-t jelent, annak leírására, hogy az elmének a "tárgy" valódi ismeretével, vagyis szvárúpával való megtöltése, természetesen következik az I. rész 41-es szútrájában használt hasonlatból, amely az alanyi és a tárgyi fúziójának illusztrálására vonatkozott. Annak ellenére, hogy az elme, az áttetsző drágakőhöz hasonlóan észrevehetetlen, mégis a tárgy igazi ismeretének, tudásának fényében ragyog. Valamelyes magyarázatot igényel a nirvitarka szó használata azzal a szamádhival kapcsolatban, ahol nincs vitarka. A szavitarka szónak az előző szútrában való használatát meg lehet érteni, mivel a szamádhi állapotot ott a vitarka kíséri.
Azonban miért használják a nirvitarka szót olyan állapotra, ahol nincs vitarka? Egyszerűen az előző állapot természetére való utalás miatt. Ha valaki azt mondja, hogy az elméje tehermentesített állapotban van, akkor az nem csak azt jelenti, hogy most nincs megterhelve, hanem azt is, hogy előzőleg meg volt terhelve. Ezért a nirvitarka szó használata ebben a szútrában azt jelenti, hogy a jelzett állapotba a szavitarka állapoton való áthaladás után lehet jutni, és hogy ez az állapot csupán az előző állapot beteljesülése vagy betetőzése. A tudat még ugyanazon a szinten és ugyanabban a tudathordozóban működik, bár ami arra a tárgyra vonatkozó tudását illeti, ahhoz a tudatszinthez elérte a legvégső határt. Ebben az állapotban bármilyen további változás csupán önmaga ismétlése lenne, amint az a III. rész 12-es szútrájával kapcsolatos magyarázatból kitűnik. Csakis a nirodha gyakorlása által juthat a tudat a következő tudat hordozóba, és magasabb szinten elkezdődhet a változások új sorozata.
Ezzel kapcsolatban, a tanulmányozó elméjében a következő érdekes kérdés merülhet fel: ki hozza létre az alanyi és a tárgyi egyesülést, valamint a szamádhi további szakaszaiban történő ez utáni változásokat? Ameddig vitarka jelen van, az átalakulások feltételezés szerint a még jelenlévő alanyi elme közreműködésével jönnek létre. Azonban ki biztosítja az alanyi elme számára a tárgyba merülése utáni irányító és hajtóerőt? Nyilvánvalóan purusa aki a háttérben az egész idő alatt jelen van és a IV. rész 18-as szútrájában kifejtettek szerint az elme ura. Maga az elme tehetetlen és a háttérben állandóan jelenlévő purusa az, aki nemcsak az észlelés képességével ruházza fel, hanem a változás iránti akarattal is. Az elme mindig eszköz. Az igazi driastá és kartá mindig purusa. Így, amikor az alsó elme a nirvitarka szamádhiban egybeolvad a tárggyal, akkor a magasabb alapelvében működő purusa az, aki a felügyeletet végzi és végső fokon felelős a szamádhi további fokozatain végbe menő folyamatos és kényes átalakulásokért. A jóga folyamán végbe menő folyamatos kibontakozás közben, egészen a kaivalya eléréséig, ténylegesen a purusa tekintendő a fejlődés irányítójának. Igaz, hogy ez a nézet nincs összhangban a számkhja filozófiájával, amelyben purusát csupán driástá-nak, vagyis a szemlélőnek tekintik, azonban amint másutt rámutatnak, a jóga technikája nem csak a számkhjára alapozódik és purusa vezető szerepének feltételezése nélkül ez a technika érthetetlen lenne. Azonban ezen a helyen nem merülhetünk bele ebbe a filozófiai problémába.

44. Etajaiva szavicsára nirvicsárá csa szúksmavisjá vjákhátá.
44. … ezáltal, … még ha; egyedül; önmaga, … vicsárát vagyis elmélkedéssel járó szamádhi (lásd I. 17-es és II. 19-es szútrákat), … vicsárával nem járó szamádhi, … (még több) finom "tárgyat" magában foglaló szamádhi, … leírt vagy elmagyarázott.
44. Ezáltal (amit az előző két szútrában mondtak), a szavicsára és a nirvicsára szamádhikat, valamint a finomabb fokozatokat (I. 17.) is elmagyarázták.

Az, hogy a szamádhi megértése a legalsóbb szavitarka-nirvitarka fokozaton is nehézségekbe ütközik azon tény ellenére, hogy a nevek és formák világában élünk és bizonyos mértékben ismerjük a konkrét elme működését, könnyen érthetővé kell tegye, miért nem foglalkozott Patanydzsali részletesen a szamádhi magasabb fokozataival és miért rendezte el az egész témát két szútrában. Az I. résznek ez a 44-es szútrája csupán a szavicsára-nirvicsára mentális folyamataira mutat rá és a szamádhi magasabb fokozatait a szavitarka-nirvitarka szamádhi-val analógnak lehet tekinteni, vagyis a szúksma-visajákkal kapcsolatos szamádhi a tárgy legkülsőbb aszpektusán kezdődik, amely a legösszetettebb és a tárgynak valóságos állapotában történő elkülönítésében végződik, ami a legegyszerűbb. Itt meg lehet említeni, hogy a tudat folyamatos belebonyolódását, hanyatlását az anyagba, általában a működések fokozódó összetettsége kíséri, míg a fordított folyamat, vagyis a tudatnak az anyag korlátozásaiból történő kiszabadulása, a működések egyszerűsödését jelenti. Erre az általános elvre egy példa igyekszik valamelyes fényt vetni. A külső világ érzékelésének folyamatához, a fizikai világban lévő érzékszervek közreműködésére van szükség, mégpedig úgy, hogy minden bhutával külön érzékszerv érintkezik. Azonban a magasabb szellemi szinteken az észlelés a prathibának nevezett egyetlen képesség által történik, amely mind az öt érzékszerv funkcióját integráltan végzi el.
Ennek az alapvető elvnek a világos felfogása segíti a tanulmányozót, hogy a megnyilvánult világegyetemben lévő tárgyak finomabb és mélységesebb aszpektusainak felfedési folyamatában megértse a szamádhi szerepét. A szamádhi semmi mást nem eredményez, mint hogy megfordítja ezt a tudat belebonyolódást (involúciót) az anyagba és a tudatnak ez a fejlődése vagy kibontakozása automatikusan fedi fel e tárgyak nehezebben felfogható megjelenését, (aszpektusait), jellegét. Amit a jógi tesz az, hogy mind mélyebbre és mélyebbre merül a saját tudatába. Ez a fokozódóan finomabb tudatszintek átfogóbb képességeit hozza működésbe és csak azok képesek felfedni a tárgyak megmagyarázhatatlanabb külsejét, alakját, megjelenését, jellegét (aszpektusait). Ezeknek a magasabb szintű képességeknek a fényében magától értetődővé válik az, amit az intellektus a legnagyobb erőfeszítéssel majdnem sikertelenül igyekszik megérteni. Ezért nem igyekezett Patanydzsali olyan dolgokkal foglalkozni, amelyek tényleg túl vannak az agyhoz kötött intellektus felfogóképességén.

45. Szúksma-visajatvam csalinga-parjavaszánam.
45. … a finom, megmagyarázhatatlan, nehezen felfogható tárgyakra vonatkozó szamádhi foka, … a gunák utolsó foka (II.rész 19. Szútra), … kiterjed (addig).
45. A kifinomult tárgyakra vonatkozó szamádhi tartománya egészen a gunák alinga fokozatáig terjed.

Ha különféle tárgyak különböző mértékben finomak, akkor hogyan lehet azokat a finomsági fokozatokat osztályozni? A finomság különböző fokait a legérthetőbb módon úgy lehet osztályozni, hogy azoknak a tudatszinteknek részéül jelöljük ki, amelyeken léteznek. Azonban az I. rész 17-es szútrájának megtárgyalásakor kifejtett okok miatt, Patanydzsali a jelenségek osztályozására funkcionális, vagyis gyakorlati és nem szerkezeti alapot fogadott el és így a II. rész 19-es szútrájában kifejtett gunák fokozatai szerint osztályozta a finomsági fokokat. Mivel a témát abban az összefüggésben tárgyaljuk meg ott, itt nem szükséges megbeszélni. Azonban meg lehet jegyezni, hogy a számkhja szerint minden tárgy a gunák különféle kombinációjának eredménye és így a tárgyaknak a gunák négy fokozata szerinti, négy kategóriába történő osztályozása tökéletesen logikus. A gunák utolsó fokozatát alingának nevezik és így természetesen a finomság határa az alinga fokozatnak felel meg.

46. Tá eva szabidzsaha szamádhihi.
46. … azok, … csak, … "mag"-gal; tárggyal rendelkező; objektív, … szamádhi.
46. Azok (a kifinomult tárgyaknak megfelelő fokozatok) csak a "mag"-gal rendelkező szamádhit alkotják.

A prakriti birodalmában lévő minden tárgyat, amelyen szamjamát lehet végezni, az I. rész 45-ös szútrájában összegezték. E tárgyak bármelyikével foglalkozó szamádhit, az I. rész 42-es szútrájával kapcsolatban elmagyarázott okok miatt szabidzsa szamádhinak nevezik. A meditáció technikáját tekintve "mag"-nak neveznek valamilyen tárgyat, amelyen szamádhit végeznek, akár durva, akár finom is legyen az. Így a szabidzsa szamádhit objektív vagy tárgyi szamádhinak lehet nevezni, ellentétben a nirbidzsa szamádhival, vagyis a szubjektiv, alanyi szamádhival, amelyben a meditációnak nincs "tárgya" vagy "magja". Maga a kereső a kutatásának tárgya. A látó, aki elnyerte azt a képességet, hogy a prakriti birodalmában lévő minden tárgyat igazából lásson, most úgy kívánja látni saját magát, amilyen ő a valójában.
Ami ezért a szabidzsa szamádhit a nirbidzsa szamádhitól megkülönbözteti, az a prakritivel társult tárgy jelenléte, amelynek viszonylagos valóságát meg kell érteni. Nirbidzsa szamádhiban a prakriti birodalmán túl lévő purusa, a "tárgy nélküli" vagy "tárgytalan" tárgy. Ő a pususa, mind a kereső, mind a tárgy kutatásban. Valójában a szabidzsa szamádhiban is önmagát keresi, azonban bármilyen vékonyan, de még mindig fátyol takarja el a látását. A nirbidzsa szamádhiban megkísérli az utolsó fátyol letépését, hogy önmagáról teljesen akadálytalan látomása legyen. Ezt értjük ön-megvalósításon.

47. Nirvicsára-vaisáradje 'dhjátma-praszádaha.
47. … a nirvicsára fokozat szamádhija, … kifinomultságánál; tisztultságánál; tökéletesebb (kidolgozottabb állapotnál; a legnagyobb tisztaság elérésénél, … szellemi, … világosság; fény; tisztaság; ragyogás; csillogás; (kristály) tisztaság.
47. A szellemi fény, a szamádhi nirvicsára állapota legnagyobb tisztaságának elérésekor dereng.

Az I. rész 47. szútrájának célja, hogy különbséget tegyen a szamádhi alsóbb és felsőbb fokozatai között, és hogy kihangsúlyozza, miszerint a szellemiség nem kapcsolatos szükségszerűen az összes fokozatokkal. Már láttuk, hogy a szabidzsa szamádhi az alsóbb elme szintjén kezdődik és tartománya egészen fel az átmikusig terjed. A szamádhi egymást követő fokozatainak, mely pontján kezd a tudatban a szellemiség derengeni? Ennek a kérdésnek a megválaszolása érdekében idézzük vissza az emlékezetünkbe, hogy az intellektus az emberben lévő elkülönítő, szétválasztó és össze-szerkesztő elv, amely eltorzítja a létezését és amely az alsóbb élet közönséges illúzióiért felelős. Amíg a tudat csakis az intellektus birodalmain belül működik, hozzá kell kötődjön azokhoz az illúziókhoz. Míg a szamádhi az intellektus birodalmában a szamjama tárgyai mögött felfedi a rejtett valóság alsóbb megjelenését, jellegét, nem hozza szükségszerűen magával valamely szellemi természetű magasabb igazság észlelését, például nem nyújtja az élet alapvető egységének látomását. Elképzelhető például, hogy valamely tudós a szamádhi segítségével felfedezhet a fizikai világ alapjául szolgáló sok igazságot, azonban mégis teljesen tudatán kívül maradnak a szellemiséggel kapcsolatos mélyebb szellemi igazságok. Így lehet megszervezni a III. rész 28-32-es szútráiban megtárgyalt alsóbb szidhik némelyikét. A fekete mágusok, akiket az árnyék testvéreinek neveznek, tulajdonképpen mind olyan jógik, akik jártasak az alsóbb jóga technikájában és kétségtelenül sok alsóbb sziddhi birtokában vannak. Azonban munkájuk az intellektus birodalmára korlátozódik és a létezés magasabb igazságai vonatkozásában tudatlanok maradnak. Önző szemléletük és gonosz módszereik kizárják őket abból, hogy a tudat mélyebb és szellemi birodalmaiba lépjenek és így igazi bölcsességet és szellemi megvilágosodást nyerjenek.
Ez a szútra arra mutat rá, hogy a szellemi megvilágosodás akkor kezdi elárasztani az elmét, amikor a jógi elérte a nirvicsára szamádhi utolsó fokozatát és az intellektust a következő magasabb szellemi alapelvtől, a buddhitól, vagy intuiciótól elválasztó határterületen tartózkodik. A bölcsesség és szellemiség forrása, buddhi világossága itt kezdi besugározni az intellektust. Ily módon megvilágosodva, az intellektus megszűnik az alsóbb én rabszolgája lenni és az átmá-buddhi-manasz-on át működő magasabb én készséges eszközévé válik. Ez azért lehetséges, mert az intellektussal kapcsolatos torzulások és illúziók valójában nem ebben az intellektuális principiumban rejlenek. Ezek a szellemi megvilágosodás hiánya miatt vannak. A buddhi világossága által megvilágosodott és az átma ellenőrzése alatt lévő intellektus nagyszerű és erőteljes eszköz, amelyet munkájuk közben még az adeptusok is állandóan használnak.

48. Ritambhará tatra pradzsnyá.
48. … igazság-visellés; - hordozás; - tartalmazás; helyesség-viselés, … ott, … szamádhiban tapasztalt magasabb tudatállapot.
48. Ott a tudat igazság- és - helyesség - hordozó.

Az előző szútrában arra a fokozatra mutattunk rá, amelynél a pusztán intellektuális tudat, szamádhiban, szellemi tudattá alakul át. Ez a szútra ennek a változásnak eredményeként felmerülő új típusú tudatnak egyik fontos sajátosságát adja meg. Ezt a sajátosságot, jellegzetességet ritambharának nevezik. Ez a szó a szanszkrit ritam és bhara szógyökökből származik. Az előbbi azt jelenti, hogy "a helyes" és az utóbbi azt jelenti, hogy "viselni", hordozni" vagy "tartani", "tartalmazni". Ezért a ritambhará szó szerint azt jelenti, hogy helyesség-hordozás (tartalmazás). Ritam és szatyam (az igaz) a hindu írások nagyon mély jelentőségű szavai és mivel kölcsönösen összefüggenek, általában együtt használják azokat. Annak ellenére, hogy néha szinonimaként használják, mégis van egy finom különbség az értelmükben, amelyet sok ember nehezen felfoghatónak talál. Ennek megértése érdekében idézzük vissza az emlékezetünkbe a keleti filozófiának azt a jól ismert tanát, amely szerint mind a látható, mind a láthatatlan világegyetem, a benne lakozó isteni valóság vagy szellem megnyilvánulása és mindannak a végső oka és forrása, ami a világegyetemben időben és térben végbemegy. Arra a valóságra, mint szat-ra hivatkoznak és a világegyetemben annak léte két alapvető módon nyilvánul meg. Első helyen szat az igazságot, vagy minden dolog legbelső lényegét képezi. Ezt szatyamnak nevezik. A második helyen szat a dolgok rendezett menetét határozza meg, mind azok anyagi, mind erkölcsi aszpektusában. Ezt nevezik ritam-nak. Szatyam tehát minden dolgok valóságát képező és a megnyilvánulás alapjául szolgáló viszonylagos igazságot jelenti. Ritam az összes természeti, erkölcsi vagy szellemi törvényeket összességükben magába foglaló kozmikus rend, amely törvények természete örök és sérthetetlen. Ezért szatyam-ot és ritam-ot szat megnyilvánulásban lévő két aszpektusának látják, az egyik sztatikus és a másik dinamikus. Ezek elválaszthatatlanok egymástól és együtt képezik a megnyilvánult világegyetem legvalóságosabb alapját. Ezért tehát ritambhara pradzsnyá az a fajta tudat, amely a megnyilvánulás alapját képező helyes és igaz tévedhetetlen észlelését teszi lehetővé. Bármi, amit pradzsnyá fényében észlelünk helyes és igaz kell legyen.
Az előző szútra tárgyalásakor az intellektus torzító befolyására hivatkoztunk és láttuk, hogy a buddhi megvilágosítása nélküli intellektus mennyire képtelen az élet mélyebb igazságainak az észlelésére. Vegyük most röviden szemügyre, hogyan működik ez az intellektus által előidézett elhomályosítás. A tudás keresése közben az igazságot, mint egészet szeretnénk felfogni, azonban az intellektus egyidőben az igazságnak csak egy részét engedi meglátni. Így az intellektus által szerzett, azon át származó igazság sohasem lehet tökéletes, éppen annak természete miatt nem lehet sohasem tökéletes. A mód, ahogyan az intellektusunk az igazságnak ezt a töredezését, széttörését előidézi és akadályoz meg bennünket abban, hogy a dolgokat úgy lássuk amilyenek, csak akkor érthetjük meg, ha a szamádhiban túlemelkedünk az intellektuson és az intellektus mögötti mélyebb tudat-birodalmakba hatolunk. Nemcsak, hogy az intellektus által semmit sem látunk teljesként, de semmit sem látunk az ugyanakkor létező más dolgokkal, más igazságokkal kapcsolatban helyes perspektívában. Ez a részleges igazságok fontosságának eltúlzását eredményezi, továbbá a természet erőire vonatkozó tudás téves használatát, azzal való visszaélést, helyes célok érdekében történő rossz eszközök használatát és oly sok további rosszat, amelyből oly sok kirívó példát szolgáltat az intellektusra alapozott modern civilizáció. Ez a teljességnek és helyes perspektívának a hiánya kell, hogy jellemezzen minden bölcsességtől elszakadt, elválasztott intellektusra alapozódó tudást és tevékenységet.
Amikor buddhi világossága világosítja meg az elmét a szamádhiban nyert tudás nemcsak mentes a hibáktól és kételytől, de összefügg az alapját képező és a megnyilvánulást kormányozó kozmikus törvényei is. Nemcsak az igazságra, hanem a helyesre is alapozódik. Ezért nevezik ritambharának a pradzsnyát, vagy a szamádhi magasabb fokozataiban működő tudatot. A jógi által kapott tudás nemcsak hogy tökéletesen igaz, de ő képtelen azzal a tudással visszaélni, mivel csak az intellektuson át szerzett tudást lehet rossz célra használni. Az ilyen tudásra alapozott élet és tevékenység igazságos és összhangban kell legyen az egész világegyetemet kormányzó nagy törvénnyel.

49. Srutánumána-pradzsnyábhjám anya-visajá vissárthatvát.
49. … hallott; kinyilatkoztatáson vagy bizonyságtételen alapuló, … következtetésen; levezetésen alapuló, … a magasabb tudat a két magasabb szintjéről, … másik tárgya vagy tartalma lévén, … mivel különleges tárgya van.
49. Mivel különleges tárgyra (vagy aszpektusra) korlátozódik, a következtetésen vagy bizonyságtételen alapuló tudás, más, mint a tudat magasabb állapotaiban (I-48) elért közvetlen tudás.

Az előző szútrában rámutattunk a nirvicsára szamádhi kifinomításával felderengő új tudatállapot kiemelkedő jellegzetességére. Ez a szútra tovább tisztázza az intellektuális és az intuitív tudás közötti különbséget. Amint az I. rész 7-es szútrájában rámutattunk, a helyes tudásnak három forrása van, - a közvetlen megismerés, a következtetés és a bizonyságtétel. Az intellektus tudat tartományában mindez a három elérhető. Azonban ebben a tudat-tartományban nagyon kis szerepet játszik, mivel az érzékszerveken át kapott megbízhatatlan tájékoztatásokra korlátozódik a közvetlen megismerés, maguk ezek érzékeléséből származó tájékoztatások nem nyújtanak nekünk helyes tudást és azokat a fent említett másik két módszerrel állandóan ellenőrizni, és helyesbíteni kell. A napot minden reggel keleten látjuk felkelni, látjuk, amint az égbolton végighalad és azt, hogy nyugaton nyugszik le, azonban következtetéssel tudjuk, hogy ez csupán illúzió és hogy a Nap, a föld tengelykörüli forgása miatt látszólagosan mozog így. Ugyanígy nincs valóságos létezése az érzékszerveinkkel észlelt formák és színek megszokott világának sem. Ez mind a tudomány által felfedezett elektronok, atomok, molekulák és különféle energiák játéka. Alig fogjuk fel, hogy milyen fontos szerepet játszik életünkben a következtetés és a bizonyságtétel, amíg nem elemezzük a közönséges tudásunkat és azokat a módokat, ahogyan kaptuk. A tudás szerzésének és helyesbítésének ez a két eszköze különösen intellektuális és nincs szükségszerűen az elme magasabb tartományaiban, amelyek túlhaladják az intellektust. Ha valakinek egy teljesen sötét szobában kell tárgyakat felfedezni, óvatosan körül kell tapogassa azokat, de nem szükséges a felfedezés és a vizsgálat a durva módszereit alkalmaznia, ha képes fényhez jutni, vagy lámpát gyújtani. Akkor közvetlenül láthatja azokat. Az intellektuson túli szellemi szint tudása sem következtetésre, sem bizonytalanságtételre nem alapozódik, hanem csak a közvetlen tudásra. Azonban ez a közvetlen tudás, az érzékszerveken át szerzett közvetlen tudástól eltérően nincs hibának alávetve és nem szorul a következtetés és a bizonyságtétel általi helyesbítésre.
Mit is jelent az a mondás, hogy vissárthatvát? Szó szerint azt jelenti: "mivel különleges tárgya van". Már rámutattunk arra, hogy az intellektus egyszerre csak egy dolgot képes felfogni, vagy egy tárgyat, vagy egy tárgynak egy aszpektusát. A tudásnak ez a széttöredezése, ez a képtelenség, hogy az egész hátterében lássa a dolgokat, az intellektuális észlelés legnagyobb korlátozása és az intuitiv felfogás mentes ettől a korlátozástól. A tudat magasabb birodalmaiban nem elszigeteltségében látunk minden tárgyat, hanem mint az egész részét, amelyben minden igazságnak, törvénynek és alapelvnek meg van a megfelelő helye. Az intellektus olyan, mint a távcső, amelyet csak egy bizonyos csillagra lehet irányítani és azt a többitől elszigetelten látjuk. Az intuitiv tudat olyan, mint a szem, amely az egész mennyboltot egyszerre képes látni és azt a megfelelő távlatban. Nem kétséges, hogy ez az analógia a kissé durva, azonban segíteni fogja a tanulót, hogy a kétféle tudat közötti különbséget megértse.
A következtetés és mások bizonyságtétele segítségül hívásának szükségessége a tudás elégtelensége miatt merül fel és ez az elégtelenség a háttérben lévő egésznek a hiánya miatt van. Igaz, lehet, hogy az intuitiv tudás nem tökéletes és hiányozhat belőle az intellektuális tudás pontossága és részletessége, azonban ameddig megy, mentes a hiba, tévedés és torzítás -lehetőségétől. Lehet, hogy valamilyen nagy helyiségben lévő halvány fény nem nyújt világos képet a benne lévőkről, azonban lehetővé teszi, hogy a dolgokat megfelelő arányukban és távlatukban lássuk. Amint erősödik a fény, minden dolgot világosabban látunk, azonban ugyanabban az arányban és távlatban. Másrészt, a sötétben tapogatódzó ember, aki egyik tárgyat a másik után érzékeli, bármely tárgyra vonatkozóan teljesen téves elképzelést kaphat és bizonytalan következtetéseit állandóan újra kell értékelje és azt néha drasztikusan.

50. Tadzs-dzsaha szamszkáró 'nya-szamszkára-pratibandhi.
50. … tőle született, … impresszió; benyomás, … másiktól, … impresszió; benyomás, … akadályozó; az, amely útjában áll.
50. Az általa (szabidzsa szamádhi) létrehozott benyomás áll más benyomások útjában.

Szabidzsa szamádhiban, a csitta mindig bizonyos elrendeződésben formálódik, alakul és ezt az elrendeződést a szamjama tárgyát képező "mag" határozza meg. Az akarat ellenőrzése az elme fölött annyira teljes, hogy semmilyen figyelem elvonás nem képes a tárgy által létrehozott benyomás legkisebb megváltoztatására sem. A tárgy természete, a szamádhi fokozata szerint lesz eltérő, azonban mindig ott kell lenni valamilyen tárgynak és ez akadályozza meg, hogy más tárgyak vegyék birtokukba az elmét.
Még a közönséges életben is találkozunk azzal a jelenséggel, hogy ha az elme bizonyos vonal mentén mély gondolkodással van elfoglalva, akkor nehezebben jut hozzá bármilyen háborgató gondolat. Minél mélyebb az összpontosítás, annál nehezebb bármilyen elgondolás behatolása az elmébe. Azonban abban a pillanatban, amint az elme abbahagyja az akarat ellenőrzése alatti működését és ellazult állapotba kerül, akkor a tudat alattiban távol tartott mindenféle elképzelés és gondolat újból kezd megjelenni a tudatos elmében. Valami hasonló, - azonban sokkal mélyebb szinten, - következne be, ha a "mag"által a szampradzsnyáta szamádhiban létrehozott benyomást azelőtt távolítanánk el, mielőtt elsajátítanánk azt a képességet, hogy az elmét megüresedett állapotban, ugyanolyan mértékben tartsuk éber, mint összpontosított állapotban. Mindenféle komoly komplikációhoz vezetne, ha a létrehozott vákuum miatt ellenőrizhetetlen módon hirtelen mindenféle gondolatok és elképzelések lépnének be az elmébe.
Ezért látni fogjuk, hogy a szampradzsnyáta szamádhi nem csak a tudás és a hatalom megszerzésének eszköze prakriti birodalmaiban, hanem az ön-megvalósítás végső céljának elnyerésére szolgáló módszer is. Mert csupán a szampradzsnyáta szamádhi elegendő gyakorlása után lehet az aszampradzsnyáta szamádhit gyakorolni és csak a szabidzsa szamádhi négy fokozatban történő megfelelő gyakorlása után lehet a nirbidzsa szamádhit gyakorolni. Ez szolgáljon a túl-lelkes törekvők bizonyos csoportjában meglévő olyan félreértés eloszlatására, hogy közvetlenül lehetséges belemerülni a valóság birodalmaiba anélkül, hogy hosszas unalmas mentális diszciplinán mennének át és megszereznék bármely tárgyon végzendő szamjama képességét. Ez magyarázza meg azt is, hogy a szellemi tanítók általában miért írnak elő szaguna upászánát és a korai szakaszokban helytelenítik, hogy a törekvők a nirguna upászáná-ra térjenek. A szellemi élet és az ön-megvalósítás túl könnyű lenne, ha a tanítványoknak csupán le kellene ülni és az elméjüket a közönséges módon lehetne megüresíteni!

51. Taszjápi nirodhe szarva-nirodhán nirbidzsáhá szamádhihi.
51. … annak, …is, … felfüggesztésnél, (- mellett;) elnyomásnál; megállapításnál; visszatartásnál, … mindnek, … elnyomás; megállítás; visszatartás, … "mag nélküli"; alanyi; … szamádhi.
51. Az elme összes módosításainak felfüggesztése mellett, még annak is megállításával, a "mag nélküli" szamádhi(-t érik el).

Ha elsajátította a szamjama végzésének képességét és a jógi könnyen át tud menni a szampradzsnyáta szamádhi aszmitá fokozatának megfelelő szabidzsa szamádhi utolsó fokozatába (I. rész 17-es szútra), valamint a gunák alinga fokozatába (II. rész 19-es szútra), akkor készen van az utolsó lépés megtételére, nevezetesen, teljesen túlhaladni a prakriti birodalmán van, bizonyos mértékben korlátozott kell legyen. Egymás után eltávolította az illúzió lepleit, azonban még egy utolsó, majdnem észrevehetetlen fátyol ott van, amely megakadályozza a teljes ön-megvalósítást és a nirbidzsa szamádhi célja ennek az utolsó fátyolnak az eltávolítása. Szampradzsnyáta szamádhi korábbi fokozatain, a "mag" elejtése vezet a tudatnak a következő finomabb szinten való felmerüléséhez, azonban az aszmitá fokozat elérése után, amikor a tudat az átmikus szinten van összpontosítva, a "mag" elejtése a tudatnak magának purusának a szintjén való felmerüléséhez vezet. Az a világosság, ami eddig a fokozatig más tárgyakat világított meg, most saját magát világítja meg, mivel a tárgyak tartományából visszahúzódott. A látó most saját énjében állapodott meg (I. rész 3-as szútra).
Ezt az állapotot lehetetlen elképzelni, melyben a tudat világossága ahelyett, hogy a saját magán kívüli tárgyakat világítaná meg, saját magát világítja meg, de végül is a tanulmányozó ne kövesse el azt a hibát, hogy ezt úgy képzelje el, mint amelyben a jógi az üdvösség és tudás tengerébe merülve találja magát. A tudat kibontakozásának minden egymást követő fokozata roppant mértékben fokozza az élénkséget és a világosságot és a tudás és hatalom további beáramlását idézi elő. Ezért abszurd dolog annak feltételezése, hogy kibontakozásának betetőzését jelentő utolsó fokozatban a tudat hirtelen visszacsúszik valamilyen homályos és ködös állapotba. Csupán a tudathordozóink korlátozásai, amelyeken át arról az állapotról látomást igyekszünk szerezni, akadályoznak meg bennünket abban, hogy még korlátozott mértékben is fel fogjuk azt az állapotot. Amikor a hangrezgések túl gyorsakká válnak, akkor az csendnek tűnik. Ugyanúgy tűnik az elme számára ürességnek a valóság transzcendens tudatának ez a rendkívül finom természete.
A fent nyújtott magyarázat képessé kell tegye a tanulmányozót, hogy világosan megértse a nirbidzsa szamádhi és az aszampradzsnyáta szamádhi közötti viszonyt. Látni fogja, hogy a nirbidzsa szamádhi nem más, mint az aszampradzsnyáta szamádhi legutolsó fokozata. Az előző aszampradzsnyáta szamádhiktól abban különbözik, hogy nincs a csittának mélyebb szintje, amelybe a tudat visszahúzódhat. Most már bármilyen visszahúzódás, magának purusának a tudatába kell történjen. A megnyilvánult világegyetem szélén, a jógi tudata mintegy meredély szélén lebegve, a prakriti birodalmának utolsó talpalatnyi helyéről, kell belemerüljön a valóság óceánjába. A jógi olyan, mint egy magas kiugró szirten álló úszó. Egyik sziklapadról a másikra ugrik le, hogy végül a legalsóbb szintre érkezve, arról azután közvetlenül a tengerbe ugorjon. Az utolsó ugrás minden előző ugrástól eltér, mert ezáltal teljesen újfajta közegbe jut.
A nirbidzsa szamádhit nem csak azért nevezik így, mert a tudat mezejében nincs "mag", hanem mert a szamádhinak ebben a fajtájában a jógi nem teremt új szamszkárákat. A "mag" egyik jellegzetességét, nevezetesen az összetett és sokrétű természetét, már megtárgyaltuk az I. rész 42-es szútrájában és ez az oka annak, hogy a szamjama tárgyát a szamádhiban "magnak" nevezzük. Azonban a mag másik jellegzetessége, hogy a talajba vetve reprodukálódik. A kedvező körülmények közötti ön-reprodukálásnak ez a potencialitása a szampradzsnyáta szamádhi "magjaiban" is jelen van. A nirbidzsa szamádhiban nincs "mag" és nem lehet szamszkárákat létrehozni, de a szabidzsa szamádhi régi szamszkárái is fokozatosan szétoszlanak a para-vairágya által és a purusával való részleges érintkezés által (IV. rész 29-es szútra). Így a tudat fokozatosan szabaddá válik, hogy a prakriti birodalmába őt visszahúzni igyekvő fajtájú szamszkárák-tól tehermentesen működjön. Ezért a nirbidzsa szamádhi nemcsak a prakriti birodalmából való kijutás eszköze (módja), hanem még megmaradó kifinomult szamszkárákat is kimeríti. Ezeket a szamszkárákat a kaivalja elérése előtt teljesen el kell pusztítani.

II. Rész