Afrika Arab világ Ausztrália Ázsiai gasztronómia Bengália Bhután Buddhizmus Burma Egyiptológia Gyógynövények Hadművészet Hálózatok Hinduizmus, jóga India Indonézia, Szingapúr Iszlám Japán Játék Kambodzsa Kelet kultúrája Magyarországon Kína Korea Költészet Közmondások Kunok Laosz Magyar orientalisztika Mélyadaptáció Memetika Mesék Mezopotámia Mongólia Nepál Orientalizmus a nyugati irodalomban és filozófiában Perzsia Pszichedelikus irodalom Roma kultúra Samanizmus Szex Szibéria Taoizmus Thaiföld Tibet Törökország, török népek Történelem Ujgurok Utazók Üzbegisztán Vallások Vietnam Zen/Csan

Terebess Ázsia E-Tár
« katalógus
« vissza a Terebess Online nyitólapjára

II. Rész
Szádhana páda
A tanulás útja

SZÁDHANA PÁDA

1. Tapah-szvadhjájcsvara-pranidhánáni krijá-jogaha.
1. … aszkétizmus ; szigorúság; józan mértékletesség, … ön-tanulmányozás; dzsapa által az Én ismeretéhez vezető tanulmányozás, … (és) ön-átadás, vagy Istenben való megnyugvás, … előkészítő (gyakorlati) jóga.
1. Az előkészítő jógához tartozik a szigoróság, a józan mértékletesség, az ön-tanulmányozás és Isvarában való megnyugvás.

A fenti szútrában, a II. rész 32-es szútrájában lévő nijánának a felsorolt öt eleme közül az utolsó hármat foglalták össze a krijá-jóga cím alatt. Ez igen szokatlan eljárás és egy olyan könyvben, amely a tudást a legnagyobb mértékben igyekszik összesűríteni, meg kellene kísérelnünk felfogni ennek az ismétlésnek a jelentőségét. Az ok, hogy a tapasz, szvádhjája és Isvara-pranidhána két különböző összefüggésben van említve, azon a tényen alapszik, hogy a két említés különböző célt szolgál. A jóga-szútrák II. részében az ön-művelési téma kifejtésének haladó jellegéből következik, hogy a három elemnek a II. rész 1-es szútrájában való említése előkészítőbb természetű célt szolgál, mint a II. rész 32-es szútrájában való említése. Tehát most vizsgáljuk meg mi is a célja itt a II. rész 1. szútrában történő említésnek.
Bárki aki a jóga szerinti élet célját és az elérésével járó erőfeszítések trmészetét ismeri, meg fogja érteni, hogy nem lehetséges, de nem is ajánlatos senki számára, aki a világ életével van lekötve és teljes mértékben a klésák hatása alatt van, hogy egyszeriben belemerüljön a jóga rendszeres gyakorlásába. Ha elegendő mértékben érdeklődik a jóga filozófia iránt és céljához vezető ösvényre akar lépni, először is szoktassa magát hozzá a fegyelemhez (diszciplinához), szerezze meg a dharma-sásztrák és különösen a jóga-sásztrák szükséges ismeretét, továbbá csökkentse le önzése, valamint az összes abból következő egyéb klésák intenzitását. Olyan nagy a különbség a közönséges világi ember szemléletmódja és élete és azon életmód között, amelyet a jógitól várnak el, hogy nem lehetséges az egyikről a másikra hirtelen átváltani. Amennyiben mégis megkísérelné, az olyan heves visszahatást váltana ki a törekvő elméjében, lelkében, hogy az még nagyobb erővel dobná vissza a világ életébe. Az önképzés előkészítő időszaka, amelyben a törekvő fokozatosan sajátítja el a jóga filozófiáját és technikáját, és ön-fegyelemhez szoktatja hozzá magát, könnyebbé és biztonságosabbá teszi az egyik életformáról a másikra való átmenetet. Egyébként magát a tanulmányozót teszi képessé arra, hogy rájöjjön vajon elegendően lelkes és buzgó-e ahhoz, hogy elfogadja és alkalmazza a jóga szerinti életet, és hogy komoly kísérletet tegyen a jóga eszményeinek elérésére. Túl sok esetben van olyan lelkesedő törekvő, aki látható ok nélkül hidegül el, vagy a jóga fegyelmet túl terhesnek és fárasztónak találja, és feladja. Az ilyenek még nem készek a jóga életre.
Még ahol meg is van a jóga ösvényén járáshoz megkíván komolyság és eltökéltség (határozottság), ott is létre kell hozni az eszme követésének állandó kedélyállapotát, lelkiállapotát, valamint szokását. A puszta óhaj, vagy szándék nem elég. A szádhaka minden mentális erejét és kívánságát a jóga eszméje szerint kell polarizálni és felsorakoztatni. A jóga célját és technikáját tekintve sok törekvőnek igen összekevert vagy éppen zavaros és néha teljesen rossz elképzelése van. Komolyságukra, valamint a jóga ösvényén való haladási képességükre vonatkozóan közülük soknak eltúlzott fogalmai van. A krijá-jóga gyakorlásának megkísérlésével tisztázódnak elképzeléseik, eszméik, valamint komoly próbára tevődik a képességük és a komolyságuk. Akkor az történik, hogy tisztán meghatározott céllal és eltökéltséggel, valamint azzal a képességgel kerülnek ki az előzetes ön-fegyelemből, hogy ezt az utat erőteljesen és céltudatos odaadással végig követik, vagy fokozatosan rájönnek arra, hogy még nincsenek készen a jóga gyakorlására és úgy döntenek, hogy törekvésüket a puszta intellektuális tanulmányozás alsóbb szintjére hangolják.
Az emberi lény hármas természetének megfelelően, ez az előkészítő ön-fegyelem is hármas. Tapasz az akarattal kapcsolatos, szvádhjája az intellektussal és Isvara-pranidhána az érzelmekkel. Ezért ez a diszciplina az emberi természet mindhárom aszpektusát vizsgálja és fejleszti és az egyéniségnek bármely magasrendű eszmény eléréséhez oly lényeges kör-körös és kiegyensúlyozott növekedését hozza létre. Ez a pont akkor válik világossá, amikor a II. rész 32. szútrájának megtárgyalásakor, a krijá-jóga ezen három elemének jelentőségét fontoljuk meg.
A krijá szanszkrit szó jelentésével kapcsolatban bizonyos mértékű konfúzió létezik, mivel egyes kommentátorok ezt a szót "előkészítőnek", míg mások "gyakorlatinak" fordítják. A krijá-jóga tulajdonképpen mind gyakorlati, mind az előkészítő. Előzetes vagy előkészítő azért, mert a jóga gyakorlásának kezdeti fokozatain kell elkezdeni és gyakorlati azért, mert a szádhaka törekvéseit és komolyságát teszi próbára és a jóga gyakorlásának megkezdésére való képességet fejleszti ki benne, amely különbözik a pusztán elméleti tanulmányozástól, bármilyen mély is lenne az.

2. Szamádhi-bhávanárthaha klesa-tanúkaranárthas csa.
2. … révület, … előidézésére; létrehozására, … szenvedések; nyomorúságok; megpróbáltatások, … csökkentésére; gyengítésére; … és.
2. (Krijá-jógát) a klesák csökkentésére, gyengítésére, valamint a szamádhi előidézésére gyakorolják.

Annak ellenére, hogy a krijá-jóga három eleméről azt feltételezik, hogy a törekvő előkészítő képzését segíti elő, ne tételezzük fel, hogy másodlagos jelentőségűek és hogy a szádhaka életében csupán korlátozott hasznuk van. A most végiggondolandó második szútrából lesz látható, hogy mennyire hatásos ez a képzés és hogy a krijá-jóga gyakorlásának eredménye a kibontakozás milyen magas szintű fokára képes a törekvőt vezetni.
A krijá-jóga nemcsak, hogy lecsökkenti, legyengíti a klésákat és lerakja a jóga szerinti élet alapjait, hanem a törekvőt a szamádhihoz is vezeti, ami a jóga lényeges és végső technikája. Ezért képes ez a jóga szerinti élet felsőbb szerkezetének nagymértékű felépítésére is. A krijá-jóga nagy fontossága és az a magas fejlődési fok, amelyre a szamádhakát elvezetheti akkor lesz világos, amikor a II. rész 43-tól 45-ig terjedő szútráiban a tapasz, szvádhjája és Isvara-pranidhána gyakorlásának végső eredményeit gondoljuk végig.
A szamádhi végső fokozatát természetesen az I. rész 23-as szútrájában, valamint a II. rész 45-ös szútrájában jelzett Isvara-pranidhána gyakorlása által lehet elérni. Bár a krijá-jóga gyakorlásáról a II. rész 2-es szútrájában felsorolt két eredmény, a jóga gyakorlatok kezdeti és végső fokozatával kapcsolatos, azok tulajdonképpen igen szoros kapcsolatban vannak egymással és egyik értelemben kiegészítik egymást. Minél több klesát gyengít is a szádhaka, annál nagyobb lesz a szamádhi gyakorlására való képessége, és annál közelebb kerül céljához a kaivalyához. Amikor a klesákat a megszűnési pontig csökkentette, a tanulmányozó a kaivalya küszöbén, a szokásos szamádhiban van (szahadzsa-szamádhi).
A II. rész 32-es szútrájában, a nijama részenként még visszatérünk a krijá-jóga ezen három elemének megbeszéléséhez.

3. Avidjászmitá-rága-dvesábhinivesáha kiesáha.
3. … tudatlanság; éber tudatosság hiánya; illúzió, … "én-vagyok-ság"; önzés, … vonzerő; vonzalom, … erős ellenszenv; írtózás; iszonyodás; undor; idegenkedés; utálat, … (és) ragaszkodás (az élethez); halálfélelem, … kínok; szenvedések; nyomorúságok; a kín okai.
3. A nagy szenvedések, vagy az élet minden nyomorúságának oka, a valóság tudatos ismeretének hiánya, az önzés vagy az "én-vagyok-ság" (énség) érzése, a tárgyak iránti vonzalom és ellenszenv, és az élet iránti erős vágy.

A klesák filozófiája ténylegesen a Patanydzsali által körvonalazott jóga-rendszer alapja. Ezt a filozófiát alaposan meg kell érteni, mert kielégítő választ ad arra a kezdeti és helyén való kérdésre, hogy: "Miért kell a jógát gyakorolnunk?" A klesák filozófiája nem ennek a jóga-rendszernek a különlegessége. Lényeges elgondolásai az összes indiai jóga-iskola alapját képezik, bár azokban nincs olyan világosan és rendszeresen kifejtve, mint a számkhjában és a jóga darsanákban.
Sok nyugati tudós nem értette meg teljesen a klesák filozófiájának jelentőségét és hajlamos arra, hogy csupán a hindu filozófiai gondolat általa hit pesszimizmusa egyik kifejeződésének tekintse. A legjobb esetben olyan ügyes és leleményes filozófiai elgondolásnak tekinti, amely bizonyos filozófiai rendszerek alapját biztosítja. Alig lenne kész elfogadni, hogy a klesák filozófiája a létezés kemény tényeivel van kapcsolatban, és hogy az emberi élet jelenségeinek közvetlen és tudományos elemzésére alapozódik.
A tisztán akadémiai filozófia mindig spekulativ volt és valamely új filozófiai rendszer kifejtőjének lényeges feladata, hogy az élet és a létezés alapvető tényeinek valószerű, elfogadható magyarázatát adja. Bizonyos filozófiai rendszerek alapját képező néhány ilyen magyarázat az okos gondolat rendkívül ügyes és leleményes kifejtése és illusztrálása, azonban csupán spekulativak és az érzékeken át megfigyelt élet felületes jelenségeire alapozódnak. A filozófiát az életről és a világegyetemről szóló fejlődő elméletekre vonatkozó egyik ágazatnak tekintik. Az, hogy vajon ezek az elméletek helyesek-e és vajon segítenek-e megoldani az élet valóságos problémáit, nem érdekli a filozófust. Neki csak azt kell látni, hogy az általa előterjesztett elmélet intellektuálisan egészséges legyen és az élet megfigyelt tényeinek egyik maximálisan valószerű magyarázatát nyújtsa. Ennek a magyarázatnak az értéke az ésszerűségében és találékonyságában és esetleges intellektuális ragyogásában van, nem abban a képességében, hogy az emberi élettel járó nyomorúságon és szenvedésen való felülkerekedés eszközeit biztosítsa.
Nem csoda, hogy az akadémiai filozófiát a közönséges ember üresnek és hiába valónak tekinti és közömbösséggel, ha nem leplezett megvetéssel kezeli.
Keleten időről időre sok ügyes, találékony és pusztán spekulatív filozófiát fejtenek ki, a filozófiát, mégis egészében véve mindig az emberi élet valóságos és mélyebb problémái kifejtésére szolgáló eszköznek tekintették, amely megoldásuk világosan körülhatárolt és hatékony eszközét biztosította. Nem sok szükség van a pusztán spekulatív filozófiai rendszerekre és azokat, amelyek léteznek, amolyan mulattató toleranciával kezelik, mint intellektuális furaságokat, - semmi többet. Az emberi élet nagy problémái túl sürgősek, túl komolyak, túl mélységesek és túl borzalmasak ahhoz, hogy hely maradjon a pusztán intellektuális elméletnek megfontolására, akármennyire ragyogóak is lennének azok. Ha a házad ég, akkor a menekülés eszközeit és módjait keresed és egyáltalán nem vagy abban a hangulatban, hogy leülj és ott, és akkor az építészetre vonatkozó ragyogó értekezést olvassál. Akik megelégszenek a pusztán spekulatív filozófiákkal, azok nem értették meg igazán az emberi élet nagy és sürgős problémáját, valamint annak mélyebb jelentőségét. Amennyiben úgy látják a problémát, ahogyan ténylegesen van, akkor csak olyan filozófiák iránt érdeklődhetnek, amelyek megoldásának hatékony eszközeit és módjait ajánlják fel.
Annak ellenére, hogy az emberi élet tényleges problémája belső jelentőségének észlelése a tudat változásától és a szellemi képességek felébredésétől függ és nem lehet kívülről ráeröltetett intellektuális okoskodási folyamattal megvalósítani, mégis, vegyük szemügyre az embert időben és térben és nézzük meg, hogy vajon körülményei igazolják-e azt a rendkívüli önelégültséget, amelyet nem csak az egyszerű emberek között találunk, hanem az úgynevezett filozófusok között is.
Először a térben vegyük szemügyre az embert. Semmi sem segített bennünket annyira abban, hogy igaz képet kaptunk az emberről a fizikai világegyetemben, amelynek része, mint a modern tudomány felfedezései. Még mielőtt az ember a távcsövet tudta volna használni, az éjszakai égbolt látomása bámulattal és csodálattal töltötte el a világegyetem mérhetetlen nagysága miatt, amelyben ő jelentéktelen résznek érezte magát. Azonban a csillagászok megmutatták, hogy a fizikai világegyetem szinte hihetetlenül nagyobb, mint ahogyan az a puszta szemnek tűnik. Az a körülbelül 6000 csillag, amely a segítőeszköz nélküli szemünk látási tartományában van, a tudomány szerint, olyan csoportot képez, amelyből legalább egy milliárd másik csoport terjed ki a végtelenségbe, minden irányban. A nagyerejű távcsöveink tartományában lévő csillagok számára vonatkozóan, a csillagászok mostanában durva számításokat végeztek, és úgy gondolják, hogy csak a mi galaxisunkban legalább 100 milliárd csillag kell legyen, amelyek közül némelyek kisebbek, mint a mi napunk és mások sokkal nagyobbak. Ez a galaxis, amely csak az egyik a csillagászok által már véglegesen ismert kb. 100.000 közül, olyan hatalmas, hogy a másodpercenként kereken 299.793 km-es sebességgel száguldó fénynek körülbelül 100.000 évre van szüksége ahhoz, hogy az egyik végétől a másikig jusson. Ebben a hatalmas "ismert" világegyetemben összehasonlításként a maximálisan 11-12 milliárd km-es átmérőjű bolygó pályájával még a mi naprendszerünk is csak jelentéktelen helyet foglal el. Tekintetünket a naprendszerre szűkítve ismét azt látjuk, hogy a szóba jövő nagy távolságokban Földünk jelentéktelennek számít. 12.756 km-es átmérője van, amelyet a Nap 1.392.000 km-es átmérőjével hasonlítunk össze és körülbelül 149.597.900 km-es középérték sugarú pályán kering lassan a nap körül. Földünkkel kapcsolatban még kisebb mértéket szemügyre véve azt találjuk, hogy amennyiben a fizikai testét vesszük figyelembe, akkor az ember jelentéktelen helyet foglal el. Az iskolai földgömb felületén mozgó baktérium fizikailag szörnyűségesen nagy élőlény a Föld felületén mozgó emberhez viszonyítva.
Ez az a rettenetes kép, amit a tudomány ad a fizikai világegyetemben lévő emberről, azonban májá káprázata és az általa szült önelégültség olyan nagy, hogy nemcsak hogy nem ámuldozunk az emberi életen, és reszketünk a sorsunk miatt. Jelentéktelen elfoglaltságainkba merülten haladunk át az életen és még időnként önmagunk fontosságának az érzése is megszáll bennünket. Még ezt a mérhetetlen világegyetemet éjszakánként a távcsöveikkel végigpásztázó tudósok sincsenek tudatában annak, amit látnak. Nem kevésbé zavarba hozó és meghökkentő az a kép, amit a tudomány a fizikai világunkról, annak végtelen kicsi aszpektusában mutat be. Az már eléggé régen ismert volt, hogy a testünket képező fizikai anyag atomokból és molekulákból van összetéve. Azonban a tudománynak e téren végzett újabb kutatásai néhány elképesztő felfedezéshez vezettek. A modern tudományos materializmus lényegét képező kemény és elpusztíthatatlan atomokkal kapcsolatban azt találják, hogy nem mások, mint két alapvető típusú pozitívan és negatívan töltött részecske, a proton és az elektron különféle permutációt és kombinációi. A protonok képezik az atomok magját, amely körül különféle pályákon roppant sebességgel változó számban keringenek elektronok és így az atom, mintha miniatür naprendszer lenne. Ami viszont még elképesztőbb, arra is rájöttek, hogy az elektronok tulajdonképpen anyagi alap nélküli elektromos töltések, mivel azon a sebességen, amelyen az elektronok a pályájukon mozognak, a tömeg és az energia megkülönböztethetetlenné válik. Tény az, hogy az anyagnak energiává történő átalakítása, ami most már megvalósított dolog, arra mutat, hogy az anyag nem több, mint bezárt, befogott, megkötött energia. Erre a következtetésre, ami tényleg azt jelenti, hogy az anyag eltűnik az energiában, a sors iróniája folytán, a materialista tudomány erőfeszítései révén jutottak el, amely tudomány a gondolkodásunk és életünk nagymértékben materialista elfogultságának és egyoldalúságának előidézője. Ez a kemény tény azt jelenti, - és az olvasó gondosan vizsgálja meg ezt a problémát, - hogy az a jól ismert és úgynevezett valóságos világ, amelyet az érzékszerveinkkel ismerünk meg, a formák, színek, hangok, stb. világa, olyan látszólagos, fantom világra alapozódik, amelyben csupán protonok és elektronok vannak. Ezek a tények általánosan ismertté váltak, azonban közülünk hányan, még azok a tudósok is, akik ezeken a problémákon dolgoznak, fogják fel ezeknek a tényeknek a jelentőségét. Hányan jutnak el odáig, hogy feltegyék azt a kérdést, amelynek oly természetesen kellene ezen tények fényében felmerülni, hogy: "Mi az ember?" Van-e további bizonyítékra szükség ahhoz, hogy a puszta intellektus vak és hogy még az élet nyilvánvaló igazságait is képtelen meglátni, még kevésbé az igazságok igazságát?
A tér világát most elhagyva, tekintsünk egy ideig az idő világára. Úgy tűnik, hogy a változások egymásutánisága a múltba és a jövőbe mindkét oldalon a végtelenségbe nyúlik. Az időnek ebből a végtelen kiterjedéséből csupán az éppen mögöttünk lévő néhány ezer év az, amit megbízhatóan, míg arról, ami a bizonytalan jövő ölében nyugszik, csak homályos és ködbe vesző fogalmaink vannak. Nem tudjuk azt sem, hogy a Nap a következő pillanatban is felrobbanhat, és még mielőtt megtudnánk mi történt, elpusztíthat minden életet a naprendszerben. Majdnem biztosak vagyunk abban, hogy év milliók vannak mögöttünk, de hogy azokban az időkben mi történt, csupán a körülöttünk lévő csillagok látható világegyetemében megfigyeltekből való következtetés által tudhatunk valamelyest. A múlt hatalmas dagály-hullámként halad előre és útjában mindent felfal. A csak nyomokat hátrahagyott csodálatos földi civilizációk, de még egész bolygók és naprendszerek is eltüntek abban az árhullámban, hogy soha többé ne jelenjenek meg és ugyanilyen kérlelhetetlen sors vár mindenre, a porszemtől a naprendszerig. Az idő, a nagy illúzió eszköze mindent felfal. És mégis, íme hogyan parádéskodik, páváskodik a neki juttatott néhány pillanatnyi rövidke tekintélybe, vagy dicsőségbe öltözötten a világszínpadon a jelentéktelen, satnya ember, akinek eredményei, teljesítményei és dicsőségei úgyszintén el fognak tűnni abban a semmiben. A szeme előtt kibontakozó szüntelen változás félelmetes látképe pillanatnyi megállásra kellene késztesse őt, hogy legalább elcsodálkozzon, mit is jelent mindez. Azonban megteszi-e?
Az emberről időben és térben bemutatott kép egyáltalán nincs eltúlozva. Az embernek csupán egy kis időre kell magát elszigetelnie a vaskossá tevő környezetétől és eltűnődnie az élet ezen tényein, hogy felfogja élete illuzórikus természetét és hogy érezze az úgynevezett életélvezet szétolvadását. Azonban csak néhányunknak van bátorsága, hogy erre a félelmetes látomásra nézzünk és ha bármely véletlen folytán egy kis időre kinyílik a szemünk, akkor túl ijesztőnek találjuk a látványt és gyorsan ismét becsukjuk. Az élet igazi természetéről teljesen megfeledkezve és tudatosságának hiányában folytatjuk örömeinkkel és szomorúságainkkal töltött életünket, míg életünk lángját a halál keze kioltja.
Mármost az ember fenti idő- és térbeli képét nem azért adtuk, hogy az intellektuálisan kíváncsiaknak gondoskodjunk szórakozásról, vagy hogy a gondolkodónak nyújtsunk tápot a gondolkodáshoz, hanem azért, hogy előkészítsük a talajt a jóga-filozófia alapját képező klesák filozófiájának megfontolására. A jóga filozófiája az élet kemény tényeire alapozódik, amelyek keményebbek, mint a tudomány által nekünk adott természeti valóságok. Akik ezeknek a valóságoknak nincsenek tudatában, vagy csak felületesen, csak intellektuális aszpektusában vannak tudatában, azok, akik képesek helyesen megítélni, méltányolni a jóga célját, vagy technikáját. Tanulmányozás céljából nagyon érdekesnek találhatják a jógát és bizonyos aszpektusaiban még lenyügözőnek is, azonban nincs meg az elhatározásuk, hogy a tér és idő által létrehozott illúziók fátylainak szétszakításához szükséges roppant nagy munkán és megpróbáltatáson átmenjenek.
Ezután a kis bevezető után, forduljunk most a jóga-szútrákban körvonylazott klesák filozófiájának megfontolásához. Vegyük először a klesa szanszkrit szót figyelembe. Kínt, megpróbáltatást, vagy nyomorúságot jelent, azonban fokozatosan a kín, a megpróbáltatás, vagy a nyomorúság okát kezdte jelenteni. A klesák filozófiája tehát az emberi nyomorúság és szenvedés alapvető oka és ezen ok hatékony megszüntetéséhez vezető út elemzése. Ez az elemzés nem az érzékszerveken át megfigyelt élet felületes tényeinek figyelembe vételére, megfontolására alapozódik. Ezt a filozófiát kifejtő rishik nagy adeptusok voltak, akik a vallási tanító, a tudós és a filozófus képességeit összegezték magukban. Ezzel a hármas képességgel és szintetikus meglátással támadták meg az élet nagy problémáját, azzal az elhatározással, hogy megoldást találjanak arra a talányra, amelyet az idő és a tér hozott létre az illúziókhoz kötött ember számára. Az élet jelenségét nem csupán az érzékszerveik és az elméjük segítségével figyelték meg, hanem abban a teljes meggyőződésben, hogy a megoldás még az intellektuson is túl van, egyik fátylat a másik után félretolva, mind mélyebbre és mélyebbre merültek saját tudatukban, amíg felfedezték a Nagy Káprázat végső okát, valamint a nyomorúságát és a szenvedését, amely annak elkerülhetetlen eredménye. Kutatásuk közben, közbevetőleg a látható fizikai világ alatt elrejtve elragadó szépségű finomabb világokat fedeztek fel. Új képességeket és erőket fedeztek fel magukban, olyan képességeket és erőket, amelyeket ezen finomabb világok tanulmányozására lehetett fordítani, valamint arra, hogy saját tudatuk még mélyebb rétegeiben folytassák kutatásukat, vizsgálódásukat. Azonban nem engedték meg maguknak, hogy belebonyolódjanak azokba a finomabb világokba és nem nyugodtak megelégedetten, amíg eléggé mélyre nem hatoltak saját tudatukban ahhoz, hogy az élet nagy problémájára hatékony és állandó megoldást találjanak. Ezen az úton nem csak az emberi nyomorúság és szenvedés végző okát fedezték fel, de ezeknek a megpróbáltatásoknak állandó, végleges és egyedül hatékony elpusztítására szolgáló eszközöket, módszereket is.
A tanulmányozó számára igen szükséges, hogy a klesák ezen filozófiájának kísérleti természetét, valamint a jóga nagyobb filozófiáját, amelynek az előbbi szerves részét képezi, felfogja és megértse. Ez nem a spekuláció, vagy az okoskodó gondolkodás eredménye, mint oly sok filozófiai rendszer. A jóga filozófiája azt állítja magáról, hogy vallásos odaadás által inspirált, filozófiai kutatás szellemében vezetett tudományos kísérletek eredményéből származik. Ezt a tudományos rendszert nyilvánvalóan nem tudjuk a tudomány közönséges módszereivel igazolni és a szkeptikusnak azt mondani: "Gyere itt a szemed előtt fogom bebizonyítani." Nem tudjuk az ezen dolgok megítélésére tisztán intellektuális kritériumokat alkalmazó filozófusok közönséges akadémiai mértékével sem megítélni. Az egyetlen mód, ahogyan mindezt igazolni lehet az, hogy a jógának ebben a rendszerében kifejtett, körvonalazott és az eredeti felfedezők által követett ösvényen járunk. A szkeptikus azt érezheti, hogy nem tisztességes dolog azt elvárni tőle, hogy annak érvényességét tételezze fel, amit bizonyíttatni akar magának, de ezen a a dolgok természete miatt, sajnos nem lehet segíteni. Akik igazi aszpektusaikban látták az élet alapvető problémáit, érdemesnek fogják találni a kockázat vállalását, mert csak az biztosítja a nagy káprázatból kivezető utat. A többieknél nem számít, hogy hisznek vagy sem a jóga tanításaiban. Ők még nem készek az isteni kalandra.
Mielőtt a jóga-szútrák II. részében körvonalazott klesák filozófiáját részleteiben megbeszélnénk, jó lesz az egész tárgy elemzését táblázat formájában felvázolni. Ez a tárgy különféle aszpektusainak és az egymáshoz való viszonyuknak áttekintést nyújtja. E táblázat összesítéséből láthatóvá válik az, amit máskülönben nehezen lehet felfogni, hogy az egész tárgyat rendszeresen és mesteri módon dolgozták fel. Mielőtt a tárgy részletes tanulmányozásába fog, jól teszi, ha gondosan végighalad és elgondolkozik az alábbi összesítésben az a tanulmányozó, aki világosan akarja látni a klesák filozófiáját.

A KLESÁK FILOZÓFIÁJÁNAK ÁTTEKINTÉSE

Sorsz.
A megtárgyalt kérdés
Tárgy A II. részben ezzel a témával foglalkozó szútrák száma
1. Mik a klesák? Felsorolás és meghatározások 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9.
2. Hogyan kell azokat elpusztítani? Elpusztításuk általános módszerei. 10, 11.
3. Miért kell a klesákat elpusztítani? A születés és a halál és az élet mindenféle nyomorúságának sohasem végződő ciklusába bonyolítanak bennünket. 12, 13, 14, 15.
4. Eredményüket, - az élet nyomorúságait - el lehet-e pusztítani? Igen, azokat, amelyek még a jövőben vannak. 16.

Sorsz.
A megtárgyalt kérdés
Tárgy A II. részben ezzel a témával foglalkozó szútrák száma
5. Mi ezen nyomorúságok alapvető oka? A megismerő és a megismert egyesülése és azonosulása. 17.
6. Mi az ismert természete? A bhúták, inrdiják és gunák kölcsönös egymásra hatása, ami tapasztalatot és felszabadulást eredményez. 18, 19.
7. Mi a megismerő természete? A megismerő tiszta tudat. 20, 21, 22.
8. Miért hozták össze a megismerőt és az ismertet? Prakriti erőinek fejlesztésére és purusa ön-megvalósítására. 23.
9. Hogyan hozták össze a megismerőt és az ismertet? Avidjá által okozott káprázat fátylán át. 24.
10. Hogyan lehet a megismerőt és az ismertet szétválasztani? Avidjá fátylának elpusztításával. 25.
11. Hogyan lehet svidjá fátylát elpusztítani? Vivekával, ami pususa által, saját természete fokozódó tudatosságához vezet, 7 fokozaton át. 26, 27.
12. Hogyan lehet vivekát kifejleszteni? A jóga gyakorlása által. 28.

A szerző, a témát a II. rész 3. szútrájában az öt klesa felsorolásával kezdi. A szanszkrit szavak magyar megfelelői nem tolmácsolják helyesen és teljesen a benn foglalt fogalmakat és ezért azokat a magyar szavakat közöljük, amelyek a legjobban megközelítik a klesák szanszkrit neveit. Az öt klesa alapvető jelentőségét az ezután következő szútrák megtárgyalásakor magyarázzuk el.

4. Avidjá ksetram uttaresám praszupta-tanú-viccsinodáránám.
4. … tudatlanság, vagy a valóság tudatos ismeretének hiánya, … mező; forrás; eredet, … a következők, … szunnyadó; rejtett; alvó, … gyöngített; vékony; híg, … szétszórt; feloldott; váltakozó, … (és) kiterjesztett; teljesen működő.
4. Akár szunnyadó, legyengült, váltakozó vagy kiterjedt állapotban vannak, avidjá az utána említettek eredete és terve.

A klesák természetére vonatkozó ez a szútra fontos tényeket közöl. Az első a kölcsönös viszonyuk, Avidjá a többi négy klesa gyökere és oka, amelyek viszont az emberi élet összes nyomorúságait okozzák. A négy klesa természetének közelebbi tanulmányozása révén rájöhetünk arra, hogy nem csak hogy kizárólag avidjá talaján nőhetnek, de az öt klesa az okok és következmények összefüggő sorozatát képezi. Az öt klesa közötti összefüggést valamely fa gyökeréhez, törzséhez, ágaihoz, leveleihez és gyümölcséhez lehet hasonlítani. A II. rész 10-es szútrája tovább erősíti azt a következtetést, hogy az öt klesa így függ össze egymással, de ezt a kérdést annál a szútránál fogjuk megbeszélni.
Az ebben a szútrában lévő másik elgondolás, azoknak az állapotoknak, körülményeknek, feltételeknek az osztályozása, amelyekben ezek a klesák létezhetnek. Ezt a négy állapotot (1) szunnyadóként, (2) legyöngültként, (3) változóként és (4) kiterjedtként lehet meghatározni. A szunnyadó állapot az, amelyben a klesa jelen van, de lappangó formában. Kifejeződése megfelelő feltételeinek hiánya miatt nem juthat kifejeződéshez és a kinetikus energiája potenciálissá vált. Legyöngült állapotban a klesa igen gyengén vagy erőtlenül, bizonytalanul van jelen. Nem aktív, de ösztönzés esetén szelíd mértékben aktívvá válhat. Teljesen kiterjedt állapotban a klesa teljes működésben van és tevékenysége legalább annyira szembe tűnő, mint a viharos tenger felszínén lévő hullámok. A váltakozó feltételben két ellentétes irányzat kerekedik felváltva egymás fölé, mint két szerelmes esetében, akik váltakozva válnak mérgessé és szeretetteljessé. A vonzódás és a taszítás érzései változnak, pedig alapjában véve mindkettő a ragaszkodáson alapszik. A klesák csak a haladott jógik esetében vannak szunnyadó formában jelen. Az átlagos emberek esetében a klesák, a külső körülményektől függően, a másik három állapotban vannak jelen.

5. Anitásucsi-duhukhánátmaszu nitya-sucsi-szukhátmahkjátir avidjá.
5. … nem-örök, … tisztátalan, … nyomorúság; kín; rossz, … (és) nem-átman; nem-Én, … örök, … tiszta, … boldogság, élvezet; jó, … (és) Én, … tudás; tudat, (veszi), … tudatlanság.
5. Avidjá a nem-örököt, tisztátalant, rosszat és nem-átmant veszi, tekinti öröknek, tisztának, jónak, illetve átmannak.

Ez a szútra a klesák gyökerét, avidját határozza meg. Teljesen nyilvánvaló, hogy az avidjá szót nem a tudatlanság, vagy a tudás hiánya közönséges értelmében használják, hanem annak legmagasabb filozófiai értelmében. Annak érdekében, hogy a szónak ezt az értelmét ragadjuk meg, azt az eredeti folyamatot kell visszaidéznünk, melyben a jóga-filozófia szerint, a tudat, a megnyilvánulás alapját képező valóság, belemerül az anyagba. Lényeges természetében a tudat és az anyag teljesen különböző, de az ezt követő szútrában megbeszélendő okok miatt a kettőt össze kell hozni. Hogyan lehet az örökké szabad és önmagában is megálló, önvaló átmánt arra késztetni, hogy az anyaggal való társulással járó korlátozásokat magára vegye? Ez az örök és önvaló természetének ismertétől, vagy inkább tudatosságától való megfosztása által történik. Ezt az igazi természetének ismeretétől való megfosztását, amely a fejlődési ciklusba vonja, a végső valóságban rejlő májá, vagy a Nagy Illúziónak nevezett transzcendens erő hozza létre.
Ez a transzcendens igazságról szóló egyszerű megállapítás, természetesen számtalan filozófiai kérdést idézhet fel, mint például: "Miért kell, hogy az önmagában is megálló, önmagában is elegendő, önvaló átmá belemerüljön az anyagba?" "Hogyan bonyolódhat bele az örökkévaló átmá az idő és a tér korlátozásaiba?" Az ilyen végső kérdésekre nincs igazi válasz, bár időről időre sokféle, nyilvánvalóan abszurd választ nyújtottak a különféle filozófusok. Azok szerint, akik a valósággal szemtől szembe kerültek és ismerik a titkot, a misztérium megoldásának egyetlen módja, a megnyilvánulás alapjául szolgáló igazság ismerete, tudása, amely viszont puszta természete miatt közölhetetlen.
A káprázat miatt, amelybe a tudat belebonyolódik, azonosítani kezdi magát azzal az anyaggal, amellyel kapcsolatba kerül. Ez az azonosítás fokozódó mértékben válik teljessé, amint a tudat mind tovább merül az anyagba, amíg el nem éri a fordulópontot és az ellenkező irányú felfelé emelkedés elkezdődik. A fejlődés fordított, ellentétes irányú folyamata, amelyben a tudat fokozatosan mintegy kiszabadítja magát az anyagból, igazi természetének megértését, megvalósulását eredményezi és ez a teljes ön-megvalósításban, kaivalyában végződik. Igazi természetének ismeretétől való, és májá hatalma által előidézett alapvető megfosztottsága, ami a fejlődési ciklussal kezdődik és kaivalyában való felszabadulás elérésével végződik az, amit avidjának neveznek. Avidjának semmi köze az intellektus által szerzett tudáshoz, amely a jelenségek világaival kapcsolatos dolgokra vonatkozik. Valaki nagy tudós lehet, vagy ahogyan mondani szokták kétlábon járó enciklopédia, és mégis annyira bele lehet merülve az elme által létrehozott illúziókba, hogy sokkal az egyszerű-elméjű szádhaka alatt állhat, aki részben tudatában van az intellektus és a jelenség világok illúzióinak. Az intellektushoz tartozó hatalmas tudásbeli különbség ellenére, az utóbbi avidjája sokkal kevesebb, mint az előbbié. Igazi természetünk tudatos ismeretének hiánya az örök, tiszta, üdvös Én és a nem-örök, tisztátalan és szenvedés-teli nem-Én közötti megkülönböztetésre való képtelenséget eredményezi.
Itt az "örök" szó, mint általában, az általunk a jelenségek folyamatosságaként ismert idő korlátozásai fölé emelkedettség tudatállapotát jelenti. A "tiszta" a tudat tisztaságára vonatkozik, ahogyan az anyagi módosításoktól érintetlenül létezik, amely anyagi módosítások a három guna és az abból következő káprázatok korlátozásait vetik rá. Az "üdvösség" természetesen átma üdvösségére, ánandájára vonatkozik, amely elválaszthatatlan tőle és amely bármilyen külső forrástól, vagy körülménytől független. Ez a szukhától, vagyis az üdvösségtől való megfosztottsága, amely elkerülhetetlen az anyaggal azonosult tudat számára, a duhukha, vagyis a nyomorúság állapotát idézi elő. Mindez az Én és a nem-Én közötti megkülönböztetésben említett három tulajdonság, csupán illusztratív és nem teljes, mivel az Én természetét lehetetlen meghatározni és azt az intellektus korlátozott forgalmaival a nem-Éntől megkülönböztetni. A megértendő és felfogandó központi eszme az, hogy teljes tisztaságában átmá a valódi természetének teljesen tudatában van. Az anyagba történő folyamatos involúciója fokozódó mértékben fosztja meg ettől az ön-tudatosságától és ettől a tudástól való megfosztottsága az, amit avidjának neveznek. Mivel ez az intellektus látókörén túli valóságokhoz tartozik, nem lehetséges csupán az intellektus közepén át történő megértése.

6. Drig-darsana-saktyor ekátmatevászmitá.
6. … a tudat erejének (a); látó; purusa, … (és) a látás ereje; meismerés; észlelés; buddhi, … azonosság; összeolvadás; egyesítés, … mintha, … "én-vagyok-ság".
6. Aszmitá mintegy a tudat (purusa) erejének az észlelés, megismerés (buddhi) erejével történő azonosulása vagy egybeolvadása.

Ebben a szútrában aszmitát a tudat erejének a megismerés erejével való azonosulásaként határozzák meg, de mivel az észlelés, a megismerés ereje mindig valamely eszközön, vagy tudathordozón át nyilvánul meg, azért a tágabb és érthetőbb jelentésében, a tudatnak azzal az eszközzel, vagy tudathordozóval bekövetkező azonosulásaként értelmezik, amelyen át kifejeződik. Ha el akarjuk sajátítani a tudat átlagos egyénben való működése korlátozásai alóli felszabadítási technikáját, akkor ez nagyon fontos és érdekes elgondolás, amelyet teljesen meg kell értenünk. Az aszmitá szanszkrit szó az aszmi-ből származik, ami betű szerint azt jelenti, hogy "én vagyok". Az "én vagyok" az önmagában létezés tiszta tudatossága és ezért a tiszta tudatnak, vagyis purusának a kifejeződése, vagy ahogyan mondják, bhávája. Amikor a tiszta tudat belebonyolódik az anyagba és májá hatalmának köszönhetően elvész igazi természetének ismerete, akkor az "én-vagyok", "én ez vagyok"-ra változik, ahol az "ez" akár a legfinomabb tudathordozó is lehet, amelyen át működik, vagy a legdurvább tudathordozó, nevezetesen a fizikai test. A két folyamat, vagyis igazi természete ismeretének elvesztése és a tudathordozóval való azonosulása egyidőben történik. Abban a pillanatban, amikor a tudat azonosítja magát az eszközeivel, a tudathordozóival, máris leesett tiszta állapotából és avidjá korlátozásai által megkötötté válik, vagy azt is mondják, hogy abban a pillanatban, amint avidjá fátyla ráhull a tudatra, azonnal bekövetkezik a tudathordozóval való azonosulás, bár filozófiailag avidjá meg kell előzze aszmitát.
A tudatnak az anyagba való involúciója haladó folyamat és azért annak ellenére, hogy avidjá és aszmitá ott kezdődik, ahol májá legvékonyabb, legfinomabb fátyla foglalja magában a tiszta tudatot, vagyis avidjá és aszmitá mértéke mégis a legfinomabb tudathordozóban tovább fokozódik, ahogyan a tudatnak az anyaggal való társulása mind erősebb lesz. Ahogyan a tudat egyik tudathordozó után a másikba ereszkedik le, avidjá mintegy vastagabb lesz és a tudathordozóval való azonosulás tendenciája mind erősebb és durvább lesz az emberben. Másrészt, amikor a fordított folyamat játszódik le és a tudat a felfelé haladása közben kiszabadul a korlátozásai alól, akkor avidjá fátyla elvékonyodik, és ennek eredményeként aszmitá is gyengébb és finomabb lesz. Ez a felfelé fejlődés hét határozott és világosan megjelölt fokozatban történik, amint az a II. rész 27. szútrájában olvasható. Ezek a fokozatok az egyik tudathordozóból a másik finomabba történő tudat-áthelyeződésnek felelnek meg.
Most térjünk vissza az elvont alapelvekről és fontoljuk meg a számunkra ismerős és könnyebben érthető dolgokkal kapcsolatos problémákat. Gondoljuk végig a fizikai testen át történő tudat kifejeződés problémáit. Amikor ezt a kérdést mérlegeljük, emlékezzünk arra, hogy a normál körülmények között a fizikai testen át kifejeződő tudat nem a tiszta és valamely tudathordozóba merült módosítatlan tudat. Ez a tudat már több ilyen involúción haladt át és már erősen meg van terhelve, amikor a legkülsőbb, vagyis legdurvább eszközén át igyekszik kifejeződni. Ezért ez a tudat már az összes közben lévő tudathordozók által kondicionált, bizonyos állapotban van. Ezek a tudathordozók egyféle hidat képeznek a tiszta tudat és a fizikai test között. De mivel az involúció (hanyatlás, visszafejlődés, elfajulás, elkorcsosulás) és az ezt követő azonosulás lényegében ugyanaz az involúció minden fokozatán, még akkor is némi elképzelést, elgondolást kaphatunk az alapul szolgáló elvekről, ha a fizikai testen át történő kifejeződést a fent említett tényezők komplikálják.
Problémánkra visszatérve azt látjuk, hogy a fentiek szerint kondicionált tudat azonosulása a fizikai testtel, az eszközzel való azonosulásához kell vezessen és az általános társalgás folyamán mindannyiunk által használt nyelvezet ezt teljes mértékben tükrözi is. Mindig ilyen kifejezéseket használunk, hogy "én látom", "hallom", "megyek", "ülök". A vadember és a gyermek esetében a testtel való azonosulás annyira teljes, hogy az ilyen kifejezések használatában nincs a leghalványabb ellentmondás sem. Azonban a művelt és intelligens ember esetében, akinél a testtel való azonosítás nem teljes és aki bizonyos mértékig érzi, hogy ő más, mint a teste, legalábbis homályosan tudatában van annak, hogy nem ő lát, hall, jár és ül. A tevékenységei a fizikai testhez tartoznak és ő csupán az elméjén át tanulja azoknak. Szokásból, vagy a dolgok mélyére hatolásra való hajlandóság hiánya miatt, vagy attól való félelmében, vagy különösnek tűnhet, ha a helyes kifejezéseket használná, még tovább használja a közös, megszokott mondatszerkezeteket. Ez az azonosulás annyira mélyen gyökeredzik, hogy még a fiziológusok, pszichológusok és filozófusok is, - akikről feltételezhető, hogy tisztában vannak az érzékeléssel és intellektuálisan felismerik a fizikai test eszköz voltát, - alig vannak ténylegesen ennek a hajlandóságnak tudatában és időnként teljesen azonosulnak a testtel. Itt érdemes megjegyezni, hogy az ilyen nyilvánvaló tények pusztán intellektuális ismerete, önmagában még nem tesz képessé valakit arra, hogy elkülönítse magát a fizikai testétől. Kinek van a fizikai testre és annak működésére vonatkozó részletesebb tudása, mint például egy orvosnak, aki esetleg a testek százait boncolta már és tudja, hogy ez csak egy mechanizmus. Legalább az orvostól, - aki előtt a testen belül semmi sincs elrejtve, - azt lehetne várni, hogy föléje emelkedik annak a hajlamosságnak, hogy önmagát a testeként tekintse. De jobb helyzetben van egy orvos ebben a tekintetben, mint egy laikus? Egyáltalán nem. Ez egyáltalán nem a közönséges látás és megértés dolga.
Aszmitá, vagyis a tudathordozóval való azonosulás nem egyszerű, hanem igen összetett folyamat és sok aszpektusa van. Az általunk meggondolandó aszpektus, a tudathordozókkal társuló erőkkel és képességekkel való azonosulás. Például, ha valaki azt mondja "látok", akkor ténylegesen az történik, hogy a test a szemen keresztül gyakorolja a látás képességét és a benn lakozó lény csupán tudomást szerez az eredményekről, vagyis a szem előtt bemutatott látványról. Ismét, ha valaki azt mondja, hogy "járok", akkor ténylegesen az történik, hogy az elmén át működő akarat hordozható műszerként mozgatja a testet a lábain és a benn lakozó lény a mozgással azonosítva magát, azt mondja "járok".
A második aszpektus, a finomabb tudathordozónak ebben az azonosulási folyamatban való társulása, egyesülése, ahol az összetett aszmitá jön létre, - ha egyáltalán lehet ilyen kifejezést használni. Tehát, amikor valaki azt mondja, hogy fáj a feje, akkor ténylegesen az történik, egy kis apró rendellenesség van az agyában. Ez a rendellenesség, a következő finomabb tudathordozóra, - amelyen át észlel és érzéseket érez, - való visszahatása révén a fájdalom érzését kelti. A benn lakozó lény ennek a két eszköznek az együttesen létrehozott hatásával azonosítja magát és ez azt eredményezi, hogy "neki" fáj a feje, pedig egy kis gondolkodás megmutatná, hogy nem neki, hanem az eszköznek fáj, aminek ő tudatában van. Egy kissé magasabb szinten is ugyanez működik és ott olyan reakciókat hoz létre, hogy "én gondolkozom", "én helyeslek". Az elme az, amely gondolkodik és elfogad, vagy jóváhagy, és a tudat csupán tudatában van a fizikai testben reflektálódó gondolkodási folyamatnak. Az ambíció, büszkeség, gőg és az emberi jellem hasonló kellemetlen vonásai, csupán az elme működésével való azonosításunk nagymértékben kifejlődött formái.
Ebben az azonosulási folyamatban figyelembe veendő harmadik aszpektus, a környezetben lévő egyéb tartozékok és kellékek belefoglalása az én-tudatba. A fizikai test olyan központtű válik, amely körül kisebb vagy nagyobb mértékben az én részévé váló számos tárgy társul. Ezek élő, vagy élettelen tárgyak is lehetnek. Valakinek a testéből születő másik testek az "én-gyermekeim"-mé válnak. A ház, amelyben a testünk lakik, az "én házam", "az én lakásom"-má válik. Így az aszmitá által a testtel létrehozott umbra (teljes árnyék) körül lévő pneumbra (részleges árnyék) tartalmazza mindazokat a tárgyakat és személyeket, amelyek a testen át működő "én"-hez tartoznak, és azok hozzák létre az "enyém", "enyéim" beállítottságát, magatartását, vagy bháváját.
A fizikai testtel társult aszmitá fenti rövid és általános megtárgyalása, a tanuló számára ennek a klesának a természetére vonatkozó bizonyos elképzelést nyújt. A fizikai testen át megnyilvánuló aszmitá, természetesen a klesa legdurvább formája és mint ennek a hajlamnak a finomabb testeken való működését igyekszünk tanulmányozni, mind megfoghatatlanabbnak és nehezebben kezelhetőnek találjuk. Gondolatban bármely gondolkodó ember, külön tudja magát választani a fizikai testétől és azt észrevenni, hogy ő nem az a hús, csont és velő csomag, amelyen át a fizikai világgal kerül kapcsolatba. Azonban értelmüktől kevesen tudják magukat különválasztani, és azt megérteni, hogy a véleményeik és elgondolásaik csupán az elméjük által létrehozott gondolat minták, éppen úgy, mint a más elmék által létrehozott gondolati minták vagy sablonok. Annak, hogy annyira érdekesnek találjuk, és oly nagy fontosságot tulajdonítunk a saját elképzeléseinknek, természetesen az a tény az oka, hogy az értelmünkkel azonosítjuk magunkat. Gondolataink, véleményeink, előítéleteink és részrehajlásaink mentális tulajdonaink, elménk gyermekei és ezért érzünk és mutatunk olyan indokolatlan és kényes, érzékeny törődést irántuk.
Természetesen az értelmen, az intellektuson túl is vannak még tudatszintek. Aszmitá mindezekben jelen van, bár amint egyik tudathordozót a másik után elhagyjuk, mind finomabbá és kifinomultabbá válik. Nincs értelme, hogy aszmitá ezen finomabb megnyilvánulásaival foglalkozunk, mert ha nem vagyunk képesek túlhaladni az intellektuson, és az azon túli tereken működni, nem is érthetjük meg azokat a megnyilvánulásokat igazán.
Annak ellenére, hogy a klesák elpusztításának kérdésével az ezután következő szútrákban fogunk foglalkozni, egy tényre azért mégis hasznos lesz itt rámutatni. Sok módszert javasoltak már, amellyel fokozatosan is lehet csökkenteni, le lehet gyengíteni a saját tudathordozónkkal való azonosulásunk hajlamát. Ezek közül a módszerek közül sok, egészen hasznos és bizonyos mértékben segít bennünket abban, hogy kibogozzuk, kiszabadítsuk tudatunkat a tudathordozóinkból. Azonban figyelemben kell tartani, hogy a tudathordozótól történő teljes elkülönülés csak akkor következik be, amikor a tudat szándékosan képes elhagyni az eszközét és tudatosan működni a következő finomabb tudathordozóban (természetesen az összes többi még finomabb tudathordozókkal a háttérben). Amikor a dzsivátmá akarata szerint képes elhagyni valamely eszközét és azt magától különállónak "látni", csak akkor van az azonosulás téves érzése teljesen elpusztítva. Évekig meditálhatunk és próbálhatjuk gondolatban elkülöníteni magunkat a testünktől, de mindezek eredménye nem lesz olyan nagy, mint a tudathordozó eszköz elhagyásának egyetlen tapasztalata, amikor ténylegesen magunktól különállóként látjuk azt. Természetesen ismét belépünk abba a testbe és magunkra vesszük annak összes korlátozásait, de soha többé nem gyakorolhatja már ránk ugyanazt az illuzórikus befolyást mint korábban. Felfogtuk, megértettük, hogy nem vagyunk azonosak a testünkkel. A haladott jógi számára, aki bármikor elhagyhatja és el is hagyja a testét és rutinosan működhet attól függetlenül, az a test éppen csak olyan, mint egy tartózkodási hely, mint a lakóháza. A testtel való azonosulásának a puszta gondolata is teljesen abszurdnak tűnik a számára. Ezért később látni fogjuk, hogy aszmitá teljes és végleges elpusztításának leghatékonyabb eszköze a jóga gyakorlása. Amint a jógi a szamádhiban egyik tudathordozó eszközt a másik után hagyja el, fokozatosan pusztítja el önmagának azokkal az eszközökkel történő azonosítási hajlamát és aszmitának ily módon való elpusztításával automatikusan vékonyabb lesz avidjá fátyla.

7. Szukhánusaji rágaha.
7. … élvezet; boldogság, … valamivel jár; valamiből következik, … vonzerő; vonzalom.
7. Rága az élvezetet kísérő (azzal járó) vonzerő.

Ebben a szútrában a rágát olyan vonzódás, vagy vonzalomként határozzák meg, amelyet az ember bármely személy, vagy tárgy iránt érez, amennyiben azoktól bármiféle élvezetet, vagy boldogságot nyerhet. Mivel a kötődésekkel teli lélek elveszítette a belül lévő közvetlen ánanda forrását és az ilyenfajta vonzódás egészen természetes a számára, ánandát vaktában keresi a külső világban és bármi igen kedvező válik a számára ami közönséges élvezet, vagy boldogság formájában annak csak az árnyékával is rendelkezik. Amikor bármely személyhez vagy tárgyhoz egy tevékenységben vonzódnak, akkor azt a vonzalmat alaposan megvizsgálva mindig rájövünk, hogy az valamiféle fizikai, érzelmi, vagy mentális élvezetnek tulajdonítható. Valamilyen különleges étel rabjává válhatunk, mivel azt élvezetesnek találjuk. Ragaszkodhatunk valamely személyhez, mert valamiféle fizikai, vagy érzelmi élvezetet kapunk tőle. Valamilyen különleges törekvésnek, vagy elfoglaltságnak szenteljük magunkat, mert az intellektuális kielégülést nyújt nekünk.

8. Duhukhánusají dvesaha.
8. ... kín; szenvedés, ... kísérő; velejáró; (annak) eredményeként, ... erős ellenszenv; heves ellenérzés; idegenkedés; irtózás, iszonyodás; undor.
8. Dvesa a kínt és szenvedést kísérő ellenszenv, iszonyodás és undor.

Dvesa a számunkra kín, szenvedés vagy boldogtalanság forrását képező bármely személlyel vagy tárggyal szemben érzett természetes ellenszenv, idegenkedés, irtózás, iszonyodás vagy undor. Az Én lényeges belső természete üdvös és azért bármitől visszahúzódik, ami a külső eszközökben, tudathordozókban szenvedést vagy boldogtalanságot okoz. Amit a rágáról mondtunk az ellentétes értelemben a dvesára is alkalmazható, mivel dvesa tulajdonképpen negatív formában megnyilvánuló rága és a kettő együtt képez egy ellentétpárt.
Mivel ez a két klesa az emberi nyomorúság és szenvedés megszámlálhatatlan gyümölcsét termő ötágú fának a legjelentősebb részét képezi, érdemes erre vonatkozóan néhány tényt figyelembe venni.
(1) Hihetetlen mértékben kondicionálják, meghatározzák az életünket azok a vonzódások és idegenkedések, amelyek az előbb említett módon kötnek bennünket számtalan személyhez és dologhoz. Tudattalanul vagy tudatosan gondolkodunk, érzünk és cselekszünk ezen láthatatlan kötelékek által létrehozott elfogultságok, előítéletek vagy részrehajlások százai szerint, és mint egyénnek, alig marad valami cselekvési, érzési és gondolkodási szabadságunk. Bármely felülkerekedő vonzódás vagy taszítás uralma alatt bekövetkező kondicionálást általában felismerjük, azonban kevés embernek van elképzelése arról a torzulásról, amelyet a kevésbé jelentős vonzódások és ellenszenvek hoznak létre az életünkben, vagy életünket meghatározó terjedelmük mértékéről.
(2) Ezek a vonzódások és taszítások a tudat alsóbb szintjeihez kötnek bennünket, mivel csak ezekben a szinteken lehet azoknak szabad játéka. Az élet egyik alapvető törvénye, hogy előbb vagy utóbb ott találjuk magunkat, ahol a tudatos vagy tudattalan vágyainkat ki lehet elégíteni. Mivel ezek a vonzalmak és ellenszenvek tulajdonképpen az alsóbb élethez tartozó vágyak előidézői és tenyésztői, természetes módon tartanak bennünket lekötve azokban az alsóbb világokban, amelyekben a tudat a legnagyobb korlátozásoknak van alávetve.
(3) A taszítások, ellenszenvek, idegenkedések, irtózások, undor, stb. ugyanúgy megkötnek bennünket, mint a vonzódások, vonzalmak. Sokan homályosan tudatában vannak a vonzódások megkötő természetének, azonban kevesen tudják megérteni, hogy miért kötnek meg a taszítások is. Azonban a taszítások ugyanúgy megkötnek, mint a vonzódások, mivel azok is az egymástól elszakított két részt összekötő erő kifejeződései. Az általunk gyűlölt személyhez talán jobban hozzá vagyunk kötve, mint ahhoz, akit szeretünk, mivel a személyes szeretetet könnyen át lehet alakítani személytelen szeretetté és akkor az elveszíti a megkötő erejét. Azonban a gyűlölet erejét nem ilyen könnyű átalakítani és csak nehézségek árán lehet az ember természetéből eltávolítani az által okozott mérget. Mivel rága és dvesa ellentétpárt képez, nem tudunk túlhaladni az egyiken, anélkül, hogy a másikon is túlhaladnánk. Azok olyanok, mint egy érem két oldala. A fenti megállapítások fényében látható, hogy a vairágya nem csak a rágától való szabadságot jelenti, hanem a dvesától is. A szabad és kondicionáltság-mentes elme nem leng egyik oldalról a másikra, hanem a közepén marad állva.
(4) A vonzalmak és ellenszenvek valójában a tudathordozókhoz tartoznak, azonban a tudatnak a hordozóival való azonosulása miatt úgy érezzük, hogy mi vonzódunk vagy taszítódunk. Amikor ezeket a vonzódásokat és ellenszenveket elkezdjük ellenőrizni és kiküszöbölni, akkor ébredünk fokozatosan e ténynek tudatára, és akkor ez a tudat tesz képessé bennünket arra, hogy hatékonyabban ellenőrizhessük és kiküszöbölhessük azokat.
(5) Hogy a rága és a dvesa durvább formájában az emberi nyomorúság és szenvedés nagy részéért felelős, az bárki számára nyilvánvalóvá válik, aki szenvedélymentesen képes az életet szemlélni és intelligensen képes nyomon követni az okokat és a következményeket. Azonban csak akik a krijá-jóga segítségével rendszeresen igyekeznek a klesákat legyengíteni, képesek ezeknek a klesáknak a finomabb működéseit meglátni és azt, hogyan hatják át a világi életünk egész szövevényét és akadályoznak meg bennünket abban, hogy az elménk bármilyen békéjét elérjük.

9. Szvaraszaváhí viduso 'pi tathárúdho 'bhinivesah.
9. ... a saját erői által fenntartva; automatikusan tovább áramlik, ... a tanultak (vagy a bölcsek), ... még ... azon a módon is, ... rajta van; uralkodik rajta, ... nagy halálfélelem; erős életvágy; (az elme) beszivárgása által; élni-akarás.
9. Abhinivesa az erős életvágy, amely még a tanultakon (vagy bölcseken) is uralkodik.

Avidjá utolsó származékát nevezik abhinivesának. Általában életvágynak, vagy életakaratnak nevezik. Azzal természetesen mindenki tisztában van, hogy minden emberi lény és ténylegesen minden élőlény folytatni kívánja az életét. Néha olyan embereket is látunk, akik már semmit sem nyernek az életről. Az életük egy hosszú elnyújtott nyomorúság, és az élethez való ragaszkodásuk oly nagy, mint bármikor más időben. Ennek a nyilvánvaló anomáliának az oka természetesen az, hogy az életvágyban vagy abhinivasában végződő többi négy klesa teljes működésben van még a megfelelőtlen külső körülmények esetében is.
Ebben a szútrában két magyarázatra szoruló pont van. Először is, hogy ez az élethez való erős ragaszkodás egyetemes és még a tanult emberekben is jól megalapozott. Várhatóan az egyszerű embereknél lenne érthető, ha ezt a ragaszkodást érzik, azonban legalább az élet valóságairól mindenfélét tudó bölcs embernél az lenne várható, hogy lazán ül a nyergében. Azonban valójában nem így van. A világ minden filozófiájában járatos filozófus, aki intellektuálisan az élet összes mélyebb problémáit ismeri, legalább annyira ragaszkodik az élethez, mint az egyszerű ember, aki mindezek irányában tudatlan. Annak oka, hogy Patanydzsali oly határozottan hangsúlyozza ezt a tényt, talán ennek a szándékának köszönhető, hogy a leendő jógi tudomására hozza, hogy a puszta intellektuális tudás (vidusaha itt valójában a tanultat jelenti és nem a bölcset), önmagában nem elegendő, hogy az embert megszabadítsa az élethez való ragaszkodástól. Hacsak, és amíg a klesák fája, gyökere és ágai nincsenek elpusztítva a jóga-diszciplina rendezett folyamatában, kisebb vagy nagyobb mértékben mindazon filozófiák ellenére, amelyet tudunk, vagy prédikálunk, folytatódni fog az élethez való ragaszkodás. Ezért a leendő jógi nem bízik az ilyen elméleti tudásban. Ő a jógának azon az ösvényén jár, amely egyedül vezethet a klesáktól való szabadsághoz.
Az ebben a szútrában megjegyzendő második pontot a szvara-szaváhi kifejezés tartalmazza, ami azt jelenti, hogy saját benne lakozó ereje, vagy hatása által fenntartva. Abhinivesa egyetemessége arra mutat, hogy az életben van valamilyen állandó és egyetemes erő, amely automatikusan fejeződik ki ebben az "életvágyban". Az életvágy nem a fejlődés folyamán létrejött véletlen fejlemény. Úgy látszik, hogy ez a folyamat lényeges jellegzetessége. Mi ez a mindenható erő, amely az életáram alapját látszik képezni, amely minden élő teremtményt arra késztet, hogy piócaként ragaszkodjon az élethez? A jóga filozófiája szerint, ez az erő a dolgok legbenső eredetében gyökeredzik és abban a pillanatban működésbe kezd, amint a tudat kapcsolatba kerül az anyaggal és a fejlődési ciklus megkezdődik. A II. rész 4. szútrájában rámutattunk arra, hogy avidjá az összes klesák gyökere és abhinivesa csupán avidjá megszületésével és a tudatnak az anyagba hanyatlásával mozgásba hozott okok és hatások gyümölcse vagy végső kifejeződése.
Rámutattunk arra is, hogy a különböző klesák kapcsolatban vannak egymással (nem függetlenek egymástól). Ezek avidjával kezdődő és abhinivesával végződő sorozatot képeznek. Ezt a nézetet támogatja a II. rész 10-es szútrája, amely szerint a klesák finomabb formái elpusztításának módszere, a létrehozásuk folyamatának megfordítása. Akkor e nézet szerint abhinivasa a klesák kifejlődésének csupán a végső fázisa és ezért szvaraszaváhi, vagyis saját erői által automatikusan fenntartott. Amíg az indító, a kezdeti ok el nem tűnik, addig végtelen folyamatban kell az azt követő hatásoknak megjelenni.
A klesák összekapcsolt sorozatában, rága és dvesa az élethez való ragaszkodás közvetlen okaként jelenik meg. Ebből az következik, hogy minél nagyobb valakinek az életében a vonzódások és a taszítások játéka, annál nagyobb kell legyen az élethez való ragaszkodása is. Az életet megfigyelve látszik csak igazán, hogy ez mennyire igaz. Azok az emberek ragaszkodnak leginkább az élethez, akik a leghevesebb vonzódások és taszítások uralma alatt vannak. Az is észrevehető, hogy idősebb korban bizonyos mértékig időlegesen veszítenek erejükből ezek a vonzódások és taszítások és ezzel együtt viszonylag gyengébb lesz az életvágy is.

10. Te pratipraszava-hejáhá szúksmáha.
10. ... azok, ... újra-feloldódás; újra-beolvadás, -elmerülés; okra vagy eredetre való felbontás, ... a lesökkentésre, vagy elkerülésre, vagy megszüntetésre való képesség. ... finom; kifinomult.
10. Ezeket, a kifinomultakat, visszafelé az eredetükbe feloldva lehet lecsökkenteni.

A II. rész 10-es és 11-es szútrájában Patanydzsali előbb a klesák legyengítésének és végül elpusztításának általános elveit adja meg. A klesák két állapotban létezhetnek, aktívban és potenciálisban. Aktív állapotukban a külső kifejeződéseik által, valamint a szádhaka elméjében létrehozott határozott tudatosság által ezek könnyen felismerhetők. Dühkitörésben lévő ember esetében könnyen felismerhető, hogy a dvesa állapotában van. Ugyanez a személy, amikor merev önfegyelemnek veti alá magát és eléri azt, hogy teljesen nyugodtan és bárkivel szembeni taszítástól mentesen tudja magát tartani, akkor a klesáit potenciális állapotra csökkenti. A dvesa megszűnt működni, azonban a csírái még ott vannak és igen kedvező helyzetbe kerülve, ismét aktívvá tehető. Tehát ereje potenciálissá vált, de nem teljesen elpusztítottá. A teljesen tevékenytől, a tökéletesen szunnyadó állapotba történő átmenet számos fokozaton át történik, amelyek a II. rész 4-es szútrájában vannak kifejtve. A krijá-jóga gyakorlása által a klesákat fokozatosan addig lehet gyengíteni, amíg egészen szunnyadókká válnak és képtelenné arra, hogy a külső világból jövő közönséges ösztönzések felébresszék. Azonban rendkívüli feltételek mellett ismét aktívvá tehetők. Így a klesák teljes kiküszöbölésében két problémával van dolgunk, először, hogy az inaktív, vagy szúksma állapotba csökkentsük le azokat és azután, hogy még a potenciális erejüket is elpusztítsuk. Az első probléma megoldásáról általában úgy beszélnek, mint amelynek folyamán "magok" formájára csökkentjük a klesákat, amelyeknek számukra előnyös körülmények között még meg van a képességük, az erejük ahhoz, hogy fává nőjenek, a másodikról pedig úgy mondják, hogy "megperzseljük a magokat" úgy, hogy miközben megtartják a "magok" külső formáját, valójában már képtelenek kicsírázni és fává nőni.
A klesáknak "maggá" való redukálása önmagában is két alfejezetre osztható, vagyis a teljesen aktív formáknak a legyengített formákra való lecsökkentése (tanu) és azután az utóbbi tovább csökkentése, gyengítése a szélsőségesen inaktív állapotba (praszupta), amelyből már nem ébreszthető fel könnyen. Mivel a kettő közül, a természetét tekintve az első a fontosabb és alapvetőbb probléma, Patanydzsali előbb foglalkozik ezzel a II. rész 10-es szútrájában. A klesáknak az aktív formákról a részben szunnyadó állapotúvá történő lecsökkentésének második problémája viszonylag könnyebb, azzal a II. rész 41-es szútrában foglalkozik, annak ellenére, hogy a szádhanában valójában megelőzi az előbbi problémát.
A II. rész 10. szútrájában a már szunnyadó állapotúvá gyengített klesák lecsökkentésének módszerére van utalás. A Patanydzsali által használt kifejezés rendkívül találó és kifejező, azonban sokan nehezen találják érthetőnek ezt az értelemtől terhes szútrát. A pratipraszava kifejezés a hatásnak az okba történő involúcióját, visszafejlesztését vagy újra-feloldását jelenti, vagyis a praszava, vagy a fejlődés folyamatának megfordítását. Amikor fejlődési folyamattal valamely elsődleges dologból sorozatban számos dolog származtatható, akkor azok involúciós ellenfolyamattal az eredeti dologra redukálhatók és az ilyen ellenfolyamatot nevezik pratipraszavának. Most gondoljuk végig ennek a kifejezésnek az alapvető jelentőségét a jelen összefüggésben.
Már láttuk, hogy a II. rész 3-as szútrájában említett klesák nem függetlenek egymástól, hanem avidjával kezdődő és abhinivasával végződő sorozatot képeznek. Avidjának a végső kifejeződésébe, abhinivesába történő kifejlődési folyamata, kauzális folyamat, amelyben az egyik fokozat természetesen és elkerülhetetlenül vezet a másikba. Ezért tehát elkerülhetetlen az, hogy ha ennek az ötös sorozatnak a végső elemét kívánjuk eltávolítani, akkor vissza kell fordítanunk a folyamatot, amelynek folyamán mindegyik hatás a saját közvetlen okába abszorbeálódik és így az egész sorozat eltűnik. Ez a mindet vagy egyiket se eltávolításának a kérdése. A gyakorlatban ez azt jelenti, hogy abhinivesát visszafelé kell követni rága-dvesába, rága-dvesát aszmitába, aszmitát avidjába és avidját a megvilágosodásba. Ez a visszafelé követés nem pusztán intellektuális felismerés vagy elismerés, hanem olyan megvalósítás, amely semmissé teszi a klesák erejét ahhoz és képtelenné arra, hogy a jógi elméjére hatást gyakoroljanak. Ez a megvalósulás bizonyos mértékig a fizikai szinten is megtörténhet, azonban teljességében a magasabb tudatszinteken lehet elérni, amikor a jógi azokba a magasabb szintekbe emelkedhet a szamádhi folyamán. A fentiekben elmondottakból azért láthatóvá válik, hogy a klesák elpusztításához nincs rövidített út. Az a művelet a jóga-diszciplina egész technikáját igényli.
Nagy jelentősége van annak a ténynek, hogy a klesák finomabb formái "mag"-ként még azután is megmaradnak, miután a legvégső határig legyengítették azokat. Ez azt jelenti, hogy amíg kaivalya küszöbén át nem haladt és el nem érte a végső célját, a szádhaka nem mentes a veszélytől. Amíg azok a "magok" ott lappanganak benne, sohasem lehet tudni, mikor válik áldozatukká. A klesáknak ezek a megperzselt "magjai" az oka a jógik hirtelen és váratlan bukásának, miután már a megvilágosodás és hatalom nagy magasságait érték el. Ez világít rá a legvégsőkig menő megkülönböztető-képesség gyakorlásának szükségességére, egészen az ösvény legvégéig.
Amikor a klesák lappangó formáit a legvégső határukig legyengítettük és az ezekből következő tendenciákat egészen gyengévé tettük, - majdhogy nulla szintre csökkentettük, akkor felmerül az a kérdés, hogy: "Hogyan lehet ezeknek a hajlamoknak a potencialitását úgy elpusztítani, hogy semmilyen körülmények között ne legyen lehetőségük az újra éledésre?" Hogyan pörköljük meg a klesák "magjait" úgy, hogy ne csírázhassanak ki újra? Az előrehaladott jógi számára ez nagyon fontos kérdés, mert amíg ezt el nem végezte, addig nincs befejezve a munkája. Az erre a kérdésre következő válasz, az előbb megbeszélt klesák puszta természetéből következik. Amennyiben a klesák avidjában gyökeredznek, azokat nem lehet elpusztítani, amíg avidja nincs elpusztítva. Ez azt jelenti, hogy a klesák legfinomabb formáitól addig nem lehet megszabadulni, amíg a jógi el nem érte kaivalya teljes megvilágosodását a dharma-megha-szamádhiban. Ezt a következtetést erősíti meg a IV. rész 30-as szútrája, amely szerint a klesáktól és a karmáktól való szabadságot csak a kaivalya megvalósulását megelőző dharma-megha-szamádhi után lehet elérni.

11. Dhyána-hejász tad-vrittajaha.
11. ... meditáció (által), ... (klesák, amelyeket) el kell kerülni, ... módosulásaik; létezési módjuk; tevékenységek.
11. Módosításaikat meditációval kell elnyomni, illetve elkerülni.

Ez a szútra adja meg a klesákkal a kezdeti fokon való bánás módját, amikor azokat az aktívről a passzív állapotra kell lecsökkenteni. Az alkalmazandó módszereket a dhjána szóval adják meg. Ezért szükségessé válik, hogy ennek a szónak a jelentését egész terjedelmében megismerjük. A dhjána szó természetesen a másutt már elmagyarázottak szerint, szó szerint meditációt vagy kontemplációt jelent, azonban itt nyilvánvalóan egy teljes, átfogó ön-diszciplinát, amelynek a meditáció a tengelye. Azt könnyen észre lehet venni, hogy a klesák aktív formájának uralma alatt lévő szádhaka egyszerre sok oldalról kell megtámadja a problémát. Tulajdonképpen a krijá-jóga teljes technikáját kell erre a célra felhasználni, mert a krijá-jóga két tárgya közül az egyik a klesák legyengítése. Viszont a klesák lecsökkentése aktív formájukról a passzív formájukra, ennek a legyengítésnek az első lépése. Ezért ebben a munkában a krijá-jóga mindhárom elemét, szvádhjáját, tapaszt és Isvara-pranidhánát kell használni. Azonban mind a háromnak lényeges része valójában dhjána, az elme intenzív összpontosítása annak érdekében, hogy megértsük az élet mélyebb problémáit és hogy a fő tárgy megvalósítása céljából hatékonyan megoldjuk azokat. Még a tapasz is, a krijá- jóginak az az eleme, - amely külsőleg csak azt látszik magában foglalni, hogy bizonyos önfegyelmi és megtisztítási gyakorlatokon kell átmenni, - hatékonyságát tekintve, nagymértékben függ a dhjánától. Mert nem csak a tett külső végrehajtása hozza meg a kívánt eredményt, hanem a célra való belső összpontosítás és az éber, élénk és eleven elme, amely a tett mögött van. Amennyiben ezek az utóbbiak nincsenek jelen, akkor a külső cselekedet hasztalan lesz. A jógában semmilyen siker nem lehetséges, ha a lélek összes energiái nincsenek a központi cél elérésére polarizálva és munkába állítva. Így a II. rész 11-es szútrájában a dhjána szó mindazokat a mentális folyamatokat és gyakorlatokat magában foglalja, amelyek a szádhakát az aktív klesáknak passzívakká való lecsökkentésében segítik. Magában foglalja az élet mélyebb problémáin való elmélkedést, gondolkodást, a gondolkodási és magatartási szokások megváltoztatását meditáció segítségével (II-33), továbbá tapaszt, valamint a meditációt, annak általános értelmében.
Ezzel kapcsolatban meg kell jegyezni, hogy a klesáknak passzív állapotba történő lecsökkentése nem csak azt jelenti, hogy időleges elcsendesedés állapotába tettük azokat. A klesák működéséből (klesa-vrittik) származó heves elme- és érzelemhullámzások nincsenek mindig jelen, és mi mindannyian átmegyünk olyan életfázisokon, amelyekben az olyan klesák, mint például a rága-dvesa látszólag szunnyadókká váltak. A szádhaka időnként esetleg visszavonul a magányba. Ameddig ilyenkor a tanuló mindenféle társadalmi kapcsolattól el van vágva, a rága és a dvesa természetesen megszűnik működni, azonban ez nem azt jelenti, hogy szunnyadó állapotra csökkentette azokat. Csupán a külső működésüket függesztette fel és abban a pillanatban, amikor folytatni fogja a társadalmi életét, ezek a klesák a szokásos erejükkel fogják magukat kihangsúlyozni. A klesákat a szunnyadó állapotukra csökkenteni azt jelenti, hogy bár még nincsenek kiirtva, a hajlamokat oly gyengékké tette, hogy azokat nem könnyű feléleszteni.
A másik megjegyzendő pont az, hogy valamely klesa bizonyos kifejeződési formájának a megtámadása nem sok haszonnal jár, bár eleinte ezt azért lehet megtenni, hogy a tanuló bizonyos mértékű tudásra tegyen szert a klesák működésével kapcsolatban, valamint azok uralom alá hajtásának technikájáról. Valamely klesa számtalan megnyilvánulási formát ölthet és amennyiben az egyik kifejezési formáját elnyomjuk, akkor más formákat ölthet. Ezzel az általános hajlammal meg kell birkózni és ennek a hajlamnak mintegy az elszigetelése, és mint az egésszel való megbirkózás az, amely próbára teszi a szádhaka intelligenciáját és a vállalkozás, a törekvés sikerét határozza meg.

12. Klesa múlaha karmásajo dristádrista-dzsanma-vedeni jaha.
12. ... a klesákban gyökeredző, ... a karmák tárháza; gyűjtőhelye; a karma magjainak hordozója, ... látott; jelen, ... láthatatlan; jövő, ... életek, ... megismerő; tapasztalandó.
12. A klesákban gyökeredző karmák tárháza a jelen és a jövő életben mindenféle tapasztalatot okoz.

A 12-es, 13-as és 14-es szútrák a karma és reinkarnáció kettős törvényének lényeges jellegzetességeit nagyon tömören és világosan magyarázzák meg. Ez a jól ismert tan az emberi élet alapját képező egyetemes erkölcsi törvényt, valamint az élet és halál jól ismert tanait fogalmazza meg. Mivel a jóga tanulmányozói nagyvonalakban ismerik ezen tanok szempontjait, itt nem szükséges a részletes megbeszélés és így ebben a három szútrában hivatkozott különleges nézőpontokra korlátozzuk magunkat. Már az elején rá kell mutatni arra, hogy Patanydzsali nem kísérelte meg a karma és a reinkarnáció törvényeire vonatkozó általános elgondolásokat. Tárgya csupán az, hogy úgy rámutasson az emberi nyomorúság alapvető okaira, hogy azok hatékony eltávolításához képesek legyünk a jóga diszciplinában elfogadott eszközök és lehetőségek helyes megítélésére, méltánylására. Ezért Patanydzsali e törvényeknek csak azokat a különleges szempontjait veszi fejtegetése alapjául, amelyek az ő érvéhez kellenek. Azonban közbevetőleg, a három rövid szútrában, ezeknek a mindent átölelő törvényeknek az igazi lényegét vázolta.
A II. rész 12-es szútrájában vázolt első megjegyzendő elgondolás az, hogy a klesák, a gondolataink, érzelmeink és tevékenységünk által létrehozott karmák alapjául szolgáló okok. Minden emberi lélek a testet öltés és folyamatos sorozatán megy át és miközben a múltbeli gondolatai, érzelmei és cselekedetei gyümölcsét aratja le, a folyamatban olyan új okokat hoz létre, amelyek a jövő életei folyamán hozzák meg a gyümölcseiket. Ezért mindegyik emberi élet olyan, mint egy áramlás, amelyben egyidőben két folyamat működik, a múltban létrehozott karma ledolgozása és olyan új karma létrehozása, amely a jövőben terem gyümölcsöt. Minden gondolat, vágy, érzelem és tett matematikai pontossággal hoz létre megfelelő eredményt és ez az eredmény természetesen és automatikusan jegyződik fel életünk könyvelésébe, nyilvántartásába.
Milyen ennek a feljegyzési mechanizmusnak a természete, amelytől matematikai pontossággal függ az okok és következmények kidolgozása? Erre a kérdésre ebben a szútrában a választ egyetlen szó tartalmazza, karmásaja. Ez a szó betű szerint a karma tartályát, tárházát vagy alvóhelyét jelenti. Karmásaja a belső alkatunkban lévő tudathordozóra vonatkozik, amely gondolataink, vágyaink, érzéseink és cselekedeteink által létrehozott összes szamszkárák vagy benyomások tárháza. Ez a tudathordozó eszköz sorozatára kiterjedő hosszú fejlődési folyamatban mindannak állandó feljegyzésére szolgál, amit gondoltunk, éreztünk vagy tettünk és ezután egymást követő életekhez biztosít módot és tartalmat. Ennek az elgondolásnak a megértése és felfogása az elemi lélektannal ismerős emberek számára sem okozhat nehézséget, mert a fizikai szinten a tapasztalataink által okozott benyomások ezzel pontos párhuzamot képeznek. Minden, amit az érzékszerveinken át tapasztalunk, feljegyződik, illetve rögzítődik az agyunkban és azon tapasztalatok emléke formájában idézhető vissza. Ezeket a tapasztalatokat nem láthatjuk, azonban mégis tudjuk, hogy léteznek.
A hindu filozófiai gondolkodás módot ismerő tanulmányozóknál nem lesz nehéz a karmásaját a kárana sarirával, vagyis belső alkatunknak a vedántikus osztályozás szerinti "kauzális test"-tel azonosítani. Ez a tudat finom eszközeinek egyike, amely a manomaja kosán túl van és azért nevezik így, mert mindazon okok forrása, amelyek működésbe jönnek, és a jelen, valamint a jövőbeli életünket fogják formálni. Ez az a tárház, amelybe állandóan beleáramlik mindannak a hatása, amit teszünk és ott azoknak a tapasztalatoknak az okává alakul át, amelyeken ebben és a következő életben átmegyünk.
A fontos megjegyzendő pont itt az, hogy ugyan ez a "kauzális" tudathordozó a jelen és a jövő életek közvetlen vagy hatékony oka és hogy nagyrészt belőle áramlanak azok a tapasztalatok, amelyek az életeket alkotják, mégis a klesák ezeknek a tapasztalatoknak a valóságos és végső okai. Ezért a klesák a felelősek a karma folytonos létrehozásáért és a kauzális tudathordozó ezeknek a karmikus hatásoknak a beállítására, beszabályozására szolgáló mechanizmus.

13. Szati múle tad-vipáko dzsáty-ájur-bhogáhá.
13. ... ... mivel a gyökér ott van, ott lévén a gyökere, ... annak (karmásaja), ... gyümölcsözés; érés, ... osztály, ... élettartam, ... (és) tapasztalatok.
13. Amíg ott van a gyökér, a gyümölcsöknek érni kell és azok különböző osztályú, hosszúságú és tapasztalatú életeket eredményeznek.

Amíg valamely egyén életében működnek a klesák, a karma tudathordozóját folyamatosan új kauzális benyomások táplálják és nincs lehetőség az életek sorának befejezésére. Amennyiben a gyökér érintetlen marad, a kauzális eszközben lévő szamszkárák természetesen folytatják beérésüket és elkerülhetetlen nyomorával és szenvedéseivel együtt, egyik életet a másik után fogják létrehozni. Bár a tapasztalatok természete és tartalma, - amelyeken az emberi lények életük folyamán átmennek, - végtelenül változatos, Patanydzsali mégis három részre osztotta azokat, vagyis (1) társadalmi osztály, környezet, (2) élethossz és (3) kellemes vagy kellemetlen tapasztalatok. Ezek az élet természetét meghatározó fő jellegzetességek. Először a dzsáti, vagyis a társadalmi osztály. Ez az Ez az egyén környezetét határozza meg, és így a lehetőségeit és az életnek azt a típusát, amelyet képes lesz élni. A nyomornegyedben született embernek nincsenek azok a lehetőségei, mint a művelt emberek között született embernek.
A második fontos tényező az élet hossza. Ez természetesen a tapasztalatok össz számát is meghatározza. A gyermekkorra rövidre szabott élet, viszonylag kevesebb tapasztalatot tartalmaz, mint a normál útját befutó élet. Mivel az egyén egymást követő életei folyamatos egészet képeznek, ebből a szélesebb körű szempontból nézve, az ilyen módon közbejövő rövid élet természetesen nem nagyon számít igazán. Olyan ez, mintha valakinek nem lehetett volna egy teljes munkanapja, hanem korán ágyba kellett volna mennie. Másik nap fog felvirradni, amikor a szokásos módon folytatja a munkáját.
A harmadik tényező a végig élt tapasztalatok természetének kellemes, vagy kellemetlen minőségére vonatkozik. Dzsáti is meghatározza a tapasztalatok természetét, de ott a tapasztalatokat a lélek növekedésének lehetőségeivel kapcsolatban vesszük tekintetbe. Vannak emberek, akik az életben jó helyen vannak, azonban nehéz életük van, - a születéstől a halálig semmi más, csak szenvedés és boldogtalanság. Másrészt viszonylag szegényes körülmények közötti életük lehet, de a tapasztalataik végig kellemesek lehetnek. Az élvezeteink és a kínjaink, amelyeket el kell viselnünk, nem függenek teljesen a dzsáti-tól. Ezzel személyes tényező jár együtt, mint azt a körülöttünk lévő emberek életében megfigyelhetjük.

14. Te hláda-paritápa-phaláhá punyápunya-hetutvát.
14. ... ők, ... öröm, ... (és) szomorúság, ... gyümölcseiként, ... érdem a bűnnel és az érdemtelenséggel szemben, ... érdemtelenség; bűn (punyá és apunya a lélekben a fizikain túl regisztrált aktívák és passzívák, vagyon és teher), ... által okozva, miatt; következtében.
14. Az szerint, hogy okuk erény vagy bűn, gyümölcsük öröm vagy szomorúság.

Mitől függ azoknak a tapasztalatoknak a természete, amelyeken életünk folyamán át kell mennünk? Mivel a világegyetemben minden rejtett és megváltoztathatatlan törvények szerint működik, nem lehet puszta véletlen az, hogy a tapasztalatok némelyike örömteli, mások pedig szomorúak. Mi határozza meg a tapasztalatok élvezetes vagy fájdalmas, kincs minőségét? A II. rész 14-es szútrája válaszol erre a kérdésre. Az életünkben megjelenő élvezetes és fájdalmas tapasztalatok minőségét, az azokat létrehozó okok határozzák meg. A hatás mindig természetes viszonyban van az okokkal és természetét az ok határozza meg. Az "erényes" gondolatok, érzések és cselekedetek kellemes tapasztalatokat hoznak létre, míg a "bűnös" megnyilvánulások kellemetlen tapasztalatokat. Azonban az "erényes" és "bűnös" kifejezéseket nem szabad a szűk, ortodox vallásos értelemben venni, hanem a nagy erkölcsi törvényekkel összhangban élés tágabb és tudományos értelmében. A nagy erkölcsi törvények működése egyetemes és kifejeződésük matematikai pontosságú. A természetben a hatás mindig az okhoz viszonylik, és pontosan megfelel annak az oknak, amely mozgásba hozta. Amennyiben pusztán kis fizikai fájdalmat okozunk valakinek, ésszerű annak feltételezése, hogy tettünk gyümölcse annak megfelelő fizikai fájdalmat okozó valamilyen tapasztalat lesz. Ez nem lehet valamilyen borzalmas mentális gyötrelem félelmetes balsorsa. Ez igazságtalan lenne és a karma törvénye az általunk felfogható legtökéletesebb igazság kifejeződése. Mivel a karma természeti törvény és a természeti törvények matematikai pontossággal működnek, következményeik elképzelése által bizonyos mértékig előre megmondhatjuk tetteink és gondolataink eredményeit. Valamely cselekedet karmikus eredménye, vagy ahogyan mondani szokták, "gyümölcse" úgy viszonylik a cselekedetekhez, mint a fénykép másolat annak negatívjához, annak ellenére, hogy számos hatás összetevődése egy tapasztalatban nehézzé teszi, hogy a hatásokat azok megfelelő okaihoz kövessük nyomon. Az ortodox vallási felfogások pokla és menny-országa, - ahol az okok és hatások természetes viszonyára való tekintet nélkül biztosítanak jutalmakat és büntetéseket, - néha szélsőségesen abszurdak, azonban általában az erénnyel hozzák kapcsolatba az élvezetet és a bűnnel a kínt.

15. Paridnáma-tápa-szamszkára-duhkhair guna-vritti-virodhács csa duhkham eva szarvam vivekinaha.
15. ... változás miatt, ... heves aggodalom; szenvedés, ... benyomás; rányomás; benyomódás; irányzattal, tendenciával történő belenyomódás, megjelölés, ... kínok; fájdalmak (a három ok fentebb említve), ... a három guna között, ... (és az elme) módosítása, ... ellentét vagy konfliktus miatt, ... és, ... szenvedés; nyomorúság, ... csak, ... a megvilágosodott számára; a megkülönböztető képességet kifejlesztett ember számára.
15. A megkülönböztető képességet kifejlesztett emberek számára, a változások, aggodalom és tendenciák eredményeként létrejövő szenvedések és kín miatt, valamint a gunák és (az elme) vrittiei működése közötti konfliktusok miatt, minden gyötrelem, kín és szenvedés.

Ha az erény és a bűn megfelelően élvezetes, illetve szenvedésteli tapasztalatokat okoz, felmerülhet a kérdés: "Miért ne éljünk erényes életet, hogy azután idővel megszakítás nélküli élvezetek sorozatát biztosítsuk magunknak, és hogy teljesen kiküszöböljünk minden fájdalmas tapasztalatot?". A múltban végzett bűnös tevékenységeink eredményei természetesen még egy ideig továbbra is megjelennének, ha azonban kitartanánk erőfeszítéseink mellett és életünket folyamatosan és szigorúan erkölcsössé tennénk, kiküszöbölve minden elképzelhető bűnt, el kellene jöjjön egy idő, amikor a múlt bűnös gondolatai és tettei által teremtett szamszkárák és karmák kimerülnének, és attól kezdve az élet az élvezetek és a boldogság okozó tapasztalatok állandó sorozata lenne. Ez a gondolatsor különösen ahhoz a törekvőhöz fog szólni, akinek kellemesen telik az ideje és ragaszkodik a világ szép dolgaihoz. A klesák filozófiája szükségtelenül kíméletlennek és pesszimistának tűnik a számára, és teljesen erényes élet eszménye nagyon boldog megoldásnak tűnik az élet nagy problémáiban. Ki fogja elégíteni a vele született erkölcsi és vallásos érzékét és biztosítani fogja a számára azt a boldog és erényes életet, amire igazából vágyik. Az az ortodox vallási eszmény, amely azt kívánja az emberektől, hogy jók és erkölcsösek legyenek, hogy azzal itt és odaát boldog életük legyen, valójában az emberi gyengeségnek tett engedmény és az a kívánság (vágy), hogy a megvilágosodással szemben előnyben részesítse az úgynevezett boldogságot.
Az erények segítségével biztosított boldog élet eszménye, - azon kívül, hogy amíg az illúziókhoz vagyunk kötve, teljesíthetetlen, - az átlag ember által boldogságnak nevezett állapot valódi természete felőli téveszmére alapozódik és a II. rész 15-ös szútrája magyarázza meg, hogy miért van így. A klesák filozófiájára vonatkozóan talán ez az egyik legfontosabb szútra, ha nem a legfontosabb és a benne kifejtett alapvető eszme jelentőségének tényleges felfogása, nemcsak a klesák filozófiájának megértéséhez szükséges, hanem a jóga filozófiájának, mint egésznek a megértéséhez is. Amíg a törekvő nem értette meg, bizonyos mértékig az általa a világban keresett úgynevezett "boldogság" alapját képező illúziót, addig nem képes feladni a hiába való keresését, és teljes szívvel odaadni magát (rászánni magát) a nagy illúzión való felül emelkedés és azon valóság megtalálása feladatának, amely egyedül biztosíthatja az igazi megvilágosodást és békét. Ezért a komoly tanulmányozó gondosan vegye fontolóra e szútra mélységes jelentőségét.
Általában véve ez a szútra azt jelenti, hogy a felébredt, szellemi felfogás a bölcs ember számára aktívan vagy potenciálisan minden tapasztalat nyomorúsággal telített. Ez azért van így, mert bizonyos feltételek, körülmények, mint a változás, az aggodalom, a megszokás, a működő gunák és vrittik közötti konfliktusok az élettel járnak. Vegyük szemügyre mindezen feltételeket és nézzük meg, hogy mit jelentenek.
Parináma: azt jelenti, hogy változás. A legtöbb intelligens ember számára nyilvánvaló kellene legyen, hogy az általunk ismert életet kérlelhetetlen mindent átható változás törvénye irányítja, és ez mindig minden dologra vonatkozik. A naprendszertől a porszemig az életben semmi sem marad mozdulatlan, minden a mozgó áramlás állapotában van, bár a változás néha nagyon lassú is lehet, olyan lassú, hogy esetleg nem is vagyunk tudatában. Májá egyik hatása az, hogy öntudatlanná tesz bennünket a bennünk és kívülünk történő állandó változás irányába. Az emberek félnek a haláltók, azonban nem látják azt a tényt, hogy a halál csupán egy közbejött esemény a bennünk és körülöttünk lévő folytonos változások sorozatában. Amikor valakinél kezd felderengeni az életben mindent befolyásoló folyamatos, kérlelhetetlen változás megértése, akkor kezd ráeszmélni, hogy mit jelent az illúzió. Ez a ráeszmélés igen határozott tapasztalat és vivekának, a megkülönböztető képességnek egyik megjelenése. Az átlagos ember annyira bele van merülve és teljesen azonosulva az élettel, amelybe bele van keveredve, hogy nem képes magát mentálisan elkülöníteni ettől a gyorsan mozgó áramlattól. Elméletileg felismeri a változás törvényét, azonban nem érti meg és nem tűnik valónak a számára.
Amikor viveka derengeni kezd, akkor ennek a ráeszmélésnek az első eredménye a félelem. Úgy tűnik, hogy lábunk alól kirántották a talajt. Ebben a gyorsan mozgó időáramlásban és anyagi változásokban úgy látszik, hogy nincs semmi, amin megvethetnénk a lábunkat, semmi, amibe kapaszkodhatnánk. A híd alatt rohanó vízhez hasonlóan az egész világegyetem a jelenségek örvénylő áradatának tűnik. Abban a látképben, amely elvonul előttünk, a körülöttünk lévő emberek és tárgyak, amelyek oly valóságosnak tűntek, puszta fantomokká válnak. Úgy érezzük, mintha ürességben lennénk és kimondhatatlan egyedüllét borzalma vesz körül bennünket.
Mit teszünk, ha ennek megértése véletlenszerűen ér bennünket, vagy a jelenségekkel teli élet valóságos természetén folytatott mély, és folyamatos gondolkodás eredményeként? Annak ellenére, hogy továbbra is hisszük a körülöttünk lévő dolgok valótlanságát, általában megriadunk, megrémülünk és azzal kíséreljük meg ismét kizárni, hogy még hevesebben merülünk bele a világi élet tevékenységeibe és érdekeibe. Ha azonban nem igyekszünk elfojtani ezt a borzalmas látomást, hanem szemtől szembe nézünk vele és a jógában előírt ön-fegyelemhez tartjuk magunkat, akkor előbb, vagy utóbb valami maradandót kezdünk el érezni, majd felismerni, megkülönböztetni a sebesen áramló jelenségek alatt és az a valami maradandó túlemelkedik a változásokon és örök támaszt nyújt számunkra. Kezdjük megérteni, hogy a jelenségek változnak, de nem az, amiben a jelenségek történnek. Előbb csak homályosan, majd később teljességében fejlődik ki bennünk és növekszik az örökké való megértése. Azonban, mielőtt ez a megértés megvalósul bennünk, át kell mennünk a félelem völgyén. Mielőtt képesek vagyunk a valótlan mögött és alatt elrejtve meglátni a valóságot, látnunk kell, amint az emberek és dolgok egész szilárd világa puszta jelenségekké bomlik fel és tűnik el.
Csak amikor átmentünk az ilyenfajta tapasztalatokon, akkor látjuk meg szomorúan az illúziót, és a szánalmas pátoszt a világ életében, a kis élvezetek és ambíciók követésében, a tiszavirág életű szerelemben és boldogságban, amelybe oly kétségbeesetten kapaszkodnak emberek, a hatalmon lévő ember rövid életű dicsőségében, abban az erőfeszítésben, hogy szívósan megtartsunk olyan dolgokat, amelyeket előbb vagy utóbb fel kell adnunk. Ebben a megvilágításban nézve még az élet legkiválóbb élvezetei és ragyogó eredményei is jelentéktelenné halványulnak, sőt mi több, a nyomorúság formáját öltik. A halálra ítélt embertől szokás megkérdezni, hogy van-e valamilyen egyszerű élvezete, amelyet kivégzése előtt még élvezni szeretne, esetleg valamilyen ital, vagy kedvelt étel. Azonban, akik egy ilyen embert látnak, amint utoljára elégíti ki szenvedélyét, tudatában vannak különleges szánalmasságának, amint az élvezethez kíván ragaszkodni, abba belekapaszkodni, mielőtt életét a halál kioltja. Akiben a viveka kifejlődött, az élvezetek, ambíciók és hasonlók szánalmas hajszolása hasonló megvilágításban tűnik fel. Bizonyos módon mindannyian halálra vagyunk ítélve, csupán nem vagyunk e tény tudatában és nem tudjuk, mikor kerül sor a halálos ítélet végrehajtására. Ha tudatában lennénk, akkor az összes úgynevezett élvezeteink megszűnnének élvezetek lenni.
Tápa: az emberi életben rejlő második szerencsétlenség és baj a tápa, vagyis az aggodalom. Minden élvezet, engedékenység a gyönyörűségnek és az úgynevezett boldogság, tudatos vagy tudat alatti aggodalommal jár. Az élvezetekbe való belemerülés vagy a boldogságunk miatt a külső világ bizonytalan és múló dolgaitól való függés és az azokhoz való ragaszkodás félelmet jelent, hogy elveszítjük a számunkra élvezetet és boldogságot adó tárgyakat. Ha pénzünk van, akkor állandóan félünk, hogy elveszítjük azt és veszélybe kerül a biztonságunk. Ha szeretünk valakit, akkor eltölt bennünket a félelem, hogy a szeretett lény meghalhat, vagy elveszik tőlünk. Ilyen módon a legtöbben félünk és az aggodalom folytonosan gyötri a szívünket, bár lehet, hogy nem vesszük tudomásul vagy nem is vagyunk a tény tudatában. Csak amikor krízisbe kerül az életünk, akkor merülnek fel ezek a félelmek a tudatunkban, de a tudat-alattinkban mindig jelen vannak és titokban mérgezik az életünket. Esetleg túl tompák vagyunk ahhoz, hogy észrevegyük ezeket, vagy mentálisan túl "erősek" ahhoz, hogy ezeknek a félelmeknek megengedjük, hogy kifejezetten zaklassanak, de azok között, akik a jóga ösvényeit nem követik, alig van akárki ezek fölé emelkedett állapotban.
Szamszkára: ez a szó benyomást jelent, azonban, amint most látni fogjuk, a jelen összefüggésben ez a szó a "megszokás" kifejezéssel fordítható le a legjobban. Van a természetben egy törvény, amely szerint bármely tapasztalat, amelyen átmegyünk, az összes tudathordozó eszközünkben benyomást hoz létre. Az így létrehozott benyomás valamilyen csatornát, vezetéket készít a megfelelő erő áramlásához és amint a tapasztalatot megismételjük, ez a csatorna vezeték mind mélyebbé válik. Ez viszont a különféle szokásainkat eredményezi és a különféle környezethez, életmódhoz és élvezetekhez való hozzászokásunkat. Azonban ugyanakkor a már hivatkozott változás törvénye is működik, amely változtatja a külső környezetünket és új környezetbe, körülményekbe és emberek közé helyez bennünket. Két természeti törvénynek ez az egyidejű működése eredményezi azt, hogy állandóan új szokásokat fejlesztünk ki, új környezeteket szokunk meg és ki is kényszerülünk belőlük. Nem állapodunk meg valamilyen új szokásban vagy környezetben hamarább, mint amilyen hamar kikényszerülünk belőlük, néha könnyen és fokozatosan, máskor durván és hirtelen. Az élethez való igazodásnak, alkalmazkodásnak ez a folytonos szükségessége, a legtöbb egyén számára állandó kényelmetlenség forrása. A természet alig hagy lélegzetvételnyi időt és folytonosan újfajta tapasztalatokba hajt bennünket, bármennyire is szeretnénk megállapodni a rutinos kerékvágásainkban és azokban a kényelmes pozíciókban, amelyeket elértünk, megszereztünk. Az intelligens ember természetesen elfogadja az alkalmazkodás e szükségességét, és megteszi amit tud, hogy kibéküljön a helyzettel, azonban az tény marad, hogy mindez az élet egyik nagy nyomorúsága és baja, amitől mindenki szeretne szabadulni.
Guna-vritti-virodha: a vritti szót néha a gunákra vonatkoztatják és hogy azok módosulását vagy működését jelenti. Ezen értelmezés szerint a guna-vritti-virodha a három guna egymás közötti ellentéte vagy működésük közötti konfliktus lenne. Mivel ennek nem sok értelme van, jobb, ha a vrittiket az elme állapotaira vonatkozóan értelmezzük. Így a guna-vritti-virodha a gunák egyikének túlsúlyba kerülése által okozott természetes tendenciák, valamint az állandóan változó elme állapotai közötti összeütközést jelentené. Az ilyen összeütközések igen gyakoriak az emberi életben és az átlagos egyén életében sok elégedetlenség okozói. Ezt az összeütközést, küzdelmet az alábbi példa illusztrálja és rámutat arra, hogy mennyire súlyos oka van az emberi nyomorúságnak.
Van például egy ember, aki a tamasz túlsúlya miatti vérmérséklete által lusta. Gyűlöli a tevékenységet, azonban olyan körülmények közé kerül, ahol a megélhetése miatt meg kell erőltetnie magát. Így állandóan békés és aktivitás nélküli életet kíván és a kitartóan gyakorolt erős kívánsága, vágya a következő életében termi meg gyümölcsét és az olyan környezet lesz, hogy rákényszerül a teljes tétlenségre (esetleg eszkimóként születik meg vagy világítótorony őrévé teszik). Azonban ebben az életében esetleg a radzsasz kerül túlsúlyba a természetében és ezért olyan környezetben kíván sok tevékenységet, ahol az nem lehetséges. Ezért nyugtalan és ingerült lesz az új sorsában éppen olyan elégedetlen, mint amilyen a régivel volt. Adott időben a gunák és az elme vagy a vágy közötti összetűzés esetleg csak időleges természetű, azonban arra az időre, amikor az összetűzés folyamatban van, mindig az elégedetlenség hatását kelti.
Így tehát a természet törvényei természetes működése által állandóan létrehozza a hajlamaink és az elménk állapotai közötti ellentéteket és ezért láthatunk mindenhol általános elégedetlenséget. Senki sem látszik megelégedettnek a sorsával vagy a körülményeivel, mindenki azt szeretné, amit nem kapott meg. Így válik a guna-vritti-viredha az általános emberi nyomorúság egyik okává. A bölcs ember látja mindezek elkerülhetetlenségét, és ezért teljesen lemond a vágyakról és ujjongás vagy megbántódás és bosszankodás nélkül fogad mindent, ami az életben őt éri, vagy hozzá jön. Amire ezzel összefüggésben emlékeznünk kell az, hogy minden körülménysor, amelyben magunkat találjuk, a saját kívánságaink eredménye, annak ellenére, hogy amikor egyik időben egy bizonyos vágy hozza meg gyümölcseit, azt már egy másik, azzal ellentétes vágy helyettesítheti. A dolgok természeténél fogva nem teljesedhetnek be azonnal a vágyaink és kell, hogy legyen egy bizonyos időkülönbözet a megvalósulásukig. Az így eltelt időtartam alatt a természetünk, a vérmérsékletünk és a vágyaink figyelemre méltó változásokon mehetnek át, és amikor a saját vágyunk beteljesülésével kerülünk szembe, esetleg alig hisszük el, hogy mi magunk kívántuk azt, ami most elért bennünket.
Az emberi élettel járó, előbb említett négyféle nyomorúság létezése olyan körülményeket hoz létre, hogy senki, aki vivekát vagy szellemi megkülönböztető képességet fejlesztett ki, nem tekintheti valóságos boldogságnak a közönséges élet úgynevezett boldogságát. Igaz, úgy tűnik, hogy az élvezetek vagy a hatalmi élet illuzórikus hajszolásába merült világi ember, az élvezetek és kínok, az örömök és szomorúságok keverékéből áll, azonban a bölcs ember számára, akinek felébredtek a szellemi képességei, minden élet nyomorúsággal telinek kell tűnjön, és az illuzórikus boldogságra, csupán cukorbevonatú pirulának, amely belül csak kínt és szenvedést rejt. Ez az életről szóló megállapítás látszólag eltorzult képet ad, azonban a tanulmányozó vegye komolyan és mélyen fontolóra ezeket a tényeket, - az élet ezen kemény tényeit, - és akkor feltehetően ugyanazokra a következtetésekre jut. Mindenesetre, amíg a jóga szerinti életre törekvő meg nem érti az ebben a szútrában rejtett igazságot, nem teljesen érett arra, hogy megkísérelje az ön-megvalósítás hegycsúcsára vezető hosszú és nehéz, küzdelmes hegymászást.

16. Hejam duhkham anágatam.
16. ... elkerülendő, ... nyomorúság; szenvedés; kín; baj; gyötrelem, ... még el nem jött; még be nem következett; a jövőben.
16. A még be nem következett nyomorúságot, gyötrelmet el lehet, és el is kell kerülni.

A következő természetesen felmerülő kérdés, hogy vajon el lehet-e kerülni ezt a nyomorúságot, amelyről az előző szútrában kimutattuk, hogy az emberi élettel jár. Sok gondolkodó ember, aki mélyen elmerengett, elmélkedett ezen a problémán, talán elismeri, hogy az élet lényegében vegyítetlen, csupasz nyomorúság. Azonban azt fogják mondani, hogy az életet úgy kell venni, amilyen, és a legjobbat kihozni belőle, mivel az életből nincs más kiút, mint a halál kapuja. Talán az átlagos ortodox vallásos embertől eltérően nem hisznek abban, hogy minden szomorúságért és szenvedésért valahogyan kárpótlást kapnak a halál utáni életben, de azt sem látják, mit lehet tenni ebben az ügyben, kivéve azt, hogy hálásan elfogadják a kis élvezeteket és a kínokat sztoikus közönnyel viselik.
Nos, hát a jóga filozófiája ebben a tekintetben különbözik alapvetően a világ legtöbb ortodox vallásától, amelyek semmi jobbat nem tudnak ajánlani, mint bizonytalan és ködös boldogságot a halál utáni életben. Tulajdonképpen azt mondják, hogy: "Élj jó életet, hogy biztosítsd a halál utáni boldogságot, higgyél, és helyezd bizalmadat Istenbe és reméld a legjobbakat". A jóga filozófiája értelmében a halál nem oldja meg a szellemi problémánkat jobban, mint ahogyan az éjszaka sem oldja meg a gazdasági problémánkat. Ha szegények vagyunk, aludni menve nem várjuk azt, hogy a következő napra automatikusan megoldódnak a gazdasági problémáink. Másnap fel kell kelni és ott folytatni, ahol az előző este abbahagytuk. Amennyiben gazdaságilag szegények vagyunk, nem várjuk, hogy egy éjszaka alatt gazdaggá válunk és amennyiben szellemileg szegények vagyunk és mindenféle illúziók és korlátozások által megkötve, nem remélhetjük, hogy a következő életünkben megvilágosodottá válunk, vagy hogyha a reinkarnációban nem hiszünk, akkor majd abban a halált feltételezetten követő homályos és vég nélküli életben.
A jóga filozófiája értelmében teljesen felül lehet emelkedni az élet illúzióin és nyomorúságain és a megvilágosodás által, amíg a fizikai testben vagyunk itt, és most elérni a végtelen tudást, üdvösséget és hatalmat. Amennyiben nem érjük el ezt a megvilágosodást, míg életben vagyunk, újból és újból vissza kell jönnünk ebbe a világba, amíg megvalósítjuk ezt a kitűzött célt és feladatot. Így hát nem az a kérdés, hogy a jóga ösvényét választjuk, vagy elvetjük azt. A kérdés az, hogy most választjuk-e vagy valamely jövő életben. Az itt a kérdés, hogy elérjük-e a megvilágosodást, amilyen hamar csak lehet és ezzel elkerüljük a jövőbeni szenvedést, vagy elhalasztjuk az erőfeszítést és további szenvedéseken megyünk át, ami szükségtelen és elkerülhető. Ez a II. rész 16-os szútrájának az értelme. Ez nem valamilyen bizonytalan és a halál utáni boldogság ígérete, hanem egy tényre vonatkozó olyan határozott tudományos kijelentés, állítás, amelyet számtalan jógi, szent és bölcs ember tapasztalata igazolt, akik a korszakok folyamán jártak a jóga ösvényén.

17. Drastri-drisyajoho szamjogo heja-hetuhu.
17. ... látó; (Purusa), ... (és) látott; Prakriti, ... egyesülés; társulás, ... az, amit el kell kerülni; elkerülendő, ... oka.
17. Az elkerülendőnek az oka, a látó és a látott egyesülése.

Most nem a jóga tényleges technikájához, hanem azoknak az eszközöknek és módoknak a kérdéséhez jutunk, amelyeket alkalmazni kell, továbbá ahhoz az általános alapelvhez, amely szerint a klesáktól való szabadulásunkat ki kell dolgoznunk. Meg kell jegyezni, hogy itt nem a problémáknak valamiféle ideiglenes és részleges megoldása a cél, sem valamiféle tüneti enyhítőszer, hanem olyan gyógyszer, ellenszer, amely teljesen és gyökerestől szünteti meg a betegséget. Amennyiben a betegséget gyökerestől kell kiküszöbölni, akkor a kór gyökerében lévő okhoz kell jutnunk és nem a felszínes jelenségekkel bajlódnunk. Mi a klesák által okozott nyomorúság és szenvedés alap-oka, amelyet el kell kerülnünk? A választ a II. rész 17. szútrája adja meg. Az ezután következő szútrákban a látó és a látott természete, valamint annak oka van elmagyarázva, hogy miért vannak közös igába fogva. Azonban mielőtt azokkal a kérdésekkel foglalkoznánk, igyekezzünk a problémát általános módon megérteni.
Aszmitá természetével foglalkozva, - vagyis a tudatnak azzal a hajlamával, hogy eszközeivel azonosítsa magát, - már rámutattunk, hogy ez a folyamat májá fátylának eredményeként, a tudatnak és az anyagnak a találkozásával kezdődik és azzal a tudat káprázatba és az azt követő tudatlanságba (avidjá) bonyolódik. Ez a probléma, amely a dolgok eredetével van kapcsolatban, és az egyéni tudatnak az anyagba történő kezdeti hanyatlása, belebonyolódása kérdéséhez térít vissza bennünket, valójában a filozófiának az egyik olyan végső problémája, amelyről a filozófusok az idők kezdete óta gondolkoznak. Mint az összes ilyen probléma, túl van a korlátozott intellektus látókörén és nincs értelme annak az intellektus segítségével való megoldását megkísérelni. Csak a megvilágosodással elnyerhető transzcendens tudás fényében oldható meg, - vagy helyesebb, ha azt mondjuk, hogy oldható fel. Így hát ne igyekezzünk arra a kérdésre válaszolni, hogy miért van a tiszta és tökéletes purusa a prakritivel közös igába fogva. Tartsuk lelkünket békés türelemben és várjuk meg, amíg felül emelkedünk az intellektuson és annak illúzióin és szemtől szembe kerülünk azzal a valósággal, amely erre a végső kérdésre a választ magában foglalja.
Annak ellenére, hogy erre az alapvető kérdésre nem tudhatjuk a választ, az nem ütközik nehézségekbe, hogy a látó és a látott ilyen közös járomba fogásának megtörténtét megértsük és hogy ez a közös járomba fogás a leigázottság és a rabság oka. A közös igába fogottság még a közönséges életben is mindig leigázottságot jelent és nagyon is elképzelhető, hogy a purusa esetében is ez kell legyen a rabság oka. Azonban, hogy ennek a leigázottságnak és rabságnak mi a természetes, azt lehetetlen a klesák filozófiájában megadottakon túl elképzelni, megérteni. E kifejezés igazi értelmében való ismerete, az élet végső misztériumának ismeretét jelentené és azt, hogy már elértük a megvilágosodást. Az biztos, hogy ez az a végcél, amit a törekvő a jóga által elérni igyekszik.
Miután Patanydzsali a II. rész 17. szútrájában kifejtette a megkötöttség okát, éspedig azt, hogy a látó és a látott közös igába van fogva, vagyis a tiszta tudatnak az anyagba való bonyolódását, - most azzal folytatja, hogy elmagyarázza a látó és a látott lényeges természetét. A két következő szútrában, a II. rész 18. és 19-ben, dióhéjban foglalta össze mindazokat a lényeges tényeket, amelyek a jelenségek világára vonatkoznak és ezzel a látott mesteri elemzését nyújtotta.

18. Prakása-krijá-szthiti-sílam bhútendriját-makam bhogá-pavar-gártham drisjam.
18. ... fényesség; fény; világosság; megismerés (-ből); valaminek a tudata, ... tevékenység, ... rendíthetetlenség; állhatatosság, ... tulajdonságokkal vagy minőségekkel rendelkezve, ... elemek, ... érzékszervek, ... természetű, ... tapasztalat, ... és felszabadulás, ... valamiért; valami célból, ... a látott (prakriti).
18. A látott (a megnyilvánulás tárgyi oldala) az elemekből és az érzékszervekből tevődik össze a megismerés, tevékenység és stabilitás természetével rendelkezik (szattya, radzsasz és tamasz) és célja, hogy purusa számára tapasztalatról és felszabadulásról gondoskodjon.

A II. rész 18. szútrájában láthatjuk, hogyan volt meg a jóga tudományát kifejlesztő mester elméknek az a képességük, hogy minden dolog szívébe hatoljanak és a lényegesnek a lényegtelentől való elkülönítése után hogyan fogták föl és fogalmazták meg a lényeges tényeket. Patanydzsali egy rövid szútrában elemezte és helyezte elénk a jelenség világának, észlelésének és céljának, értelmének lényeges természetére vonatkozó alapvető tényeket. Előbb az észlelés tárgyát képező összes jelenségek lényegbe vágó természetét adja meg. Ezek a jelenségek a hindu filozófia jól ismert felfogása szerint a három gunából állnak, amelyek természetét később magyarázzuk el. Azután kifejti, hogy a jelenségek világának észlelése, érzékelése valójában a bhúták és az indriják, az "elemek" és az "érzékszervek" kölcsönös egymásra hatásának eredményei. Végül rámutat a jelenségek világának céljára és működésére, ami kétféle. Ebből az egyik az, hogy az abban fejlődő purusáknak biztosítsa a tapasztalatokat és a második, hogy ezeken a tapasztalatokon át vezesse őket fokozatosan a felszabaduláshoz és a megvilágosodáshoz.
Itt meg kell jegyezni, hogy a jelenségek világának megjelölésére a drisjam szót használja, aminek jelentése "a látott", vagy "látható". Purusa és prakriti érintkezése olyan kettősség megjelenését eredményezi, amelyet a modern nyelvben a természet alanyi és tárgyi oldalának neveznek. Ezekből purusa az alanyinak a lényege vagy szubsztanciája és prakriti a tárgyi oldala ennek a kettősségnek. Amint a tudat befelé visszahúzódik, az alanyi és a tárgyi közötti elválasztó vonal folyamatosan eltolódik, azonban a kettő közötti összefüggés ugyanaz marad.
A purusa alkotja ennek a kettős összefüggésnek az alanyi részét, mindazokkal a tudathordozókkal, amelyek nincsenek leválasztva a tudatáról és ezért drastának, vagyis látónak nevezik. Prakritinek az a része, amely különvált, alkotja a tárgyi részt és drajamnak, vagyis látottnak nevezik. Ezért tehát a jelenségek világához mind a drastá-ra, mind a drasjam-ra szükség van.
Előbb vegyük szemügyre az érzékelhető tárgyak minden jelenségének lényeges természetét. Ez a jelen szútra szerint a megismerés, a tevékenység és a stabilitás által kifejeződő három guna játékának eredménye. A gunák elmélete, a hindu filozófia szerves részét képezi és ezen filozófia szerint, a megnyilvánult világegyetem egész szerkezetét úgy lehet tekinteni, mint amely prakritinak ezen a három alapvető minőségén vagy tulajdonságán nyugszik. A számkhja tanítása szerint, a prakriti tulajdonképpen nem más, mint a gunák tökéletes egyensúlyának feltétele, vagyis a triguna-számjávaszthá.
Annak ellenére, hogy a gunák elmélete a hindu filozófia alapvető tanításainak egyike, mégis meglepő, mennyire kevéssé értik meg. A Bhagavad-Gitá-ban újra és újra hivatkoznak a gunákra. Alig van a vallással vagy a filozófiával foglalkozó fontos könyv, amelyben ne jelenne meg a trigua szó, de ennek ellenére úgy tűnik, senki sem tudja mit jelentenek a gunák. Van egy homályos elképzelés arról, hogy valami közük van a tulajdonságokhoz, mivel szanszkritül a guna tulajdonságot, sajátosságot, jellegzetességet jelent. Az is általános benyomás, amit a szót használó különféle összefüggések látszanak létrehozni. Azonban a modern gondolkodás kifejezéseiben hiába keressük a szónak vagy tényleges jelentésének világos kifejtését.
Nem nehéz megérteni, hogy miért oly nehéz felfogni a gunák természetét. A gunák a megnyilvánult világ alapját képezik és még az elme működése is, amellyel megkíséreljük megérteni, felfogni természetüket, a kölcsönhatásuktól függ. A gunák természetének az elme segítségével próbált megértése olyan, mintha egy a kézben tartott fogó segítségével próbálnánk megfogni a kezet. Addig nem képes a jógi igazi természetüket felfogni, amíg a megnyilvánulás határán túl nem halad és amint arra a IV. rész 34-es szútrájában rámutatnak, túl nem halad a gunák birodalmán. Ez azonban nem azt jelenti, hogy a jóga tanulmányozója egyáltalán nem képes természetüket megérteni és azokkal a homályos és ködös fogalmakkal kell megelégedjen, amelyek ezzel az alapvető tannal kapcsolatban el vannak terjedve. A fizikai tudományok területén bekövetkezett haladás, valamint az anyag szerkezetére és a fizikai jelenség természetére vetett fény, abban a helyzetbe hozott bennünket, hogy a gunák lényeges természetére futó pillantást vethessünk. Igaz, hogy ez a tudás a gunák felületi aszpektusaival van kapcsolatban, azonban a mély gondolkodás és intuició gyakorlásával, a tanulmányozó a tárgy bizonyos mértékű megértéséhez juthat, ami elegendő ahhoz, hogy meggyőzze, hogy a gunák nem a filozófia eltűnő fantomjai, hanem annak a mélységes misztériumnak részei, amelyek a megnyilvánult világegyetem alapjait veszik körül. Ez nem az a hely, ahol ezzel az érdekes, de nehezen érthető tárggyal kimerítően foglalkozhatunk, azonban annak érdekében, hogy a tanulmányozót képessé tegyük e tárgy megértésére, megbeszélünk néhány elgondolást, hogy milyen irányban kutasson, ha több tudást akar szerezni ennek a tárgynak a teljesebb megértéséhez. Ez a megtárgyalás a modern tudományos eszmék bizonyos mértékű tudását tételezi fel, bár törekedni fogunk arra, hogy amennyiben lehetséges, kerüljük a technikai kifejezéseket. Végül is, ha a modern tudományos tények bármilyen problémáját kívánjuk megérteni, akkor azokra a tényekre vonatkozóan legalábbis általános ismeretekkel kell rendelkeznünk.
Mi azoknak a jelenségeknek a lényeges természete, amelyeket az érzékszervek szerkezetén át fogunk fel? Ezzel a kérdéssel kapcsolatban a válasz eléréséhez, az első pont, amit meg kell jegyeznünk az, hogy az észlelés valamely tárgya elemzésekor az számos tulajdonságból, vagyis dharmából áll, amelyeket az érzékszervekkel ismerünk meg. Az, hogy minden tárgyra vonatkozó tudásunk azoknak a tulajdonságoknak a közvetlen vagy közvetett megfigyelésére korlátozódik, minden tanulmányozó által megérthető, jól ismert filozófiai felfogás.
A második felmerülő kérdés: mi ezeknek a tulajdonságoknak a természete, vagyis inkább mitől függ ezeknek a tulajdonságoknak az ismerete? Amennyiben a fizikai jelenségek körülöttünk lévő áramlását a modern tudományos ismeretek fényében elemezzük, akkor ezen jelenségek alapjaként három alapvető elvet találunk. Ez a végső soron minden jelenség természetét meghatározó három alapelv, mind a mozgással van kapcsolatban, és azt a mozgás különféle aszpektusainak lehet nevezni. Ezt a három alapelvet nagyon nehéz különálló szavakkal kifejezni, mivel nem ismeretesek eléggé átfogó jelentőségű szavak erre a célra, azonban jobb szavak hiányában a következőképpen mondhatjuk: (1) rezgés, ami a részecskék ritmikus mozgását is magába foglalja, (2) mozgékonyság, ami a részecskék nem-ritmikus mozgását, energia átvitellel foglalja magában, (3) tehetetlenség, ami a részecskék viszonylagos helyzetét foglalja magában. Ezek az alapelvek valóban a mozgás három alapvető aszpektusa és durva illusztrációval, például gyakorlótéren gyakorló számos katonát jelenthet, vagy tömegben mozgó számos embert, illetve külön cellákba zárt számos foglyot. Bármilyen természetű is legyen a jelenség, annak a jelenségnek az alapjánál ezt a különféle módon működő alapelvet fogjuk találni, amely a megnyilvánuló dharmákat vagy tulajdonságokat határozza meg.
Illusztrációként vegyük egyenként szemügyre az öt érzékszerven át érzékelt jelenségeket. A látási jelenségek ismerete a fényrezgések jelenlététől függ, amelyek a szem recehártyájára gyakorolt hatásukkal a forma és a szín benyomását keltik. A hallási jelenségek azoktól a hangrezgésektől függenek, amelyek a dobhártyára hatva a hang érzékelését idézik elő. A hő, stb. érzékelése, a mozgásban lévő atomok és molekuláknak a bőrre gyakorolt hatásától függ. Az íz vagy szag érzékelése, a vegyi anyagoknak az íny, illetve az orr nyálkahártyájára gyakorolt hatásától függ (amit az atomoknak a molekulákban lévő viszonylagos helyzete határoz meg), ami viszont a tapasztalt érzékelést határozza meg. Minden esetben rezgést vagy ritmikus mozgást, mozgékonyságot vagy szabálytalan mozgást, tehetetlenséget vagy viszonylagos helyzetet vehetünk észre működése közben és az határozza meg az érzékletes jelenség természetét.
Eddig olyan részecskék jelenlétét tételeztük fel, amelyek a mozgásukkal határozták meg a jelenséget. Azonban micsodák ezek a részecskék? A tudomány azt állítja, hogy ezek a részecskék úgyszintén nem mások, mint protonok, neutronok, elektronok, stb. kombinációi, ahol pl. az elektronok roppant nagy sebességgel örvénylenek a protonokból és neutronokból álló mag körül és ezzel meghatározzák az atomok tulajdonságait. A tömeg és az energia egyenértékűsége és egymásba átalakíthatósága felfedezésének fényében, esetleg végül arra is rá fognak jönni, hogy az atommag is csak az energia egyik megnyilvánulása és hogy a fizikai világegyetem végső alapja nem más, mint mozgás és energia. Azon a napon, amint ezt meggyőző, bizonyító erővel bebizonyították, az ortodox materializmust örökre el lehet temetni és a jóga filozófiája igazolódik.
Ezért azt látjuk, hogy minden tulajdonságot a legegyszerűbb elemeire lehet bontani, hullám-mozgás (prakása), tevékenység, működés (krijá) és helyzet (sthiti), legalább is, ami a fizikai világegyetemet illeti és mivel ezek az elgondolások a három guna természetével is kapcsolatban vannak, a tudomány igazolta és alátámasztotta a gunák elméletét. Igaz az, hogy a gunák az egész megnyilvánult világegyetem alapját képezik és nem csak a fizikai világát és így egyszerűen csak a fizikai megnyilvánulásukat számításba véve, nem tudjuk megérteni az igazi természetüket. Azonban a fizikai világban lezajló kölcsönös egymásra hatásuk és játékuk tanulmányozása segítheti a tanulmányozót abban, hogy futó pillantást vethessen ezek igazi természetére, valamint a IV. rész 13-as szútrája alapjául szolgáló igazságra.
A gunákkal kapcsolatban még egy másik fontos szempontot kell megértenünk, ha fel akarjuk fogni a III. rész 56-os szútrájában, valamint a IV. rész 34-es szútrájában leírt eszmék, elgondolások jelentőségét. Ez a pont a három guna egymás közötti összefüggésével van kapcsolatban. Az elemi tudomány minden tanulója tudja, hogy a hullám-mozgás vagy rezgés, a mozgás, a mozgékonyság és a tehetetlenség harmónikus kombinációja. Amennyiben ez a három guna úgy van egymással összekapcsolva, mint ahogyan azt a mozgás három aszpektusánál láttuk, akkor abból az következik, hogy szattva, a radzsasz és a tamasz harmónikus kombinációja és egyáltalán nem valami a radzsasztól és a tamasztól különálló tulajdonság. Így tehát a szattva kifejlődése nem valami új teremtése, hanem a már meglévő radzsasz és tamasz harmonizálódása. Ez a tény azért fontos, mert a purusa és a szattva közötti összefüggésre segít némi fényt vetni. Amikor a fejlődési ciklus elején purusa kapcsolatba kerül prakritivel, akkor kapcsolatuk megzavarja a három guna egyensúlyát és fokozatosan működésbe hozza prakriti erőit. A megzavart atmoszférán át purusa nem képes a szvarúpáját látni, mivel ezt a szvarúpát csak megfelelően megtisztított szattva gunán át lehet kifejezni vagy tükrözni. A fejlődés korai szakaszaiban nem merült fel ez a kérdés. A tudat eszközei lassanként megszerveződnek és a prakritiben rejlő erők kibontakoznak. Azonban miután a fejlődés már eléggé haladott fokozathoz ért, és a lélekben felmerül az ön-megvalósítás vágya, akkor a radzsaszt és a tamaszt, fokozatosan a szattva kell helyettesítse. Így a jóga tárgya a radzsasznak és a tamasznak a szattvába történő harmonizálása. Mivel itt két ellentét harmonizálásáról van szó, a tökéletes harmonizálás az ellentétpárok tulajdonképpeni eltűnését jelenti, és olyan állapot elérését, amely szabad az ellentétektől.
Felmerül a kérdés: "Mielőtt purusa kapcsolatba került prakritivel, pontosan olyan a triguna-számjávasthá, mint a tiszta szattva állapota, miután átment a fejlődési cikluson és elérte a kaivalját?" Az erre a kérdésre adott válasz negatív kell legyen. Mivel, ha a két állapot ugyanaz lenne, akkor a II. rész 23-as szútrájában vázolt fejlődés egész értelme és célja meghiúsulna. Ez annak a feltételezését jelentené, hogy a purusa leereszkedik az anyagba, áthalad a hosszas és unalmas fejlődési cikluson és azután ismét visszaáll abba az állapotba, amelyből elindult.
Amennyiben a két állapot nem azonos, akkor mi a különbség közöttük? Ez nem az a hely, ahol nagymértékben filozofikus kérdésekbe lehet bocsátkozni, azonban a tudomány területéről vett analógia valami fényt deríthet a különbség természetére. Valamely egyensúlyi feltétel kétféle lehet, amelyet kényelemből sztatikusnak és dinamikusnak nevezhetünk. Sztatikus egyensúlyban két egyenlő és ellentétes dolog oly módon kombinálódhat, hogy az a kombináció halott dolog. Semmit sem lehet kivenni vagy nyerni a kombinációból, mivel az potenciálisan nem tartalmaz semmilyen energiát. Ha egyenlő mennyiségű savat és lúgot összekeverünk, - amely két ellentét, - akkor semleges sót kaphatunk, melyből nem kaphatunk semmit. Másrészt lehetséges két olyan egyenlő, de ellentétes dologból harmonikus egyensúlyt létrehozni, amely dinamikus és potenciális energiát tartalmaz. Vegyünk például egy feltölthető telepet (akkumulátort). Két ellentétes fajtájú elektromosság van benne egyenlően és harmonikusan kombinálva. A telep kívülről szemlélve úgyszintén halott vagy élettelen, semleges dolognak tűnik. Azonban csak külsőleg. Csupán össze kell kötni a két pólust, hogy a különbséget észrevegyük.
Mármost, szattva egyensúlya az ilyen akkumulátor egyensúlyával analóg. Potenciálisan azt az energiát tartalmazza, amellyel a szükség szerinti guna-kombinációt létrehozni és mégis azonnal visszaállhat (visszatérhet) az eredeti állapotba, amikor az energiára már nincs szükség. Ebben az értelemben kell érteni a gunáknak az eredetükbe való visszahúzódását, amint az a IV. rész 34-es szútrájában van leírva. Az ön-megvalósult purusa számára a gunák nem szűnnek meg állandóan működni. Akkor szűnnek meg működni, amikor a purusa önmagába visszahúzódik és azonnal működni kezdenek, amint kifelé vetíti a tudatát. Vagyis röviden, elveszítik önálló tevékenységüket, és puszta eszközévé válnak.
A gunátitának ez a felfogása nemcsak, hogy új jelentőséget ad a fejlődési ciklusnak, és az okkultizmusban ismert tényekkel is összhangban van. A jóga hatalmas adeptusai, akik dzsivanmuktaként merülnek fel a fejlődési ciklusból, nem merülnek Istenbe és nem válnak Tőle megkülönböztethetetlenné, örökre elveszítve identitásukat. A gunák uralmától és prakriti illúziójától szabaddá válnak és mégis megtartják mindazt a tudást és erőket, hatalmat, amelyet a fejlődés folyamán megszereztek. A hindu filozófia minden téves felfogása és részleges megértése közül semmi sem olyan abszurd és a valóságos tények eredeti jellegükből való kiforgatása, mint a purusákról való elgondolás, hogy teljesen belevésznek, beleolvadnak Istenbe és örökre elvesznek benne. Amennyiben valamely emberi lény házat építene és amint készen lenne, lebontaná, lerombolná azt, akkor őrültnek tekintenék. De amikor azt hisszük, hogy a dzsivanmukti elérésekor dzsivátmá belemerül a paramátmába és örökre elvész, akkor még rosszabb fajtájú értelmetlenséget tulajdonítunk Istennek.
Miután megfontoltuk a jelenségek világa anyagi alapjának természetét, most térjünk át a szútrában lévő második általánosításra, amely e világ észlelésének működési módját (modus operandi) adja meg. Hogyan észleljük ezt a világot, amely a gunák kölcsönhatásának eredménye? Melyek az ebben az észlelésben lévő alapelemek? Az erre a kérdésre adott válasz ismét olyan általánosításban van, amely az elemző technika mesterműve. A jóga filozófiája szerint az észlelés csak két tényezőt foglal magában, - a bhútákat és az indrijákat. Azt, hogy micsodák ezek a bhúták és indriják és kölcsönös egymásra hatásukkal hogyan hozzák létre a külső világ éber tudatosságát a purusa tudatában, bizonyos mértékig elmagyarázzuk a III. rész 45-ös, 48-as szútrájának megtárgyalásában. Ezért is most nem kell ebbe a kérdésbe belebocsátkoznunk, azonban van egy fontos tény, amelyre rá kell mutatni, mielőtt a szútra harmadik általánosítására térünk át. A bhúta és indrija szavakat, ezeknek a kifejezéseknek a legtágabb értelmében használják és mind a fizikai, mind a fizikain túli szintekre. Tudatszintről tudatszintre változik az a mechanizmus, amely által az ember a tárgyról tudatossá válik, azonban ennek a mechanizmusnak a működési módja lényegében minden szinten ugyanaz, vagyis a bhúták és az indriják egymásra hatása. Nemcsak hogy a működési mód, de a III. rész 45-ös és 48-as szútrájában említett bhúták és indriják öt állapota is azonos minden szinten. Ezeken az állapotokon történő szamjama ezért minden szinten a bhútákon és az indrijákon való uralkodáshoz vezet.
Ennek a szútrának a harmadik általánosítása a jelenségek világának értelmét tárja fel. Ez pedig az, hogy a purusának tapasztalatot és végső soron felszabadulást nyújtson. Az intellektus számára nem egészen érthető módon, mielőtt a purusa tökéletessé válhat és az anyag uralmától szabaddá, valahogyan szüksége van arra, hogy leszálljon, leereszkedjen az anyagba és hogy átmenjen a fejlődési folyamatokon. A jelenségek világa biztosítja számára azokat a tapasztalatokat, amelyek elkerülhetetlenül szükségesek a tudathordozó eszközeinek a fejlődéséhez és a tudatának kibontakozásához. Ahogyan az elvetett mag, magába szívja a környezetéből a táplálékot és fokozatosan elődjéhez hasonló felnövekedett fává válik, ugyanúgy történik az isteni élet-csírával is, amikor a jelenségek világába helyeződik és mindenféle serkentésnek, ösztönzésnek és befolyásoknak van kitéve és azok hatnak reá. Azok azután fokozatosan kibontakoztatják a benne rejlő isteni életet és erőket. Mivel ezt a témát később a II. rész 23-as szútrájában részletesen megtárgyaljuk, itt most nem vesszük fontolóra.
A jógának az az eszméje, elgondolása, hogy a jelenségek világa határozottan az egyéni tudatközpontok növekedéséért és tökéletesedéséért van, felfrissítő ellentétben áll a modern tudomány által, a megnyilvánult világegyetem eredetéről és céljáról adott zord, barátságtalan és hiába való spekulációkkal. Valójában inzultus az emberi intelligenciával szemben az olyan elgondolás, hogy ennek a csodálatosan és szépen tervezett világegyetemünknek, amelyben élünk, nincs értelme és célja és a modern tudósok nagy többsége vagy az úgynevezett intellektuálisak halgatólagosan mégis elfogadják. Ha egy átlagos tudóst arról kérdeznek meg, hogy mi mondani valója van a világegyetem értelméről és céljáról, akkor a legvalószínűbb, hogy türelmetlen lesz és azt fogja válaszolni, hogy nem tudja és nem is törődik vele, hogy tudja. Kényelmesen félretette a világegyetem "miért"-jére vonatkozó kérdést, hogy ezután teljesen a "hogyan"-nak szentelje magát anélkül, hogy annak hasznosságával kapcsolatban amit csinál, kényelmetlen kételyek zaklatnák. A legkényelmesebb mód a vádlóink elkerülésére az, hogy becsukjuk a szemünket és elfeledkezünk róluk.

19. Visesávisesa-lingamátrálingáni guna-parváni.
19. ... különleges; minden részletre kiterjedő; szabatos; specifikus, ... nem - specifikus; őstípus; egyetemes, ... puszta megjelölése, ... (és) megjelölés vagy differenciáló jellegzetesség nélkül, ... a gunák (-nak a), ... fejlődési fokok; állapotok.
19. A gunák fokozatai az egyetemes, a differenciált és a differenciálatlan.

A legutóbbi szútrában jelzett három guna természete abban az utóbbi szútrában van tovább kidolgozva. E szútra szerint a gunáknak négy fejlődési állapota vagy fokozata van, ami megfelel az I. rész 17-es szútrájában említett szampradzsnyáta szamádhi négy fokozatának. Amint a tudat és az anyag együtt működik a jelenségek világában, várható, hogy a tudat rétegeinek kifejezéséhez, a három guna mind finomabb formájára van szükség. A gunák lényeges A gunák lényeges természete ugyanaz marad, azonban bizonyos fajta finomításon, mintegy illeszkedésen megy át, mintha illeszkedne ezekkel a mélyebb és finomabb tudat-állapotokhoz, és képessé tenné ezeket arra, hogy az anyagon át kifejeződjenek. A tudomány területéről vett illusztráció talán képessé teszi a tanulmányozót a tudatállapotok és a gunák fokozatai közötti összefüggés megértésére. A hangot a levegő is képes továbbítani, amely viszonylag nehéz közeg, azonban a fényként megnyilvánuló sokkal finomabb rezgés továbbításához sokkal nehezebben megfogható, áthatóbb közegre van szükség, az éterre.
Mint ahogy négy tudatállapot van, amelyen a jóginak a szamádhiban át kell mennie, mielőtt a gunák uralmától megszabadul, természetesen négy guna fokozatnak is lennie kell. Míg könnyen érthető, hogy miért kell négy fokozatnak lennie, mégis, amikor az ebben a szútrában meghatározott négy fokozathoz jutunk, bizonyos mértékű nehézségbe ütközünk az ezekre használt szavak kifinomult jelentésének megértésében. Mivel ezek a fokozatok a tudatnak a szamádhiban történő kibontakozása négy fokozatának felelnek meg, nézzük meg, vajon találunk-e valamilyen segítséget ezeknek a megfeleléseknek a tanulmányozásában.
Az alábbi táblázatban láthatók felsorolva a tudat négy állapotának jellemzői, a gunák fokozatai és azok a tudathordozók, amelyeken át a tudatnak ezen állapotai kifejeződnek:

Tudatállapotok jellemzői A gunák fokozatai A kifejező tudathordozó a vedantikus terminológia szerint
Vitarka Visesa Manomaja kosa
Vicsara Avisesa Vidzsnyánamaja kosa
Ánanda Linga Ánandamaja kosa
Aszmitá Alinga Átmá

A szampradzsnyáta szamádhi négy fokozatát már az I. rész 17-es szútrájában megbeszéltük, és ott rámutattunk, hogy ezek a fokozatok a fent vázolt négy tudathordozón át működő tudatnak felelnek meg. Amikor a gunák fokozatait ezeknek a megfeleléseknek fényében tanulmányozzák, akkor ezeknek a fokozatoknak a jelölésére használt szavak értelme bizonyos mértékig világossá válik, annak ellenére, hogy az intellektus és a fizikai agy korlátozásai miatt lehetetlen ezek teljes jelentőségét felfogni. A jelen korlátozottságaink mellett, tegyük meg a tőlünk telhető legtöbbet.
A visesa kifejezés különlegest, különöst, sajátságost jelent és a gunák visesa állapota, az alsóbb elmének nyilvánvalóan arra az állapotára vonatkozik, amely minden tárgyat csupán névvel és formával ellátott különleges dologként lát. Az alsóbb elme számára úgy tűnik minden tárgynak különálló és független léte és külön indentitása van. Minden tárgy elszigetelt és az őstípusától, valamint az isteni tudattól, - amelynek része és amelybe mintegy bele van ágyazva, - különálló. A gunáknak az a fokozata megfelel a szamádhi vitarka fokozatának, mert miközben a tudat az alsóbb elmén át működik, a legfontosabb és leglényegesebb működése a vitarka. Vitarka az alsóbb elmének az a tevékenysége, amely által valamely különleges tárgyat minden mástól megkülönböztet, elkülönít, különválaszt. Például hogyan különböztetünk meg egy bizonyos kutyát a jelenségek világának minden más tárgyától? Az ilyenkor lezajló mentális folyamatot a következő okoskodással illusztrálhatjuk. Valamely kutya, mondjuk Bonzó, élő állat. Ez minden más élettelen tárgytól elkülöníti. Bonzó a kutyafélékhez tartozó állat. Ez a megállapítás minden más fajtától különválasztja. Bonzó fox-terrier. Ez a többi kutyaféléktől különbözteti meg. Ilyen módon azon tárgyak sokaságától, amelyektől Bonzót meg kell különböztetni, addig az utolsó fokozatig szűkíthetjük le, amíg az elmében teljesen el van szigetelve és minden más tárgytól különbözően és megkülönböztethetően, mint sajátságos tárgy áll külön a világegyetemben. A fentiekből a tanulmányozó a visesa, vagyis különleges, sajátságos kifejezés jelentőségét is meg fogja érteni, hogy az miként jelzi a gunák első vagy legdurvább fokozatát.
Azután a következő fokozathoz, szakaszhoz jutunk, az avisesához, ami egyetemeset vagy nem-specifikust, nem sajátost jelent. Ez a magasabb elme tevékenységének felel meg, amelynek működése a nevek és formák világának hátterét, alapját szolgáló egyetemessel, őstípusokkal és alapelvekkel foglalkozik. Az alsóbb elme a nevekkel és formákkal rendelkező különleges tárgyakkal foglalkozik, míg a magasabb elme az elvont eszmékkel és őstípusokkal. Visszatérve az előző illusztrációhoz, úgy láttuk, hogy Bonzó egy különleges kutyaféléhez tartozó sajátságos kutya. Azonban mi az a dolog, hogy "kutya", melynek Bonzó egyik különleges képviselője? A "kutya" kifejezés egy elvont eszmét jelent. Számos kutya megfigyeléséből szigeteljük el mindazokat a jelenségeket, amelyek azok "kutyaságát" alkotják és azokat egyetlen fogalomba rakjuk össze, amit a "kutya" szóval jelölünk. Minden közfőnév ilyen absztrakció, bár amikor az ilyen szavakat használjuk, alig vagyunk tudatában ennek a ténynek. Azokat a mentális folyamatokat, amelyek által ezeket a tulajdonságokat elszigeteljük a különleges tárgyaktól, és egyetlen elvont fogalomban kombináljuk, vicsárának nevezzük. A magasabb elme működésének célja, hogy ilyen egyetemes fogalmakat alakítson ki és hogy belső jelentésüket felfogja. Itt meg kell jegyezni, hogy míg vitarka egy bizonyos tárgyat az összes többitől elszigetel, addig vicsára egy bizonyos különleges fogalmat, őstípust, törvényt vagy egyetemes alapelvet szigetel el az összes ilyen, az I. rész 44-es szútrájában említett szúksma visajától. Ez a szakasz, amelyben a tudat a magasabb elmén át működik, a szampradzsnáta szamádhi vicsára fokozatának és a gunák avisesa fokozatának felel meg. A fentiekben mondottakból bizonyos mértékben kiderül, hogy miért használják a gunáknak erre a második szakaszára az avisesa, vagyis egyetemes kifejezést.
Itt rá lehet mutatni arra, hogy tanulmányozásunk és gondolkodásunk folyamán használt vitarka vagy vicsára egyszerű mentális folyamatát ne vegyük egyenértékűnek azzal a megfelelő mentális folyamattal, amely a szamádhi állapotában az elme teljesen el van szigetelve a külső világtól, mintegy absztrakció állapotában egyesült a szamádhi tárgyával. Különleges és az átlagos ember számára érthetetlen állapotban van. Így azután a konkrét és az elvont gondolkodás csupán halvány tükröződése, minőségi képviselője annak a rendkívül kifinomult mentális folyamatnak, amely a szamádhiban történik. Az ok, amiért ezeknek a kifinomult mentális folyamatoknak a jelölésére vitarka és a vicsára szavakat használják, abban a tényben keresendő, hogy a tanulmányozó az általános gondolkodási folyamatokat ismeri és csak ezen a módon kaphat valamilyen elképzelést a finomabb folyamatokról. Az elme birodalmában mindig az ismertből az ismeretlen felé való haladás a helyes módszer.
Azután a gunák következő szakaszához jutunk, a lingához. Ez a szó azonosításra szolgáló jelzést jelent és a jelen összefüggésben a linga-mátra a tudatnak olyan állapotát jelenti, amelyben a különleges tárgyak vagy éppen alapelvek pusztán jelzések vagy jelek, amelyek más tárgyaktól való megkülönböztetésüket szolgálják. A gunáknak ez a szakasza, fokozata az intellektust meghaladó mentális-fölötti tudatnak felel meg, amely a buddhin, vagyis az intuición át fejeződik ki. A szamádhiban ennek megfelelő állapot az ánanda, amely megerősíti azt a következtetést, hogy a gunáknak ez a fokozata a buddhikus tudathordozón, vagyis ánandamaja kosán át működő tudatnak felel meg, ahogyan azt a vedantikus kifejezésekkel nevezik.
De miért nevezik lingának a gunák ezen állapotát? Azért, mert a tudat megfelelő állapotában minden tárgy és egyetemes alapelv, az egyetemes tudat részévé válik. Ezeket mintegy az egyetemes (egy) tudatba ágyazva lehet látni, mint az osztatlan egész részeit. Azonban még megvan az azonosságuk, még megkülönböztethetők vagy felismerhetők. Minden tárgy saját maga és mégis az egész része. Ez az egység állapota a különbözőségben.
A gunák következő és legutolsó fokozatát alingának, vagyis jelölés vagy megkülönböztető jellegzetesség nélkülinek nevezik. Ezen a fokozaton a tárgyak és az alapelvek elveszítik a külön azonosságukat. A tudat annyira túlsúlyba kerül, hogy az előbbiek mintegy kimennek a tudat gyújtópontjából. A hindu filozófia legmagasabb felfogása szerint minden tárgy, őstípus, minden, ami a megnyilvánult világegyetemben van, a tudat módosítása, vagyis brahma-vritti. A linga fokon a tárgy iránti tudatosság együtt jár, egymás mellett létezik a tudat éber tudatosságával. Az alinga fokon az előbbiek kimennek a tudat gyújtópontjából és csupán az isteni tudat éber tudatossága marad meg, amelynek a tárgyak csak módosításai. Egy konkrét példa talán segítheti a tanulmányozót, hogy megértse a gunák különböző fokozatának jelentőségét. Tételezzük fel, hogy számos aranyból készült tárgy van előttünk az asztalra helyezve, - gyűrű, karperec, nyaklánc. Pusztán tárgyaknak látjuk azokat, ahogyan egy gyermek látná. Ez a visesa fokozatnak felel meg. Dísztárgyként is láthatjuk azokat, amelyeknek az a közös funkciója, hogy az emberi test díszítését szolgálják, ahogyan egy nő látná. Ez az avisesa fokozat. Továbbá láthatjuk azokat közös díszítésül szolgáló tárgyaknak is, az a tény is felkeltheti az érdeklődésünket, hogy aranyból vannak, vagyis a közös alapanyagukat, lényegüket és a külön identitásukat egyszerre láthatjuk, ahogyan az aranyműves látná. Ez a linga fokozatnak felel meg. Végül úgy is nézhetjük, hogy csak az aranyat látjuk, és alig vagyunk tudatában külön azonosságuknak vagy közös funkciójuknak, ahogyan egy tolvaj látná azokat. Ez az alinga fokkal analóg. Ezen a fokon a jógi minden jelenségi tárgynak, - legyen az akár különleges vagy egyetemes, - főleg a lényegéről tudatos. Túlnyomórészt az isteni tudat iránt tudatos, amelyben ezek a tárgyak pusztán vrittik vagy módosításuk. A tárgyak, mint külön entitások léteznek, azonban minden jelentőségük megszűnt a számára. A gunák ezen fokozata a szamprádzsnyáta szamádhi utolsó állapotának felel meg, amelynél aszmitá jelentőségű van túlsúlyban. A tiszta létezés tudata, amelyet aszmitával jelölnek, felemészti a tárgyról való tudatosságot.
A tudat fokozatos növekedése és kiterjedése, amely a szamádhi különböző állapotain áthaladva következik be, nem azt jelenti, hogy ezek a tudatállapotok vízmentes rekeszekkel vannak egymástól elválasztva, és hogy a tárgyak alsóbb aszpektusai eltűnnek, amikor a magasabb kerül előtérbe. Sok tanulmányozó össze van zavarva, mert a tudatnak a magasabb világokban való növekedésével kapcsolatban általános félreértésben szenved. Úgy gondolják, hogy például, amikor a jógi a magasabb elme világába megy át, akkor kizárólagosan az elvont eszmék, őstípusok és alapelvek világában él, ahol nincsenek a számára ismerős névvel és formával rendelkező tárgyak. Az ilyen tisztán elvontságok világában nem lehetne élni és amint minden misztikus és okkultista tapasztalata bizonyítja, nem is létezik sehol. A magasabb mindig magában foglalja és gazdagítja az alsóbbat, de ugyanakkor lehetővé teszi, hogy az alsóbbat a helyes perspektívában lássuk. Amit addig lényegesnek vélt, most lényegtelennek látja, vagy amit addig jelentéktelennek vett, most lehet, hogy roppant jelentőssé válik, és fordítva, de minden ott van a kiterjedt tudaton belül és a jógi ezért nem érti azt, hogy különleges érthetetlen világba lépett. Másrészt minden tudat kiterjedés képessé teszi arra, hogy mindenben, ami a felfogása körébe kerül, nagyobb gazdagságot, szépséget és jelentőséget lásson. A tudat kiterjedése mind több és több magába foglalását jelenti, és semminek a kizárását. Ez a tény egészen világosan derül ki abból, ami a III. rész 50-es és 55-ös, valamint a IV. rész 31-es szútrájában le van írva.
Látni fogjuk, hogy a gunák négy fokozatát, az általuk jellemzett fokozatok mentális felfogásának és tevékenységének a túlsúlyban lévő természete jelzi. Megmondják nekünk, hogy hogyan hatnak a gunák változásai a tudat általuk történő kifejezésére, azonban semmi utalást nem kapunk magukban a gunákban végbemenő változások természetére vonatkozóan. Ezért ez az osztályozás, amely a gunák változásainak másodlagos hatásaira van alapozva, nem vet sokkal több fényt maguknak a gunáknak a természetére. Mivel a gunák a megnyilvánult világegyetemnek egészen az alapját jelentik, és gyökereik a tudat legmélyebb gyökereibe vannak beleágyazva, a finomabb természetüket csak a szamádhiban lehet teljesen felfogni (III. rész 45-ös szútra). Az intellektus legfeljebb arra tehet bennünket képessé, hogy természetükre és a legalsóbb szinteken lévő durvább kifejeződésükre vonatkozóan általános elképzelést kapjunk.

20. Drastá drisimátraha suddhe 'pi pratyajánupasjaha.
20. … a látó; purusa, … csupán tiszta tudat; csupán éber tudatosság, … tiszta, … (ám)bár; habár; soha; mindamellett; mindazon által, … felfogás, az elme tartalma, … úgy tűnik, azzal együtt lát.
20. A látó tiszta tudat, és mind amellett úgy tűnik, hogy az elmén át lát.

Miután Patanydzsali a II. rész 18-as és 19-es szútrában drisjam-mal, vagyis a jelenségek világának tárgyi oldalával foglalkozott, most megkísérli, hogy drastá-ról, a látóról adjon néhány elgondolást, aki a jelenségek világa alanyi oldalának alapja. Ez utóbbi azért nehezebb feladat, a jóga filozófiája szerint purusa a jelenségek világa mögött, annak alanyi aszpektusában, a rejtett végső valóság. Annak ellenére, hogy prakriti purusa által keltődik életre és bekövetkezik az észlelés, a megismerés, purusa mind eltűnik a szemünk elől, előlünk, mivel az alanyin át mindig mintegy fátyol mögötti rejtegetett tanúja a tárgyinak. Ha például nagy teljesítményű elektromos fényforrást veszünk elő és azt számos félig fényáteresztő, és színes gömbbel borítjuk be úgy, hogy egyik gömb a másikon legyen, akkor a fényforrás bizonyos mértékig meg fogja világítani a legkülsőbb gömböt is. Azonban annak ellenére, hogy ez a kivilágítás az elektromos fényforrástól származik, mégsem leszünk képesek a fényforrás fényét úgy látni milyen, hanem csak úgy, ahogyan az összes közben lévő gömbök által megszűrve és tompítva létezik. Amennyiben a legkülsőbb gömböt eltávolítjuk, akkor a következő gömb látszik és a fény erősebbé és tisztábbá válik. De most már látjuk az elektromos fényforrás fényét? Nem! Az még továbbra is rejtve marad a még megmaradó gömbök mögött. Amint egyik gömböt a másik után távolítjuk el, a fény mind erősebbé válik és tisztábbá, de addig, ameddig továbbra is akár csak egyetlen gömb is elfedi a fényforrást, azt sohasem fogjuk eredeti tisztaságában és teljességében meglátni. Csak akkor látjuk meg a fényforrást teljes ragyogásában, amikor az utolsó burkoló-gömböt is eltávolítottuk. Vajon az olyan ember, aki még sohasem látott elektromos fényforrást, tudhatja-e, hogy milyen egy elektromos fényforrás, ha csupán a legkülsőbb fedő-gömböt figyelheti meg? Addig biztosan nem, amíg egyenként el nem távolította az összes gömböket.
Ehhez hasonló purusa viszonyulása a tudathordozókhoz, amelyeken át megnyilvánul. Tudata fénye a tudathordozók teljes együttesén át áramlik ki, és mindegyik tudathordozó mintegy elvesz a fény összetevőiből és lecsökkenti erősségét, míg végül a fizikai testben a legtompább és a legtöbb korlátozással terhelt. Tiszta tudata meglátásának egyetlen módja az, hogy mindegyik tudathordozótól elválasztjuk és még a IV. rész 22-es szútrájában említett legfinomabb tudathordozó elhomályosítását is kiküszöbölve lehet csak teljes tisztaságában látni a fényét. Ez a kaivalja elérésével járó tiszta tudat különválasztása, elérése, ami a jógi életének végső célja.
Az ebben a szútrában megjegyzendő első pont az, hogy a jelenségek világában az alanyi elemet képező (alkotó) látó, tiszta tudat és semmi más. A mátraha kifejezés természetesen azt jelenti, hogy "csak" és annak a szükségességnek a kihangsúlyozására használják, hogy a látót ne tévesszük össze tudata valamely finomabb tudathordozója általi részleges megnyilvánulásával. Amikor a tudat lépésről lépésre szamádhiba húzódik vissza az alsóbb világokból és a szellem magasabb régióiban kezd működni, akkor a változás olyan roppant nagy és az erő, hatalom, tudás és üdvösség hirtelen beáramlása olyan mindent elsöprő a korlátok fokozatos eltávolításával, hogy az ember hajlamos ezt a részleges megnyilvánulást a végső valósággal összetéveszteni. Azonban a tény az, hogy a tudatot még mindig az anyag fátylai terhelik, amelyek ugyan vékonyak, de mégis csak fátylak, amelyek bizonyos korlátozásokat és illúziókat keltenek. A tudatot teljes tisztaságában csak akkor lehet megismerni, amikor az utolsó fátylat is eltávolítottuk. Az a purusa, az igazi drasta.
A második megjegyzendő pont az, hogy bár a látó tiszta tudat és nem a tudathordozók által módosított tudat, mégis amikor valamely tudathordozón át nyilvánul meg, akkor úgy tűnik, hogy elvész abban a pratyajában, amely pillanatnyilag az elméjében van, vagyis abban, ami abban a pillanatban az elméjét eltölti, amit az elme abban a pillanatban tartalmaz. Éppen úgy, ahogyan valamely tükör bármit tükröz, amit eléje tettek, vagyis annak formája látszik benne, a tiszta tudatról is azt lehet mondani, hogy felveszi pratyaja formáját, és megkülönböztethetetlenné válik a pratyajától. Vagy vegyünk egy másik példát, hogy amikor az elektromos fényforrás tiszta fénye a filmszínházban a vetítővászonra esik, a vetített kép formájában látszik annak ellenére, hogy a fény önmagában tiszta és egészen más, mint a kép. Amint már másutt szó volt róla, pratyaja természetesen az elme tartalma, amikor a tudat bármilyen tudathordozóval kerül kapcsolatba, és tudathordozónként változik, eltérő.
Pratyaja nemcsak, hogy megkülönböztethetetlen a tudattól, hanem a kettő keveredésének eredményeként úgy tűnik, mintha a működéseket purusa végezné. Tehát amikor a magasabb elmén át elvont gondolkodás történik, akkor purusa végzi a gondolkodást? Nem! A gondolkodás a tudathordozó működése. A tudatnak a tudathordozóval történő kapcsolata mozgásba hozza az utóbbit, és képessé teszi arra, hogy a megfelelő működést elvégezze. Amikor valamely huzaltekercsbe mágnest helyeznek, akkor a huzalban elektromos áram keletkezik. Annak, aki nem ismeri, vagy nem tudja a tényeket, úgy tűnik, mintha a mágnes hozta volna létre az elektromos áramot. A tény az, hogy nem csak a mágnes hozza létre az áramot, mégis valamilyen misztikus módon össze van kapcsolva az áram létrehozásával. Ha az elektromos áram létrehozásához szükséges egész mechanizmus jelen van és minden szükséges feltételt biztosítottak, akkor csak a mágnes behelyezése idézi elő azt, hogy a mechanizmus elektromos áramot hozzon létre. Az, hogy hogyan kelti életre prakritit purusával való kapcsolata, és idézi elő, hogy prakriti magas szintű intelligens működést végezzen, a filozófusok által sokat vitatott téma. A jóga gyakorlati tanulmányozója számára, ennek a kérdésnek nincs nagy jelentősége. Tudja, hogy minden ilyen elméleti kérdést csak közvetlen ismerettel, tudással lehet megoldani.

21. Tad-artha eva drisjasjátmá.
21. … , … annak (a látónak) a céljára (szánva), … csakis, … a látott (prakriti), … (lét); természet.
21. Maga a látott léte ő érte van (vagyis prakriti csakis ő miatta van).

Az előbbi szútrában mutattunk rá a látó és a látott lényeges természetére, és azt is elmagyaráztuk, hogy még amikor a közvetlen kapcsolatukban, visszavonulásukban teljesen egymásba olvadottnak látszanak is, valójában egészen eltérnek és különböznek egymástól, mint valamely emulzióban lévő olaj és víz. Ez a szútra arra mutat, hogy purusának és prakritinek ebben a szoros társulásában, az utóbbi alárendelt szerepet játszik, éspedig csak purusa szolgálatát. A látott értelmét és célját már a II. rész 18-as szútrájában megjelölték, éspedig abban, hogy purusa számára biztosítsa a tapasztalatokat és a felszabadulás eszközeit. A fenti szútra tovább tisztázza ezt az állítást és kihangsúlyozza, hogy prakriti purusa céljainak van alárendelve, és azt szolgálja. Nincs saját célja. A teremtés egész drámája azért játszódik, hogy játékába belevont purusák számára a növekedéshez és az önmegvalósításhoz gondoskodjon tapasztalatokról, lehetőséget nyújtson a tapasztalatok megszerzésére.

22. Kritártham prati mastam apj anastam tad-anya-szádháranatvát.
22. … akinek beteljesedett a célja, … -nak; nek, … elpusztított; nem-létező, … (mint) hogy, … mások számára, … mivel közös.
22. Habár annak, aki célját beteljesítette, prakriti nem-létezővé válik, mégis mivel (ő-mellette) másokkal közös, mások számára tovább létezik.

Ez a szútra ismét purusa és prakriti közötti viszonyulással kapcsolatos tisztán elméleti problémákkal foglalkozik. Amennyiben prakriti célja az, hogy purusát az ön-megvalósítás elérésére tegye képessé, akkor mi történik prakritivel, ha az a cél teljesült? A felelet az, hogy amennyiben az purusára vonatkozik, számára prakriti megszűnik létezni. Azonban mit jelent ez? Prakriti általában megszűnik létezni? Nyilvánvalóan nem, mivel a többi purusák, akik még nem érték el kaivalját, továbbra is befolyása alatt maradnak, és tovább dolgoznak a felszabadulásukért.
Ha prakriti csak az ön-megvalósult purusa számára szűnik meg létezni, akkor csak alanyi természetű vagy van saját független léte? Erre az alapvető kérdésre adott válasz azon különféle gondolkodói iskolák szerint változik, amelyek megkísérelték az ezen való spekulálást, gondolkodást. A Védánta szerint még a jelenségek világa alapját képező prakriti is tisztán alanyi dolog és májá terméke. A számkhja filozófia szerint, amely nagymértében szolgál a jóga-filozófia elméleti alapjaként, prakritinek saját független léte van. Purusa és prakriti a létezés két végső, örök és független alapelve. Sok purusa van és egy prakriti. A purusák belebonyolódnak az anyagba és prakriti előmozdító, tápláló gondosságával mennek át a fejlődés ciklusán, elérik az ön-megvalósulást és azután teljesen túlhaladnak prakriti illúzióján és befolyásán. Azonban prakriti mindig ugyanaz marad. Később látni fogjuk,hogy ezen két nézet között nincs valóságos ellentmondás. A Védánta filozófia, az idealizáció folyamatát csupán arra a további fokozatra viszi, amely önmagában a végső cél lehet. Azon a szinten egyrészt a purusák sokasága, másrészt a purusák és prakriti kettőssége, az Egy Valóság magasabb koncepciójába (fogalmába) egészül ki.
Itt rá kell mutatni arra, hogy bármily magasrendű és igaz legyen valamely filozófiai rendszer, nem lehet elvárni, hogy teljesen helyes képet adjon a transzcendens igazságokról úgy, amilyenek azok valóban. Mivel a filozófia az értelem közegén át működik, és mivel az értelemnek meg vannak a velejáró korlátozásai, azért képtelen a látókörén túl lévő igazságokat megérteni vagy megfogalmazni. Így azután, mivel a szellemi élet ezen valóságaival a maga módján bánik, azokról a valóságokról csupán részleges és torzult magyarázatokat képes adni. Amikor azokat a valóságokat az értelem eszközén át kíséreljük meg látni és értelmezni, akkor elkerülhetetlenek az ellentmondások, szokatlan állítások, paradoxonok és következetlenségek, összeegyezhetetlenségek. Amikor ezeknek az igazságoknak a megértéséhez és felfedezéséhez eszközül az értelmet használjuk, akkor már a kezdeti fokozatokon el kell fogadnunk ezeket a korlátozásokat. Bármilyen szegényes és tökéletlen is, az sem használ, ha elvetjük ezt az eszközt, mert legalább azon az egyetlen módon van segítségünkre az igazság megismerése irányába teendő erőfeszítésünk megszervezésében, ahogyan az igazság megismerhető, vagyis az ön-megvalósítás által. Ha valamely országot meg akarjuk ismerni, akkor az egyetlen mód ennek megtételére az, hogy oda utazunk, és saját szemünkkel nézzük meg. Azonban ez nem jelenti azt, hogy el kell dobnunk arról az országról nagyvonalakban valami elképzelést adó térképeket, és útvonalterveket. Arról az országról ezek a térképek nem nyújtanak nekünk valódi ismereteket, azonban segítenek megtalálni az országot, hogy azután a saját szemünkkel láthassuk. A filozófia, legjobb esetben csakis ezt a célt szolgálja. Nagyot tévednek azok, akik a filozófiát a tényleges igazság helyettesítőjeként fogják fel. Azok is hibát követnek el, akik teljesen figyelmen kívül hagyják, mivel olyan eszközt dobnak el maguktól, amelyet céljaik elérésében hasznosan alkalmazhatnának. A jóga bölcs tanulmányozója, a filozófia és a vallás különféle tanításait könnyedén veszi, mint az értelem birodalmán túli igazságok megközelítő magyarázatait és értelmezéseit, azonban legjobb tudása szerint használja azokat azon igazságok közvetlen felfedezésében. A jóga lényegében gyakorlati tudomány és azok az igazságok és tapasztalatok, amelyekkel bánik (foglalkozik), nem függenek attól a filozófiától vagy filozófiáktól, amelyeket a tárgy és a hozzá vezető különféle eljárások ésszerű képének biztosítására tárnak eléje. Valójában nem ismerjük az elektromosság természetét. Sokféle elmélet van. Azonban ez nem akadályoz meg bennünket abban, hogy ezt az erőt, energiát ezer és egy különféle módon használjuk fizikai céljainkra. Ugyanígy a jóga elméleti hátterét képező filozófia és annak elégtelenségei nem befolyásolják anyagi módon a jóga gyakorlása által elérhető eredményeket. Adjuk meg a filozófiának a megfelelő helyét a jóga tanulmányozásában, és ne keverjük össze a tárgy gyakorlati és tudományos részével.

23. Szva-szvámi-saktyoho szvarúpalabdhi-hetuhu szamjogaha.
23. … annak (prakritinak), … (és) a mesternek (purusának), … a két erőnek, … saját forma; valóságos vagy lényeges természet, … tapasztalás; tudás; ismeret, … ok; indíték; indok; cél, … egyesülés; összejövés.
23. Purusa és prakriti összehozásának célja az, hogy purusa elnyerje igaz természetének éber tudatosságát, valamint, hogy a benne és prakritiben rejlő erők, lehetőségek és képességek kibontakozása megvalósuljon.

Általában az a felfogás van elterjedve, hogy a fejlődés eszméje, elmélete, a tudomány teljesen új hozzájárulása a modern civilizációhoz és Darwint tekintik ezen eszme atyjának. Azonban, ahogyan sokszor említettük, semmi új nincs a Nap alatt és egyik vagy másik formájában a fejlődés gondolata a legkorábbi időkből származik. Valóban meglepő lenne, ha azok a múltban élt mesteri elmék, akiknek olyan csodálatos áttekintésük volt az élet lényeges valóságairól, figyelmen kívül hagyták volna az élet megnyilvánulásának ezt a fontos és mindent átható törvényét. Talán az is igaz, hogy ezt a törvényt nem tanulmányozták és mutatták be abban a részletes formájában, ahogyan ma áll rendelkezésünkre, de azokban a régi időkben semmi olyasmit nem tanulmányoztak nagy részletességgel, ami nem volt lényeges a tényleges emberi boldogsághoz. Úgy gondolták, elegendő az alapvető elvek általános elgondolása. Azok a régi gondolkodók és kutatók sohasem hagyták figyelmen kívül az értelem korlátozásait, és feltehetően nem tartották érdemesnek, hogy idejüket és energiájukat az általános alapelvekre vonatkozó szükségtelen részletek gyűjtésére vesztegessék, amelyet a káprázathoz kötött intellektus közegén át, a legjobb esetben is csak tökéletlenül lettek volna képesek megérteni. Arra gondoltak, hogy a nem - lényeges részletekre vonatkozó ismeretek gyűjtéséhez szükséges energiát, jobb magának az élet nagy misztériumának a megfejtésére fordítani, mert amennyiben azt a misztériumot megfejtették, akkor az élet minden más problémáját is magától, és egyidejűleg meg lehetett érteni és azt olyan módon, ahogyan az intellektuális elemzés és gondolkodás révén sohasem érthették volna meg.
Miközben az élet tudományának ezek az adeptusai nem vélték érdemesnek, hogy a jelenségek világainak nem - lényeges részleteibe bocsátkozzanak, megkísérelték és sikeresen meg is valósították, hogy az alapvető elvekről csodálatosan teljes és igaz, valóságos képet nyerjenek. Az alapvető elveknek és törvényeknek ez a világos és biztonságos felfogása tette őket képessé, hogy ezeket az alapelveket és általánosításokat szútrák formájába öntsék. Aminek közlésére egy modern írónak talán egy fejezetre, vagyis éppen egy egész könyvre lenne szüksége, mesteri módon egyetlen szútrában sűrítették össze. A jóga-szútrákban sok példa van az ilyen összesűrített tudásra és a továbbiakban megtárgyalandó II. rész 23-as szútrát az ilyen természetű sűrítés megdöbbentő példájának lehet tekinteni. Patanydzsali egy szútrába sűrítette a fejlődés elméletének alapjául szolgáló lényeges és alapvető ideát, továbbá sikerült neki ebbe az általánosításba a fejlődésnek azt a legfontosabb aszpektusát is belevenni, ami sajnálatos módon hiányzik a modern tudományos elméletből. Modern tudósaink legtöbbje annyira el van merülve a részletekbe, annyira telítve van saját sikereivel és eredményeivel, továbbá anyagelvű szemléletének annyira megszállottja, hogy sok esetben figyelmen kívül hagyja kutatásai legfontosabb aszpektusait, olyanokat, amelyek ott vannak a szeme előtt, és amelyeket nem téveszthetne szem elől, amennyiben egyáltalán nyitott elmével dolgozna. A most megfontolandó fejlődés elmélet éppen ilyen.
A nagyon általános értelemben vett modern elmélet szerint, a növények és az állatok testében a fejlődésre való hajlam, irányzat fedezhető fel és a környezetükhöz való alkalmazkodásuk iránti erőfeszítéseikben új erőket, képességeket és tulajdonságokat fejlesztenek ki. Ha ezt az elgondolást másképpen kívánjuk megfogalmazni, akkor azt mondhatjuk, hogy amennyiben az élőlényeket a formák oldaláról tanulmányozzuk, akkor észrevehető, hogy a formák állandóan, bár lassan mind összetettebbé és az életben rejlő képességek kifejezésére alkalmasabbá válnak. Az élet és a forma mindig együtt található meg. A formákról megállapítható, hogy fejlődnek. Mi mondható az életről? A modern tudomány nem igen tudja, és ami meglepő, nem is nagyon törődik azzal, hogy valójában megtudja. Jól ismert elgondolás az, hogy az élet együtt fejlődik a formákkal, és ez valójában kiegészíti a formák fejlődésének ideáját, amelyet a tudomány fejlesztett ki. Éppen az által válik a fejlődés elmélete érthetővé, valamint szépsége és jelentősége nyilvánvalóvá, hogy az élet fejlődésének elgondolását a formák fejlődésének elgondolásával kapcsolják össze. A formák azért fejlődnek, hogy a fejlődő élet számára nyújtsanak jobb lehetőségeket, eszközöket.
Olyan világegyetemben, amelyben úgy tűnik, hogy minden természeti jelenséget intelligens tervezés irányít, a puszta forma - fejlődés értelmetlen folyamattá válna. A modern tudomány ennek ellenére a formák fejlődésének elgondolását követi és visszautasítja a hozzá tartozó kiegészítő elgondolással való összekapcsolását. Nem csoda, hogy ezen a területen a részletek özönébe bonyolódtak és elmulasztották néhány alapvető és az emberiség életfontosságú érdekét képező tény felfedezését.
A II. rész 23-as szútrája válaszol arra a kérdésre, hogy: "Miért került purusa prakritivel kapcsolatban?" A válasz az, hogy prakritiben és saját magában lévő erőket kibontakoztassa, és hogy képessé váljon önmaga megvalósítására. Dióhéjban ez a fejlődés teljes eszméje. Azonban ezen elgondolás egész jelentőségének és horderejének megértéséhez ezt még ki kell dolgozni. Előbb lássuk, melyek purusának és prakritinek ebben a szútrában említett erői. Ennek megértéséhez csupán vissza kell idézni az emlékezetünkbe, hogyan vezet a teljes fejlődés egyrészt a tudat fokozatos kibontakozásához és azzal együtt haladva, hogyan fokozódik, másrészt a tudathordozó eszközök hatékonysága. Ha az ásványvilágot, - amelyben a tudat kibontakozása annyira kezdetleges, hogy alig érzékelhető, - most kihagyjuk a számításból, akkor a növényi, állati és emberi fejlődési területek tanulmányozásakor, a tudat kibontakozásában figyelemre méltó fokozódást fogunk tapasztalni, amikor tanulmányozásunkban egyik birodalomról a másikra megyünk át. Azt találjuk, hogy a tudathordozó eszköz úgyszintén mind összetettebbé és hatékonyabbá válik a kibontakozó tudat kifejeződésére. Az élet és a forma e kettős fejlődésében nemcsak akkor láthatunk figyelemre méltó fokozódást, amikor annak tanulmányozása közben egyik fejlődési birodalomból a másikba megyünk át, hanem amikor bármely birodalmat önmagában veszünk, akkor egyik lépésről a másikra követhetjük a folyamatos fejlődést annyira, amennyire korlátozásaink azt lehetővé teszik, és akkor láthatjuk az élet egész fejlődési létráját, amint az ásványi birodalomtól, az emberi birodalom civilizált fokozatáig terjed, és amelyben alig hiányzik egyetlen létrafok.
Mit értünk prakritinek erői alatt ebben a szútrában? Ezek nyilvánvalóan nem a természethez tartozó általános erők, amelyek mintegy függetlenek az élet és a formák körülöttünk zajló kettős fejlődésétől. Az itt hivatkozott prakriti erők kétségtelenül azok a képességek, amelyek a tudattal együtt fejlődő tudathordozókban fejlődnek ki. Csak össze kell hasonlítani valamely csiga agyát egy majoméval, és azt ismét magas szinten művelt emberével, hogy felismerhető legyen a tudathordozó képességének az a roppant változása, a tudatban rejlő erők kifejezése érdekében. Továbbá a jelenleg élő magas szinten művelt és intellektuális férfiak és nők által kinyilvánított mentális és szellemi képességek szinte semmik azokhoz a képességekhez viszonyítva, amelyeket a fejlődésben és kibontakozásban messze előrehaladt jógi fejleszt ki, és amelyek olyan emberre várnak, aki a magasabb fejlődésre vállalkozik. A jóga-szútrák III. részében tárgyalt különféle szidhik, vagyis okkult erők tanulmányozása fog a tanulmányozónak valamelyes fogalmat nyújtani azokról a szunnyadó képességekről, amelyek ott rejlenek mindannyiunkban, és amely képességek az ebben a könyvben körvonalazott módszerekkel fejleszthetők ki.
Prakriti és purusa erői között annak ellenére is különbséget kell tenni, hogy ez a kettő általában együttesen nyilvánul meg. Prakriti ereje nyilvánvalóan a tudathordozónak az a képessége, hogy válaszoljon a tudat követelményeire. A tudat valamely hordozó eszköze az anyag bizonyos sűrűségi szintjén lévő kombináció, amelyeket különféle erők integrálnak és tartanak össze, és hatékonysága attól függ, hogy mennyire képes a tudat erőhatásaira reagálni. Valamely idióta agya ugyanabból az anyagból van, mint a magas szinten intellektuális emberré, azonban a gondolatrezgésekre való reagálási képesség tekintetében egy világnyi különbség van a kettő között. A tudathordozó fokozódó különlegessége és összetettsége a nagyobb válaszadási képesség és hatékonyság titka és valójában az jelenti a tudathordozó fejlődését.
Ha a tudat hatásaira való reagálás határozza meg a tudathordozó fejlődését, akkor az értendő a tudat, vagyis purusa képességeinek kibontakozásán? A jóga filozófiája szerint, maga a tudat nem fejlődik. Az értelem számára érthetetlen módon valahogyan tökéletes, teljes és örökké való. Amikor a kettő képességeinek együttes kibontakozására hivatkozunk, akkor purusa képességei alatt, a tudatnak a hordozó eszközén át és azzal együtt működésben történő működését értjük. Mivel purusa tiszta tudat és a tudat örökkévaló, azért képességeinek fejlődését nem abban az értelemben értjük, ahogyan a fejlődés szót általában. Azonban feltételezhetjük, hogy purusa meg kell szerezze ezt a képességet, hogy erőit a különböző anyagszintekkel társulva használja úgy, hogy a fejlődés előrehaladtával tudata mind teljesebben tudja magát ezeken az anyagszinteken kifejezni, és hogy tudathordozóit fokozódó szabadsággal és hatékonysággal legyen képes kezelni és ellenőrizni, vezérelni. Az, hogy ez milyen roppant hatalmas feladat, csak akkor fogható fel, ha a fejlődés hosszú folyamatát a természet különböző birodalmain és részletesen tanulmányozzuk, valamint az ebbe a folyamatba belevont ember teljes megalkotottságát. Ameddig a fizikai szint jelenségeire korlátozzuk magunkat, sohasem lehet megfelelő elképzelésünk ennek a feladatnak a hatalmasságáról és természetéről, még akkor sem, ha ennek a hosszú folyamatnak a különböző fázisai a fizikai szinten is csodás és elképesztően káprázatos látványt -nyújtanak. A fejlődés, az elme és a szellem számunkra láthatatlan birodalmaiban hozza létre a legnagyszerűbb eredményeket, és ez teszi lehetővé purusa erőinek fő kifejeződését.
E fejlődés szükségességéről és módjáról hasonlattal lehet talán valamit elképzelni. Nagy zenész által létrehozható, bemutatható lenne, a hangszere minőségétől és hatékonyságától függ. Amennyiben olyan hangszert adunk a zenész kezébe, amelyet sohasem használt akkor, amíg meg nem tanulta annak a hangszernek a kezelését, tehetetlennek fogja magát érezni. Óriási mértékben fogja őt akadályozni a hangszer gyenge minősége is. A zenész által produkált zene minősége három tényezőtől függ: a zenész képességeitől, a hangszer hatékonyságától, teljesítőképességétől és a kettő koordinálásától. Annak ellenére, hogy purusának potenciálisan minden képessége meg van, hacsak nem áll rendelkezésére a tudathordozók működőképes, hatékony együttese és nem tanulja meg azok ellenőrzését, vezérlését, valamint használatát, akkor a körülötte rejlő, játszódó világdrámának csupán tehetetlen nézője marad. Valahogyan így tudjuk az értelmünkkel szemléltetően elképzelni purusa erőinek, prakriti képességeivel együtt történő fokozatos kibontakozását, habár ez a kérdés alapjában véve a megnyilvánulás "miért"-jével kapcsolatos végső kérdés, és így túl van az intellektuslátó, felfogó képességén.
A tudathordozónak a megnyilvánulás minden szintjén történő egyidejű fejlődése, valamint használatuk képességének megszerzése, nem egyedül célja purusa és prakriti összehozásának. Purusa nemcsak hogy meg kell tanulja ezen tudathordozó eszközök mesteri kezelését, de túl is kell haladnia azokon. Amíg és hacsak ezt meg nem tudja tenni, azon tudatszintek korlátozása alatt marad, amelyek elkülönítve fogva tartják és alá lesz vetve azok káprázatának. Purusa arra hivatott, hogy azoknak az anyag és tudatszinteknek a korlátozásai és káprázatai fölött, de ugyanakkor ezeknek a szinteknek uralkodó mestere is legyen. Ennek megvalósulását jelenti az a kifejezés, hogy ön-megvalósulás vagy szanszkrit szóval szvarúpopalabdhi. A fölébe rendelés, a túlhaladás, valamint a mesteri kezelés nem két egymástól független cél és feladat. Az alsóbb tudat és anyagszintek kezelésének teljes elsajátítása, valamint az azokon való túlemelkedés nem lehetséges, amíg purusa ki nem szabadul prakriti ellenőrzése alól. Bárminek alapos és tökéletes ismeretében az utolsó lépés általában a túlhaladás azon vagy túllépés annak befolyása és ellenőrzése alól. Csak akkor ismerhetjük meg egészen és ellenőrizhetjük teljesen.

24. Taszja hetur avidjá.
24. … annak (az egyesülésnek), … (hatékony, tényleges) ok, … tudatlanság, valódi természete éber tudatosságának hiánya.
24. Az azonosuláson alapuló eggyé válás oka (purusa) igazi természete éber tudatosságának hiánya.

Miután a legutóbbi szútrában, purusa és prakriti egyesülésének célját írta le, Patanydzsali ebben a szútrában az egyesülés tényleges okát tárgyalja, valamint azokat a módokat, amelyekkel az egyesülést meg lehet valósítani. Meg kell jegyezni, hogy a hetuhu kifejezést mind tárgy értelmében, mind a tényleges ok értelmében lehet használni és ebben a szútrában az utóbbi értelemben használják. Purusa valóságos természete révén örök, mindentudó és szabad és roppant korlátozásokkal járó involúciója az anyagba úgy valósul meg, hogy igazi természetére vonatkozó éber tudatosságát elveszíti. Az erőt, amely a tudástól, vagyis inkább igazi természete éber tudatosságától megfosztja őt, májá-nak, vagyis káprázatnak nevezik a hindu filozófiában és a tudástól való megfosztottság eredményét avidjá-nak vagy tudatlanságnak mondják. A káprázat és a tudatlanság szavakat itt nyilvánvalóan a legmagasabb filozófiai értelemben használják és ezen szavak tényleges jelentésére vonatkozóan alig lehet sejtelmünk. Májá és avidjá igazi jelentésének megértése az élet nagy misztériumának megoldását jelenti és azt is, hogy szabaddá válunk uralmuk alól. Ez a kutatás végeredménye és nem a kiinduló pont.
Amikor a klesák természetének magyarázatával foglalkoztunk, akkor fejtettük ki, hogyan hozza létre avidja egymás után a többi klesákat és hogyan van ott a tudatlanság a megtestesült élettel járó minden nyomorúság gyökerében. Azonban purusa és prakriti ezen egyesülésének van egy másik aszpektusa is, amelyet ki kell fejtenünk, ha meg akarjuk érteni a fejlődéssel kétségtelenül együtt járó küszködés és szenvedés értelmét. Azt már láttuk, hogy úgy tűnik, a világegyetem működése mögött rejtve hatalmas cél van, amelynek természete túl lehet a megértésünkön. Ennek az általunk látható és megérthető célnak része, a purusák-nak nevezett egyedi egységek tökéletesedésében és felszabadulásában tetőző élet fokozatos fejlődése. Azért küldtek bennünket az alsóbb világokba, hogy ezekben a világokban átélt tapasztalatok révén érjük el a tökéletességet. Ez roppant hosszadalmas és fáradságos diszciplina, azonban ha bárki megérti, hogy mit jelent ez a tökéletesség és ismeri azokat, akikben ez a tökéletesség megvalósult, megtestesült, érdemesnek fogja tartani ez út megtételét, akárhogyan is van, akár tetszik nekünk ez a folyamat, akár nem, benne vagyunk, és át kell mennünk rajta és semmi értelme, haszna nincs, ha olyan gyermekek módjára viselkedünk, akik igyekeznek elkerülni az iskolába járást és ezért akaratunk ellenére kell őket oda küldeni. Ezen szükségességtől való megszabadulásunk legjobb módja, hogy olyan gyorsan, ahogyan csak tudjuk, igyekezzünk elérni a tökéletességet. Akkor már nem lesz szükség, hogy ebben az iskolában maradásra kényszerítsenek bennünket és szabadságunk szinte magától jön el.
Megkötöttségünk ezen szempontjának kihangsúlyozására nagy szükség van, mivel számos törekvőnek, különösen Indiában, igen különös fogalma, elképzelése van azoknak a megkötöttségeknek a természetére vonatkozóan, amelyekben vannak. Az alsóbb szinteken lévő életet nem tekintik olyan iskolának, amelyben bizonyos dolgokat meg kell tanulniuk, hanem inkább börtönnek, amelyből olyan gyorsan meg kell szabadulniuk, ahogyan csak lehet. Alig értik meg ennek a szemléletnek a velejáró következményeit, amelyek azt jelentik, hogy Istent szívtelen lénynek tekintik, aki gyermekeit csak úgy szórakozásból küldi az alsóbb világokba, hogy láthassa, amint mindezen kínszenvedéseken átmennek. Amennyiben az alsóbb világokban lévő életünket iskolaként fogjuk fel, akkor nem csak, hogy nem érzünk ellenszenvet a szigorú fegyelem ellen, amelynek alá vagyunk vetve, hanem a helyes eszközöket is fogjuk alkalmazni, hogy az élettel együtt járó nyomorúságokból és szenvedésekből kikerüljünk. A helyes eszköz nyilvánvalóan az, hogy a szükséges feladatokat olyan alaposan és gyorsan tanuljuk meg, amennyire csak lehet, ahelyett, hogy csupán a menekülés módjait és eszközeit tervezzük, amelyek hosszú távon amúgy is hatástalanoknak fognak bizonyulni. Ennek fényében nézve, a jóga-élettel járó fegyelem csupán oktatásunk és kiképzésünk utolsó fázisa, amely által teljessé, és körkörössé válik a neveltetésünk, mielőtt a szabad és független életvitelhez lehetőséget kapnánk.

25, Tad-abhávát szamjogábhávo hánama tad drisehe kejvaljam.
25. ... annak az (avidjá), ... hiányából vagy kiküszöböléséből, ... egységnek; társításnak, ... eltűnés, ... elkerülése; helyrehozása; ellenszere, ... annak a, ... látónak, ... elszigetelődése; mindentől különválása (felszabadulás).
25. Purusa és prakriti avidjá eloszlatásával kiküszöbölésével) létrehozott szétválasztása a valóságos helyreállítás és a látó felszabadulása.

Ha purusa és prakriti egyesülését májá vagy avidjá idézte elő és ez a klesák kialakulása által a testi létezés nyomorúságaihoz, és szenvedéseihez vezet, akkor ebből logikusan következtethető, hogy ezen utóbbiak eltávolítása csak akkor lehetséges, amikor avidjá elpusztításával megtörtént annak az egyesülésnek a megszüntetése. Az az egyesülés a kötöttség egyedüli oka. Tehát a látó emancipálásához, felszabadításához, vagyis a kajvaljához az egyedüli rendelkezésre álló mód, annak az egyesülésnek a megszüntetése. A kötöttséget purusa azzal tartja fenn, hogy az atmikus szinttől a fizikai szintig azonosítja magát a tudathordozó eszközeivel. A kiszabadulás azáltal jön létre, hogy a látó, tudatában egymás után mindegyik tudathordozóból kibonyolódik egészen addig a fokig, amíg ezektől szabaddá válik, még akkor is, ha eszközként továbbra is használja azokat.
Világosan meg kell érteni, hogy a tudatnak valamely tudathordozó eszköztől való elvonatkoztatása nem csupán gondolkodási és intellektuális elemzés folyamata által létrehozott megértés dolga, ámbár az ilyen erőfeszítések bizonyos mértékben segíthetnek az alsóbb tudathordozó eszközökhöz való viszonyunkban. A káprázatot a jógi akkor semmisíti meg teljesen és valóságos értelemben, amikor a szamádhi tudatállapotban akarati elhatározással tudja elhagyni a tudathordozó eszközt és mintegy magasabb szintről néz le arra. Akkor érti meg véglegesen, hogy nem azonos azzal az eszközzel és ilyen tapasztalat után, amint azt a II. rész 6-os szútrájával kapcsolatban megtárgyaltuk, - már sohasem lesz képes magát azzal az eszközzel azonosítani. A tudathordozó eszköztől való elkülönülés folyamatát, valamint a tudatnak az abból történő kibonyolítását, kibogozását a fizikain túli szinteken újból és újból megismétli a jógi, amíg az utolsó tudathordozó eszközt, - az atmikusat - is túlhaladja a nirbidzsa szamádhi tudatállapotban és akkor van purusa szabadon "a saját - formájában" (szvarúpe' vaszthánam). Ebből látható, hogy a finomabb tudatszinteken, a tudathordozó eszközök egymás utáni elvetése, - amit szamádhi gyakorlásával lehet megtenni, - aszmitá és avidjá elpusztításának egyedüli útja és hogy azok az emberek, akik úgy hiszik, hogy az "Ahama Brahmászmi" (én Brahman vagyok) vagy ehhez hasonló mentális formulák puszta ismételgetésével vagy azzal, hogy különvalónak képzelik magukat a tudathordozó eszközöktől, elérhetik az ön-megvalósulást, valójában nem ismerik az általuk elvégezni megkísérelt feladat természetét. Tulajdonképpen ámulatba ejtő, hogy emberek milyen mértékben képesek túl - egyszerűsíteni a problémákat, és magukat szinte belehipnotizálni abba a hiedelembe, hogy az általában hétköznapi tapasztalataik a végső valóság megértését jelentik.

26. Viveka-khjátir aviplavá hánsopájaha.
26. ... megkülönböztető ismeret, az Én és a nem-Én közötti különbség éber tudatossága; az éber valóság tudatok, ... töretlen;váltakozásmentes; hullámzásmentes; tévedhetetlen; szüntelen, ... az elkerülés eszközei; az abolició (megszüntetés) módjai, eszközei; helyreállítás; a szétoszlatás módjai, eszközei.
26. A nem-tudás (tudatlanság-avidjá) eloszlatásának módja az éber valóság szakadatlan gyakorlása.

Miután az első szútrában a szerző tárta elénk avidjá megsemmisítésének alapvető általános elvét, ebben a szútrában a véghez vitelénél alkalmazandó gyakorlati módszereket adja meg. A módszer viveka-khjáti szakadatlan, folytonos gyakorlása. Mi is ez a viveka-khjáti? Viveka természetesen a való és a valótlan közötti megkülönböztetést jelenti és e szó mögötti általános elv ismert a jóga-filozófia tanulmányozói előtt. Khjáti-t általában tudásnak vagy tudatnak, ismeretnek fordítják. Így tehát viveka - khjáti a való és a valótlan közötti megkülönböztetés tudását, ismeretét jelenti. Mivel ennek így nincs sok értelme, vizsgáljuk meg teljesebben a viveka és a khjáti szavakat.
A viveka kifejezést általában arra az elmeállapotra használják, amelyben az élet nagy problémái, valamint az átlagos emberi élettel járó illúziók, káprázatok az elme éber tudatában vannak. A viveka állapotában mindent természetesnek, magától értetődőnek veszünk. Ebben az állapotban az élet problémái számunkra nem léteznek, vagy ha mégis, akkor pusztán akadémiai, elméleti érdeklődést váltanak ki belőlünk. Ilyenkor nem kívánunk az életnek kérdéseket feltenni, kérdezni, az élet közönséges illúziói mögé tekinteni, a valós és maradandó értékek, valamint a múló érdeklődések, érdekek közötti megkülönböztetést alkalmazni. Amikor viveka fénye derengeni kezd, minden megváltozik. Az élet alapvető problémái iránt igencsak élénkké válunk, és az élet eddigi értékeit elkezdjük megkérdőjelezni, elszakadunk a közönséges gondolatok és érzések áramától és mindenek fölött, a jelenségek áramlása mögötti rejtett valóságot szeretnénk megtalálni. Ez nem pusztán gondolkodási folyamat eredménye, hanem az elme megvilágosodott állapota. Ez az állapot időlegesen valamilyen megrázkódtatása következtében jelenik meg, vagy természetesen is növekedhet az életszemléletünk állandó jellegzetességévé válhat.
Amikor ez életünk normál jellegzetessége, akkor ez az állapot valójában a később bekövetkező szellemi kibontakozás előfutára, szállás-csinálója. A lélek felébred hosszas szellemi alvásából, és most önmagát kívánja megtalálni. Érettséget ért el és be akar lépni isteni örökségébe. A közönséges viveka csupán tünete a lélek berkeiben bekövetkező változásoknak.
Amit itt most hangsúlyozottan meg kell jegyezni, az, hogy vivekának ez a megnyilvánulási módja a szellemi a tudatnak még csak tükröződése az alsóbb elmében, mintegy a bennünk rejlő valóság érzékelése. Ez még nem a valóságról alkotott tényleges éber tudatosság. Viveka-khjáti a ténylegesen éber valóságtudat, közvetlen, azonnali kapcsolat a szellemi tudattal, vagyis pratyaksa a valóság ismerete. Amit a látás érzékelésének a tapintás érzékelése jelent, az viveka-khjátinak a viveka. Az utóbbi esetében, csupán többé-kevésbé homályosan érzékeljük a valóságot. Az előbbi esetében különböző fokozatokon át közvetlen kapcsolatban vagyunk vele.
Az éber valóságtudat, vagyis viveka-khjáti, az éber valóságtudat hiányát jelentő avidjá ellentéte, ahol a kettő úgy viszonylik egymáshoz, mint a világosság és a sötétség. Amikor purusa a valóság teljesen éber tudatosságában van, akkor kikerült avidja uralma alól. Viszont amikor elveszíti éber tudatosságát, akkor visszacsúszik avidjába és a többi klesákba. Látni fogjuk, hogy a való és a valótlan közötti tényleges megkülönböztetés csak akkor lehetséges, amikor megtapasztaljuk a valóságot, és mind a valót, mind a valótlant ismerjük. Amikor valamely kezdőt ezen az úton, a való és a valótlan közötti megkülönböztetésre szólítanak fel, akkor ez alatt valójában az élet maradandó értékei és a mulandó értékek közötti megkülönböztetést értik.
A fentebb elmondottak fényében világossá kell váljon ennek a szútrának az értelme. Mivel avidját csak az éber valóságtudattal lehet legyőzni, nyilvánvaló, hogy az utóbbi művelése az egyetlen mód, amellyel a kötöttségből való megszabadulást el lehet érni. Aviplavá jelentése nyilvánvaló, az éber tudatosság folyamatos és zavartalan kell legyen. Csak akkor vehető figyelembe kaivalja elérése. Egy puszta villanás, vagy pillantás valóságra nem kaivalja, bár bizonyára a cél közelségét jelzi. Purusának olyan fokot kell elérnie, ahol ezt az éber tudatosságot avidjá még időlegesen sem homályosíthatja el. Ezt az állítást az utolsó részben fejtjük ki teljesebben.

27. Tasja szaptadhá pránta-bhumihi pradzsnyá.
27. … az övé (purusáé), … hétszeres, … valamely meghatározott fokozat; lépés; réteg; "határos" tartomány, … megismerő, észlelő tudat.
27. Purusa esetében a megvilágosodás legmagasabb fokának elérése hét fokozaton át történik.

Ez a szútra csupán arra mutat rá, hogy a valóság megszakítás nélküli folyamatos éber tudatos állapotát hét fokozaton át lehet elérni. Miután a jógi először pillantotta meg a valóságot, a fokozódó éber tudatosság hét fokán kell áthaladnia, mielőtt kaivalját, a végső célját elérné. A prántha-bhúmihi kifejezést annak jelölésére használják, hogy ezeken a fokozatokon nem lehet mintegy hirtelen ugrásokkal végighaladni, hanem fokozatosan lehet egyik állapotból a másikba haladni, mintha hét egymással szomszédos tartományon át haladnánk végig.
Néhány kommentátor ennek a szútrának a magyarázata címén rengeteg szószaporítást írt. Az egészen természetes, hogy a teljes megvilágosodás elérése fokozatos kell legyen és lépésenként lehet elérni. Azonban ezeknek a tudatban létrejövő transzcendens változásoknak az általános gondolkodási folyamattal történő azonosítása, - amint azt néhány magyarázó tette, - valóban abszurd dolog. Jobb ezt a problémát úgy hagyni, ahogyan van, mivel a transzcendens, azaz a bennünk működő tudatot meghaladó tapasztalatokat nem lehet a gondolkodási folyamatok kifejezéseivel meghatározni.

28. Jogángánusthánád asuddhi-ksaje dzsnyánadíptir á viveka-khjáthe.
28. … a jóga részei; (gyakorlatok) vagy a jóga lépcsőfokai, … gyakorlással vagy követéssel, … tisztátalanság, … elpusztításával (a fokozatos csökkentése elgondolása), … tudás (szellemi tudás), … ragyogás; sugárzás, … amíg az éber valóságtudat vagy megkülönböztető tudás (létrejön, keletkezik).
28. A jóga összetett gyakorlatai végzéséből, a tisztátalanság elpusztításával jön létre az a szellemi megvilágosodás, amely éber valóságtudattá fejlődik.

A II. rész 28-as szútrája a jóga ösvényén történő irányítás problémájával foglalkozik. Már szó volt arról, hogy az átlagos, un. közönséges viveka, az elme mögötti rejtett szellemi tudat kifejeződése. Amennyiben valóságos, akkor megfelelően erőteljes ösztönzést nyújt a törekvőnek, hogy a jóga ösvényére térjen és elfogadja az azzal járó diszciplinát. Azonban nem eléggé határozott ahhoz, hogy a jóga ösvényén vezesse, továbbá, hogy a nagy ismeretlen misztikus birodalmában a szükséges irányítással ellássa. Honnan kell ennek az irányításnak jönnie? Ezen szútra szerint, a jóga ösvényén történő irányítás, vezetés, szellemi megvilágosodás formájában, belülről jön. A szellemi tudatnak ez a világossága közel áll az intuícióhoz, azonban működése csak akkor válik határozottabbá, amikor a jóga diszciplina gyakorlásával, az elme tisztátalanságai nagymértékben elpusztultak. A bölcsesség a belső világosságát sok szép és képzeletkeltő, sokat mondó néven nevezték, mint például "A csend hangja", vagy "Világosság az ösvényen", és kifejeződési módjának talán legfestőibb, legszemléltetőbb és legmegvilágosítóbb természetét, Mabel Collins: "Világosság az ösvényen" című kis könyvecskéjében érte el.
Két fontos szempont van, amit a szádhakának ezzel a dzsnyána-dipti-vel kapcsolatban meg kell jegyeznie. Az első az, hogy az a világosság belülről jön, és nagymértékben függetleníti a külső vezetéstől, irányítástól. Minél jobban behatolunk tudatunk mélyebb régióiba, annál inkább a saját belső forrásainkra kell támaszkodjunk, mivel semmi külső nem képes nekünk segíteni. Bizonyos értelemben, a szádhaka csak akkor válik képessé a jóga ösvényén való haladásra, ha ez a belső világosság már megjelent az elméjében. A jóga minden előzetes, vagy másként mondva előkészítő tanítása, képzése, a megvilágosodás a belső forrásához kell vezesse a törekvőt. Mindazok a tanítók, akik a korai szakaszokon segítik őt, fő céljuknak azt tekintik, hogy képessé tegyék a saját lábán való megállásra (vagy haladásra).
Ezzel kapcsolatos a második megjegyzendő szempont, hogy a bölcsesség e belső világossága viveka-khjáti elérésének fokozatáig növekszik tovább, és nyújt vezetést, irányítást. Ebben a szútrában ez a viveka-khjáti kifejezést megelőző "á" szócskának a jelentése. A világosság mind erőteljesebbé válik, amint a szádhaka tovább halad az ösvényen és közelebb kerül a céljához, egészen addig, ameddig a valóságról első kézből szerzi a saját tapasztalatokat. Akkor ami őt illeti, a szellemi bölcsesség világossága szükségtelenné válik, mivel most már a belső megvilágosodottság, magának a valóság megvilágosodottságának elsődleges forrásában van. Látni fogjuk, hogy az általános viveka, a dzsnyána-dípti és a viveka-khjáti, csupán ugyanannak a világosságnak a különböző fokú és mértékű megnyilvánulása, amely legteljesebb és megszakítatlan ragyogásában kaivalja állapotában fog fényleni. Viveka teszi a szádhakát alkalmassá az ösvényre való rátérésre, dzsnyána-dípti teszi képessé arra, hogy biztonságosan és állhatatosan haladjon, viveka-khjáti adja meg számára a valóság tapasztalását és kaivalja állapotában állandóan és véglegesen megalapozottá, megállapodottá válik a valóságban.
A klesákról, a II. rész első felében Patanydzsali által oly mesteri módon kifejtett filozófia teljes mértékben és hatékonyan foglalkozik az emberi élet nagy problémáival. Az emberi megkötöttség és szenvedés okának gyökerébe hatol és olyan gyógyírt ad, amely nemcsak hatékony, hanem maradandó gyógyulást is hoz. Ezt a filozófiát, ezért ne csak a jóga- filozófiai tartozékaként kezeljük, hanem annak összefüggő részeként és csak arra építhető a jóga-élet megingathatatlan szerkezete. Akik csak kíváncsiságból jönnek a jógához, előbb vagy utóbb kikerülnek belőle, mivel képtelenek lesznek elviselni szüntelen feszültségét, igénybe vételét és a személyiség velejáró kíméletlen lecsupaszítását. Vannak, akik közönséges ambícióból, törtetésből jönnek és az ön-felmagasztalás szelleméhez. Amennyiben a pályafutása nem szakad meg valamilyen módon, akkor általában katasztrófában végződik, vagy ami még rosszabb, a bal oldali ösvényen. Csupán néhányan jönnek a jógához azért, mert úgy érzik, hogy ez nyújtja számukra az emberi élet korlátozottságaiból és káprázataiból, valamint nyomorúságaiból való megszabadulás egyetlen eszközét. Teljesen és alaposan megértették a klesákról szóló filozófiát és még a szidhiknek, valamint a jóga-élet egyéb attrakcióinak sincs hatalma ahhoz, hogy a magasabb régiók káprázatai habozóvá tegyék őket. Ők az egyedüli emberek, akik valóban képesítettek ezen az ösvényen való haladásra.

29. Jama-nijamászana-pránájámá-pratyáhára-dháraná-dhjána szamádhajo'stáv angáni.
29. ... ön-megtartóztatások; ön-mérséklések, tartózkodási fogalmak, ... határozott szabályok; betartandó kötelező szabályok, ... testhelyzetek, ... légzésszabályozás, ... elvonatkoztatás, ... összpontosítás; a figyelem egy eszmén vagy tárgyon tartása az elmében, vagy az elme által, ... meditáció; szemlélődés; elmélkedés; kontempláció (vagyis "kon-templá-ció", ami azt jelenti, hogy a megfigyelés számára térséget, templum-ot (templomot) kidolgozni, amely megegyezik a szövegben lévő meghatározással és az összpontosítással (kon-centrá-lás-sal), ami behatárol valamilyen központhoz, ami viszont beleilleszkedik ... meghatározásba, amint a szövegben van. Azonban általában a két szó hagyományos használatát figyelembe véve a ... szó összpontosítást jelent és ... pedig kontemplációt), ... és révület (szellemi elmélyedés), ... a nyolc, ... tagja; alkotó része.
29. Ön-megtartóztatás, betartandó szabályok, testhelyzet, a légzés szabályozása, elvonatkoztatás, összpontosítás, elmélkedés-elmélyedés, révület (a jóga ön-fegyelmének nyolc része).

Patanydzsáli által bemutatott jóga - rendszernek nyolc része van, és ezért nevezik satánga jógának. Más gyakorlási technikára alapozott, más rendszerek, természetesen más osztályozást alkalmaznak és ezért ott az angák száma is eltérő lehet.
Ebben a fenti szútrában csupán felsorolja azt a jóga - rendszert alkotó nyolc részt. Ebben a szútrában csupán egy megfontolandó pont van éspedig az, hogy ennek a rendszernek a nyolc angáját külön részekként kell-e venni, vagy olyan fokozatoknak, amelyek természetes sorrendben követik egymást. Az angá szó használata, amely testrészhez hasonló tagokat jelent, azt foglalja magában, hogy ezeket nem sorrendben lévő tagokként kell felfogni, azonban ez a mód ahogyan Patanydzsali kezelte az angákat, arra mutat, hogy mégis van bizonyos sorrendi kapcsolatuk egymással. Ha bárki gondosan megvizsgálja ezeknek a részeknek a természetét, nem hagyhatja figyelmen kívül, hogy az angák meghatározott módon viszonyulnak egymáshoz, és természetes módon követik egymást, ahogyan fentebb leírták. Ezért a magasabb rendű jóga rendszeres gyakorlásakor, a fokozatok értelmében ajánlatos gyakorlásukba fogni és amennyire lehetséges, jó, ha ragaszkodunk a megadott sorrrendhez. Azonban, mivel valamelyik szádhaka a sorrendhez való ragaszkodás nélkül is belefoghat bármely anga gyakorlásába, bizonyos mértékben független részekként is felfoghatók.

folytatás