Afrika Arab világ Ausztrália Ázsiai gasztronómia Bengália Bhután Buddhizmus Burma Egyiptológia Gyógynövények Hadművészet Hálózatok Hinduizmus, jóga India Indonézia, Szingapúr Iszlám Japán Játék Kambodzsa Kelet kultúrája Magyarországon Kína Korea Költészet Közmondások Kunok Laosz Magyar orientalisztika Mélyadaptáció Memetika Mesék Mezopotámia Mongólia Nepál Orientalizmus a nyugati irodalomban és filozófiában Perzsia Pszichedelikus irodalom Roma kultúra Samanizmus Szex Szibéria Taoizmus Thaiföld Tibet Törökország, török népek Történelem Ujgurok Utazók Üzbegisztán Vallások Vietnam Zen/Csan

Terebess Ázsia E-Tár
« katalógus
« vissza a Terebess Online nyitólapjára

III. Rész
Vibhúti páda
A megvalósítás útja

VIBHÚTI PÁDA
A MEGVALÓSULÁS ÚTJA

1. Desa-bandhas csittaszja dháraná.
1. … hely; pont; helyszín, … kötés, rögzítés; elzárás; elkülönítés; határok közé szorítás; megállapítás; megszab; kijelöl, … az elmének az, … összpontosítása.
1. Összpontosítás az elme rögzítése valamely korlátozott mentális területre (az összpontosítás tárgyára).

Amint már szó volt róla, a jóga első öt angája lépésről lépésre küszöböli ki a mentális zaklatottság és figyelem elvonás külső okait. Jama és nijama küszöböli ki az ellenőrizetlen érzelmek és vágyak által okozott zavarokat. Ászana és pránájáma küszöböli ki a fizikai testből származó zavarokat. Pratyáhára kapcsolja ki a külső világot és az elmében kellett benyomásait azzal, hogy az érzékszerveket leválasztja az elméről. Így az elme teljesen el van szigetelve a külső világtól, tehát a szádhaka abban a helyzetben van, hogy minden külső behatástól mentesen viaskodjon vele. Csak ilyen feltételek mellett lehetséges a dháraná, dhjána és szamádhi sikeres gyakorlása.
Noha a jóga különféle angái egymástól függetlennek tűnnek, és esetleg lehetséges az aszanát, dhjánát, stb. bizonyos mértékig a többi angától függetlenül is gyakorolni, mégis figyelembe kell vennünk, hogy egymással folyamatossági viszonyban vannak és az egyik anga hatékony gyakorlása az azt megelőző legalább részleges ismeretét igényli. A fő ok, amiért a jóga szerinti életre törekvők nagy többsége továbbra is éveken át folytonosan küzd az elmével és azután általában, mint reménytelen feladatot, feladja a küzdelmet, a rendszeres előkészület hiányában keresendő, amely nélkül még dháraná elemi gyakorlása is nagyon nehéz, nem is beszélve dhjána és szamádhi további fokozatairól. A tanuló számára elméletileg lehetséges, hogy azonnal az elmével kezdje és bizonyos mértékig sikeresen gyakorolhatja a meditációt, de ezen a módon nem mehet nagyon messzire és haladása előbb, vagy utóbb meg kell szűnjön. Csak ha a fentiekben jelzettek szerint készíti fel magát, csak akkor folytathatja útját egészen a végéig. Azokban a ritka esetekben, amikor emberek bármilyen más előkészület nélkül is sikerrel gyakorolták a meditációt, felismerhető lesz, hogy a szükséges tulajdonságokat már kifejlesztették, még ha ebben az életükben nem is mentek át az összes gyakorlatokon. A dháraná, dhjána és szamádhi elkezdésére a szádhaka alkalmasságát a képességek megléte határozza meg és nem az előírt gyakorlatok végig csinálása. A jóga szerinti életre való ezen képességek, az ebbe az irányba tett sok életen át tartó erőfeszítések összesített eredménye és nem szükséges minden gyakorlatot végig venni egy bizonyos életben. Például egyes emberek magas szintű vairágyával születnek és már gyermekkorukban is a tudathordozóik figyelemre méltó ellenőrző képességével rendelkeznek. Nem kell átmenniük az átlagos ember számára annyira lényeges hosszú és fáradságos fegyelmen. Patanydzsali mindenesetre félreérthetetlenül utalt, pl. a II. rész 53-as szútrájában, a dháraná gyakorlásának megkezdése előtt, a jóga első öt angáján végighaladás szükségességére.
Mielőtt belemélyednénk dháraná kérdésére, rá kell mutatni, hogy annak ellenére, hogy dháraná lefordításához az összpontosítás (koncentráció) kifejezést kell használni, mégis nagy különbség van aközött, amit egy átlagos ember ért az elme összpontosításán, és amit ez a kifejezés a jóga lélektanában jelent. Anélkül, hogy részletekbe mennénk, megállapítható, hogy a fő különbség, és ez nagyon alapvető különbség, hogy a modern lélektan szerint az elmét nem lehet semmilyen tárgyon bármilyen figyelemre méltó ideig rögzíteni, az elmének a mozgás állapotában kell maradnia, még amikor az összpontosítás legmagasabb fokát éri is el. Az e nézet szerinti összpontosítással az elmének korlátozott szférában való ellenőrzött mozgásával az elmét ily módon korlátozott állapotban tartva, az összpontosított mentális erőfeszítés minden eredménye elérhető. Azonban a keleti lélektan szerint, amire a jóga tudománya alapozódik, bár az összpontosítás az elme ellenőrzött mozgásával kezdődik, elérhető az az állapot, amelyben az elme minden változása megszűnik. Ebben a végső állapotban, vagy ezen a végső fokozaton az elme eggyé válik a koncentráció tárgyának lényeges természetével, és nem mozoghat tovább.
A keleti lélektan elismeri a közönséges típusú összpontosítás hasznát, azonban azt állítja, hogy az ilyen fajta összpontosításban két korlátozás van. Az egyik az, hogy az elme sohasem foghatja fel teljesen az összpontosítás tárgyának lényeges természetét. Bármily mélyre is hatolna, még mindig csak a szélét vagy a természetének felszínes aszpektusait érinti és sohasem érheti el a magvát. A második korlátozás az, hogy ezzel a fajta összpontosítással a tudat mindig az intellektus börtönére korlátozva marad. Nem szabadulhat ki az intellektus korlátozásaiból, hogy képes legyen a finomabb tudathordozókon át a mélyebb szinteken működni. Ahhoz, hogy az elme képes legyen az egyik tudatszintről a másikra ugrani, előbb abba az állapotba kell vinni, vagy juttatni, amelyben mozgás nélkül van, bár a tudat mezejében tartott tárgytól "ragyog". Ezt már másutt kidolgoztuk és itt most nem szükséges ebben tovább mennünk.
Foglalkozzunk az összpontosításnak azzal a különleges fokozatával, amelyről ebben a szútrában van szó. Dháraná állapotában, ahogyan ezt az első fokozatot nevezik, az elme az összpontosítás tárgya által meghatározott korlátozott szférán belül van. A desa-bandha korlátozott mozgási szabadságot lehetővé tevő területen belüli határok közé szorítást jelent. Az elme mintegy internálva, fogva van a korlátozott mentális területen belül, és azonnal vissza kell hozni, ha elvándorol, elkóborol. A korlátozott mozgás-szabadság oka, amikor az elme bizonyos tárgyra van összpontosítva, akkor válik érthetővé, ha emlékezetünkbe idézzük, hogy minden tárgynak számtalan aszpektusa van és az elme azokat csak egyenként veheti figyelembe. Így hát, miközben egyik aszpektust a másik után szemléli, az elme mozog, és mégis valójában az összpontosítás tárgyára rögzül. De az is lehetséges, hogy az összpontosítás tárgya sok egymással logikailag összekapcsolt gondolkodási folyamatot von maga után, amely lépések egymással össszegezett egészt képeznek. Itt is lehet olyan mozgás, amelyben valójában nem hagyjuk el az összpontosítás tárgyát. Dháranát csak akkor vehetjük megszakítottnak, ha az elme elveszíti a tárggyal való kapcsolatát és oda nem kapcsolt, a tárgyhoz nem tartozó másik tárgy hatol be az elmébe. Bháranában végzendő fő munka vagy tevékenység ezért abban van, hogy az elmét folyamatosan a tárgy megfontolásával tartjuk elfoglalva, és azonnal visszahozzuk, amint a kapcsolat megszakad. A szádhaka célja az kell, hogy legyen, hogy fokozatosan csökkentse az ilyen megszakítások frekvenciáját, ismétlődését és végül teljesen kiküszöbölje azokat. Azonban nem csak a megszakítások kiküszöbölése a cél, hanem az elme teljes összpontosítása az összpontosítás tárgyán. A bizonytalan és zavaros benyomásokat élesen meghatározott mentális képekkel kell helyettesíteni, miközben fokozzuk a figyelem élénkségét és erejét. Tehát az elmén tárggyal való elfoglaltságának időszakában lévő állapota az legalább olyan fontos, mint a kapcsolatot megszakító állapotok ismétlődése. De mivel az összpontosítás természetének ezt a fokozatát általában megértik, nem szükséges ezt a pontot tovább kidolgozni.

2. Tatra pratyajaikatánatá dhyánam.
2. … ott; azon a (helyen), … a tudat tartalma, … egyként kiterjed vagy megszakítás nélkül áramlik, … meditáció; kontempláció; szemlélődés; elmélkedés.
2. Kontempláció, az elme megszakítás nélküli áramlása a meditációra kiválasztott tárgy (vagy téma) irányába.

Az előző szútrában rámutattunk, hogy a szádhaka célja a zaklatottságnak, figyelem elvonásnak nevezett betolakodó gondolatok kiküszöbölése kell legyen és igyekezzen, hogy az ilyen megszakítások ismétlődése folyamatosan csökkenjen. Amikor a figyelemelvonásokat teljesen sikerül kiküszöbölni, és képes a tárgyon való összpontosítást megszakítás nélkül olyan sokáig folytatni, ahogyan azt eldönti, akkor eléri a dhjána fokozatát. Fel fogjuk ismerni, hogy figyelemelvonások esetenkénti megjelenése az elmében az, ami dháraná és dhjána közötti lényeges különbséget jelenti. Mivel ez a szútra gyakorlati szempontból igen fontos, előbb vizsgáljuk meg a dhjánát meghatározó különféle szanszkrit szavak jelentését.
Vegyük először a pratyaja kifejezést, amelyet a jóga-szútrákban gyakran használnak. Ez a szó a fogalmak széles körét fejezi ki, mint például fogalom, eszme, ok, stb., azonban a jóga terminológiában az elme azon teljes tartalmára vonatkozik, ami egy adott időben elfoglalja a tudat mezejét. Mivel az elme egy időben a tárgyak változatát képes felfogni, valamilyen szót kell használni mindezen tárgyak együttes megjelölésére, tekintet nélkül a természetükre. Pratyaja, az elme ezen össz tartalmára vonatkozó, vagy azt kifejező technikai szó. Tekintetbe véve azt, amit fentebb dháranáról mondtunk, fel fogjuk ismerni, hogy ez a pratyaja, amellyel dhyánában az elme folyamatos kapcsolatban marad, rögzített és mégis mozgó valami. Rögzített abban az értelemben, hogy a terület, amelyben az elme mozog meghatározott, és mégis ugyanaz marad. Változó, mivel azon korlátozott területen vagy szférán belül mozgás van. Ezt néhány példa teszi világossá. Amikor valamely tudós mikroszkópját egy csepp szennyes vízre állítja be, akkor a látómező meghatározott és bizonyos körre korlátozódik és a tudós ezen kívül nem láthat semmit. De azon a fényfolton belül mindenféle dolgok vannak állandó mozgásban. Vagy vegyünk például szemügyre egy olyan folyót, amely jól meghatározott partok között áramlik. A folyó állandó mozgásban van és ez a mozgás a folyó partjai közé szorítkozik. Ha valaki a folyóra repülőgépről tekint le, akkor lát valamit, ami egy időben korlátozott és mozog is. Ezek az illusztrációk segítenek bennünket a dhjáná-ban működő pratyaja kettős természetének megértésében, valamint ennek a lehetőségnek a megértésében, hogy az elmét a meditáció tárgya által meghatározott korlátokon belül tartsuk mozgásban.
Szanszkrit nyelvben a tatra kifejezés azt jelenti "abban a helyben" és nyilvánvalóan desá-ra vonatkozik, vagyis helyre vagy arra a mentális területre, amelyre az elme korlátozódik. Az elme a dháraná-ban meghatározott korlátokon belüli pratyajával egyesülve kell maradjon. Bármely személy elméje pratyajával egyesülten marad, miközben éber tudat-állapotban van. Azonban nem csak pratyaja változik egész idő alatt, hanem a mentális terület úgyszintén, mivel az elme egyik témáról a másikra suhan tova.
Ekatánatá jelentése, "folyamatos vagy megszakítás nélküli kiterjedés, bővülés" és dháraná-ban jelen lévő figyelemelvonásból vagy zaklatottságból származó megszakítások hiányára vonatkozik.

Ténylegesen, amint a fentiekben már rámutattunk, technikai szempontból nézve, csupán pratyaja folytonossága az, ami dháranát dhjáná-tól megkülönbözteti. Ez a folytonosság, folyamatosság a víznek valamely folyóban áramlásával vagy olajnak egyik edényből a másikba öntésével hasonlítható össze. Miért lényeges ezt a fajta folyamatosságot elérni, mielőtt szamádhit lehetne gyakorolni? Miért a folyamatosság minden megszakítása a figyelem elterelődését jelenti, ez pedig a megfelelő összpontosítás és az elme kézben tartásának hiányát jelenti. Ha az elme a választott tárgyról elvándorol, az azt jelenti, hogy annak helyét más tárgy foglalta el, mivel meg kell legyen az elme mozgásának folyamatosságának megszakítása anélkül, hogy bármi-lyen tárgy foglalta volna el az elmét. Mármost, amennyiben a figyelem elterelődése megszakítja a folyamatosságot, abból látszólag nem származik nagy baj, mivel az elme azon nyomban felveheti a fonalat és folytathatja a mélyen a témába merülés munkáját. Azonban a figyelem-elterelődés valójában nem olyan ártalmatlan, mint amilyennek látszik. Az elme elegendő kézben tartásának hiányára utal és ennek megfelelően az összpontosítás mélységének hiányára. Dháraná gyakorlása közben rá lehet jönni, hogy amint fokozódik az elvonatkoztatás mélysége, és az elme kézben tartása erősödik, a figyelem elterelődések gyakorisága csökken. Így hát a folyamatosságot úgy lehet tekinteni, mint az elme ellenőrzésének és az összpontosítás intenzitásának mérésére szolgáló mércét. Dhjána avasthá, vagyis az állapotának elérése utal, hogy az elme valóban felkészült a jóga tényleges gyakorlására. Hacsak, és amíg ez a feltétel teljesül, szamádhi gyakorlását nem lehet elkezdeni és a jóga igazi titkai rejtve maradnak a szádhaka előtt.

3. Tad evarthamátra-nirbhászama szvarúpa súnyam iva szamádhihi.
3. ... ugyanaz, ... a "tárgy"; a meditáció tárgya, ... csak, ... "ragyog"; "fénylik" vagy megjelenik benne, ... igaz vagy lényeges forma, ... üres; úr; mentes (vmitől); zéró; nulla, ... mintha, ... (az) szamádhi; révület.
3. Amikor csakis a meditáció tárgya tudatosul és nem önmaga (az elme), akkor ugyanaz (a kontempláció vagy de mélyebben, vagyis szamádhi.

Most az elme összpontosításának utolsó fokozatához érünk. Ez jelzi a korábbi előkészítés csúcspontját, hogy az elmét előkészítsük a jelenségvilág mögé rejtett valóság világába merüléshez. Szamádhi témájával az I. részben alaposan foglalkoztunk. De abban a részben az általánosabb és mélyebb aszpektusaival foglalkoztunk. Ezért jelen összefüggésben csupán szamádhi bevezető aszpektusaival kell foglalkozni, különösen annak dháranával és dhjánával való összefüggésével. Szamádhi témájának Patanydzsali általi szokatlan tárgyalási módja miatt, a tanulmányozó számára szükséges, hogy különféle aszpektusait többször tanulmányozza, mielőtt felfogni képes annak lényeges természetét és technikáját. Azonban az erre fordított idő és mentális energia megéri, mivel ezen a módon szerzi meg a jóga lényeges technikájának megértését, amely technika egyedül képes a valóság világának kapuját megnyitni.
Amikor dhjána állapota jól megalapozottá vált és az elme a meditáció tárgyát minden figyelem-elterelődés nélkül képes tartani, akkor a tárgyat sokkal közvetlenebbül lehet megismerni, mint a közönséges gondolkodásban, azonban igazi lényegének közvetlen ismerete akkor sem érhető el és a tárgyban rejlő valóság elsiklik a jógi elől. A jógi ilyenkor olyan, mint az a tábornok, aki elérte az elfoglalandó vár kapuit, azonban azok csukva vannak és ő képtelen a várba behatolni. Mi áll közbe és a megismerni vágyott tárgy valósága között? Erre a III. rész 3-as szútrája adja meg a választ. Maga az elme akadályozza meg a meditáció tárgya igazi lényegének megértését. Minden figyelem elterelődés teljesen ki van küszöbölve és a tudat teljesen a meditáció tárgyára összpontosul. Hogyan interferál, avatkozik be az elme a tárgy lényegének megértésébe? Azzal, hogy magát a tudatot helyezi a tárgy mögé rejtett valóság és a jógi tudata közé. Egész egyszerűen a szubjektivitás, vagyis az öntudatosság szolgál fátyolként, hogy a tárgytól elkülönítve tartsa és hogy az általa keresett valóságot elrejtse.
Annak megértéséhez, hogy magának az elmének a tudata hogyan lehet akadálya a további haladásnak, idézzük fel, hogyan avatkozik bele a legmagasabb szintű intellektuális munkába az öntudatosság. Valamely nagy zeneszerző akkor képes a legjobb produkcióit alkotni, amikor teljesen belefeledkezik a munkájába. Valamely feltaláló akkor képes a legnagyobb problémái megoldására, amikor nincs tudatában semmilyen probléma megoldásnak. Az ilyen pillanatokban kapnak az ilyen emberek inspirációt és léphetnek kapcsolatba azzal, amit keresnek, természetesen feltéve, ha a technikáját már elsajátították és az elméjük teljesen összpontosított. Az öntudatosság eltűnése az, ami valahogyan megnyitja az új világ kapuját, ahová normál módon nem képesek belépni.
Sokkal magasabb szinten valami hasonló történik, amikor a dhjána állapotból szamádhi állapotba megy át a jógi és azzal a valósághoz vezető kapu megnyílik. Patanydzsali az elmének ezt az önmagáról alkotott tudatosságának eltűnését szvarupa súnyam ivanak nevezi az elme "saját formája" vagy lényeges természete mintegy eltűnik. Vizsgáljuk meg gondosan ennek a mondatnak minden szavát, mivel mindegyik jelentőségteljes. Mi a szvarúpa? A megnyilvánulásban mindennek két formája van. Egy külső forma, amely a felszínes nem lényeges természetét fejezi ki, és amelyet rupá-nak neveznek és egy belső forma, ami igazi természetének lényegét vagy szubsztanciáját alkotja, amit viszont szvarúpá-nak neveznek. Dhjána állapotában lévő elme esetén rupa a meditáció tárgya, vagyis pratyajá-ja. Az elme ezen át fejeződik ki. Szvarúpa a dhjána folyamatában lezajló tevékenységének vagy szerepének megmaradó, fennmaradó tudata és lényegében az elme szubjektív természete. Ez a tudat folyamatosan gyengül, ahogyan dháraná dhjáná-ba megy át és az elme összpontosítása a dhjána állapotban fokozódik. De még jelen van, még ha gyenge formában is dhjána minden fokozatán, és csak amikor teljesen eltűnik, akkor megy át dhjána a szamádhi állapotba.
A súnyam kifejezés ürességet vagy nullát jelent és itt nullának kell értelmezni, mivel itt az öntudatosság maradékának az az eltűnési pontig való lecsökkentéséről van szó és nem bárminek a szélső határig való kiüresítéséről. Valójában, mivel a meditáció tárgyai továbbra is teljesen megtöltik az elmét, nem lehet szó az elme megüresítéséről. Ezért szvarúpa súnyam az öntudatosságnak, vagyis az elme szubjektív szerepének a végső határig való redukálását jelenti. Nehogy a tanuló azt képzelje, hogy szvarúpa tényleg eltűnik, amikor szamádhi állapot foglalja el a dhjána állapot helyét, a szerző hozzáfűzi az iva szócskát, ami azt jelenti, hogy "mintegy" vagy "mintha". Szvarúpa csak látszólag tűnik el, de a valóságban nem, mivel amint a szamádhi állapot befejeződik, azonnal ismét megnyilvánul.
Nagyon érdekes kérdés, hogyan lehetséges valamely meditáció tárgyának legbelső természetét megismerni azáltal, hogy az elmét egyesítik vele, de ezzel teljességében foglalkoztunk, amikor az I. rész 41-es szútráját tárgyaltuk meg. Itt most elegendő lesz rámutatni, hogy az öntudatosság látszólagos eltűnése, valóban az alany-tárgy viszonyulás szétoszlatását jelenti és a tudatban való egyesülésüket. A mentális szvarúpa eltűnésével, az intellektusnál magasabb képesség lép működésbe és ezen képesség segítségével a tárgy mögötti rejtett valóság felfogása következik be. Ezzel a magasabb képességgel, a percepció tárgyával egyesülve észlelünk. Az észlelő, az észlelés tárgya és maga az észlelés egy állapotban fuzionálnak.
Mi marad az elmében, amikor az öntudatosság eltűnt? Csakis a meditáció tárgya maradhat, mivel a figyelem eltérítések minden fajtája ki van küszöbölve, mielőtt dhjána állapotát határozottan létre lehet hozni. Az arthamátra-nirbhászama mondatrésznek ez az értelme. A tad eva kifejezés jelentése az, hogy "ugyanaz" és annak a ténynek hangsúlyozására van itt, hogy szamádhi csupán a dhjána haladottabb állapota és nem valami új technika. A köztük lévő egyetlen különbség, amint már láttuk, a mentális öntudatosság hiánya, ami a meditáció tárgyát új fényben ragyogtatja fel.
A szamádhi-ban kicsúcsosodó ugyanazon folyamat három fázisa közötti különbséget a következő módon lehet ábrázolni. Amennyiben A-val jelöljük a szamjama-hoz választott tárgyat és B, C, D, E, stb-vel jelöljük a figyelem-eltérítéseket, akkor a három fázis egymást követő pillanatai szabályos időközeiben, az elme tartalmát, az elmében jelenlévő pratyaják ezután következő három fázisával lehet bemutatni. A betűjelek körüli körök, a fentebb hivatkozott mentális öntudatosságot jelzik.

Ebből látható, hogy a figyelem eltérítések gyakorisága folyamatosan csökken a dháraná állapotban és a mentális öntudatosság gyakorisága és foka tovább csökken a dhjána állapotban. A szamádhi állapotban teljesen szabadok vagyunk mind a figyelem elterelődésektől, mind az öntudatosságtól és maga a tárgy egyedül marad a tudat mezejében. Igaz az, hogy további változások is lehetségesek, azonban azok a változások magával a tárggyal vannak kapcsolatban, és nem befolyásolják a szamádhi meghatározó két feltételt. Azonban ezeket a további fejleményeket az I. rész 42-től 49-ig terjedő szútrákban tárgyaltuk meg.
Mindebből láthatjuk, hogy a dháraná, dhjána és szamádhi állapotokban történő átalakulások tisztán mentális jelenségek és a tudathoz viszonyulnak. Az elme ilyenkor már ki van kapcsolva a testből, és bármi történik is az elme birodalmában, azt nem lehet a test állapotával megítélni. A fiziológiai működések tökéletesen folytatódnak tovább, azonban a test nem reagál sem a belső világra, sem a külsőre. A fizikai testnek, a szamádhi állapotbani külső stimulusokra, ingerekre való reagálás hiányát, sokan összetévesztik a transz-állapotokkal, vagyis a transzállapotokat tévesztik össze szamádhival. Azonban a puszta transzállapot nem lehet a szamádhi állapot elérésének bizonyítéka. A test alvásban és érzéstelenítés hatására is reagálásra képtelenné válik. Akkor is reagálás-képtelenné válik, amikor pszichikus képességekkel rendelkezők esetében, a finomabb tudathordozók visszahúzódnak a fizikai testből és a tudat a fizikainál finomabb következő világban kezd el működni. A test minden ilyen esetben tehetetlen, azonban az alsóbb elme részben vagy teljesen a következő finomabb tudathordozóban működik. Miként előbb, továbbra is a figyelem elterelődések teljes befolyása, uralma alatt van. A szamádhi-hoz vezető mentális folyamatok az alsóbb mentális testben történnek és ezért az alsóbb tudathordozók nyugalmára van szükség. Ezért azt a tényt, hogy valaki valóban szamádhi állapotában van, kizárólag az elméje állapota határozza meg és egyáltalán nem a fizikai testének tehetetlensége, érzéketlensége.
Ezekre a nyilvánvaló tényekre fel kell hívni a figyelmet, mivel akik nem nagyon járatosak a jóga filozófiájában, és az alsóbb pszichizmusokban kontárkodnak, általában összetévesztik a fizikai test mozdulatlan tehetetlenségét a szamádhi állapottal, és ha valamely személy hosszú ideig öntudatlan állapotban képes maradni, azt nagy jógik-nak tekintik! A mozdulatlan tehetetlenség ezen puszta állapotát általában dzsada-szamádhi-nak nevezik és valójában semmi köze az igazi szamádhihoz, bár külsőleg igen hasonlóak tűnik. Aki a valódi szamádhi-ból merül fel, a belső élet transzcendens tudását, bölcsességét, békéjét és erejét hozza magával, míg az, aki dzsada-szamádhi állapotából tér magához, nem bölcsebb, mint aki éppen álmából ébredt. Amenyiben pszichikus képességekkel rendelkezik, néha képes, hogy a fizikai agyába, a következő finomabb tudatszinten szerzett tapasztalatai világos vagy zavaros emlékét hozza le, azonban azokban a tapasztalatokban semmi figyelemre méltó vagy megbízható nincs és biztos, hogy semmi közös nincs az igazi szamádhi állapotban szerzett vagy elérhető transzcendens tudással.Megdöbbentő az ezekre a dolgokra vonatkozó elterjedt tudatlanság. Bizonyos idővel ezelőtt egyik jól ismert Hindi újságban cikk jelent meg a szamádhi különböző fokozatairól. Abban a cikkben valamely jógi feltételezetten a szamádhi különféle fokozataiba egymás után történő átmeneteiről jelentek meg fényképsorozatok. Amennyire látni lehetett, a fényképsorozat a szem fokozódó tompaságát és homályosságát mutatta be, de ami a legmeglepőbb volt, a fényképeken egyre több fizikai fény kisugárzása volt látható a szamádhi haladott állapotaiban! Mintha valódi szamádhiban lévő jógi tudatában derengő világosságot le lehetne fényképezni! De ilyen a tudatlanság hatalma arra, hogy az élet legmagasabb igazságait eltorzítsa és vulgarizálja, és hogy mindent a fizikai kifejezésekben vegyen figyelembe, amely az átlagos ember számára az egyetlen kézzel fogható és látható része az életnek.

4. Trajam ekatra szamjamaha.
4. … a három, … egy helyen; együtt, … (az) szamjama; ez a dháraná, dhjána és szamádhi állapot együttesére vonatkozó szakkifejezés.
4. A három együtt véve alkotja szamjamát.

A dháraná, dhjána és szamádhi-ról korábban elmondottak alapján világos kell legyen, hogy ezek valójában ugyanazon mentális folyamatok különböző fázisai, ahol minden egymást követő fokozat az előbbitől a már elért összpontosítottság mélységében, valamint a komtempláció tárgyának a zavaroktól való még teljesebb elszigetelésében különbözik. A dháranával kezdődő és szamádhival végződő teljes folyamatot szamjamának nevezik a jóga szerinti terminológiában és technikájának gyakorlati elsajátítása nemcsak hogy különféle tudások felé nyit kaput, hanem a szidhik elnevezésen ismert erőkhöz és fizikain túli teljesítményekhez.
A szamjamáról két tényt szükséges észben tartani. Először is összefüggő folyamat és egyik fokozatról a másikra való átmenetet nem jelzi semmilyen hirtelen tudatváltozás. Másodszor, az utolsó fokozat eléréséhez szükséges idő teljesen a jógi haladásától függ. A kezdőnek órákra, napokra lehet szüksége a végző fokozat eléréséhez, míg az adeptus szinte azonnal és erőfeszítés nélkül mehet át abba a fokozatba. Szamádhi nem jár semmilyen térbeli mozgással, csupán mintegy a saját tudatközpont felé való süllyedéssel. Ebben a folyamatban az idő nem lényeges tényező. A jógi számára ehhez szükséges idő teljes mértékben a technika elsajátításának hiányából származik.

5. Tadzs-dzsaját pradzsnyálokaha.
5. … annak elsajátítása által, … a magasabb tudat, … a világosság.
5. Szamjama elsajátításával, a magasabb tudat világossága következik be.

Az I. rész 17-es szútrájában szampradzsnyáta szamádhival foglalkozva rámutattunk, hogy pradzsnyá a szamádhi állapotban megjelenő magasabb tudat. De mivel a szamádhi kifejezés a tudatállapotok széles tartományát foglalja magában, így pradzsnyá a szamádhiban bekövetkező tudatállapotokat jelenti, vitarká-tól kezdve az aszmitá fokozatig. Ezek egyikére az I. rész 47-es szútrájában, mint a mentális tudatot bevilágító szellemi fényre hivatkoztunk. A másikra a III. rész 36-os szútrájában utalunk, amikor purusa tudata kezdi bevilágítani, megvilágosítani a jógi tudatát. Pradzsnyá szerepe akkor fejeződik be, amikor amint arra a IV. rész 29-es szútrájában fogunk utalni, viveka khjáti, vagyis a valóság tiszta éber tudatossága foglalja el a helyét.

6. Taszja bhúmisu vinijogaha.
6. … annak, … fokozatokban, … alkalmazása; felhasználása.
6. szamjama fokozatos használata.

Ez a szútra, szamjama alkalmazásának másik fontos tényét emeli ki. Amint már rámutattunk, szamjama bármilyen tárgyra alkalmazott dháraná, dhjána és szamádhi összetett folyamata. Azonban, annak ellenére, hogy a folyamat lényegében minden esetben ugyanaz, mégis többé kevésbé összetetté válik, a tárgy természetének megfelelően, amelyre alkalmazzák. A világegyetemben nem minden tárgy ugyanolyan misztikus, ha lehet így mondani. A mögöttük rejtett misztérium azon valóság mélységétől függ, amelyben azok gyökereznek. Vegyünk például következő három dolgot: egy kődarabot, egy rózsát és egy emberi lényt. Mindhárom tárgynak megvan a fizikai foglalata és annak ellenére, hogy a fizikai forma fizikai részecskéi fokozatosan mind szervezettebbek, amint az első tárgyról a harmadik felé haladunk, még sincs sok különbség közöttük, ha csak a fizikai természetüket vesszük figyelembe. Azonban micsoda roppant különbség van közöttük, amennyiben a külső formák mögé igyekszünk hatolni, hogy megfejtsük a bennük rejlő misztériumot! Mindenki láthatja, hogy valamilyen különbség van közöttük, annak ellenére, hogy fizikailag mind a három ugyanazon a szinten van. A rózsa még az átlagos emberben is gondolatokat és érzelmeket fakaszt, amit a kődarab sohasem tehet meg és az emberi forma mögött rejlő misztérium a világegyetem egyik örök rejtélye.
A materialista filozófia mindezt a logikát használhatja, amellyel rendelkezik, hogy bebizonyítsa miszerint a tárgyak között a funkciójukat és szerkezetüket kivéve, nincs lényeges különbség. Azután emberek gondolat nélkül ismételgethetik a mechanisztikus világegyetemre vonatkozó ezen dogmákat, azonban a tényleges életben ezeket senki sem veszi komolyan és még a magas rangú materialistának is figyelembe kell venni életében ezeket a különbségeket. Az intuició hangját ezek az intellektuális dogmák nem képesek elhallgattatni.
Mi okozza a fentebb említett "tárgyak" közötti különbségeket? Miért misztikusabb tárgy egy rózsa, mint egy kődarab? Ezen különbségek megértéséhez figyelembe kell venni, hogy bármely fizikai vagy mentális tárgy külső formája, a belső valóságnak csupán külső leple és amit mi mentálisan a tárgyból látunk, nem a tárgy összességét jelenti. Miként valamely hajó esetében, ahol a víz alá merült része sokkal nagyobb, mint a látható része, ugyanúgy, amit valamely tárgyból mentálisan látunk, csupán csíny töredéke annak, ami el van rejtve a tekintetünk elől. A tudomány területén végzett kutatások, kísérleti és következtetési módszerekkel hozták tudomásunkra ezen rejtett valóságnak egy részét, azonban amit ilyen módon megtudhattunk, igen csekély és viszonylag kevésbé jelentős, a tudományos kutatás területén túli teljességgel összehasonlítva. Minden tárgy alámerült aszpektusait alaposan csak a jóga módszerekkel lehet kikutatni és szamjama az a kulcs, amely ezen rejtett világok ajtóit kinyitja.
Amint már rámutattunk, a megnyilvánult világegyetem minden tárgya a végső valóság kifejezése, azonban a különböző tárgyak gyökerei, a szellem-anyag kombináció különböző szintjén vannak. Ez a valóság ezen szellem-anyag kombináción át nyilvánul meg. Ezt a tényt az alábbi vázlattal ábrázolhatjuk, ahol a koncentrikus körök központja a végső valóságot jelenti és a kifelé egymást követő körök, sűrűségük fokozódó rendjében jelképezik a létezés különböző síkjait.

Az A, B, C, D jelű tárgyak, amelyeket a legkülsőbb körön lévő ívszakaszok reprezentálnak, az ábrán láthatóak szerint, a létezés egyre finomabb szintjeiben gyökeredznek, míg az E-vel jelölt tárgy gyökere magában a végső valóságban van.
Amennyiben a fenti tárgyakból hármat veszünk összehasonlításként, könnyen felismerhetjük, hogy egy kődarab esetében pusztán fizikai anyag halmazáról van szó és hogy gyökere nem nyúlhat nagyon mélyre. Valamely rózsa esetében úgyszintén anyaghalmozódást találunk, de az másféle és két dologban tér el a kőnél felismertektől. Először is rendelkezik a benne rejlő szerves növekedés és szétesés képességével és másodszor őstípusnak felel meg. Még felszínes megfigyelő számára és nyilvánvaló kellene, hogy legyen, hogy a rózsának mélyebben vannak a valósággyökerei, mint valamely kődarabnak. Az emberi formához jutva, mindenképpen fel kell ismernünk, hogy mélységes misztériummal szembesülünk. Itt nemcsak kidolgozottabb, megdolgozottabb anyagi szerkezetünk van, és a forma összetett jelenségek hordozója is, mint például a gondolatoké és az érzelmeké, vagy a tudat más aszpektusaié. Bármi is legyen az emberi tudat természete és potencialitása, a legkisebb kétség sem fér hozzá, hogy az emberi lény szellemi gyökerei mélyebben vannak, mint a rózsáé. Itt most nem szükséges arról beszélni, hogy azok a gyökerek milyen mélyre nyúlnak a megnyilvánult világegyetem szívébe. Azon bölcselet szerint, amelyre a jóga tudománya alapozódik, azok a gyökerek magának a végső valóságnak a központjába nyúlnak. Valójában erre vonatkozik a dzsívatmák és paramatmák azonos természetének tana.
A tárgyak benső összetettségében lévő roppant különbségek tényét figyelembe kell vennünk, ha meg akarjuk érteni miért oly komplikált tudomány a szamjama és hogy miért kell azt fokozatokban elsajátítani. Egyes tárgyak csupán a valóság felszínét érintik, míg mások a mélyére hatolnak. Annak ellenére, hogy az alapmisztérium felderítéséhez minden esetben szamjamára van szükség, a tényleges gyakorlatban mégsem lehet ugyanaz. Ezért van világnyi különbség a szamádhi technikáját éppen csak elsajátított kezdő és azon adeptus között, aki nagy erőfeszítés nélkül, szinte azonnal a létezés legmagasabb szintjeire képes átváltani. A matematika egész tudománya az összeadás, kivonás, szorzás és osztás négy alapműveletére alapozódik, azonban a kezdőnek, aki elsajátította ezen alapműveletek ismeretét, igen messzire kell még menni, mielőtt szakképzett matematikussá válhatna.
A jóga-szútrák nyelvezetében, a szamjamához tartozó ezen különböző fokozatok az I. rész 17-es szútrájában említett szampradzsnyáta szamádhi négy egymást követő fokozatának elérését jelentik, valamint az I. rész 51-es szútrájában említett nirbídzsa szamádhi fokozatát. Az okkultizmus nyelvezetében ezek a fokozatok a tudatnak az I. rész 17-es szútrájával kapcsolatos egyre finomabb tudathordozókon át való működését jelentik. De mindkettő alapja ugyanaz, csitta különböző fokozatain át kifejeződő különböző tudatmélységekbe, vagy magasságokba való hatolás. A jóga-szútrák, szamádhival a működés szempontjából foglalkoznak, míg az okkultizmus szerkezeti szempontból foglalkozik ugyanazzal. Külsőleg nézve, ezért látszik a két kezelési mód eltérőnek. De a tanulmányozó, aki felfogja szamádhi természetét, tapasztalni fogja, hogy a kettő között nincs lényeges különbség, mivel szamádhi állapotában egyik tudathordozóból a másikba átmenetel, a tudat mélyebb szintjeivel és aszpektusaival történő kapcsolatfelvételt jelenti. Az ezek közötti megfelelésre már a II. rész 19. szútrában is rámutattunk.

7. Trajam antarangama púrvebhjaha.
7. … a három együtt véve, … belső; benső, … az előzőekhez viszonyítva.
7. Az előzőekhez viszonyítva, ez a három belsőnek számít.

A dháraná-nak, dhjáná-nak és szamádhi-nak nevezett három mentális folyamat alkotja a tulajdonképpeni jógát, míg a három ezt megelőző anga csupán előkészületnek is vehető. Szamjama egész folyamata az elme birodalmában történik és a látható ember egyik része sem vesz benne részt. Ezért nevezik antarangam-nak. Azonban ezt ne vegyük úgy, mintha az előző öt anga, amelyek az utóbbi háromhoz viszonyítva külsőek, bármilyen módon is nem lényegesnek minősülnének. Valójában, az előbbivel járó előkészítő munka nélkül, lehetetlen az utóbbival járó finomabb és nehezebb feladatot elvégezni. Legalább is az első öt anga feladataként jelzett lényeges feltételeket kell megvalósítani, bár nem szükségszerű azonos módon. Azokat jóga-gyakorlatokkal vagy Isvara-pranidhánával lehet megvalósítani, amint az I. rész 23-as szútrájában olvasható.

8. Tad api bahir-angam nirbidzsaszja.
8. … az … is … külső … a mag nélküli (szamádhi)-hoz.
8. A mag nélkülihez (nirbidzsa szamádhi) viszonyítva még az is (szabidzsa szamádhi) külső.

Az I. rész 51-es szútrájával kapcsolatban már szó volt a nirbidzsa szamádhiról. Nirbidzsa szamádhival kapcsolatban még több más dologról is lesz szó a IV. részben. Ezt a szútrát itt csak azért vezettük be, hogy a szabidzsa és a nribidzsa szamádhi közötti különbséget kihangsúlyozzuk, to-vábbá, hogy a tanulmányozóval megértessük, hogy az önmegvalósulás útján a nirbidzsa szamádhi előrehaladottabb fokozat mint a szabidzsa szamádhi. Szabidzsa szamádhi, a kaivaljához vezető kapu innenső oldalán, prakriti birodalmán belül gyakorolt tudásra és képességekre vonatkozik. Másrészt nirbidzsa szamádhi célja prakiti birodalmán túlhaladni és kaivalja szerinti, és azzal járó megvilágosodottság állapotában élni. Ezért természetesen az utóbbi az előbbihez viszonyítva külső. Purusa előbb szabidzsa szamádhi által kell meghódítsa prakriti egész birodalmát és csak ezen birodalmak meghódítása után érheti el a teljes önmegvalósulást, amely purusát nem csak e birodalmak urává teszi, hanem azoktól függetlenné is.

9. Vjutthána-nirodha-szamszkárajor abhibhava-prádurbhávau nirodha-ksana-csittánvajo nirodha-parinámaha.
9. … távozó: (aminek el kell tűnni), … érkező (ami a távozó benyomás ellen van), … a benyomásoknak a, … elnyomás: látenssé válik, … megjelenés: látszat, … (az elme, … áthatolás, átszűrődés: átjárás, áthatolás, … elnyomás, … átalakulás.
9. Nirodha-parináma az elme azon átalakulása, amelyben fokozatosan átitatódik nirodha azon állapotával, amely az eltűnő benyomás és a folyamatban lévő benyomás között pillanatnyilag következik be.

Szamádhi-hoz vezető meditáció három fokozatának megtárgyalása után, Patanydzsali a magasabb jóga gyakorlásával járó mentális átalakulások három alapvető típusának kérdését veti fel. Ezzel a kérdéssel foglalkozó következő négy szútra (III. rész 9-12-es szútrák) igen fontosak, mivel a jóga gyakorlásával járó mentális folyamatok lényegi természetére világítanak rá, továbbá világosabbá teszik szamádhi technikáját.
Ezzel a három paránámával kapcsolatban lényeges gondolat, hogy ezek nem az átalakulás állapotai, fokozatai, hanem módjai, vagy más szavakkal, nem statikus, hanem dinamikus feltételeket jelentenek. A szamádhi általi önmegvalósulás fokozatosan haladó folyamatban, az elme egyik állapotról a másikra, az átalakulás három és csakis három fajtájának használatával mehet tovább. Az átalakulás e három fajtája folyamatosan viszonyul egymáshoz, és ténylegesen egy nagyobb összetett folyamat szerves részét képezi, amelyet minden tudatszinten meg kell ismételni, amint a tudat lépésről lépésre húzódik vissza a valóság központjába. Az elme mindennapi, közönséges átalakulásai a gondolat-társítás vagy következtetés vagy az érzékszerveken át a külvilágból érkező ösztönzések szerint történnek. Az a háromféle átalakulás, amivel most foglalkozunk, különleges, és csak a magasabb jóga gyakorlataiban használják, amikor a jógi a szamádhiba történő akaratlagos átmenetel képességét már megszerezte.
A jelenleg tárgyalt szútra azt a pirodha parinámát határozza meg, amely a csitta-vrittik elnyomását eredményezi. Tekintetbe véve azt a tényt, hogy a jógát az I. rész, 2. szútrájában, mint a csitta-vrittik elnyomásaként írják le. Könnyel felismerhető, hogy a szútra alapos megértése milyen fontos. Amint az elme ellenőrzése megkezdődött, nirodha azonnal szerepehze jut. szanszkrit nyelven a nirodha kifejezés mind tartózkodást, megfékezést, mind elnyomást, elfojtást jelent, és a dháranával kezdődő korábbi elmeellenőrzési törekvéseknél nem annyira az elnyomás értelmében alkalmazzák nirodhát, mint inkább a tartózkodás értelmében. Azonban egy kevés alapos gondolkozás is rámutat, hogy még dháraná előzetes gyakorlásakor is bizonyos mértékben az elnyomás értelmében alkalmazzák nirodhát. Dháraná gyakorlására igyekezve, az akarat egész idő alatt törekszik elnyomni a figyelem elterelődé-seket és helyükre behelyezni azt az egy tárgyat, amelyen meditálni kell. Bárki számára nyilvánvaló lesz, hogy az elterelődéseknek a választott tárggyal való helyettesítésére irányuló minden erőfeszítésben kell legyen egy olyan pillanatnyi állapot, amelyben sem az elterelődés, sem a választott tárgy nincs jelen, és az elme ténylegesen bármilyen pratyaja nélkül van. Ez ugyanolyan, mint amikor valamely mozgó tárgy iránya hirtelen az ellentétesre fordul, akkor kell legyen egy olyan pillanat, amikor a tárgy nem mozog, hanem nyugalmi állapotban van. Mivel nirodha ebben a korlátozott értelemben kerül bele már egészen a kezdettől fogva az elme ellenőrzésének problémájába, azért vette fel Patanydzsali nirodha parinámát a téma megtárgyalásába. Azonban megjegyzendő, hogy az igazi nirodha, vagyis a teljes elnyomás, visszafojtás az utolsó az átalakulások ciklusában, és szamádhi parináma és ekágratá parináma után kerül tényleges gyakorlatba.
Láttuk, hogy nirodha az elme azon pillanatnyi módosulatlan állapota, amely akkor jön közbe, amikor a tudat mezejét elfoglaló egyik benyomást egy másik helyettesíti. A benyomást, amely a tudat mezejét elfoglalja vjutthána szamszkárának nevezik, és azt a benyomást, amely ellenszegül, illetve vjutthána szamszkárát helyettesíteni igyekszik, ebben a szútrában nirodha szanszkárának nevezik. A két egymást követő benyomás között kell legyen egy olyan pillanatnyi állapot, amelyben az elmén semmilyen benyomás nincs, vagyis módosulatlan állapotban van jelen. Nirodha parináma célja e pillanatnyi állapot akaratlagos létrehozása és annak fokozatos kiterjesztése úgy, hogy az elme hosszabb ideig maradhasson ebben a módosulás nélküli állapotban. A niruddha állapot ismételt erőfeszítések általi kiterjesztését fejezik ki a nirodha-ksana-csittanvaja szavak, ami azt jelenti, hogy az elme átitatódik (azt átjárja) nirodha pillanatnyi állapota, vagyis a vrittik teljes elnyomása. Nirodha parináma a teljes folyamatot tartalmazza, amely a "mag" elnyomásával kezdődik, és a niruddha állapot szilárd megalapozásával végződik. A jógi képes kell legyen a niruddha állapotot eléggé hosszú ideig fenntartani, hogy a tudat képessé váljon áthaladni a "felhőn", vagy az ürességen és a következő tudatszintbe merüljön.
Abból az állapotból, amelyben a tudat mezejében szamádhi "magja" van, a teljes nirodha állapotba való átmenetnél küzdelem folyik a két ellentétes tendencia között, vagyis a "mag" azon tendenciája, hogy ismét felemelkedjen a tudat mezejébe és az elme azon tendenciája között, hogy nirodha állapotában maradjon. Semmilyen más figyelemelvonás nem következhet be, hogy a tudat mezejét elfoglalja, mivel azokat a tendenciákat a szamádhi parináma és ekágratá parináma előző két folyamatában már kiküszöbölték. A szamádhi parináma kiküszöbölte a tudat mezejében megjelenő figyelem elterelődések tendenciáját és az ekágratá parináma hozta létre ugyanazon benyomás, - a "mag" - megszakítás nélküli fennmaradásának tendenciáját. Ezért van az, hogy amikor az akaraterőt a "mag" elnyomására alkalmazzák, csakis az a mag jelenhet meg újra. Ez viszont megmutatja, hogy miért kell a szamádhi és ekágratá állapotokat elérni mielőtt az akaratot a niruddha állapot létrehozására lehet alkalmazni. Amennyiben nem sajátították el ezt a technikát, akkor minden elnyomásra irányuló erőfeszítés után új pratyaja, vagy figyelemelterelődés alakulhat ki, mint ahogyan az a nirodhát gyakorolni igyekvő átlagos embernél történik. A tanulmányozó most már képes lesz megérteni az I. rész 18. szútrájában olvasható abhyásza púrvaha kifejezés jelentőségét, mivel aszampradzsnyáta szamádhi nem más, mint az elme azon állapota, amelyben pratyaját vagy a "mag"-ot nirodha gyakorlása eltüntette. Ez a nirodha állapot nem közönséges mentális vákuum, hanem olyan szamádhi állapot, amelyben a jógi az elmét teljesen ellenőrzése alatt tartja.
Szampradzsnyáta szamádhi "mag"-jának elnyomására irányuló első kísérlet csupán pillanatnyi ürességet hoz létre. A "mag" hajlama, hogy újra megjelenjen a tudatban, az ekágratá korábbi gyakorlása miatt annyira erős, hogy újból birtokba veszi az elmét, és saját képre alakítja. Azonban az elnyomásra irányuló erőfeszítés ismétlése minden alkalommal kissé könnyebbé teszi a niruddha állapot létrehozását és az elmének hosszabb ideig abban tartását. Az ilyen gyakorlat folytatása fokozatosan növeli az elme azon hajlamát, hogy a niruddha állapotban maradjon, és gyengíti a "mag" tendenciáját, hogy a tudat mezejében ismét megjelenjen, miként arra a következő szútrában rámutatunk.Talán egyszerű fizikai kísérlet illusztrálja a fent leírt két tendencia ellentétét. OB egy OA jelű állványra erősített rúd, amelyet C jelű rugó tart a helyén.

Ha valamely gyereket megkérnek, hogy nyomja az OB jelű rudat az OA állásába, akkor nehezen lesz képes abba a helyzetbe vinni, és az első kísérletben csak egy pillanatra lesz képes az OA állást elérni. Azonban minden következő kísérlettel könnyebb lesz számára a rudat az OA helyzetbe nyomni és ott hosszabb ideig megtartani. Elegendő gyakorlással a gyermek megtanulja a rudat tetszőleges ideig az OA helyzetben tartani. Gyakorlattal teljesen úrrá lett a rúd azon hajlamán, hogy visszaugorjon. Megfelelő gyakorlattal ugyanígy úrrá lehet lenni a "mag" azon tendenciáján, hogy visszaugorjon a tudat mezejébe, és a niruddha állapotot elgendően hosszú ideig fenn lehet tartani ahhoz, hogy a tudat átmenjen a laja központon és belemerüljön a következő magasabb világ tudatszintjébe.

10. Taszja prasánta-váhitá samskárát.
10. … (Nirodha Parináma)-nak a, … békés; nyugodt; zavartalan … áramlás … (ismételt) benyomás által.
10. Áramlása ismételt benyomás által nyugodttá válik.

E szútra értelme, az előző szútrában elmondottak alapján válik világossá. Az elme hajlama, hogy a niruddha állapotban maradjon, gyakorlással szintén fokozódik és végül a szamszkárák ereje által annyira erőssé válik, hogy bármilyen hosszú ideig könnyedén abban az állapotban maradhat. A prasánta váhitá kifejezést ajánlatos megjegyezni. Elegendő gyakorlás után könnyűvé és békéssé válik ennek a niruddha tudatállapotnak az áramlása. Nincs az a küzdelem, amely bizonyos mértékig jelen lehet a korábbi szakaszokban, amikor a tendencia nem alapozódott meg határozottan. Az ilyen küzdelem, az elme bizonytalan állapotát hozná létre, ami teljesen alkalmatlan az elérendő célra.
Itt rá lehet mutatni, hogy az ellenállás, amellyel a különféle átalakulások megvalósítása közben az elménél találkozunk, nem annyira az elmének tulajdonítható, mint a vászanák benne rejlő szamszkáráinak. Ha azokat elegendő mértékben eltávolították, akkor az egyik állapotból a másikba való átmenet minden ellenállás nélkül történhet meg, valójában, amennyiben vairágyát magas szinten valósították meg, akkor a szükséges változások viszonylag könnyen valósíthatók meg, amint azt a világ nagy szellemi tanítóinak élete is bizonyítja. Ezért van az, hogy a jóginak vairágya és abhjásza két szárnyán kell felemelkednie, amint arra az I. rész. 12-ik szútrájában rámutattunk. Még az utolsó fokozaton is, amikor dharma-megha-szamádhit gyakorolja (IV. rész, 29. szútra) kaivalja elérésére, ott is a végső vairágya az, ami a legfinomabb vászanák megmaradó szamszkáráit pusztítja el és felszabadítja a jógi tudatát.

11. Szarváthataikágratajoho ksajodajau csittaszja szamádhi-parinámaha.
11. … "minden-tárgyúság"; sok-pontúság; mentális figyelem elterelődés állapota, … egypontúságnak a; összpontosítottságnak
11. a, … bomlás és felülemelkedés, felülkerekedés, … az elme, … transz: révület, … átalakulás.
11. Szamádhi átalakulás a figyelem-elterelődések (fokozatos) lenyugvása és az egypontúság egyidejű felülkerekedése.

A szamádi különböző fokozataiba foglalt mentális átalakulások második fajtája a szamádhi parináma. Ez az átalakulás valójában dháranú gyakorlásával kezdődik és addig folytatódik, ameddig a gyakorló az ekágrátá állapotot eléri. Amint a szamádhi parináma szerző általi meghatározása jelzi, annak lényeges természete az elme minden-pontú állapotából, az egy-pontú állapotba történő fokozatos redukálása. Először is, az átlagos ember elméjét elfoglaló tárgyak sokaságát, egymás után egy kiválasztott tárggyal, a szamádhi 'magvával' kell helyettesíteni. Amikorra dhjána teljessé válik, szamjama számára kiválasztott tárgyat kivéve, az összes többi tárgyat teljesen ki kell küszöbölni. Ekkor az elme újfajta mozgása vagy átalakítása kezdődik el, amelyben a tudat mintegy mélyre hatol és a gondolat tárgyát burkaitól, vagy a nem lényeges elemeitől, mint például a névtől és a formától megfosztja. A 'magot' megnyitjuk, hogy előkerüljenek a különböző szintjei, és hogy a lényegéhez jussunk, ami a szvarúpája. Amikor ezt az I. rész 43. szútrájában tárgyalt folyamatot végrehajtottuk, és a tárgy az elmében valódi szvarúpájában 'ragyog', akkor azon a tudatszinten már nincs további tenni való. A nirvitarka fokozat elérése jelzi a szamádhi parináma teljesítését, ami a szampradzsnyáta szamádhi vitarka fokozatát illeti. Amennyiben az elmét a tárgyra összpontosítva tartjuk, az csupán a tárgy lecsökkenthetetlen szarúpáját fogja reprodukálni. Itt kezdődik a következő szútrában tárgyalandó ekágratá paritnáma.

12. Tataha punaha sántoditau tulya-pratyajau: csittaszjaikágratá- parinámaha.
12. akkor, … ismét, … lecsillapodott, letűnt és felemelkedett, … egyenlő; pontosan azonos, … feltételek; az elme tartalma két különböző pillanatban, … az elmének a, … egy-pontúság, … átalakulás.
12. Az elme azon állapotát, amelyben az elmében letűnő 'tárgy', akkor ismét pontosan azonos (a következő pillanatban) felmerülő 'tárggyal' ekágratá parináma-nak nevezik.

Ekágratá parináma jellegzetessége, - amiről azt láttuk, hogy a szamádhi parináma beteljesülése, - az, hogy a tudat mezejében újból és újból ugyanaz a pratyaja merül fel és azt a benyomást kelti, hogy egyetlen rögzített változatlan pratyaja foglalja el azt a mezőt. A látszólag álló pratyajában felmerülő pontosan azonos képek sorozata, a megnyilvánult világegyetem időszakosságából következik, amelyet a IV. rész 33. szútrájával kapcsolatban magyarázunk el röviden. Az egész világegyetem váltakozva megjelenik és eltűnik, azonban a ksana elnevezésű időköz oly rövid, hogy folyamatos jelenségnek tűnik. Villanyégőben, váltakozó áram esetén is folyamatos ízzást látunk annak ellenére, hogy tudjuk, hogy igen rövid időközökben bekövetkező világító fázist, a sötét fázis váltja fel periodikusan. A pratyaja érzékelésekor nemcsak a szamádhiban lép fel ez a diszkontinuitás. Minden érzékelésben és gondolkodásban jelen van, az alsóbb mentális szinttől fel egészen az átmikus szintig. Bármikor, amikor megnyilvánulás van, diszkontinuitás, vagy egymás utániság kell legyen, amit a III. rész 15-ös és a IV. rész 33-as szútrájában kramahának nevezünk.
A három parináma közötti különbséget, bizonyos mértékben a mozgóképeknek a vetítővászonra vetítése illusztrálja. A vetítővásznon mozgó kép, a IV. rész 33-as szútrájával kapcsolatban elmagyarázottak szerint jön létre azáltal, hogy egymástól kissé eltérő képek vetítődnek 1/10 másodpercnél kevesebb időközönként. Ez idézi elő a folyamatosság káprázatát, miközben a vetítésben ténylegesen diszkontinuitás van. Ha a filmtekercsen lévő összes képet teljesen egyformára készítenék, akkor a vetítővásznon állókép jönne létre. Azonban tudjuk, hogy az ilyen álló és változatlan kép csupán illúzió. Amit változatlan képként látunk, gyors egymás utáni számos azonos (tulya) képek sorából van úgy, hogy azokat egymástól nem lehet megkülönböztetni. Amennyiben a vetítés sebességét lelassítjuk, akkor eltűnik az illúzió és akkor szabályos időközökben egymást követő azonos képeket fogunk látni. Ugyanígy az ekágratá parináma pratyajája látszólag azonos marad, holott a valóságban egy sorozat azonos (tulya) pratyaja követi egymást felfoghatatlanul nagy sebességgel. Azért nevezik parinámának (átalakulásnak) és nem avaszthának (állapotnak), mivel a jelenség dinamikus és nem sztatikus.
Ha most azt feltételezzük, hogy a vetítővásznon változatlan ábrát létrehozó képet is eltávolítjuk, és az egyetlen képnek megfelelő film minden része teljesen átlátszó, akkor magától értetődik, hogy egységes megvilágítást látunk a képernyőn. Itt megszakad az analógia. Ekágrátá parináma pratyajájának nirodha segítségével történő elejtése vagy elnyomása nem hozza létre a valóság megvilágosodását, hanem a következő finomabb szint tudatát, és a három parináma teljes ciklusát el kell ismételni ezen a szinten azért, hogy a tudat számára ismét lehetővé tegyük a következő finomabb szintre való átmenetelt. Csak amikor az utolsó szint (átmikus) pratyajáját is elejtjük vagy elnyomjuk, akkor dereng fel a valóság megvilágosodása, vagy purusa tudata.
Amikor az ekágratá parinámában jelenlévő 'mag'-ot elnyomjuk, a következő finomabb szinthez tartozó pratyaja felmerülésének okát azon összetett mechanizmus természetében kell keresni, amelyen át a tudat a különféle szinteken működik, valamint azon szamszkárák természetében, amelyek a tudatot a tudathordozó eszközeihez kötik. Az ekágratá állapotot követő nirodha, elméletileg a valósághoz történő közvetlen kapcsolathoz kellene vezessen, de ez nem történik meg. Mivel ezt a kérdést egy másik helyen (az I. rész 18-as szútrájában) már megtárgyaltuk, itt már nem szükséges belemenni.

13. Etena bhútendriyesu dharma-laksaná-vasthá-parinámá vjákhjátáhá.
13. … ezáltal, … az elemekben, … az érzékszervekben, … tulajdonság, … jelleg, … feltétel, … átalakulások; változások, … megmagyarázva.
13. Ezáltal (amit az utóbbi négy szútrában mondtunk), meg vannak magyarázva az elemek és az érzékszervek tulajdonságai, jellege és feltétel változásai.

Mivel a gondolkodás nyersanyagát az elme az indriják eszközrendszerén át a bhútáktól kapja, az következik, hogy a csittával kapcsolatban korábban tárgyalt három parinámának megfelelően, a bhúták és indriják területén is analóg parinámák kell legyenek. Ezekre a parinámákra ebben a szútrában azért hivatkozunk, hogy először is kihangsúlyozzuk mindent átható jellegüket prakriti minden területén, továbbá másodszor, hogy megkönnyítsük e fejezet további részén tárgyalandó sok sziddhi működési módjának megértését. A jóga bölcselete szerint, a természet mindenféle átalakulása a gunák változásaira alapozódik és ezért alapvetően azonos törvények kell, hogy irányítsák azokat. Ezért könnyű megérteni, hogy a jóga gyakorlatában, csitta ellenőrzésében és kezelésében alkalmazott átalakulások három típusát vezérlő törvények a bhúták és indriják területén is igazak kell legyenek. Azonban a közeg különbségei miatt, működési módjuk, bár analóg, nem lesz ugyanaz. Éppen úgy, ahogyan csitta területén lévő háromféle átalakulás technikájának ismerete a jógit képessé teszi csitta ellenőrzésére és kezelésére, e technika ismerete a bhúták és indriják területén is képessé teszik őt, hogy a természeti jelenségeket ellenőrizze és kezelje. Azután használhatja a sziddhiknek nevezett rendkívüli képességeket.

Patanydzsali csupán utalt az átalakítás három törvényének a bhúták és az indriják mezején történ alkalmazására, anélkül, hogy ezt az elgondolást világosabbá tette volna. A tanulmányozónak magának kell az analóg kapcsolatokat kidolgoznia. Fontolóra véve azt, amit csitta működésével kapcsolatban mondtunk, most nézzük meg, hogyan lehet ezt elvégezni.
Vegyük előbb a bhúták mezejét, vagyis az elemeket. Már másutt (a II. rész 19. szútrájában) elmagyaráztuk, hogy a bhútáknak az indrijákra hatása által jön létre az érzékelés. Végső elemzésben minek tulajdonítható a bhúták működése? Nyilvánvalóan a különféle anyagok fizikai és vegyi tulajdonságainak. Ezen tulajdonságok által látunk színeket, hallunk hangokat és hozzuk létre azt a megszámlálhatatlan érzékelést, amely a mentális életünk nyersanyaga. Ezek a tulajdonságok együtt járnak az anyaggal és olyan különféle feltételek mellett jelennek meg, amelyek a bhúták specifikus eszközei, és az indrijákra való hatásukkal mindenféle érzékelést hoznak létre. Jelen összefüggésben, ezeket a tulajdonságokat összességükben dharmáknak nevezik.
Az anyagról a jóga szerint alkotott felfogásban, a különféle vegyi és fizikai tulajdonságok nem a tudomány által felfedezett különféle elemek és vegyületek külön tulajdonságai. Azok egyetlen szülő szubsztanciában vannak. A különféle elemek és vegyületek csupán az eredeti szülő szubsztanciában rejlő tulajdonságok megnyilvánulását előidéző eszközökként szolgálnak. Ezt az összes tulajdonságok közegét vagy tárházát a következő szútrában dharmínak nevezik.
A bhútákhoz viszonyítva mi a jelentősége a három parinámának? Csitta nirodha parinámájának megfelelően, a dharmi állapotra redukálás történik, vagyis arra az alap közegre, amelyben minden tulajdonság látenssé válik, és a dharmí tökéletesen nyugalmi állapotban van jelen. Csitta szamádhi parinámájának megfelelően, a tulajdonságok bizonyos készlete felé történik összpontosítás, a meglévő természetes körülményeknek megfelelő véletlen módon folytonosan változó tulajdonságoknak megfelelően. Csitta ekágratá parinámájának megfelelően mozdulatlan állapot következik be, amelyben a tulajdonságok egy különleges készlete tartja egy ideig a mezőt, vagy a dharmi egy bizonyos időszakra pontosan ugyanaz marad.
A természeti erők által az anyagban létrehozott folyamatos változások, az egyik tárgyról a másikra össze vissza ugráló elme gondolattársítási törvényeinek felelnek meg. Az anyagban valamilyen különleges módon történő szándékos szabályozással létrehozott változások a szamádhi parinámával analógok. Ezt, vagy a külső feltételek szabályozásával lehet megtenni, ahogyan azt valamely tudós teszi, vagy az összes tulajdonságok eredetéhez hatolva és onnan manipulálva azokat, ahogyan azt egy jógi teszi. Az utóbbi technikában rejlik sok sziddhi titka, mint például a III. rész 45-ös szútrájában tárgyalt bhúta dzsaja.
Mivel az érzékszervek csupán a megfelelő érzékelésekké alakítják át a dharmíban aktív formában jelenlévő tulajdonságokat, az indriják mezejében lévő parinámák csupán a bhúták mezejében lévő parinámáknak felelnek meg és az analóg megfelelőségek könnyen kidolgozhatók. Csupán dharmát vagyis tulajdonságokat kell laksanával, vagyis jellegzetességekkel helyettesítenünk. Ezen a téren a szamjama végzésére képes jógi végső eredetükhöz követheti vissza az érzékeléseket és ezáltal az érzékszerveken teljes ellenőrzést érhet el, amire a III. rész 48. szútrájában mutatunk rá.

A szamádhi különböző fokozataiba foglalt mentális átalakulások második fajtája a szamádhi parináma. Ez az átalakulás valójában dháraná gyakorlásával kezdődik és addig folytatódik ameddig a gyakorló eléri az ekágrátá állapotot. Amint a szamádhi parináma szerző általi meghatározása jelzi, annak lényeges természete az elme minden-pontú állapotából, az egy-pontú állapotba történő fokozatos redukálása. Először is, az átlagos ember elméjét elfoglaló tárgyak sokaságát, egymásután egy kiválasztott tárggyal, a szamádhi 'magvával' kell helyettesíteni. Amikorra dhjána teljessé válik, a szamjama számára kiválasztott tárgyat kivéve, az összes többi tárgyat teljesen ki kell küszöbölni. Ekkor az elme újfajta mozgása vagy átalakítása kezdődik el, amelyben a tudat mintegy mélyrehatol, és a gondolat tárgyát burkaitól , vagy a nem lényeges elemeitől, mint például a névtől és a formától megfosztja. A 'magot' megnyitjuk, hogy előkerüljenek a különböző szintjei és hogy a lényegéhez jussunk, ami a szvarúpája. Amikor ezt az I. rész 43. szútrájában tárgyalt folyamatot végrehajtottuk, és a tárgy az elmében valódi szvarúpájában 'ragyog', akkor azon a tudatszinten már nincs további tenni való. A nirvitarka fokozat elérése jelzi a szamádhi parináma teljesítését, ami a szampradzsnyáta szamádhi vitarka fokozatát illeti. Amennyiben az elmét a tárgyra összpontosítva tartjuk, az csupán a tárgy lecsökkenthetetlen szarúpáját fogja reprodukálni. Itt kezdődik a következő szútrában tárgyalandó ekágratá parináma.

12. Tataha punaha sántoditau tulya-pratyajau: csittaszjaikágratáparinámaha.

12. ..... akkor, ..... ismét, ............ lecsillapodott, letűnt és felemelkedett, ..... egyenlő; pontosan azonos, ...... feltételek; az elme tartalma két különböző pillanatban, ..... az elmének a, ...... egy-pontúság, .....
átalakulás.
12. Az elme azon állapotát amelyben az elmében letűnő 'tárgy' azután ismét pontosan azonos ( a következő pillanatban ) felmerülő 'tárggyal' ekágratá parináma-nak nevezik.

Ekágratá parináma jellegzetessége, - amiről azt láttuk, hogy a szamádhi parináma beteljesülése, - az, hogy a tudat mezejében újból és újból ugyanaz a pratyaja merül fel és azt a benyomást kelti, hogy egyetlen rögzített változatlan pratyaja foglalja el azt a mezőt. A látszólag álló pratyajában felmerülő pontosan azonos képek sorozata, a megnyilvánult világegyetem időszakosságából következik, amelyet a IV. rész 33. szútrájával kapcsolatban magyarázunk el röviden. Az egész világegyetem váltakozva jelenik meg és tűnik el, azonban
ez a ksana elnevezésű időköz oly rövid, hogy folyamatos jelenségnek tűnik. Villanyégőben, váltakozó áram esetén is folyamatos izzást látunk annak ellenére, hogy tudjuk, hogy igen rövid időközökben bekövetkező világító fázist, a sötét fázis váltja fel periodikusan. A pratyaja érzékelésekor nemcsak a szamádhiban lép fel ez a diszkontinuitás. Minden érzékelésben és gondolkodásban jelen van, az alsóbb mentális szinttől fel egészen az átmikus szintig. Bármikor amikor megnyilvánulás van, diszkontinuitás vagy egymásutániság kell legyen, amit a III. rész 15-ös és a IV. rész 33-as szútrájában kramahának nevezünk.
A három parináma közötti különbséget, bizonyos mértékben a mozgóképeknek a vetítővászonra vetítése illusztrálja. A vetítővásznon mozgó kép, a IV. rész 33-as szútrájával kapcsolatban elmagyarázottak szerint jön létre azáltal, hogy egymástól kissé eltérő képek vetítődnek 1/10 másodpercnél kevesebb időközönként. Ez idézi elő a folyamatosság káprázatát, miközben a vetítésben ténylegesen diszkontinuitás van. Ha a filmtekercsen lévő összes képet teljesen egyformára készítenék, akkor a vetítővásznon állókép jönne létre. Azonban tudjuk, hogy az ilyen álló és változatlan kép csupán illúzió. Amit változatlan képként látunk, gyors egymás utáni számos azonos (tulya) képek sorából van úgy, hogy azokat egymástól nem lehet megkülönböztetni. Amennyiben a vetítés sebességét lelassítjuk, akkor eltűnik az illúzió és akkor szabályos időközökben egymást követő azonos képeket fogunk látni. Ugyanígy az ekágratá parináma pratyajája látszólag azonos marad, holott a valóságban egy sorozat azonos (tulya) pratyaja követi egymást felfoghatatlanul nagy sebességgel. Azért nevezik parinámának (átalakulásnak) és nem avaszthának (állapotnak), mivel a jelenség dinamikus és nem sztatikus.
Ha most azt feltételezzük, hogy a vetítővásznon változatlan ábrát létrehozó képet is eltávolítjuk és az egyetlen képnek megfelelő film minden része teljesen átlátszó, akkor magától értetődik, hogy egységes megvilágítást látunk a képernyőn. Az analógia itt megszakad. Ekágrátá parináma pratyajájának nirodha segítségével történő elejtése vagy elnyomása nem hozza létre a valóság megvilágosodását, hanem a következő finomabb szint tudatát, és a három parináma teljes ciklusát ezen a szinten azért kell elismételni, hogy a tudat számára ismét lehetővé tegyük a következő finomabb szintre való átmenetelt. Csak amikor az utolsó szint (átmikus) pratyajáját is elejtjük vagy elnyomjuk, akkor dereng fel a valóság megvilágosodása vagy purusa tudata.
Amikor az ekágratá parinámában jelenlévő 'mag'-ot elnyomjuk, a következő finomabb szinthez tartozó pratyaja felmerülésének okát azon összetett mechanizmus természetében kell keresni, amelyen át a tudat a különféle szinteken működik, valamint azon szamszkárák természetében, amelyek a tudatot a tudathordozó eszközeihez kötik. Az ekágratá állapotot követő nirodha, elméletileg a valósághoz történő közvetlen kapcsolathoz kellene vezessen, de ez nem történik meg. Mivel ezt a kérdést egy másik helyen (az I. rész 18-as szútrájában) már megtárgyaltuk, itt már nem szükséges belemenni.

13. Etena bhútendrijesu dharma-laksaná-vasthá-parinámá vjákhjátáhá.
13. ..... ezáltal, ..... az elemekben, ..... az érzékszervekben, .... tulajdonság, .... jelleg, ..... feltétel, ..... átalakulások; változások, ..... megmagyarázva.
13. Ezáltal (miként az utóbbi négy szútrában mondtunk), az elemek és az érzékszervek tulajdonságai, jellege és feltétel változásai úgyszintén meg vannak magyarázva.

Mivel a gondolkodás nyersanyagát az elme az indriják eszközrendszerén át a bhútáktól kapja, az következik, hogy a csittával kapcsolatban korábban tárgyalt három parinámának megfelelően, a bhúták és indriják területén is analóg parinámák kell legyenek. Ebben a szútrában ezekre a parinámákra azért hivatkozunk, hogy először is kihangsúlyozzuk mindent átható jellegüket prakriti minden területén és másodszor, hogy megkönnyítsük e fejezet további részén tárgyalandó sok sziddhi működési módjának megértését. A jóga bölcselete szerint, a természet mindenféle átalakulása a gunák változásaira alapozódik és ezért alapvetően azonos törvények kell, hogy irányítsák azokat. Ezért könnyű megérteni, hogy a jóga gyakorlatában, csitta ellenőrzésében és kezelésében alkalmazott átalakulások három típusát vezérlő törvények a bhúták és indriják területén is igazak kell legyenek. Azonban a közeg különbségei miatt, működési módjuk, bár analóg, mégsem lesz ugyanaz. Éppen úgy, ahogyan csitta területén lévő háromféle átalakulás technikájának ismerete a jógit képessé teszi csitta ellenőrzésére és kezelésére, e technika ismerete a bhúták és indriják területén is képessé teszik őt, hogy a természeti jelenségeket ellenőrizze és kezelje. Azután használhatja a sziddhiknek nevezett rendkívüli képességeket.
Patanydzsali csupán utalt az átalakítás három törvényének a bhúták és az indriják mezején történő alkalmazására, anélkül, hogy ezt az elgondolást világosabbá tette volna. A tanulmányozónak magának kell az analóg kapcsolatokat kidolgoznia. Fontolóra véve azt amit csitta működésével kapcsolatban mondtunk, most nézzük meg, hogyan lehet ezt elvégezni.
Vegyük előbb a bhúták mezejét, vagyis az elemeket. Már másutt ( a II. rész, 19. Szútrájában) elmagyaráztuk, hogy a bhútáknak az indrijákra hatása által jön létre az érzékelés. Végső elemzésben minek tulajdonítható a bhuták működése? Nyilvánvalóan a különféle anyagok fizikai és vegyi
tulajdonságainak. Ezen tulajdonságok által látunk színeket, hallunk hangokat és hozzuk létre azt a megszámlálhatatlan érzékelést, amely a mentális életünk nyersanyaga. Ezek a tulajdonságok együtt járnak az anyaggal és olyan különféle feltételek mellet jelennek meg, amelyek a bhúták specifikus eszközei, és az indrijákra való hatásukkal mindenféle érzékelést hoznak létre. Jelen összefüggésben, ezeket a tulajdonságokat összességükben dharmának nevezik.
Az anyagról a jóga szerint alkotott felfogásban, a különféle vegyi és fizikai tulajdonságok nem a tudomány által felfedezett különféle elemek és vegyületek külön tulajdonságai. Azok egyetlen szülő szubsztanciában vannak. A különféle elemek és vegyületek csupán az eredeti szülő szubsztanciában rejlő tulajdonságok megnyilvánulását előidéző eszközökként szolgálnak. Ezt az összes tulajdonságok közegét vagy tárházát a következő szútrában dharmínak nevezik.
A bhútákhoz viszonyítva mi a jelentősége a három parinámának? Csitta nirodha parinámájának megfelelően, a dharmí állapotra redukálás történik, vagyis arra az alap közegre, amelyben minden tulajdonság látenssé válik, és a dharmí tökéletesen nyugalmi állapotban van jelen. Csitta szamádhi parinámájának megfelelően, a tulajdonságok bizonyos készlete felé történik összpontosítás, a meglévő természetes körülményeknek megfelelő véletlen módon folytonosan változó tulajdonságoknak megfelelően. Csitta ekágratá parinámájának megfelelően mozdulatlan állapot következik be, amelyben a tulajdonságok egy különleges készlete tartja egy ideig elfoglalva a mezőt, vagyis a dharmí egy bizonyos időszakra pontosan ugyanaz marad.
A természeti erők által az anyagban létrehozott folyamatos változások, az egyik tárgyról a másikra összevissza ugráló elme gondolattársítási törvényeinek felelnek meg. Az anyagban valamilyen különleges módon történő szándékos szabályozással létrehozott változások a szamádhi parinámával analógok. Ezt a külső feltételek szabályozásával lehet megtenni, ahogyan azt valamely tudós teszi, vagy az összes tulajdonságok eredetéhez hatolva és onnan manipulálva azokat, ahogyan azt egy jógi teszi. Az utóbbi technikában rejlik sok sziddhi titka, mint például a III. rész 45-ös szútrájában tárgyalt bhúta dzsaja.
Mivel az érzékszervek csupán a megfelelő érzékelésekké alakítják át a dharmíban aktív formában jelenlévő tulajdonságokat, az indriják mezejében lévő parinámák csupán a bhúták mezejében lévő parinámáknak felelnek meg és az analóg megfelelőségek könnyen kidolgozhatók. Csupán dharmát vagyis tulajdonságokat kell laksanával vagyis jellegzetességekkel helyettesítenünk. Ezen a téren a szamjama végzésére képes jógi végső eredetükhöz követheti vissza az érzékeléseket és ezáltal az érzékszerveken teljes ellenőrzést érhet el, amire a III. rész 48. szútrájában mutatunk rá.
Azért könnyű megérteni, hogy mi a dharma parináma és a laksana parináma, mivel ezek az átlagos tapasztalataink tartományába esnek. De mi az avasthá parináma? Avasthá állapotot jelent, és ezért avasthá parináma állapot változást. Az ilyenfajta átalakulások jelentőségének megértéséhez forduljunk a III. rész 45-ös és 48-as szútráihoz. A bhúták és indriják öt állapotban léteznek, ahol mindegyik következőként említett finomabb mint a megelőző. Valójában a bhúták vagy indriják legdurvább formája, a közbenső három állapoton át a legfinomabb forma fokozatos sűrűsödése által jön létre, és ezért a folyamat megfordítása által a legfinomabb állapotra lehet ismét redukálni. Az egyik állapotról a másikra történő változásra, jelen szútrában mint avasthá parinámára hivatkoznak, és ezek analógok a háromféle parinámával, amelyeket a jógi a tulajdonságokkal és jellegzetességekkel kapcsolatban valósíthat meg. Az ilyenfajta átalakulás túl van az általános tapasztalaton, és csakis a szamjama gyakorlása által használható.

14. Sántoditávjapadesja - dharmánupáti dharmí.
14. ..... a leülepedett; a látens, ..... a felkelt; a megnyilvánult, ..... a megnyilvánulatlan; még a jövőben lévő, ..... a tulajdonságok, ..... viszonylagos; valamivel közös, ..... az alap amelyben a tulajdonságok rejlenek.
14. Az alap az amelyben a látens, aktív vagy megnyilvánulatlan tulajdonságok rejlenek.

Amint már az előző szútrában rámutattunk, a különféle elemek akár megnyilvánult, akár megnyilvánulatlan tulajdonságait úgy értelmezik, hogy a dharmínak nevezett alapban rejlenek és abból származnak. Az alap, amely minden tulajdonság gyökere, nem más mint prakriti. Amikor valamely különleges tulajdonság eltűnik, azt mondhatjuk, hogy prakritiben vált látenssé. Amikor megnyilvánulttá válik, akkor azt mondhatjuk, hogy aktívvá vált a prakritiben. Így a természetben lévő mindenféle tulajdonságnak a különféle elemek és összetételek közege általi megnyilvánulása vagy eltűnése, csupán megnyilvánulás vagy megnyilvánulatlanság kérdése. Mindegyikük örökké jelen van prakritiben, és a megfelelő feltételek létrehozása által válnak aktívvá vagy látenssé.
Az a nézet, hogy minden természetes jelenség, mindenféle tulajdonságnak valamilyen alapban való megjelenésének és eltűnésének tulajdonítható, amely alap azon tulajdonságok tárháza, fantasztikusnak tűnhet a modern tudományos elgondolásokat ismerő emberek számára. Azonban mélyebbre hatoló gondolkodás fel fogja fedni a fenti elgondolások lenyűgöző természetét és a tanulmányozót meg fogja győzni, hogy nem annyira abszurdak, mint amilyennek első látásra tűnnek. Valójában azok akik kapcsolatban vannak a tudomány legutóbbi fejleményeivel és ismerik modern tudományos gondolkodás irányzatait, azokban a fejleményekben szorosabb közeledést fognak látni a jóga tanításaihoz, mint az anyagelvűséghez. Az a tény, hogy a vegyi elemek néhány alapvető részecske típusból vannak összeállítva, mint például a protonok és az elektronok, továbbá, hogy az energia és a tömeg kölcsönösen felcserélhetők és hasonló ilyen természetű felfedezések, tényleg megingatták az ortodox anyagelvűség alapjait, és rámutattak arra, hogy a jóga bölcseletre alapozódó tanítások végül is nem olyan fantasztikusak, mint amilyennek első látásra tűnnek. Az elmélet, hogy minden vegyi elem tulajdonsága, az elektronoknak az elemekben lévő számától és elrendezésétől függ, csupán egy vagy két lépésre van attól a tanítástól, hogy az anyag minden tulajdonsága egy alapból, szubsztrátumból származik és potenciálisan abban létezik.

15. Kramányatvam parinámányatve hetuhu.
15. ..... egymásutániság; valaminek alapjául szolgáló folyamat; természeti törvény, ..... különbség; változat, ..... átalakulás; változás, ..... változásban vagy különbségben, ..... ok.
15. Az átalakulásban lévő különbség oka, az alapul szolgáló folyamatban lévő különbség.

A modern tudomány haladása meggyőzően mutatott rá arra, hogy az élet különféle területein általunk megfigyelt különféle jelenségek mögött, a természeti törvények rejtett szerkezete van, amelyek ezeket a jelenségeket matematikai pontossággal hozzák létre és szabályozzák. A természeti jelenségek az embert régebben misztikus érzéssel töltötték el, mivel nem tudta, hogy azok természeti törvényekre alapozódnak és ezért a jelenségekkel szemben tehetetlennek érezte magát. Azonban a tudomány megjelenése, valamint a természeti törvények felfedezése, - amihez a tudomány vezetett, - hatalommal és bizalommal töltötte el. Az ember ma már tudja, hogy amennyiben képes a természetes jelenségek bármely területén az alapul szolgáló törvényeket megtalálni, akkor teljes bizonyossággal képes azokat ellenőrizni és kezelni. Azt is tudja, hogy az általa megfigyelt külső jelenségek mögött belső folyamatok vannak, amelyek a külső változásokat létrehozzák és azoknak okai. Napjainkban végzett tudományos munka nagy részének célja ezen belső folyamatok nyomon követése, és ellenőrzésük, valamint kezelésük által bármilyen kívánt eredmény elérése a fizikai világban.
A természet sokrétű jelenségeinek alapjául szolgáló rejtett folyamat vagy természetes egymásutániság fejeződik ki az éppen tárgyalt szútrában. A karma, szanszkrit kifejezés majdnem pontosan fejezi ki a természeti törvények mögött lévő ideát. Valamely természeti törvény nem más, mint valamilyen különleges rend és mód ahogyan a dolgok a körülmények különleges elrendezésében történnek. Mi nem tudjuk igazán, hogy a dolgok miért történnek bizonyos körülmények között, bizonyos módon. Mi csak azt tudjuk, hogyan történnek, és ezen működési mód pontos leírása a természeti törvény. A természeti törvények terén működő karma kifejezés mögött is ez a lényeges idea van. Az előző szútra mutat rá, hogy minden jelenség, akár a természetes erők működése által jön létre, akár a jógi akarata által, a prakritiben lévő megfelelő tulajdonságok megjelenésének és eltűnésének tulajdonítható. Ez a szútra azt hangsúlyozza ki, hogy ezek a változások nem véletlenszerűen történnek, hanem meghatározott és pontos természeti törvények szerint, amelyek matematikai pontossággal határozzák meg a változások módját és rendjét.
Annak szüksége, hogy ezt a fontos tényt a tanulmányozóval megismertessük, akkor válik nyilvánvalóvá ha emlékszünk, hogy ennek a résznek összes szútrái a különféle sziddhikkel foglalkoznak, amelyeket szamjama gyakorlásával lehet elsajátítani. Ezen képességek vagy megvalósítások némelyike olyan rendkívüli természetű, hogy a tanulmányozónak nagyon is az a benyomása támadhat, mintha azokatvalamilyen csodálatos módszerrel lehetne megszerezni. Ez nemcsak helytelen benyomást adna e megvalósítások természetére vonatkozóan, hanem aláásná a jógi bizalmát azon képessége iránt, hogy jóga eljárásokkal sajátítsa el azokat. A csodák ideájával mindig társul valamilyen bizonytalansági elem. Valamilyen csoda megtörténik vagy nem történik meg. Tudományos eljárás azonban, amennyiben a helyes feltételek biztosítottak, a kívánt eredményt kell létrehozza. A jóga eljárások tudományos természete biztosítja általuk a siker garanciáját.
E tény kihangsúlyozására azért van különösen szükség, mivel napjaink tudósai minden olyan jelenséggel szemben furcsán viselkednek, amelyek nem tisztán fizikai jellegűek és azokat nem lehet tudományos laboratóriumokban fizikai műszerekkel kezelni. Nemcsak, hogy minden olyan dologgal szemben bizalmatlanok, amelyeket nem lehet fizikai műszerekkel megvizsgálni, hanem a természeti törvények területén kívülinek tekintik azokat. Számukra csakis a fizikai jelenségeket szabályozzák a természet törvényei. Minden más, az emberiség mentális, pszichikai és szellemi tapasztalata magától értetődően a káosz világához tartozik, amelyben nincsenek meghatározott és pontos törvények és ezért nincs lehetőség sem azok tudományos módon történő vizsgálatára.
A jóga bölcselet ésszerűbb és tudományosabb nézetet vall. Az egész megnyilvánult világegyetemet kozmosznak tekinti. Nyomatékosan és hangsúlyozottan kijelenti, hogy a világegyetemen belül minden jelenség, - mind a fizikain túli, mind a fizikai, - matematikai pontossággal működő természeti törvényeknek van alávetve. Ez teszi lehetővé azokat az eszközöket és módokat, amelyekkel a fizikain túli jelenségeget meg lehet vizsgálni és az alapjukat képező törvényeket felfedezni. A tanulmányozó nemcsak, hogy szabadon dönthet arról, hogy melyik a világegyetemről alkotott ésszerűbb nézet, hanem, hogy a saját tapasztalatai által és kísérleteivel vizsgálja meg, hogy melyik a helyes nézet.

16. Parináma - traja - szamjamád atítánágata - dzsnyánam.
16. ..... átalakulás, ..... a három, ..... azáltal, hogy szamjamát végez azon, ..... múlt, .... jövő, ..... tudás; ismeret.
16. Szamjamát végezvén a háromféle átalakuláson ( nirodha, szamádhi és ekágratá ) a múlt és jövő ismerete (érhető el).

A III. rész 16. szútrájától kezdve, ebben a részben lévő további szútrák a sziddhikkel vagy képességekkel foglalkoznak, amelyeket szamjama gyakorlásával lehet elérni. Mielőtt az egyedi szútrákkal foglalkozunk, e nehéz de érdekes témába bevezetésként, rá kell mutatnunk néhány tényre. A sziddhi szanszkrit kifejezést általában a jóga gyakorlása által elérhető rendkívüli erőkre vonatkozóan használják, azonban a valóságos jelentését a fizikain túli világokkal kapcsolatosan, a "tehetség", "képesség", teljesítmény" szavakkal lehet a legjobban kifejezni. A sziddhi kifejezést főleg az utóbbi értelemben kell venni, mivel e rész későbbi szakaszában megtárgyalt sziddhik közül sok, a tudat legmagasabb állapotainak megvalósulásaira vonatkozik, és nem az okkult képességekre, ahogyan azokat általában nevezik. Ezekben a bevezető megjegyzésekben, a téma általánosabb és fontosabb aspektusait lehet érinteni, amelyek a tanulmányozót képessé teszik, hogy a jógi életében a sziddhiket helyesebb perspektívában lássa.
Az okkult képességekre vonatkozóan megemlített első pont, az előbbiek viszonylagos jelentéktelensége a magasabb jóga által elérhető megvalósulásokhoz képest. Ezek az alsóbb sziddhik különösen nagy vonzóerőt gyakorolnak a neofitára, aki a téma iránt csak felszínesen érdeklődik, azonban minél alaposabban megérti a jóga bölcseletét, annál inkább helyeződik át az érdeklődése a végső célra. Amikor valamely átlagos tanulmányozó, a jóga iránt kezd érdeklődni, még a közönséges vágyak uralma alatt van, amelyek közé a hatalom és a hírnév iránti vágy is tartozik. Lehet, hogy ez a vágya nem tudatos, azonban ott ólálkodik mélyen lenn a tudatalattijában, készen arra, hogy amint annak kedvező feltételek jelentkeznek, a felszínre törjön. Mármost, a jóga gyakorlása közben az alsóbb énje, mindenféle rendkívüli és szenzációs képességek megszerzésére nyíló alkalmat lát, és sok esetben ebben van az emberekre a jóga által gyakorolt bűvölet titka. Azonban ha a tanulmányozó a téma mélyebb részeibe bocsátkozik, akkor meg fogja érteni, hogy a jóga bölcselet a klesák bölcseletére alapozódik és azok a okkult képességek, amelyek annyira érdekelték, az életnek ugyanazon illuzórikus részéhez tartoznak, amelyen való felülemelkedés éppen a jóga célja. Az okkult képességek gyakorlása nem szabadítja őt meg az élet alap illúzióitól, és ezért nem is hozhatja meg neki a megvilágosodást és a békét. Az a gyakorlat inkább arra irányul, hogy elméjét még erőteljesebben vonja el igazi céljától és ez a legváratlanabb módon idézheti elő bukását. Csak amikor alsóbb természetét teljesen legyőzte és az igazi vairágyát elérte, amennyiben arra szükség van, csakis akkor gyakorolhatja ezeket az okkult képességeket mások megsegítésére. Érdeklődése addig is legyen csupán tudományos, ami hozzájárul az őt körülvevő élet misztériumának csodálatához és segíti őt azon misztérium felderítésében. Így amennyiben azt észleli, hogy ezek a képességek spontán módon is vagy szamjama gyakorlásának eredményeként jelentek meg, akkor korlátozza azok használatát szigorúan tudományos célokra és tartson fenn irányukba teljes közömbösséget.
Az a tény, hogy az igazi jógiknak a legkisebb élvezetet vagy büszkeséget sem okoz a birtokukban lévő okkult képességek gyakorlása és visszautasítják, hogy engedjenek az emberek általános és vulgáris kívánságainak, hogy "csodákat" lássanak, valószínűleg azon ténynek köszönhető, hogy a külvilág számára ismeretlenek maradtak. A jóga szerinti élet valóságait sohasem igazolták a modern pszichológusok teljes kielégítésére. Az átlagos ember, aki azért rohan a publicitás felé, hogy bármilyen szokatlan képességet vagy erőt amelyet esetleg megszerzett nyilvánosságra hozzon, nem képes megérteni hogyan lehetnek valakinek a legrendkívülibb jóga képességei, és még csak nem is tudatja másokkal, hogy bármilyen módon más mint a többi ember. Ezért természetesen arra a következtetésre jut, hogy mivel az ilyen képességeket sohasem mutatták be kísérleti körülmények között, azok vagy nem is léteznek vagy azok akik gyakorolják már nem is élnek a világban. Azonban a történelem és más idevágó irodalom gondos tanulmányozása, bizonyító erővel fogja igazolni, hogy az ilyen képességeket egyes emberek gyakorlatilag minden korban gyakorolták. Továbbá ezen a vonalon lévő emberek közötti kitartó kutatás meggyőzheti a tanulmányozót, hogy a jelenben is vannak olyan emberek, akik képesek ezeket a képességeket gyakorolni, még ha nehezen is találhatók meg és visszautasíthatják ezen képességek bemutatását, kivéve a legkipróbáltabb és legmegbízhatóbb tanítványaiknak. Természetesen mindenütt vannak olyan sarlatánok, akik jógiknak mutatják magukat és a becsapható embereket azért szedik rá, hogy önző és kimondhatatlan céljaikat szolgálják. Vannak olyan emberek is, akik megszereztek néhány alsóbb sziddhit, és elindulnak, hogy azokat saját kisszerű hiúságaik kielégítésére mutassák be és hogy azzal pénzt keressenek. Annak ellenére, hogy ezek az emberek nagy jógikként pózolnak, hiúságuk és világias beállítottságuk elárulja őket és felfedi igazi helyüket a jóga életben. A magasabb jóga gyakorlása és a szellemi élet kibontakoztatása, az egyedüli biztos mód arra, hogy igazi jógikkal kerüljünk kapcsolatba, akik a tudományok tudományának mesterei és akik minden kétséget kizáróan a jóga - szútrákban említett minden sziddhit képesek gyakorolni.
A sziddhikre vonatkozóan szem előtt tartandó második fontos pont az, hogy működési módjukat (modus operandi) csak a jóga pszichológia alapján lehet megmagyarázni, és azok akik a nagy és mindent magába foglaló jóga tudományt, a modern lélektan rendkívül felszínes és eléggé anyagelvű keretébe igyekeznek illeszteni, lehetetlen feladatra vállalkoznak. A modern tudomány, az eredmények okozta első felbuzdulásában, valamint a fizikai jelenségek terén elért szenzációs eredményeket létrehozó képessége miatt, úgy vélheti, hogy az élet alapvető problémáiról is ítéleteket mondhat. Azonban, mivel gyakorlatilag semmit sem tud a belső élet ezen tényeiről, a róluk alkotott ítéleteinek és véleményeinek nincs értékük, kivéve azok szemében, akiket jelenleg az anyagelvű bölcselet hipnotizál és megelégszenek a világegyetem tisztán materialista értelmezésével.
Nem itt van a helye, hogy bármilyen hosszasan foglalkozzunk azzal a lélektannal, amelyre a jóga tudományának egész szerkezete alapozódik. A tanulmányozónak, e lélektan elemeit a könyvben szétszórt erre vonatkozó szútrákból, kell összeraknia és a hézagokat más keleti bölcseleti rendszerek gondos és széleskörű tanulmányozásával kell kiegészítenie. Akkor meg fogja látni, hogy az a bölcselet és lélektan amelyre a jóga tudománya alapozódik, az egyetlen amely elegendően átfogó ahhoz, hogy e tudomány megfelelően széleskörű alapját nyújtsa. Azt is meg fogja érteni, hogy a modern lélektan, amely kutatásait az elmének és a tudatnak a tökéletlen és korlátozott fizikai eszközön át történő kifejeződéseire alapozza és kutatásai közben fél elveszíteni a kapcsolatát a fizikai világgal, az erre a célra teljességgel elégtelen. Akik elutasítják, hogy a fizikai világ partjait elhagyják, meg kell elégedjenek azzal a korlátozott tudással és azokkal az eszközökkel amiket kaptak és ne bíráskodjanak, amikor azok tapasztalatiról van szó, akik a nyílt tengerekre merészkedtek és ott elképzelhetetlen ragyogás határtalan országaira találtak.
A legjobb mód, hogy betekintést nyerjünk a sziddhik működési módjába az, hogy a tudást és a hatalmat ugyanazon valóság két aspektusának tekintjük úgy, hogy bárki akinek jelenségek bármely csoportjának belső működésére vonatkozó tudása van, az ugyanakkor képes azokat a jelenségeket kezelni is. Ebben a feltevésben nincs semmi irracionális, mivel a modern tudomány fizikai erőinek ellenőrzése és kezelése, követi azok alapjául szolgáló fizikai törvények felfedezését. Azonban a tudomány csupán fizikai erőkről tud és ezért csak a fizikai jelenségeket képes kezelni. A jógi viszont az elme sokkal finomabb és hatalmasabb erőiről szerez tudást és ezért azokkal a belsőbb erőkkel kapcsolatos képességeket tudja gyakorolni. Mivel a mentális erők a fizikai erőknek is alapjául szolgálnak, a jógi fizikai segédeszközök nélkül is képes a fizikai jelenségeket kezelni.
Már az előbbi szútrában is rámutattunk arra, hogy a jóga bölcselet szerint az egész világegyetemet, - mind a láthatót mind a nem láthatót, - természeti törvények irányítják és ezért ebben a bölcseletben "csodáknak" nincs helye. Amikor olyan dolgokat végez valaki, ami az átlagos megfigyelő számára csodásnak tűnik, az olyan erők használatával történik, ami még a természeti törvények uralma alatt van, amely azonban a modern tudomány számára még ismeretlenek. Nem történhet és nem is történik a természeti törvények megszegése, azonban a fizikain túli birodalmak törvényeinek alkalmazásával lehetséges olyan dolgokat tenni, amelyek a fizikai törvényeket szegik meg. Senki sem képzeli, hogy az a gravitáció törvényének megszegése, amikor rakéta tör az ég felé. Miért kellene szükségszerűen azt feltételezni, hogy csoda történt amikor a pránájáma gyakorlása által valaki a levegőbe emelkedik vagy eltűnik a látásunk elől, amint arra a III. rész 21-es szútrájában utalunk.
Ezen képességek tagadása csak azért, mert a modern tudomány nem tudja azokat elfogadni vagy megmagyarázni, az jelentené, hogy a tudósnak olyan mindentudást tulajdonítunk, amire ő maga sem tart igény. Még tudományos szempontból sem igazolható annak hangsúlyozása, hogy a jógának tulajdonított képességek nem lehetségesek. Amint új tényeket és törvényeket fedezünk fel, korábban lehetetlennek tartott dolgok, a lehetőségek körébe kerülnek. A tudósok jól tennék, ha emlékeznének rá, hogy nem ők hozták létre azokat a tényeket és törvényeket, amelyek felfedezése tette őket képessé arra a sok csodálatos dologra miket tesznek. Csupán felfedezték azokat a tényeket. Hogyan mondhatnák meg, hogy még milyen tények és törvények vannak a természet kebelében elrejtve? A tudós felmutathatja vagy nem azt az igazi tudományos szellemet és alázatot ami annak a szellemnek része. Az igazi jógi aki a belső világok végtelenül sok elbűvölő tényét és képességét fedezi fel, azokat mindig a saját magában és a körülötte lévő világban rejlő isteni életnek tulajdonítja, és amikor azokat a képességeket használja, azokat mint annak az életnek a megbízottja használja. Azon a napon, amelyen ezt a fontos tényt elfelejti és elveszíti szerénységét, nagyon közel van a bukáshoz.
Mielőtt kifejezetten azokkal a szútrákkal foglalkoznánk, amelyekben Patanydzsali a sziddhikre vonatkozó információkat adott, szükséges a tárgy kezelési módjára vonatkozó bizonyos általános tényekre rámutatni.
Az első dolog amit ezzel kapcsolatban megjegyezhetünk az, hogy Patanydzsali nem foglalkozott kimerítően a sziddhik témájával. Csupán néhány jól ismert sziddhi esetében, illusztrációk segítségével utalt azok gyakorlása alapjául szolgáló alapelvekre. Nem is nevezi meg vagy osztályozza a sziddhiket, azonban a jóga irodalom tanulmányozója képes lesz a megtárgyalt sziddhiket a megfelelő szútrával azonosítani és azokat más jóga iskolákban említettekkel összehasonlítani. Azt is látni fogjuk, hogy a III. rész befejezése felé megadott néhány szútráról aligha lehet mondani, hogy az okkult képességek értelmében foglalkoznak a sziddikkel. Azok inkább a teljes felszabadulás utolsó fokozatához, vagyis kaivaljájoz vezető önmegvalósítás fokozataival foglalkoznak. Annyira szoros a kapcsolat az önmegvalósítás és azokkal a fokozatokkal együtt járó képességek között, hogy majdnem lehetetlen a kettő között különbséget tenni, bár bizonyos különleges folyamatok technikájának elsajátítása érdekében a szamjámát esetleg helyre kell állítani.
A második fontos pont amit eszünkbe kell vésnünk az, hogy Patanydzsalinak nem volt szándékában, hogy ezekben a szútrákban a sziddhik kifejlesztésének világos technikáját írja le. Mindegyik szútrában csupán a mentális folyamatnak arra a működési módjára utal, ami által a különleges eredmény elérhető. Ezt csak az a haladott jógi képes használni, aki annak a bizonyos sziddhinek kifejlesztéséhez szükséges szamjama technikáját elsajátította. A átlagos tanulmányozó nemcsak, hogy képtelen az adott utalás bármilyen gyakorlati felhasználására, de aligha van abban a helyzetben, hogy valódi jelenőségét megértse. Nem elég a szamjamát csupán mint intellektuális fogalmat megérteni. Ennek alapjául szolgáló egymás utáni mentális folyamatok annyira közvetlen mentális tapasztalatok kell legyenek, mint például otthon egyik szobából a másikba menni. Ezért senkinek se legyen olyan illúziója, hogy a különböző szútrák gondos tanulmányozása által és azt gyakorolva amire vonatkozóan homályos utalásokat talál, lehetővé válna a sziddhik kifejlesztése. Ennek ára van, igen nagy ára, - életünk teljes átirányítása, és a jóga eszményeknek szentelése, a jóga diszciplína teljességének alkalmazása, valamint megingathatatlan igyekezet az erőfeszítéseknek életről életre, a cél eléréséig való folytatására. A jógi által elfogadott ilyen eszményben és életben, a sziddhiknek mint okkult képességeknek, tényleg nagyon alárendelt helyzete van, és általában közvetlenül nem is törekszenek rá. A fő hangsúly a végső igazság önfeláldozás általi megtalálásán van és ebben eszközként használják a sziddhiket a cél elérése érdekében.
A fentiekben elmondottakból megérthető, hogy a jógik között nem tabu a sziddhik témája és nem szükséges irántuk halálos félelmet gerjeszteni, mint ahogyan a szellemi kultúra bizonyos iskolái teszik. A jóga tudományának jobb megismerése és megértése érdekében semmi baj nem származik a téma akadémiai szellemben történő tanulmányozásából. A veszély akkor kezdődik, amikor a kezdő elméjét ezen képességek kifejlesztésére való vágyakozás veszi birtokba, és ennek lehetősége mellékutakra vonja a jóga igazi útjáról.
A tanulmányozó még erre az intellektuális tanulmányozásra vonatkozóan is tartsa észben a korlátozottságait, és a sziddhikre vonatkozó szútrák gondos és alapos tanulmányozásától ne várjon túl sokat. Amint már ismételten rámutattunk, a sziddhik kifejlesztésével járó mentális folyamatok, nemcsak belsők és szubjektívek, hanem a számunkra ismert átlagos elme tartományán is túl vannak. Ezért még a jóga lélektana sem tud mindent megmagyarázni. A tanulmányozót ez csak az általa ismert régiók határáig képes felemelni, azonban nem teszi őt képessé, hogy átlásson azon a fátylon, amit az alsóbb elméje helyezett a tudata köré. Mindaz amit ezen szútrák tanulmányozásától remélni lehet, a különféle sziddhik kifejlesztésével járó különféle mentális folyamatok alapjául szolgáló általános alapelvek intelligens felfogása.
Néhány szútra megértésének nehézségét az a tény is fokozza, hogy a bennük használt szavak pontos jelentését elhomályosította az idő múlása vagy a különféle kommentátorok azon erőfeszítése, hogy eléggé fantasztikus módon értelmezzék azokat. Ehhez még hozzá kell adni azt a tényt, hogy Patanydzsali néhány esetben álcázást, illetve szándékosan homályos kifejezést használt, hogy a túl ambiciózus vagy éppen esztelen aspiránsokat megakadályozzon abban, hogy mindenféle veszélyes gyakorlatokba rohanva ártsanak maguknak. Így válik érthetővé a sziddhikkel foglalkozó ezen szútrák értelmének világos és kielégítő megértésének útjában lévő nehézség. A tanulmányozó még mindezekkel a korlátozásokkal együtt is lenyűgözőnek fogja találni a témát, amely megéri a tanulmányozására fordított fáradtságot.
Patanydzsalinak a sziddhikre vonatkozó ezen kis bevezetőjével, forduljunk most azoknak a különféle szútráknak a megfontolásához, amelyekben ő az egyedi sziddhikkel foglalkozott. Az első ilyen szútra a múltra és a jövőre vonatkozó tudással foglalkozik. Ezt a szútrát néha úgy értelmezik, hogy az (bárminek) a múltjára és jövőjére való tudást jelenti, ami a III. rész 13-as szútrájában említett háromféle átalakuláson végzett szamjama által jön létre. Ebből az értelmezésből az következne, hogy mindennek a jövője meg van határozva és így a világegyetemben a predetermináció uralkodik. Amennyiben "a múlt és jövő ismerete" kifejezést "a múlt és jövő természetének ismerete" kifejezéssel helyettesítjük, a jelentés teljesen világossá válik. Hogyan ismerjük fel az idő múlását, amelyben a jövő állandóan a múlttá válik? A körülöttünk lévő dolgokban lezajló tulajdonság, jellegzetesség és állapot átalakulások által. Amennyiben ezek az átalakulások hirtelen megállnának, akkor megszűnne az időáramlás. Így a jógi az idő természetét azáltal érti meg, hogy e három átalakulás természetén végez szamjamát.

Megkérdezhetjük, hogy a jelen miért maradt ki az idő múltra és jövőre való feltagolásából. A jelennek, ahogyan mi ismerjük, nincs valósága. Puszta koncepció a múlt és a jövő közötti állandóan mozgó feltagoló vonalnak. Az idő szakadatlan folyásában, ahogyan azt a tulajdonságokban való változás által látjuk, bármely pillanatban készíthetünk egy metszetet, és elméletileg az a jelen. [Ez a paragrafus Pál Dániel fordítása]

A jelen már azelőtt múlttá vált, mielőtt jelenlétét felfogtuk Meg lehetne kérdezni, hogy miért hagytuk ki a jelent az időnek múltra és jövőre osztályozásából. Amint mindannyian tudjuk a jelen nem valóságos. Az a múlt és jövő között állandóan mozgó elválasztó vonalról alkotott puszta fogalom. Az idő szüntelen áramlásában, amint azt a tulajdonságok változása által érzékeljük, bármely pillanatban keresztmetszetet készíthettünk volna és elméletileg az a jelen és ezért állandóan kisiklik előlünk. Azonban annak ellenére, hogy nincs saját valódisága, mégis roppant jelentőségű, mivel a múlt és jövő ezen elválasztó vonala alatt rejlik az örök most, az időn túli valóság.
A három átalakuláson végett szamjama teszi a jógit képessé, hogy a múlt és jövő formájában értse meg az idő örökké folyó áramlásának természetét. Ez nem teszi őt képessé az időn való túllépésre és az idő mögött rejlő örökkévalóság meglátásának elérésére. Ezt a III. rész 53-as szútrájában megadott másfajta eljárással lehet előidézni.

folytatás