Terebess Ázsia E-Tár
« katalógus
« vissza a Terebess Online nyitólapjára

Arnold Toynbee
A vallás, ahogyan a történész látja
Forrás: http://lists.c3.hu/~bocs/eletharm/toynbee/index.html
http://w3.szepi.hu/6/irodalom/vallas/toynbee/index.html#00#1
Elektronikus kiadás: Terebess Ázsia E-Tár


1952 és 53-ban az Edinburgh-i egyetemen tartott ,,Gifford Lectures'' kurzus alapján írta: Arnold Toynbee

,,Időt csak idő győz le.'' (T. S. Eliot: Four Quartets, ,,Burnt Norton'' II, ad fin.)

TARTALOMJEGYZÉK


I. RÉSZ / A nagy vallások hajnala

1. A történész szemével

Amikor az ember a Világot szemléli, amit meglát, nem lehet más, mint sejtelem, és még ez is lehet, hogy csalóka. Az emberi szemlélő a Térnek arról a pontjáról, az Időnek abban a pillanatában tájékozódik, amelyikben van, és feltétlenül énközpontú. Ez része annak az árnak, hogy élő, teremtett lény. Ezért tekintete elkerülhetetlenül részleges és szubjektív. De ha az emberi lény egyetlen szabványminta pontos másolata volna, úgy mint a tömegben gyártott gépek szabványosított alkatrészei, nagyon szűkre szabott lenne, amit a Valóságból az Emberiség meglát. Helyzetünk szerencsére nem ennyire rossz: az emberi személyiség változatossága enyhíti az Emberi Természet egyformaságát. Minden egyes személyben van valami egyetlen, mindegyik hivatásnak van sajátos tapasztalata, szemlélet- és megközelítési módja. Megközelíti az Univerzum titkát az orvos (religio medici), a matematikus, tengerész, földműves, bányász, üzletember, pásztor, ács és még rengetegen. A történész egy közöttük. Az egyes és a közösség javára a kollektív Emberi Értelem az Ember látókörét kissé tágíthatja azáltal, hogy a magyarázatokat, az egyéni és hivatásbeli tapasztalatokat összerakjuk. Ehhez a kollektív törekvéshez bármelyik szempont magyarázata segítség lehet. Ez a könyv kísérlet arra, hogy a szerző leírja, nem a maga személyes vallását, hanem a Világnak azt a megsejtését, amelyet maga és történész társai meglátnak, mint történészek (religio historici). Kétségtelenül megvan a maga személyes látószöge, és különböző iskolái vannak a történelmi gondolkodásnak, mindegyik sajátosan különböző szektás szemléletmóddal. Feltétlenül meg kell vizsgálnunk ezeket a különbözőségeket a különféle iskolák között, mégis talán először az lesz a legjobb, ha azt vizsgáljuk meg, amit közösen vall minden történész, mint történész.

A történész feladata, bármiként fogja is föl, megkísérelni, hogy korrigálja azt az énközpontúságot, amely lényeges korlátja és tökéletlensége nemcsak az emberi életnek, hanem bármilyen életnek a Földön. Tudatosan és határozottan el kell mozdítania a történésznek nézőpontját a kezdeti önközpontúságból, amely mint élőlénynek, neki is sajátja, hogy eljusson hivatása szemléletmódjára.

Ambivalens az énközpontúságnak szerepe a földi életben. Egyrészt nyilvánvalóan lényeges. Minden élőlényt így lehet meghatározni: a Világnak kicsiny, alárendelt része, amely valami bűvészmutatvánnyal kiszabadítja magát a többi rész közül, autonóm erőnek dicsőítve magát és képességei végső határáig azon iparkodik, hogy a Világ rajta kívül eső részét önös céljai szolgálatába állítsa. Másszóval minden élőlény a Világ centrumává igyekszik tenni magát, s eközben rivalizál minden más élőlénnyel, magával a Világgal és a Világot teremtő és fenntartó Hatalommal, aki a Valóság a sebesen eltűnő jelenségek mögött. Minden élőlény számára az egyik létszükséglet ez az énközpontúság. Egyszerűen egzisztenciája szűnnék meg nélküle. Az énközpontúságról való teljes lemondás bármelyik élőlény számára egyet jelentene az Élet egy részleges helyi és időbeli hordozójának (ha nem is magának az Életnek) teljes megszűnésével. A buddhizmus intellektuális kiindulópontja ennek a lélektani igazságnak a meglátása: ,,Ha megszűnik a sóvárgás, megszűnik az ölelés, ha nincs ölelés, nincs születés.''[1]

Szükséges az élethez tehát az énközpontúság, de egyúttal bűn is. Az énközpontúság értelmi tévedés. Egyetlen élőlény sem centruma a Világnak. Erkölcsi tévedés: senki élőnek nincs joga úgy tenni, mintha a Világ központja lenne. Nincs joga, hogy úgy kezelje embertársait, a Világot, Istent, azaz a Valóságot, mintha azok egyszerűen azért volnának, hogy egy énközpontú élőlény kívánságait teljesítsék. Ehhez a tévhithez ragaszkodni, eszerint cselekedni a hybris bűne (ahogyan a görögök nevezték). A hybris rendezetlen, bűnös, önpusztító gőg, Lucifer bukásának oka (amint az élet tragédiáját a keresztény mítosz előadja).

Minthogy az énközpontúság egyrészt az élet szükségszerűsége, ugyanakkor bűn is, amely magában hordozza végzetét, ez minden élő számára dilemmát jelent egész életén át. Csak annyiban és addig maradhat életben az ember, ameddig igyekszik széles ívben elkerülni egyik oldalon az önpusztító öngyilkosságot önmaga erőszakos előtérbe tolásával - az énfeladás euthanaziáját a másikon. Borotvaél vékony a kettő közötti út. A földi vándornak a két húzás szakadékba hívó állandó magasfeszültsége közt kell egyensúlyoznia, óvatosan lépkedve.

Élet-halál kérdése az énközpontúsággal adott probléma. Olyan probléma ez, amely mindenkit zaklat. A történész nézőpontja egyike a sokféle értelmi eszköznek, amellyel felszerelve az ember megfelelhet a félelmetes kihívásnak.

Az Emberiség újabb szerzeményei közé tartozik a történész nézőpontja. Hozzáférhetetlen volt az ősembernek, nem volt meg az eszköze hozzá, ami nélkül el nem érhető. A történésznézés feltételezi, hogy írtak, és megvannak a beszámolók, amelyek lehetővé teszik a történésznek, hogy más kor és hely embereinek életét fantáziájában megelevenítse olyan elevenen, hogy felismerheti, az a más élet épp annyira tárgyilag valóságos, ugyanazok a morális követelményei, mint a történészé és kortársaié itt és most. Az ősembernek nincs meg ez az eszköze: a feljegyzések készítése és megőrzése technikájának felfedezése az elmúlt 6 ezer év civilizációs emelkedésének tartozéka, abból a 600 ezer vagy 1 millió évből, mióta az Ember él a Földön. A primitív ember a Múltat csak a hagyomány rövid időtartamán belül idézhette fel. Igaz, hogy az írásos feljegyzések felfedezése előtt az emlékezőtehetség később soha el nem ért szintet ért el, mégis annak hatóköre még a primitív ember pszichéjében is viszonylag szűk, kivéve a nemzetségtáblák puszta neveinek összegyűjtését. Ezen a szűk szellemi látóhatáron vegyült össze differenciálatlanul és ködösen az ,,ősök kora''. A meg nem támogatott emlékezés ezen szűkös távlatán belül a primitív embernek nem volt sem szellemi tere, nem volt intellektuális eszköze sem, hogy messzire elkerülje az Ember veleszületett énközpontúságát. Az ősembernek a Múlt - és ennek következtében a Jövő is, amelyet az emberi értelem csak a már elképzelt Múlt analógiájára tud elgondolni - nem más, mint Jelenének szűkös, megnyirbált félhomálya.

Ezzel szemben a feljegyzések készítésének és megőrzésének művészete lehetővé teszi, hogy a Civilizáció Folyamatában az Ember ne csak úgy nézze azokat az embereket, akik más korban és más helyen éltek, mint jelenének egyszerű hátterét, hanem mint hasonmását, egyenrangú párját, úgyszólván ,,pszichológiai kortársát''. Meg tudja látni, hogy ezeknek az embereknek, más korban és más helyen a maguk élete éppúgy a Világ centrumának látszott, mint ahogy annak látszik saját nemzedékének élete itt és most.

Ezenfelül, ha a Civilizáció Folyamatában az Ember a történészséget hivatásul választja, nemcsak intellektuálisan érti meg előző generációk jogát a maguk fontossága iránti érzékhez, hanem rokonszenvvel is tud találkozni elődei érzéseivel. Teheti ezt azért, mert az ösztönzés, amely a történészt a Múlt feljegyzései tanulmányozására indítja érdek nélküli kíváncsiság - olyan kíváncsiság, amely messze túlmegy azokon a határokon, amelyet minden embernek, éreznie kell környezete iránt saját megmaradása érdekében. Például a történész, aki 1956-ban, New Yorkban él, osztozik a többiek érdeklődésében a megnövekedett közúti forgalom után, de ő abban különbözik gyalogjáró társaitól 1956-ban, hogy őt érdeklik a ,,történelmi'' lóval húzott közlekedési eszközök, amelyek valaha ugyanazokon az utakon közlekedtek, annak ellenére, hogy ezeknek az egykori járműveknek jelenkori alkalmatlansága meglepi, és esetleg elgázolják.

A hasznossági szempontból nézve fölöslegesnek tűnő kíváncsiságnak ez a különbözete, úgy látszik, egyik megkülönböztető vonása nemcsak a történésznek, de minden emberi lénynek a legtöbb egyéb élőlénnyel ellentétesen. Ez a különlegesen emberi pszichikus képesség hajtja a Civilizáció Folyamatában élő Embert, hogy kihasználja a felhalmozott feljegyzésekben megnyílt lehetőséget arra, hogy részben megszabaduljon intellektuális síkon az élőlények velükszületett énközpontúságától. Az Emberi Természet kíváncsiság-többlete, amelyet a történész hivatásbeli előnnyé változtat, egyúttal talán annak is jele, hogy az örökölt énközpontúságból való kitörés haditette része egyúttal az Emberi Természet veleszületett jogának és küldetésének. Bárhogyan van is a dolog, nyilvánvaló, hogy az Emberi Szellem megteheti, hogy kitörjön az énközpontúságból, mihelyt más kor és hely emberinek élete érdekli, mégpedig nem ,,érdekből''. Mert amikor az ember rájön, hogy ezeknek a más embereknek a maguk korában és helyén épp annyira joguk volt úgy viselkedniök, mintha a Világ centruma lennének, mint itt és most saját nemzedékének, szükségszerűen rájön, hogy a maga nemzedékének épp oly kevés joga van ilyen énközpontú magatartást tanúsítani, mint azon nemzedékeknek. Amikor az Idő és Tér különböző pontjain sokan igénylik ugyanazt, hogy ti. az ő különleges pontjuk a Térben és Időben a középpont legyen, akkor a józan ész azt sugallja, hogy ha van egyáltalán középpont a Térben-időben, semmiképpen sem egyik vagy másik szűklátókörű emberi közösség egyik vagy másik nemzedékének helyhez és időhöz kötött álláspontja az.

Figyelembe véve az emberi kommunikációs eszközök elégtelenségét az ipari forradalom előtt, amely nem egészen kétszáz éve tört ki Nyugaton, valószínűnek látszik, hogy a felhalmozódott feljegyzések lehetővé tették a történész számára, hogy átlépje az Idő dimenzióit, mielőtt még a Tér-dimenziót átléphette. Az a sumér pap, aki a helyi városállamot megszemélyesítő istenség templomában tanulmányozta a történelmi feljegyzéseket, tudomást szerezhetett a közösség előző generációiról, mint valóságos emberekről, pszichológiailag egyenrangúan az élő nemzedékkel, már néhány ezer évvel azelőtt, hogy egy modern nyugati archeológus tudomást szerezhetett róluk, kiásva Egyiptomban Tell el-Amarna telephelyet. Tudomást szerezhetett ugyanúgy Ekhnaton fáraó nemzedékének valóságáról olyan társadalomban, amely helyileg különbözött a tudós társadalmától, és amely feledésbe merült kb. 1600 éven át mindaddig, amíg a Modern Nyugati Ember kíváncsisága kiásta. Ekhnaton kiásása klasszikus fegyverténye a történész azon művészetének, hogy vissza tudja hozni a halottat az életbe, mivel ez a vitatott történelmi szereplő nagyjából ugyanazokat az érzéseket váltotta ki az újrafelfedezőkben, mint egykori kortársaiban. A huszadik századi nyugati történész, aki indíttatva érezte magát, hogy állást foglaljon ezen forradalmi egyiptomi filozófus-király ellen vagy mellett, kétségtelenül kitört az énközpontúság börtönéből, de a szellemi szabadság birodalmába való kitörésnek ez a hőstette ritka és nehéz még intellektuális síkon is, pedig ott relatíve még könnyű, de amikor az érzések területén történik, legjobb esetben is nem több, mint nagyon tökéletlen.

Croce, a modern nyugati filozófus mondja, hogy minden történelem kortárs történelem, és hogy a történelem nem is lehet más.[2] Azt akarja ezzel mondani, hogy még a viszonylag bonyolultan kifinomult, a Civilizáció Folyamatában élő Ember is, akárcsak az ősember, saját korának és helyének rabja. És valóban rabja, kettős értelemben is.

Rabja abban az objektív értelemben, hogy az egyetlen talaj, amelyen megveti lábát, hogy szemügyre vegye a Történelem folyamának felső szakaszát, annak a kis csónaknak az árboc-rúdja ez a folyton mozgó hely, amelyen a megfigyelő folyton lefelé úszik ugyanazon a mindig hullámzó folyón. Ez a magyarázata annak, hogy a történészek mindig egymást követő nemzedéke a Nyugati Modern Korban indítva érzi magát, hogy megírja a maga könyvét a Görög-Római civilizációról. A múlt történelmének ezen egyetlen epizódját minden egymást követő nemzedék abban az új perspektívában látja, amelyet az elődei helyzetéből az új nemzedék helyzetébe való átmenet ad. Ez az új perspektíva az ismert régi kép vonásait új viszonyba hozza egymással, megváltozik ezeknek a vonásoknak viszonylagos kiválósága, előzőleg ismeretlen vonások kerülnek napvilágra, ugyanakkor döntő események megrostálódnak.

Szubjektív értelemben is rabja korának és helyének a történész. Az előbb figyeltük meg, milyen sikeresen keltették életre modern nyugati történészeink Ekhnaton egyiptomi fáraót és - akárcsak annak idején egyiptomi kortársai - élénk érzelmekkel iránta. Mégis, ezek az érzelmek nem voltak ugyanazok, mint a kortársakéi. Az újra életrekeltett egyiptomi figura körüli érzéseiket - aki a maga korában olyan vitatott szereplő volt - nem a Kr.e. 14. sz-i Egyiptomi éj Birodalom általános filozófiai, vallási és politikai ellentétei szították, hanem azok az ellentétes áramlatok, amelyek a történész korának társadalmában voltak jelen. Olyanféle ellenséges indulattal írtak róla, mellette vagy ellene, mintha Leninről, Hitlerről vagy Churchillről, Franklin D. Rooseveltről írtak volna. Másszóval belevittek valamit Ekhnatonnal kapcsolatos érzelmeikbe saját vitatott kortársaik iránti érzéseikből és ennyiben Ekhnatont saját történelmi miliőjéből a magukéba húzták át.

Ha megvizsgáljuk, még a legtehetségesebb történészeknél is látjuk, hogy bizonyos mértékben ,,foglyok'' maradtak. Gibbon esetében is ezt látjuk. Első pillantásra úgy tűnik, hogy ,,A Római Birodalom hanyatlása és bukása'' megírásakor olyan témát választott, amely élesen elkülönült a történész sikeres és bizakodó nemzedékének életétől a nyugati társadalomban. Mégis Gibbon kora és környezete rabja volt, legalább három módon. Az a személyes tapasztalata ihlette tárgyának választására, amely azt Antoninusok korabeli Római birodalmat összekapcsolta az 1764-es Rómával; azért tudott a képzeletével behatolni az Antoninusok korabeli Római birodalomba, mert rokonságot érzett közte és a maga nemzedéke élete közt egy modern nyugati társadalomban; érdekelte és kereste a választ, vajon a maga társadalmát utolérheti-e az a katasztrófa, amely ténylegesen utolért egy olyan társadalmat, amelynek rokonságát a magáéval felismerte.

Ilyenformán az énközpontúság átlépése a történész részéről sohasem több, mint részleges és tökéletlen; még a kortársak számára is, akik különböző kulturális miliőben nevelkedtek, nehéznek tűnik egymás kölcsönösen eltérő kulturális örökségének értékelése most, amikor a modern nyugati technika lehetővé tette, hogy találkozzanak egymással. 1956-ban a legnagyobb kulturális szakadék nem a zsidó nyugati liberalizmus és a zsidó nyugati kommunizmus között volt, hanem egyrészt az össz-zsidó ideológia és vallások csoportja (kommunizmus, liberalizmus, kereszténység, iszlám és maga a zsidóság mint szülőjük) és másrészt a buddhista filozófiák és vallásos csoportok (a poszt-buddhista hinduizmus, a mahayana és a hinayana) között. Ennek a szakadéknak az áthidalásában a kortárstörténésznek épp oly nehéz mint fontos szerepe van. Az önmagán túllépő kontroll, amely hivatásának lényege, kétségtelenül nem éri el célját sohasem. Mégis, még így is van jó benne; bizonyos mértékben igenis sikerül elmozdítania értelmi álláspontját és szélesítenie értelmi látókörét a születetten önközpontú embernek.

Az énközpontúság bizonyos fokú túlhaladása - bár kétségtelenül a legjobb esetben is tökéletlen - ennélfogva olyan eredmény, amely közös minden irány minden történészében. De a kissé kiszélesített horizont, amelyet a történész látószöge nyit meg a Világ eltérő képét mutatja meg az eltérő képét mutatja meg az eltérő irányok történészeinek. Eddig két alapvető lehetőség van.

Az egyik nézet szerint a Világ ritmusa olyan ciklikus mozgás, amelyet egy Személytelen Törvény irányít. Ez a nézet a csillagvilág megfigyelhető ritmusát - nappal és éjszaka, az évszakok évenkénti ciklusa - úgy fogja fel, mint a Világnak, mint egésznek alapvető ritmusát. A történelemnek ez az asztronómiai felfogása a minden élőlénnyel veleszületett énközpontúság elfogultságának radikális korrekcióját adja, viszont azon az áron, hogy valójában elveszi a történelemnek, sőt magának a világnak is jelentőségét. Ebből az asztronómiai nézésből lehetetlenné válik a történész számára, hogy higgyen jelenének bármiféle fontosságában, de egyaránt nehéz bármilyen más emberi lény jelenének és jövőjének fontosságában hinnie. A hellénista filozófus-császár szavaival:

,,Az eszes lélek bebarangolja az egész kozmoszt, az azt körülvevő űrt, és kikutatja a dolgok rendjét. Eljut a határtalan Idő mélységeibe, és nemcsak átfogja, de tanulmányozza is a világ periodikus újjászületését. Ezek a tanulmányok elvezetik az értelmes lényt annak az igazságnak a belátására, hogy nem lesz semmi új látnivalójuk azoknak, akik utánunk élnek majd, sőt azt is, hogy azok sem láttak semmit, ami túlhaladja a mi ismeretünket, akik, előttünk éltek. Ebben az értelemben igazán állíthatjuk, hogy egy közepesen értelmes negyven éves férfi látja - a természet egyformaságának fényében - az egész múltat és jövőt.''[3]

Ennélfogva a görög-római világban, csakúgy, mint Indiában, ez a nézet volt elterjedt és nagyon kevésre értékelték a történelmet. A görög filozófus tudós szerint:

,,A költő és a történetíró nem abban különbözik egymástól, hogy az egyik versben ír, a másik prózában. Herodotos műve lehetne versben is, mégis csak történelem lenne, metrummal nem kevésbé, mint anélkül. Történelem és költészet közt az igazi különbség az, hogy az első arról szól, ami megtörtént, míg a második arról, ami megtörténhetett. Ennélfogva a költészet filozofikusabb és rangosabb dolog a történelemnél, mert hiszen a költészet azt akarja kifejezni, ami egyetemes, a történelem viszont azt, ami rendkívüli. Hogy egyetemes, azon azt értem, hogyan beszél, viselkedik egy bizonyos típusú személy adott esetben a valószínűség vagy szükségszerűség törvénye szerint. Ezzel szemben rendkívüli, egyéni, amit pl. Alkibiades szenvedett.''[4]

A hinduk, a görögöknél őszintébben megvalósítva ezt a görög-hindu filozófiát, méltóságon alulinak tartották a történetírást. A görögöket, bár elméletben ők is éppúgy lenézték a történelmet, mint a hinduk, eleven érdeklődésük a történelem tanulmányozására ösztönözte, aztán finom esztétikai érzékükkel nagy irodalmi művekben testesült meg tanulmányaik eredménye. Mégis, a görög történetírás monumentális teljesítménye ellenére is, Aristotelés leértékelő ítélete érvényben maradt a görög történelem legtöbb fázisában, csakúgy mint mindig csaknem valamennyi hindunál.

A másik alapvető nézet szerint a világ ritmusa vissza nem térő mozgás, amelyet Értelem és Akarat irányít. Az értelem és akarat szerepe az egyetlen, amely az ember szemében kétségtelenül nem ismétlődő. Ezen felfogás szerint a világ alapvető ritmusa egészében véve olyan, mint egy egyéni emberi életpálya ritmusa. Drámának fogható fel, kezdete van és vége, megszakítják krízisek és döntő események, amelyeket kihívások és válaszok mozgatnak, olyan ez, mint egy dráma kibontakozó cselekménye. A történelemnek ez az akarat-nézőpontú szemlélete maximális jelentőséget tulajdonít neki a ciklikus, személytelen szemlélettel ellentétben. Viszont ez azzal a kockázattal jár, hogy a történésznek kísértése támad, hogy belemerüljön az énközpontúságba, minden élő veleszületett tulajdonságába, amit éppen missziója lenne a történésznek túlhaladni.

Ez a történetszemlélet érvényesült Izraelben, és rajta, meg a vele rokon zoroasztrizmuson keresztül a kereszténységben és az iszlámban. A zsidó közösségekben nagyra értékelték a történelmet az önfontosság tudatának kockázatával, amelyet pedig épp a történeti érzéknek kellene korrigálnia.

Tény, hogy ezen nézet szerint nem az egyéni vagy kollektív emberi értelem és akarat tervet és céljai kormányozzák a történelmet, hanem a transzcendens és mindenható Egy Igaz Isten. Azt várhatná az ember, hogy az Isten nagysága iránti érzék a priori hatásos kúra az énközpontúság ellen az Egy Isten teremtményeinek. Jobb, mint a Természet törvényeinek kérlelhetetlensége. Ezzel szemben a zsidó közösségek megint ajtót nyitottak az önközpontúságnak azzal, hogy rivalizálva, az emberiség többi részét ignorálva, Isten privilegizált választott népének szerepét osztották ki maguknak, akiknek az isteni kiválasztás erejénél fogva kulcsszerepük van a történelemben, ellentétben az emberiség pogány többségével, akik hamis isteneket imádnak. Az ún. ,,választott nép'' magatartása többi embertársa irányában szükségszerű következménye és hasonmása volt annak a viszonynak, amelyet Istennek tulajdonítottak, - aki hitük szerint kiválasztotta őket - a többi istenek iránt. Az Egy Igaz Istent úgy képzelték el, mint féltékeny Istent. Ő nemcsak az Egy Igaz Isten, hanem türelmetlen is a hamis istenek imádásával kapcsolatban. A zsidó vallás híveinél az, hogy ,,nincs más isten, csak Isten'' és hogy ,,ne legyenek idegen isteneid'' összetartozott. Amit hitük szerint Isten érzett a hamis istenekről, normává alakult számukra is. Isten választott népe is felhatalmazva érezte magát, hogy így érezzen a pogány emberi lények iránt.

Így az emberi természet veleszületett énközpontúságát a zsidó társadalomban megszentelte a nemcsak mindenható, de mindentudó és legszentebb Isten. Az önközpontúságnak ez a félelmetes fokozása velejár azzal a hittel, hogy van választott nép, és én, meg honfitársaim vagyunk az. Ezt az ördögöt nem űzte ki a próféták növelte, finomította küldetés-fogalom, amire a ,,választott nép'' meghívva lett. Elfogadhatták a kemény tant, nem arra lettek hívva, hogy egyedülálló hatalomban, gazdagságban és dicsőségben legyen részük, hanem hogy Isten terveinek megvalósításáért páratlan terhet, szorongatást viseljenek[5]; - még akkor is, egyetlenségükbe vetett megingathatatlan hitük önmaguk felé irányította őket és nem Isten, mint központ felé, akinek akaratából egyedülállók. Ez az erkölcsi fogantatása a korunkbeli nyugati ideológiáknak, mint a kommunizmus és a nemzeti szocializmus, amelyekben a zsidó hitből megmaradt a ,,választott nép'', míg a velejáró zsidó hitet a Mindenható Istenben félretették.

Tehát a zsidó-zoroaszteri történelemszemlélet, akárcsak a hindu-hellénista az egyik bajtól való szabadulást egy másik bajjal cseréli fel. Az a világkép, amely szerint a természet személytelen törvényei irányítják ciklikusan a világot, azon az áron ígér gyógyulást az emberi természetnek önközpontúságából, hogy megfosztja a történelmet jelentőségétől. A személyes Istentől kormányzott, magát nem ismétlő világkép maximális jelentőséget tulajdonít a történelemnek, de azon az áron, hogy hívei visszaesnek az önközpontúságba, mégpedig extrém módon és zavartalan lelkiismerettel. Mindkét szemlélet káros oldalát látva, esetleg visszahőkölünk attól, hogy e kettő közül bármelyiket is elfogadjuk. De eddig csak ez a két szemlélet hozzáférhető nekünk, és az emberiség zöme ezek egyikét vagy másikát vallja magáénak. A kettő közötti választás dilemmája végigkísér minket kutatásunk egész folyamán. Ugyanakkor vannak még más nézetek is a mezőnyben, legalább kettő ezek közül van annyira fontos, hogy az ember civilizációs folyamatának történetében figyelmünket magára vonja.

Ezek egyike olyanféle struktúrát lát a történelemben, mint egy modern nyugati zeneműben - bár eredetében ez a nézet nem nyugati, hanem kínai. Ebben a kínai felfogásban a történelem variációs sora egy, a kezdetkor megadott témára. Az a nézet átvonul mind a zsidó-zoroaszter, mind a hindu-hellén felfogáson, amelyek kiegészítik egymást, azonkívül, hogy kölcsönösen exkluzívak.

A kínai felfogás abban rokon a göröggel, hogy mindkettő úgy látja: a történelem ritmusa ismétlődő és nem énközpontú. Az én nemzedékem itt és most úgy érzi, nincs fogható érték a klasszikus múlthoz viszonyítva, amelyről úgy hisszük, az adja az abszolút normát a viselkedéshez minden eljövendő korszak minden elképzelhető körülményében. A legtöbb, amit korunkban tehetünk, hogy kevésbé legyünk méltatlanok őseinkhez, viselkedésük legyen a modell számunkra, amint az meg van írva a klasszikus irodalomban olyan hűségesen, ahogyan csak képesek vagyunk rá. Másrészt a kínai felfogás rokon a zsidó-zoroaszterivel, amennyiben a történelmet a klasszikus múlt eseményeinek ismétlését nem valami személytelen törvény automatikus eredményének nézi. A megismétlés szerinte tudatos és szándékos tett, amelyet a csodálat inspirál és az erkölcsi erőfeszítés valósít. Magától értetődő a kínaiaknak, hogy a zsidó és hindu nézetekkel találkozva és összehasonlítva azokat a magukéval, magukévá teszik a legjobbat mindkettőből és így elkerülik a mi dilemmánkat, teszik mindezt hamisítatlan kínai fürgeséggel és tapintattal. Ez a kínai felfogás, akárcsak a görög, fontos történelmi munkákat inspirált és talán még ma is 1956-ban, a kommunista fedőréteg alatt, az emberiség majdnem egynegyedének lelki altalajában. Viszont gyengéje a kínai felfogásnak a zsidóval és hinduval szemben, hogy archaikus, epimetheusi[6] és statikus.

A mezőny másodlagos nézetei közül a második a világ mozgását kaotikusnak, rendetlennek, esetleges hullámzásnak fogja fel, amelyben nem lehet felfedezni semmiféle ritmust, vagy szabályt. A nyugati történelem keresztény utáni egyik történész iskolájának volt ez elterjedt nézete. Nem bírja ki az összehasonlítást sem a zsidó, sem a hindu felfogással, meg sem kísérli, hogy a kérdés gyökeréig hatoljon: mi a világ természete? Pedig erre minden történésznek próbálnia kell válaszolni.

Ez a késői modern nyugati válasz felületes válasz a lényeges kérdésre. A véletlent fogadja el kritikátlanul, mint elégséges magyarázatot a világ természetére nézve, figyelmen kívül hagyva a filozófusok ide vonatkozó elemzéseit. Sok más kortárs nyugati filozófus között Bergson mutat rá[7], hogy a véletlen, a rendetlenség, a káosz nem abszolút, hanem relatív csupán.

,,Ha találomra kihúzok egyet könyveim közül, lehet, hogy egyetlen pillantást vetve rá »Ez nem vers« megjegyzéssel visszateszem a polcra. De ez az, amit észrevettem, miközben lapoztam? Nyilvánvalóan nem. Nem láttam és sose fogok látni »nem-verset«. Prózát azt igen. De mivel költészetre van éppen igényem, annak keretén belül fejezem ki magam, amit keresek. Így ahelyett, hogy azt mondanám: Ez itt próza - azt mondom: Ez nem vers. És megfordítva, ha prózát van kedvem olvasni, és egy verses kötetre bukkanok, »ez nem próza« fogom mondani. Miközben ezt teszem, látásom adatait, amelyek verset mutatnak, lefordítom várakozásom és érdeklődésem nyelvére, amely a próza eszméjén alapul, ezért nem hallok meg mást semmit.''

Amint Bergson helyesen megmagyarázza, a véletlen, rendezetlenség vagy káosz negatív megállapítás pozitív kifejezési formában álcázva. Az a rend, amelyet mi nem találunk egy bizonyos helyzetben, nem az abszolút értelemben vett rend, hanem csupán egy bizonyos fajta rend, a sok lehetséges rend közül az egyik, amelyből mi egyet keresünk. Ha káoszt tudunk csak felfedezni, az csupán azt jelenti, hogy amire bukkantunk, az nem az a rend, amelyet éppen keresünk. Nem lesz teljes nyomozásunk, míg nem igazoltuk, mi ez a nem keresett és nem várt rend. Ha azonosítottuk, szemünk előtt rend és nem káosz lesz.

Ezt látva, amikor a késő-modern nyugati iskola antinomista történészei kijelentik, hogy a történelem nem más, mint érthetetlen káosz, ezzel csak azt akarják mondani, hogy a rend számukra legismertebb két formájának egyikét sem találják meg. Sem a zsidó élő Isten uralmát, sem a görög személytelen törvény uralmát. De még mindig tisztázni kell önmagunk számára a rend harmadik, lehetséges formáját, ami ha egyszer nem található meg a másik kettő egyikében sem, ex hypothesi a történelemben kénytelenek megtalálni, és biztosak lehetünk abban, hogy időközben a psziché valami síkján találtak valamiféle rendet, sémát vagy formát a történelemben; - mert ha nem látnak formát a történelemben, nem lehet róla képük. Ha tiltakoznak, hogy nem látnak formát, akkor valójában nem tesznek mást, mint visszautasítják azt a lehetőséget, hogy az Univerzum saját magán túl és kívül rejtőző képét vigyék be a tudat fényébe. Ezzel a visszautasítással elismerik, hogy a történetfelfogásukat a tudatalatti szintjén elméjükbe beágyazott bizonyos sablonok irányítják. Ezek a tudatalatti sablonok kényükre-kedvükre képesek fogvatartani tudatos szemléletmódjukat, mivel szándékosan kivonják azokat a tudat kontrollja alól. Márpedig egy értelmi sablon, amit tudatosan nem kritizálunk meg, valószínűleg archaikus, infantilis és nyers.

Bizonyos késő-modern történészektől tudat alatt követett sablonok nyersességét mutatják tudatszintre emelkedett töredékeik durvaságai, hasonlóan a tenger felszínére dobott roncsokhoz, amelyek egy fenékre süllyedt rozoga bárkából származnak. Ezeknek a kritikátlanul elfogadott értelmi kliséknek példái az ilyen konvencionális fogalmak, mint ,,Európa'', ,,az Izraelből, Görögországból, Rómából származó európai örökség'', ,,egy kínai ciklus'' (bár, mindent összevetve nem rosszabb, mint az újabb ,,Európa ötven éve'', amit Tennyson nem tapasztalt meg), valamint ,,Kelet'', mint állandó jelzője az ilyen pejoratív elvont főneveknek, mint dekadencia, stagnálás, korrupció, zsarnokság, fanatizmus, babonaság és irracionalitás.

Az elsüllyedt és elfelejtett sablonok ilyen töredékei és bajai kell, hogy irányítsák azoknak a történészeknek a gondolkodását, akik számára dogma az, hogy a történelemben semmiféle sablon nem található, márpedig valójában minden gondolat és minden szó egy-egy séma, amit az értelem talál a valóságban. Teljes visszautasítása az összes sablonnak, ha ez egyáltalában elérhető lenne, az értelemnek az univerzumról alkotott képét ,,a tökéletes és abszolút üres laphoz'' vezetné vissza, ami Bellnas tengeri térképének szépsége volt[8]. Egy antinomista történész, akinek még van bátorsága kiállni véleménye mellett, ha megragadta annak filozófiai következményeit, úgy találja, hogy nemcsak Marcus Aurelius, Szent Ágoston és Konfucius sémáit kell feladnia, és nemcsak az olyan sablonok maradékait, mint ,,Európa'', ,,Kelet'' és a többi, amiket a bevallottan antinomista történészek megengednek önmaguknak annak realizálása nélkül, hogy ez következetlenség saját doktrínájukkal szemben. A következetes antinomistának hátat kell fordítania az olyan sémáknak is, amely a ,,Nicaragua'', ,,Napóleon'' tulajdonnevekben, vagy a ,,haza'', ,,király'' vagy ,,ember'' főnevekben rejtőznek. Valójában el kell érnie oda, hogy felfüggesszen minden diszkurzív gondolkodást, ami a voga misztika egy részét jelenti: kiszabadítani önmagát a jelenségek világából. Minthogy pedig ez természetesen éppen az ellenkezője az antinomista történész szándékolt céljának, a következmény az, hogy doktrínáját ad absurdus létezhet vinni.

Közben, az antinomista történészek és filozófusok közötti elszámolásra várva, az univerzum természetére vonatkozó kaotikus nézetek szemléletében nem igazolunk egy, a ciklikus vagy az akarati szemlélettel egyenrangú, határozott pozitív nézetet, csak egyszerűen egy használható emlékeztetőt, hogy a két alapvető szemléletmód közül egyik sem több, mint hipotézis, ami nyitva áll a kihívás számára.


2. A természetimádás

Ha át akarjuk tekinteni az általunk valamennyire is ismert számos emberi társadalom és közösség különböző időkben és helyeken gyakorolt vallását, első benyomásunk azok megdöbbentően nagyszámú változata lesz. Mégis, a szemügyre vételnél és az elemzésnél ez a látszólagos sokféleség feloldódik az emberimádás változataiban, vagy a nem több, mint három célpont, illetve feladat szolgálatában: nevezetesen a természetében, magáéban az emberében, végül egy Abszolút Létében, ami sem nem a természet, sem nem az ember, hanem bennünk és ugyanakkor rajtunk túl van.

Bárkit, aki a zsidó vallások valamelyikének hagyományában nőtt fel, szellemi öröksége eleve arra tesz hajlamossá, hogy a Létet annak személyes jellegében közelítse meg, mint Istent - zsidóság, a kereszténység és az iszlám Egy Igaz Istenét. Ez a közelítés a Léthez éppen olyan találóan nevezhető imádásnak, akárcsak az ember- vagy a természetimádás. De a muzulmán, a keresztény és a zsidó misztikusok a Létnek, mint egy személynek az imádásából eljutnak a Léttel való olyan egyesüléshez, amelyben a személyek közötti különbség fokozatosan eltűnik. A Létnek, mint egy egységesítő, nem differenciált és személytelen létállapotnak ez a szemlélete - amihez nehezen juthat el a zsidó ösvényen vándorló - a Létnek olyan első megsejtése, amire ugyanaz a vándor eleve hajlamos, ha a születési véletlen nem zsidó, hanem indiai lelki háttérrel áldotta meg. Egy buddhista vagy egy hindu a Létet a maga személytelen jellegében, mint Nirvánát (a vágy kioltásával elért állapotot), vagy mint Brahmát[9] (differenciálatlan és ezért szavakkal kifejezhetetlen létezést) közelíti meg, így lelki tevékenysége nem lesz imádás. Ha buddhista, a tisztulás folyamata lesz az, amellyel a Nirvána-állapotot el fogja érni, ha a vágy már kioltotta önmagát. Ha hindu, a Léttel történő egyesülés folyamata lesz az, amit pontosabban intuícióként kell leírni, minthogy a látszólagos különbség saját személye és az Abszolútum között csak csalódás.

Így, jóllehet az indiai és a zsidó vallások megközelítései különböző irányokból és különböző utakon történnek, a Létnek, mint egy személytelen létezési állapotnak indiai szemlélete nem ismeretlen a zsidó vallások számára sem, és megfordítva, a Létnek személyes jellege, ami előtérben áll a zsidó vallásoknál, nem ismeretlen az indiai vallások számára sem. Az önkioltással elért önfelszabadítás hinayanista buddhista evangéliuma nem volt hathatós egy, a Buddha Gautama személyében megjelent emberi megváltó segítsége nélkül. A mahayana megközelítési vonala a Léthez az emberi vándornak egy boddhisatvával való kapcsolatán keresztül tárgyalható, aki mindenben személyes megváltó isten csak éppen nevében nem. A posztbuddhista hinduizmusban a mahayanista boddhisattváknak megvannak megfelelőik a személyes és bevallottan isteni megváltókban.

Így a Lét indiai és zsidó látomása közötti különbség a vizsgálat során nem nézőpontinak, hanem hangsúlyozásinak bizonyul. Mindkét látomásban a Lét kettős jellegűnek nyilatkoztatja ki magát: mint egy személyisten és mint a szellemi lény egy egyesülési állapota. Egyik látomás sem küszöböli ki ezeket a jellegeket. Akár indiai, akár zsidó fogalmakban gondolkodunk eredetileg, nem gondolhatjuk el a Létet kizárólag sem Brahma-Nirvána létezésnek, sem istennek. Ennek a vizsgálódásnak a során törekedni fogunk arra, hogy egyszerre gondolkodjunk a Lét mind személyes, mind személytelen jellegének fogalmaiban. Ezt az átfogó gondolkodásmódot kemény dió megvalósítani és nem kevésbé az kifejezni. A Lét személyes jellegére utaló kifejezési forma valószínűleg túlsúlyban lesz egy olyan könyvben, amelyet elsődlegesen keresztény vagy volt-keresztény olvasók számára írt egy keresztény környezetben nevelkedett író. de ha ennek a könyvnek szerzője bele is sodródik ebbe a keresztény-zsidó nyelvhasználatba, az olvasónak ezt a zsidó nyelvet gyorsírási kéziratként kell értelmeznie a Létre vonatkozó mindkét, - eltekintve az esetleg számtalantól - szemszögnek megfelelően, amelyben eddig az emberi keresők számára kinyilatkoztatta önmagát.

Ha igazunk van abban a következtetésben, hogy minden magasabb rendű vallás különböző jellege vagy arculata mögött egy és ugyanazon Létben találja meg imádatának, vagy szolgálatának tárgyát, akkor eredményünkben csak megerősít minket az, hogy a vallásnak csak három lehetséges tárgya, illetve célpontja van, és úgy találjuk majd, hogy az ember e három választási lehetőségnek története olyan dráma, amelyik még karunkban sem jutott el utolsó felvonásához. Talán már kibogozhatjuk a meseszövés elemeit, de még nem ismerjük a végkifejletet. Az ember a természet imádatával kezdi. Ha felhagy a természet imádásával, lelki légüres térbe kerül, aminek kitöltésére kényszerül. Ezután ezen belül azzal a kérdéssel, hogy a természetimádás pótlásaként mit válasszon: önmaga imádását-e vagy az abszolút Lét megközelítését, a személyes isten imádását vagy a Brahma-Nirvána állapot keresésén keresztül. Ezeket a vitakérdéseket tette fel az újabb civilizációt fejlődés, és mindezideig még nincs végleges döntés közöttük. E huszadik századi világban, amelyben a most élő egész emberi nem a nyugati technikai kultúra építette szerkezeten belül egyetlen társadalomba kapcsolódik, ez az alapvető kérdés, amelyik ott lappang minden időszerű gazdasági, politikai vagy ideológiai vita mélyén. Az ember embert, vagy Istent fog-e imádni, vagy pedig Brahma-Nirvánát fog-e keresni?

E három vallás vagy lelki út közül, amelyek a civilizációk története folyamán versengtek azért, hogy az ember valamelyiküknek alávesse magát, a természetimádás messze a legrégibb és a legmélyebben begyökérzett. Hogy milyen lehetett az ember eredeti vallása, 1956-ban még nyitott kérdés. Az akkor rendelkezésre álló adatok úgy tűnik, nem cáfolják, de nem is igazolják W. Schmidt atya elméletét, amelyet a legprimitívebb túlélő, most a Föld lakott felülete ellentétes szélének zugaiba és sarkaiba szétszóródott népek vallásaiban fellelhető közös elemekre vonatkozó megfigyeléseire alapozott. Schmidt atya következtetése az, hogy az istenimádás, ami a kései magaskultúrák vallásaival került be a mezőnybe, újraéledés és nem újítás, és így ez valójában az emberiség legősibb vallásainak újjászületése. Az valóban elképzelhető, hogy az ember nem kezdte imádni a természetet addig, amíg nem kezdett alkalmassá válni a vele való manipulálásra saját céljai érdekében, mert tényleg nehéz lehetett imádni egy olyan hatalmat, amelynek befolyásolásához nem volt remény. A természetimádás virágkora az a hosszú időszak kellett, hogy legyen, amelyben az ember sem nem érezte teljesen tehetetlennek magát szembesülve a természettel (úgy, hogy többé már nem volt egészen haszontalan számára az, hogy befolyásolni törekedjék), sem egészen urának (úgy, hogy a befolyásolására irányuló törekvés még megérte a fáradságot). Annak az időszaknak, amelyik akkor kezdődött, amikor az ember a pusztán passzív gyűjtögető élelemszerzés fokáról kezdett átlépni a viszonylag aktív vadász- és halászfokra, ezer meg ezer évig kellett tartania. Hosszú időtartam ez összehasonlítva azzal a 3000 évvel, vagy közel annyival, mialatt az ember - elérvén történeti fejlődésében azt a fokot, amikor többé már nem akarja imádni a természetet, mivel úgy képzeli, hogy már leigázta azt - habozott dönteni önmaga és Isten, mint imádásának tárgya között (vagy az emberi hatalom és boldogság, avagy Brahma-Nirvána, mint lelki célja között).

Az ember a nem emberi természetet a felső paleolitikumban igázta le néhány tízezer évvel ezelőtt, vagyis olyan időpontban, amelyik nagyon újkeletű az emberi nem életidejének időskáláján, de tekintélyes a civilizációkén. Ettől kezdve egyetlen más teremtménynek sincs esélye a Földön arra, hogy elvitassa az ember fölényét, és arra sincs lehetőség, hogy az ember elveszítse az élettelen természettel vívott harcát, amíg csak a Föld felszínén az éghajlat megmarad ama határok között, amelyek között azóta váltakozott, amióta először adott ez a bolygó szállást az életnek. Az embernek mindaz a technikai viadala, amit az utóbbi néhány tízezer esztendőben elért - a kórokozó baktériumok leküzdésének vagy kitenyésztésének technikájáig és az atombombáig - lényegében a felső paliolitikum befejezte előtt biztosított volt. Egy huszadik századi tudós kétségkívül mindezt előre megmondhatta volna a fejlődés bármelyik fokán, ha a wells-i időgépen visszamehetett volna a múltba.

Mégis, az emberiségnek a nem emberi természet fölött aratott nyilvánvalóan döntő és végleges győzelme ellenére is, a természetimádás még az élő magasabb fejlettségű vallásokba is beágyazódott. Jelenléte nagyon is kézzel fogható a jelenlegi hinduizmusban (pl. a lingam (indiai fallosz jelkép) imádása az élet önmagát megújító erejének szimbólumaként). De látható a mahayanában is (pl. a tudatalatti szerkezetének letérképezése a mandalában), valamint a kereszténységben (pl. az Anya és Gyermek tiszteletében, vagy a kenyér és bor szentségében). A természetimádás még az iszlámban is megtalálható, pedig ez a legracionálisabb az összes ma élő zsidó eredetű magasabb fejlettségű vallás között, és méltó párja magának a judaizmusnak monotheizmusa szigorában, valamint Isten transzcendens jellege megragadásának tisztaságában. Mekkában a Kába falába beépített Feketekő-fétis szimbólumául szolgálhat a természetimádás elemei továbbélésének, nemcsak magában az iszlámban, hanem minden élő magasabb fejlettségű vallásban.

Továbbá, ezek a magasabb fejlettségű vallásokban beágyazott természetimádási elemek valami többet jelentenek, mint egy halott primitív vallás megkövesedett maradványait. Utalások ugyanis arra, hogy a psziché felszíne alatt még eleven a természetimádás. Eleven, mivel az a nem emberi természet, amely felett az ember döntő győzelmét aratta a felső paleolitikumban, csupán az egyik - mégpedig a kevésbé félelmetes - fele a természetnek, amellyel az ember szembesült. A természetnek az a másik fele, amivel az embernek még ma is harcolnia kell, az a természet, amit önmagában talál.

A nem emberi természetet az ember erőszakkal tudta leigázni. Igaz ugyan, hogy az úr 1956. esztendejében vannak bizonyos meglepő tanújelei - így pl. a ,,dust-bowls'' a Sárga folyó és a Mississippi medencéiben - annak a poszthumusz bosszúnak, amit néha a nem emberi természet is vissza tud adni vele fölényeskedő emberi legyőzőjének. Nagy egészben azonban behódolt az embernek, mint valami kezes bárány, míg az emberi természet önfejűként és ellenállóként mutatkozik az emberi vezetéssel szemben, mint valami kecske, teve vagy öszvér. És ha az ember arra törekszik, hogy erőszakkal elfojtsa az emberi természetet, meghiúsítja saját célját, mert ahelyett, hogy megfékezné azt, az erőszakos elfojtás csak ösztökéli makacsságát, lázadozását és ellenszenvét. Az emberi természetre gondolt Horatius, amikor arról írt, hogy a természet mindig újra visszatér, ha vasvillával űzi is ki az ember. A tudatalatti psziché ,,ősképei''-nek kelléktárában ezt a természetet, az ember elválaszthatatlan és fegyelmezhetetlen társát kifejezően ábrázolja a bika. És az embernél fizikailag sokkal erősebb állat, amelyet értelme és akarata gyakorlásával kétes sikerrel igázott le, megfelelő szimbóluma azoknak a lélekben dolgozó fejedelemségeknek és hatalmasságoknak, amelyekkel sokkal nehezebb megbirkóznia az értelemnek és akaratnak, mint bármelyik, csakugyan nem emberi élőlénnyel.

Két nevezetes mítoszban, két ellentétes választási lehetőség ajánltatik ezzel a pszichikai bikával folytatott küzdelemre. A Mithras-mítoszban a hős lemészárolja a szörnyeteget és tovább tántorog áldozatának vállára immár leválaszthatatlanul ránehezedő hullájával. A nem mahayanista buddhista mítoszban egy bojtár gyerek barátságot köt egy óriási ökörrel és annak hátán lovagolva tér haza, közben vígan fuvolázva. A gyerek ügyes diplomáciája hatékonyabb módja az emberi problémákkal történő foglalkozásnak, mint a hős durva erőszakhoz folyamodása, mert az erőszak, ami gyakran visszaüt alkalmazójára, különösen akkor, ha a nem emberi természet a céltáblája, teljesen alkalmatlan eszköz a pszichikai bikával való foglalkozásra. A két ellentétes politika közötti különbség rejlik egy olyan problémának a mélyén, amelyet az Egyesült Államok népének kell megoldania a második világháború következményeként. Történetének egy előző fejezetében, amelynek során betört Észak-Amerika kontinensére, az Egyesült Államok népe a történelmi bölényt a nagy síkságokon Mithras módon ölte meg: egészen rávetette magát és megölte. Most azonban egy pszichikai bölénnyel küzd, amelyik az oroszokban Ázsia, Afrika, Indián Amerika népeiben, az amerikaiak saját vérrokonaiban, és ami mindennél kínosabb, magukban az amerikaiakban testesül meg. És ezt nem lehet elintézni azokkal a drasztikus módszerekkel, amelyek olyan hatékonynak bizonyultak az őserdőkkel, vadállatokkal és vademberekkel szemben. Ez utóbbiakkal úgy lehetett bánni, mintha kontinensük faunájának egy részét alkották volna. Az Úr 1965. esztendejében, a színpadokon tapasztalható változás a dramatis personne-ban, az amerikaiakat rászorítja arra, hogy a Mithras-taktikát Zen buddhista-taktikával cseréljék fel nagyon rövid határidőn belül, de az újabb pszichikai alkalmazkodásnak ez a feladata komoly idegfeszültséget jelent számukra.

Az emberi természet hatalmas tudatalatti mélységének időtállóan meg nem szelídített hatalmát aláértékelte az ember a civilizáció fejlődésében, az értelem- és akaratfilozófusok általi felfedezés óta, bár a filozófusok nem minden társadalomban mentek el a hybris-ben ilyen messzire. Kínában a rendíthetetlenül racionalista jogtudós filozófiai iskolát végül is kiszorította a Konfucianus iskola, amelyik racionalizmusát a preracionalista hagyomány iránti konzervatív tiszteletével szelídítette. Indiában a hinayanista buddhista filozófiai iskola felismerte, hogy az emberi természetben a démonikus szubracionális elemeket nem lehet legyőzni fáradságos harc nélkül, és azzal foglalkozott, hogy pszichikai energiát őrizzen meg az akarat félelmetes etikai vállalkozása megvalósításához, ami abban állt, hogy elbátortalanítsa az értelmet a metafizika határtalan birodalmának kifürkészésében. De a hinayana is aláértékelte a magára vállalt feladat nehézségét, mert azt hitte, hogy a vágyat az értelem és az akarat kiolthatja saját erejéből. Görögországban a filozófusok racionalizmusa még elbizakodottabb volt. Arra hajlott, hogy egyáltalán nem vegyen tudomást a lélek tudatalatti mélységeiről, hogy úgy kezelje az értelmet és az akaratot, mintha ezek tennék ki a teljes emberi természetet, és hogy istenítse őket, mintha ők lennének a helyzet urai.

Ha az értelem és az akarat nem veszik figyelembe a lélek tudatalatti mélységeit, veszedelmükre cselekszenek, hiszen távolról sem ők alkotják az emberi természet teljességét, ők csupán a vizek felett lebegő (Gen 1,2) - pislákoló kanócfény, amelyik sápadt világosságát a lámpaaljban lévő áttetsző olajból szívja, amelynek felszínén a kanócszál úszkál. ,,A világosság sötétségben világít, de a sötétség nem fogadta be.'' (Jn 1,5).

Abban az időben, amikor az értelem, az akarat és a tudatalatti psziché közötti viszony kérdése nagyon foglalkoztatta a szerzőt, Dél-Kaliforniában tartózkodott, Los Angeles zöld mezőin. A város nagyon kiterjedt, még ha egy autóvezető átlagsebességével mérjük is, úgyhogy a gyalogos városnéző hajlamos elfelejteni, hogy a kontinens térképén, ahogyan egy repülőgéputas látja azt, ez egy kertváros, amelyik a földről határtalannak tűnik, csupán egy kicsiny zöld csepp, ottrekedve a sivár pusztaság közepén. Ezenfelül a zöld annyira állandó, hogy a szemlélő hajlandó elfelejteni, hogy azt hasonlóképp állandó bűvészmutatvány tartja létben. Öntözőfejeket lát minden mezőn körbeforogni egész nap, úgyhogy már úgy veszi, mintha a pázsit egy nem létező esőnek természetes következménye lenne. Egészen megdöbben, ha valami üres telken - egy telekspekuláns nyilván csak az áremelkedés reményében hagyja üresen - elhagyott vadzsályákat lát kimeredezni a kiaszott és poros talajból. Csak akkor érti meg, hogy a mesterséges zöld pázsit alatt ugyanaz a vad természet, amelyik itt utat tört magának a felszínre, folytonosan mohón várja az alkalmat, hogy sajátját ismét birtokba vegye. Ez az értelem és akarat bizonytalan helyzete. Bármely pillanatban körülfoghatják a zsályacserjék kiütköző tüskéi, vagy a döfködő bika dobálhatja szarvain, avagy egy kitörő vulkán kráteréből repül légbe.

Értelmére és akaratára vonatkozó büszkesége ellenére is, az embernek önvédelemből valami módot kellett találnia arra, hogy megküzdjön az emberi pszichében még meg nem szelídített természettel, és ami ezen a pszichikai területen nem szelídíthető meg erőszakkal. Az ember ezt a szükségét összekapcsolta a természetimádás be nem vallott fenntartásával abban a korban, amelyben imádásának hivatalos tárgya már önmaga, vagy az Isten volt. Az egykor hivatalos természetimádás maradványai, amelyek látható módon beépültek az élő vallásokba, csak kis töredékei a még mindig túlélő természetimádásnak, amint a piramisok és a halott civilizációk más látható maradványai csekélyek, összehasonlítva az emlékek ama világával, amit a régészek ásnak ki a föld alól, vagy pedig amint egy jéghegy tengerszint fölé meredő csúcsa kicsi, összehasonlítva a jéghegy tömegének elmerült talapzatával.

A pszichológia fiatal nyugati tudománya, amelyik a ma élő nemzedék életében lépett színpadra, elkezdte napvilágra hozni a természetimádás óriási földalatti templomát a psziché tudatalatti mélységében, és már bebizonyosodott, hogy ez az imádás - régóta elutasítva az élet racionális felszínén - azért csak élt tovább ezeken az alacsony szinteken, mert ezekben a mélységekben az emberi természet még mindig olyan vad, mint amilyen egykor volt. Az értelem és az akarat a külső fizikai természet felett mintegy 30000 évvel ezelőtt arathatott döntő győzelmet, és körülbelül 3000 évvel ezelőtt nyilváníthatták ki igényüket arra, hogy ők jelentsék az egyedül számbavehető elemet az emberi természetben. Napjainkban még csak éppen megkezdték lépésről-lépésre felfedezni, kutatni és így talán kormányozni az ember ténylegesen még meg nem szelídített belső pszichikai természetét.

Az a természet, amit az ember pszichéjének tudatalatti mélységeiben be nem vallottan még mindig imád, Janus-arcú.

Az első arculat, amelyben a természet az ember értelme és akarata előtt jelentkezik olyan, mint egy szörnyeteg, amelyik szabálytalanul és erkölcstelenül - vagy még pontosabban úgy mondhatjuk, erkölcstől függetlenül, mivel ez az állati természet egyáltalában nem látszik tudatában lenni a jó és a rossz közötti különbségnek. Ez a világmindenség képének ama túloldala, amelynek tiszteletre méltó oldalát az indiai-hellén világszemléletben egy személytelen törvény irányította, ciklikus mozgás jellemezte. Amíg a kép asztronómiai oldala az emberi életet jelentéktelenségbe halványítja, addig démoni oldala a világmindenséget a kéj és vérszomj lidércnyomásába izzítja. A külső, fizikai dimenzióban ezt a lidércnyomást közvetlen közelről szemlélhette a Kon-Tiki legénysége, amelyik a Csendes-óceánt egy hullámnyaldosta tutajon átvitorlázva, közvetlen kapcsolatba került a külső fizikai természet egyetlen jelentős tartományával, amelyet a postpaleolitikus ember az úr 1947. esztendejében sem szelídített meg. Jób könyvének Behemótja és Leviáthánja a természet démoni aspektusának szimbólumai, annak mind pszichikai, mind fizikai dimenziójában. ,,Vajon partra húzhatod-e a Leviáthánt haraggal?... Ő a király minden kevély állat fölött.'' (Jób 40,20; 41,25).

A természetnek ez a szörnyű teremtő-megsemmisítő megnyilvánulása nyert isteni kultuszt, mint Vishmu-Shiva, Burga-Kali, Kybele-Hekete, és ennek a szüntelenül változó Janus-arcú hatalomnak emberi imádói úgy látták, hogy a természet kéjvágyának és kéjszomjának cinkostársaivá lesznek olyan üzelmekkel, mint amilyen a rituális prostitúció, vagy amilyen az élő teremtmények feláldozása a haláltusa minőségileg emelkedő mértékében, ahol minden áldozat közül leghatékonyabb az áldozat-bemutató tulajdon egyetlen fia. A természet, mint szörnyeteg, eme borzalmas imádásának klasszikus arénája volt Mexikó, Nyugat-Afrika, India és mindenekfelett Kánaán.

Minthogy kéj és kegyetlenség nem lehet szenvedés nélkül, és minthogy egy kozmikus szörny nem irányíthatja a szenvedést más célpontra, mint saját magára, a természetnek, mint szörnynek szükségszerűen adódik egy másik arculata is, amelyben mint áldozat nyilvánul meg léte fenntartásának, fejlődése biztosításának és küldetése teljesítésének céljából. Ez a világmindenség képének tragikus oldala, amelynek diadalmas oldala a zsidó-zoroaszteri látomásban az értelemtől és akarattól vezetett irreverzibilis mozgás. A természetnek ezt a másik oldalát is közvetlen közelről láthatta külső fizikai dimenziójában a Kon-Tiki legénysége. A természet eme tragikus aspektusának szimbóluma mind pszichikai, mind fizikai dimenzióban a Tiemat sárkány, akinek lemészárolt testéből formálták ki az anyagyilkos istenek a sumér mítosz szerint a világmindenséget. A természetnek ezt a hatékonyan szenvedő jellegét istenítették a gyermekáldozat és fájdalom-sújtotta szülő tablójában: Tammuz és Istár, Persponé és Démétér, Ráchel siratja fiait, mert nincsenek többé (Jer 31,15; Mt 2,18) az Anya, akinek lelkét tőr járja át, amikor keresztrefeszítve látja fiát (Lk 2,35). A természetet annak tragikus aspektusában tisztelők azt hitték, hogy kegyébe kerülnek önfeláldozásukkal és Kánaán a természetimádás tragikus formájának egyik fő színhelye lett.

A természetnek, mint szörnynek és mint áldozatnak azonossága első tekintetre paradoxnak tűnik, mert úgy látszik, hogy egyetlen hatalom eme két aspektusa az erkölcsi skála ellenkező pólusán helyezkedik el. Nos, ha elolvassuk a teremtés sumér eposzát babiloni változatában, amint azt modern nyugati régészeink feltárták, úgy találjuk, hogy érzelmeink megváltoznak, amint Tiamat átformálódásait tapasztaljuk egy tündérmese szörnyetegéből egy tragédia hősnőjévé. A világmindenség rettenetes sárkány-anyja, aki tulajdon csemetéi ellen fordul és pusztulásnak teszi ki őket, szánalmat kezd kiváltani a IV. tábla utolsó öt sorában, amikor sorsát Marduk kezébe teszi, a fiatal isteni nemzedék hősébe:

Csatabárdját fejébe vágta, kegyetlenül ketté hasítá...
Pihent az úr, s holttestekre nézett
s bölcs gondolat, művészies terv fogant szívében.
Kettévágta Tiamat törzsét, két félre, mint kagylót, osztotta.

A költemény csúcspontja és befejezése egy vak romboló erő átformálódása a teremtés eszközévé, és ez az átformálódás a dráma főhősének szörnyetegből áldozattá történt átalakulása útján megy végbe.

Az istennő metamorfózisának megfelelője a kultusz áldozati aktusa szellemi jelentésében bekövetkezett párhuzamos változás. Mesa elsőszülött fia és örököse feláldozása Kadmosnak elfogadtatott (2Kir 3,27), Ábrahám megakadályoztatott Izsák feláldozásában Jahve számára (Gen 22,1-19), és az Isten Fia önmaga feláldozása az Atyaistennek elfogadtatott. Szertartásosan mindegyik ugyanaz a cselekmény volt, de a három véghezvitelének első és harmadik változata szellemiségben az ellenkező póluson helyezkedik el. Mesa fia, jóllehet halálos áldozat, saját akarat ellenére áldoztatik fel egy szörny-istennek, míg Krisztus Isten, aki önkéntesen áldozza fel Önmagát. Ábrahám megakadályoztatása az ellenállást ki nem fejtő Izsák feláldozásában a középső összekötő láncszem a két, erkölcsileg szélsőségesen ellentétes aktus között. Egy Attis fizikai öncsonkítása és egy keresztény szerzetes lelki önátadása rituálisan tekintve hasonlóképp azonos cselekmények, szellemiségükben ugyanúgy az ellenkező póluson, az őket összekötő középső kapocs pedig az Evangélium ama verse (Mt 19,12), amelyik dicséri azokat, akik Krisztusért önmagukat csonkítják meg - egy olyan vers, amelynek alapján azt mondják, hogy Origenes úgy cselekedett, mintha annak szavait betű szerinti értelemben kellene venni.

A természetimádás ilyen kisarkítása megnyitja az utat az ember- és Istenimádás felé. A természetnek, mint szörnyetegnek az imádása elvezet az embernek egy megváltó Istent imádásához, aki imádóinak isteni példát mutat önmagának érettük történt feláldozásával.

1. Upanada Sutta, ii, 84, idézve: Thomas E. J., The History of Buddhist Thought (London 1933, Kegan Paul), 62.1.
2. Crode, Benedetto: A történetírás elmélete és története, 2. kiadás (Bari, 1920, Laterza), 4.1.: ,,Minden igazi történelem kortárs történelem''; 5.1.: ,,A kortárs-mivolt nem egy bizonyosfajta történetírásnak a jellemzője... hanem minden történetírásnak belső jellemző vonása.''
3. Marcus Aurelius Antonius: Elmélkedések XI. könyv 1. fejezet
4. Aristotelés: Poétika 9. fejezet
5. Lásd Wright, G. E.: Az Ószövetség, környezetével szemben (London 1950, Student Christian Movement Press); Rowley, H. H.: A kiválasztás bibliai tana (London 1950, Lutterwoeth Press).
6. Epimetheus: Prometheus testvére, Pandora férje. Pandora szelencéjét kinyitotta és abból a bajok sorozata származik azóta is az emberiségre. (Fordító megjegyzése)
7. A Teremtő Evolúcióban, 24. kiadás (Párizs 1921, Alcan), 239-58 1.
8. Lásd Carroll, Lewis: Spark-vadászat
9. Semleges nevű főnév, megkülönböztetendő a hímnemű Brahmá főnévtől, ami szanszkrit neve ugyanannak az Abszolút Létnek személyes aspektusában.


3. Emberimádás: a helyi közösségek bálványozása

A legtöbb társadalom, amelyik belefogott a civilizáció nagy vállalkozásába, politikai síkon mindezideig mint helyi államok mozaikdarabja kezdte meg életét. Ez volt szabályszerűen a harmadik generációs civilizációk eredeti szerkezete, amelyek a keresztény éra kezdete óta fejlődtek, és amelyeknek korai története eléggé dokumentált ahhoz, hogy alkotmányukat visszavezethessük eredetükhöz. Amióta az első és második nemzedék civilizációiban, a történelem színpadára történt fellépésük időpontjában, azonosan érvényesülő törvényeket fedeztünk fel, arra következtethetünk, hogy a helyi államok mozaik jellege eredeti. A kezdeti stádiumban lévő civilizációk eme politikai szerkezetének megvan párhuzama vallási síkon is. Mindhárom nemzedék civilizációjában, a legkorábbi időpontokban, ameddig csak fennmaradt emlékeik visszavezetnek minket, a helyi közösségek, amelyekbe egy társadalom szerveződött, első fázisukban nemcsak kimondottan politikai intézmények, hanem az imádat kifejezett tárgyai is voltak.

Tulajdon emberi hatalmuknak ez az imádata, amint megtestesült egy helyi társadalomban és megszerveződött egy helyi államban, volt igazában az uralkodó vallás a harmadik nemzedék civilizációiban, amint az első és másodiké is az volt. De a harmadik nemzedék civilizációiban a helyi közösségek imádói húzódoztak annak beismerésétől, hogy elkötelezettségük ezek felé a kollektív formában megtestesült istenek felé (Franciaország, Anglia és hasonló államok) felülmúlja valamelyik magasabb fejlettségű vallás felé irányuló elkötelezettségüket, mivel a harmadik nemzedékű civilizációk fiatalabbak, mint a magasabb fejlettségű vallások és életét mindegyikük a vallások valamelyikének égisze alatt kezdte. Másrészt, az első két generáció civilizációi, amelyekre ennek a könyvnek első részében fordítjuk figyelmünket, mind a magasabb fejlettségű vallások megjelenése előtt bontakoztak ki. Ehhez hozzá kell vennünk, hogy a helyi közösségek imádata más, a terepet addig uraló vallás kárára nyert utat magának, de ez a hagyományos vallás abban az esetben a természetimádás volt, az emberimádás pedig alkalmas volt arra, hogy álcázás nélkül emelkedjék a legyűrt vallás fölé. Ebben a korábbi vallási forradalomban nem érződött a régi és az új vallás összeegyeztethetetlensége, és így nem is volt észrevehető, hogy vallási forradalom megy végbe. Ennek megfelelően az első és második nemzedék civilizációiban, ameddig csak vissza tudjuk nyomozni történetüket, a primitív természetimádó ember hagyatékát nemcsak együtt élve, hanem összekapcsolódva is találjuk ama helyi közösségek leplezetlen imádatával, amelyekbe a születő civilizáció beleépült.

Egyiptomban például megtalálják a Nap, a Gabona és a Nílus imádását a tartományok önistenítése mellett. Sumérban és Akkádban Tammuz és Istár kultusza együtt élt a városállamok önimádatával. Kínában az évenkénti földművelési liturgia beágyazódott a konfuciánus klasszikusokba és egy földművelés-rítus, amelyben a fejedelem az Éggel tanácskozik bizalmasan és az új mezőgazdasági év első barázdáját szántja, együtt él a szembenálló államok, majd az őket felváltó összbirodalom önimádatával. Kánaánban a termékenységi istenek, a baálok és asturték imádása, valamint a földművelési rítusok, a Pentateuchusba beágyazódva, együtt éltek a városállamok és tartományok önimádatával. Hellasban - például Athénben - az évenkénti mezőgazdasági ünnepek - Thesmopheria, Anthesteria, Dionysia - együtt éltek a helyi városállamok önimádatával, amit Athénben Athéné istennőbe vetítettek ki.

Ebben a fokozatos, békés és nem érzékelhető vallási forradalomban az új vallás nemcsak rátelepedett a régire, hanem sok esetben valósággal mozgósította az ősi természetisteneket, hogy a helyi kollektív emberi hatalom imádásának képviselőként szerepeljenek. Igaz, voltak a helyi közösségeknek olyan istenítései is - például Assur és Romulus - amelyben a közösségisten viselte a közösség nevét, és feltehetőleg előzőleg sohasem volt egyéb feladata, csakis azért jött létre, hogy eljátssza kifejezetten politikai szerepét. Úgy látszik azonban, hogy az ilyen mesterségesen létrehozott közösségisten kivételes eset volt. A történeti helyi közösségistenek legtöbbje olyan ismertetőjegyeket mutat fel, amelyek szerint már természetistenként léteztek, mielőtt azt a mellékszerepet kapták volna, hogy emberi közösséget képviseljenek istenként.

Athéné Attikában továbbra is az olajtermelés patrónája maradt, miután Athéna Polias-szá változott át - az ő nevét viselő helyi emberi közösség megistenülésévé (mert az Athén és az athéni Athéné nevéből származnak, nem pedig az istennőt nevezték el róluk). Jahve, a közte és Izrael között a Sinai hegyen kötött szerződés hagyományos leírásának tanúsága szerint vulkán- vagy viharisten lehetett, mielőtt a nomád törzsszövetség hadiistenévé választotta volna. Amon-Re, aki Theba, következésképp egy egyiptomi összbirodalom istenítésévé vált, Re napisten kombinációja Amon-nal (az élet lehelete), akinek nemzőerejét kosként szimbolizálták saját arcképén. Az azokat a tartományokat képviselő istenek, amely tartományokból az Egyesített Egyiptomi Királyság és az Egyiptomi Birodalom folyamatosan kiépült, úgy tűnik, eredetileg totemek voltak, a természet olyan jellegzetességeit képviselve, amelyekből imádóik egykor megélhetésük szempontjából függtek. Az a tény, hogy a természetistenek egyúttal közösségistenek is voltak, imádóik helyzetét könnyítette meg, annak biztosításával, hogy természet és társadalom harmonikusan együttműködhetnek. Úgy látszik, ennek a harmóniának a biztosítása volt Egyiptomban és Sumérban a vallási intézmények és szertartások fő célja, két olyan első nemzedékű civilizációban, amelyek még leginkább ismertek előttünk.

Az a folyamat, amelynek során a helyi közösségimádat rátelepszik egy, már előzőleg meglévő vallásra, a különböző nemzedékek civilizációinak történetében különböző lehet, de egy szerencsétlen következménye azonos. A helyi közösségimádat győzelme minden esetben nagy rombolást vitt végbe. A vallási forradalom két, egymással ütköző eleme közül az ősibben, amelyben az alárendelt helyzetbe kerülő vallás az ősi természetimádás valamelyik formája volt, a helyi közösségimádat győzelmének káros hatása abban nyilvánult meg, hogy a politheizmusnak romboló hatású robbantóerőt kölcsönzött.

A természetimádás ex hypothesi politheista vallás, hiszen az ember a természetet annyiban imádta, amennyiben az még kifürkészhetetlen maradt számára, ilyen pedig addig volt, amíg fel nem fedezte alapvető egységét, egyszerűségét és szabályszerűségét felületi sokfélesége, bonyolultsága és szeszélyessége mögött. Ámde egy földművelő társadalomban a természet politheista imádása nem kényszeríti a különböző természetistenek tisztelőit harcba egymással. Az igaz, hogy testvérgyilkos harc adódik a gabonát adó természetet imádó földműves Káin, a nyájakat szülő természetet imádó pásztor, Ábel, valamint a vadat ajándékozó természetet imádó vadász, Nimród között. Az ilyesféle hadviselésnek újabbkori eseteit mutatja az, ahogyan a muszkák bekerítették az eurázsiai nomádokat, valamint a letelepült civilizációjú mandzsu harcosokat a keresztény időszámítás nyolcadik századában, vagy ahogyan az észak-amerikai farmerek viseltek irtóháborút a tizenkilencedik században az indián vadászok és a texasi marhatenyésztők ellen. Mégis ez a harc a természetimádók között, amit a természet ember iránti bőkezűségének különböző jellege határoz meg, csak kisebb jelentőségű az emberiség történetében a civilizáció fejlődése során. Ez azért van, mert egyetlen civilizáció sem él meg pusztán vadászatból, csak egyetlen egy állattenyésztésből, a többi mind viszont földművelésből. Egy földműves társadalomban pedig nem kikerülhetetlen a harc az olajistennő, a gabonaistennő és a boristen imádói között. Ugyanaz a gazda imádhatja mindhárom földművelési istenséget, mivel mindhárom terményt akarja termelni.

Nincs kikerülhetetlen küzdelem a különböző helyi közösségekben élő emberek között sem, akik ugyanazokat a földművelési isteneket imádják. A különbözőség ellenére is, közös földművelő vallásuk összekötőkapocs közöttük. Jóllehet, a termények fajtája és a talajból történő kicsalogatásuk módja helyenként különböző a helyi talaj és az éghajlati különbségek szerint, mégis mindenütt azonos az évenkénti remény és aggodalom élménye, ami a gazda tevékenységét kíséri. Ez a tevékenység egyrészt egy istenség tiszteletéből, másrészt egy növényfajta termeléséből áll, hiszen a Homo Agricola sikere csak részben függ a gazda munkájától, a többiben a természet titokzatos közreműködésétől. Az ilyesféle közös tapasztalatokra felelő közös vallás egyesíti mindenütt Démétér és Dionysius tisztelőit. Egy mexikói paraszt otthonosan érezhetné magát egy attikai gabonaisten ünnepén, míg egy attikai paraszt valamelyik mexikói kukoricaisten ünnepén, és egyikük sem érezné magát idegennek a világ rizsevő felében, ahol pedig a búzakenyerek és a kukoricalepények ismeretlenek.

Akkor kezd a politheizmus sajnálatos módon új és veszedelmes társadalmi következményeket létrehozni, amikor uralma a természetimádás birodalmából az emberimádás birodalmának egy tartománya felé fordul, ahol az imádás tárgya egy helyi kollektív emberi hatalom. Az istenített helyi közösségek kultuszai elkerülhetetlenül háborúba sodorják imádóikat egymással. Amíg Démétér, közös Földanyánk, ugyanaz az istennő Attikában és Lakoniában, addig Athén Athéna Polias-a és Spárta Athana Chalcioecus-a, akik az említett két városközösség megfelelő istenítései, arra predestináltak, hogy egymással versengő istenségek legyenek, azonos nevük ellenére is. A természetimádás egyesíteni igyekszik a különböző helyi közösségek tagjait, mivel nem önközpontú. Egy olyan hatalom imádása ez, amelynek jelenlétében minden emberi lény azonos tapasztalatot él meg, saját emberi gyengeségének tudatosulását. A helyi közösségek imádása viszont a különböző közösségek tagjait egyenetlenkedésekbe hajlamos sodorni, mivel ez a vallás az önközpontúság kifejeződése, az önközpontosulás pedig minden viszály forrása, továbbá a kollektív ego veszélyesebb imádási tárgy, mint az individuális ego.

A kollektív ego veszedelmesebb, mivel erősebb, démonibb, és alkalmatlansága a tiszteletre kevésbé nyilvánvaló. A kollektív ego imádói mindegyikének csekély egyéni erejét a Leviáthán kollektív erejébe egyesíti. Ez a kollektív hatalom a tudatalatti szenvedélyek kénye-kedvének kitett, mivel kikerült az értelem és akarat ellenőrzése alól, ami bizonyos korlátok közé szorította az individuális egót. És egy bűnös magatartást, amit egy egyéni vádlottban a lelkiismeret habozás nélkül tudott elítélni, megbocsátanak akkor, ha azon áthatolt a Leviáthán az illúzióval, hogy az egyes szám első személy felmentetik az önközpontúságból azzal, hogy egyes számból többes számba helyezzük. Ez persze éppen ellenkezője az igazságnak, mert ha egy egyed önközpontúságát egy közösségre vetíti ki, kisebb bűntudattal lesz képes egoizmusát szélesebb körű szörnyűségre kiterjeszteni. ,,Hazafiasság az utolsó menedéke egy gazembernek'' (Dr. Johnson 1775. ápr. 7. Boswells Life). A bizottságok névtelensége pedig még a tömeg dühöngésénél is ékesszólóbban bizonyítja, hogy kollektív tevékenységekben az ego olyan mélységekbe tud bukni, amelyektől ment marad, ha egyéni felelősségére cselekszik.

A háború, ahová a helyi hatalom imádása vezet, élet-halál harccá mérgesedhet előbb-utóbb. Ez az önmagára hozott ítélet viszont alattomos, mivel ennek a vallásnak végletesen végzetes hatásai csak lassan nyilvánulnak meg, és nem válnak félreismerhetetlenül világossá, amíg csak a baj nem halálosan komoly.

Első fázisában az istenített helyi államok közötti háborút általában mérsékelt szellemben és határok közé szorítva vívják. Ebben az első fázisban az egyes helyi istenség imádói egyaránt elfogadják, hogy mindegyik szomszédos helyi istenség jogos uralkodó a saját területén. Mindegyik helyi istenségről úgy vélik, hogy joga és ereje van neki ahhoz, hogy megbüntesse a területére betolakodó idegen emberi lényeket, akik népén keresztül súlyosan megbántják őt magát. Ez a meggondolás óvatosságot és mérsékletet tanácsol az idegen területen vívott háborúban. Igyekszik megakadályozni a háború totálissá válását. A bátortalan támadó nemcsak az ellenség templomainak megszentségtelenítésétől fog tartózkodni, hanem kútjai megmérgezésétől és gyümölcsfái kivágásától is. Amikor a rómaiak elhatározták, hogy egy idegen közösséggel szemben viselt háborút egészen kiszélesítenek, az volt a szokásuk, hogy előzetesen felszólították a halálra ítélt ellenséges város isteneit, cseréljenek szentélyt és a római Pantheonban fogadjanak el megtisztelő helyet. Ha valahol egy helyi közösséget kiirtottak vagy kitelepítettek a helyi istenséggel dacolva, tekintet nélkül annak uralkodói előjogaira, a súlyosan megsértett helyi istenség felségterületének bitorlóit és fenségének kigúnyolóit megfutamíthatta azzal, hogy forróvá tette a talajt lábuk alatt, saját területükön kívül. Az asszír kormányzat által letelepített gyarmatosok azon a területen, amelyet előzőleg Izrael fiainak kitelepítésével megtisztítottak, saját bőrükön tapasztalták, hogy Izrael ki nem telepített Istene, Jahve, nem veszítette el helyi hatalmát. Nem is éltek addig békén, míg csak nem imádták a nagyon is jelenlévő helyi istent, a szülőföldjükről magukkal hozott istenségek helyett. (Lásd: 2Kir 17,24-41).

Ilymódon a helyi államok közötti hadviselést kezdettől fogva határok között tartja egy közös hit arra vonatkozóan, hogy saját területén mindegyik helyi istennek egyenlő uralkodói joga van. De ez a meggyőződés alkalmas arra, hogy hitelét veszítse, és ezzel együtt elenyészik a hithez kapcsolódó mérséklés is. Hiszen egy helyi istenség imádása alapvetően összeegyeztethetetlen az olyasfajta mérséklésekkel, amiket az ilyen maximák fejeznek ki: ,,élni és élni hagyni'', ,,úgy cselekedjél mással, ahogy szeretnéd, hogy veled cselekedjenek''. Az emberimádás minden formája az önközpontúság vallásos kifejeződése, amit következésképp megfertőzött az az értelmi tévedés és erkölcsi bűn, hogy az univerzum egy részét úgy tekintsük, mintha az annak egésze lenne, és tévesen értelmezzük az univerzumot azzal, hogy benne valami olyasmi köré képzeljük a középpontot, ami nem más, és nem is lehet más, mint annak egy alárendelt része. Minthogy az önközpontúság veleszületett minden élőlénnyel, hűséges fegyvertársul nyer meg magának minden vallást, amelyik szolgálja azt. Meg is akadályoz minden élőlényt, hogy felebarátját úgy szeresse, mint önmagát, és ennek a nehéz erkölcsi követelmény teljes kudarcának siralmas következményei vannak a társadalmi viszonylatokban.

Egy további szempont, ami miatt nehéz a helyi államok közötti hadviselést alacsony lélektani hőfokon tartani az, hogy a helyi közösség bálványa nemcsak a szerencsétlen önközpontúságtól kap hódolatot, hanem attól is, hogy az ember nemesebb tevékenységeihez hasznos ösztönzést nyújt a történelem első fejezetében. A legtöbb civilizáció történetének első fejezetében a helyi államok inkább gazdagítják tagjaikat a művészetek támogatásával, mintsem szegényítik őket a vér és arany áldozataival. Az athéni városállam felemelkedése például gazdagította polgárai életét azzal, hogy a primitív termékenység-rítusokból megteremtette az attikai drámát, mielőtt még elviselhetetlenné tette volna életüket az Athén és riválisai között folytatott egyre pusztítóbb háborúk sorával. A korábbi Athén ,,Hellas nevelője'' (Thukidides, II. könyv, 41. fej.) még megnyerte és megtartotta az athéni férfiak és nők hűségét, akikre varázserőt gyakorolt a későbbi Athén érdekében, amelyik ,,zsarnoki hatalom'' (Thukidides, III. könyv, 37. fejezet) lett, és jóllehet ezt a két fennhéjázó kifejezést arra használták fel, hogy velük Athénnek a többi görög városállam polgárai életére gyakorolt hatását írják le, nem kevésbé jól írják le saját polgárai életére gyakorolt hatását is. Ez a tragikus témája Thukidides könyvének, amelyet a nagy athéni-peloponnészoszi háborúról írt. De ugyanilyen tragédiának más előadása is volt, amelyik nem találta meg a maga Thukididesét.

A helyi közösség imádatának ez a lángoló buzgalma híveit egészen az önelpusztításig tartja rabságában, és ezért az egymással versengő városállamok közötti háborúskodás egyre növekszik pusztító hatásában. Valamelyik szomszéd isteneire való tekintet, vagy eme istenek emberi pártfogoltjaira fordított figyelem, immár haszontalan tőkék. Minden helyi közösség imádata Moloch imádásában végződik, és ez a ,,borzalmas király'' (Milton, Elveszett Paradicsom I. könyv), több véres áldozatot kíván, mint az ,,Aranyborjú''. A helyi államok közötti halálos háború a közvetlen külső oka a legtöbb, ha ugyan nem az összes civilizáció letűnésének és szétbomlásának, amelyek egészen napjainkig így követtek el öngyilkosságot. Talán az első maya civilizáció hanyatlása és bukása az egyetlen kétséges eset.

A Moloch-imádás áhítata fennmaradhat egészen addig, amikor már túl késő megmenteni annak a civilizációnak az életét, amelyet rombolni kezdett. Végül összeomlik, de csak akkor, amikor a társadalmi szétbomlás elért egy bizonyos fokot, amelyen az egyre intenzívebb, vadabb és pusztítóbb háborúskodás megkívánta véradó észrevehetőleg túlsúlyba jut minden kulturális és lelki haszon felett, amit az egymással versengő helyi államok valamikor nyújthattak polgáraiknak. Ezen a fokon érett be egy fordulat a lokál-patriotizmussal kapcsolatban: a rajongásból irtózás lesz. A mindenfajta politheizmussal sújtott társadalom tagjai megcsömörlenek attól a romhalmaztól, amit nyilvánvalóan a helyi állam imádata hozott civilizációjukra, és szívük készséggel viszi most át vallásos odaadását egy olyan imádási célpontra, amelyik egységesítésükkel akarja meghozni békéjüket, és ami egy egyetlen és egyetemes Lény erejében akarja egységesíteni őket. De a hitelüket vesztett helyi istenségek elvetése még nem dönti el a kérdést, hogy helyüket melyik monista vallás foglalja majd el a három felkínálkozó választási lehetőség közül.

A természetimádás fölébe a helyi közösség imádata telepedett, és miután a tapasztalat megmutatta, hogy az anyagilag végzetes, erkölcsileg rossz, a gyökeres választás az, hogy ne csak a természetimádásról mondjon le az ember, hanem az emberimádat minden formájáról is, és egy olyan Abszolút Létező felé forduljon, amelyik túl is van az emberen és a természeten, de benne is. Egy ilyen új lelki tájékozódás számára nyílik meg a lehetőség a magasabb rendű vallások megjelenésével, amelyek, mint látni fogjuk, azokban a zűrzavaros időkben keletkeznek, amikor a bálványozott helyi államok közötti háborúskodás elfajulása sietteti a civilizációk hanyatlását és felbomlását. Ámde ezek a magasabb rendű vallások alulról fölfelé lépnek be a társadalomba, és az uralkodó kisebbség - balsorsa és az ősi intézményeiből történő fokozatos kiábrándulása ellenére is - vagy nem ismeri a proletariátus soraiban jelentkező új vallásos irányzatokat, vagy ha homályosan ismeri is azokat, ellenséges érzelmű velük szemben. Előítélet él bennük velük szemben proletár eredetük és egzotikus megjelenési formájuk miatt, továbbá a beleérzés egy mélyebb szintjén azért utasítják vissza azokat, mert azok a szenvedést alkalom- és eszközként fogják fel ahhoz, hogy a rosszból jót hozzanak ki. Az uralkodó kisebbség, ahelyett, hogy a születőfélben levő magasabb rendű vallásokhoz fordulna, inkább azzal igyekszik kitölteni a helyi közösség imádat hitelvesztése miatt bekövetkezett lelki vákuumot, hogy az emberimádás két másik választható formájának szenteli magát.

A helyi közösségimádat kiábrándult egykori hívei számára az utolsó ellenállási vonal az, hogy ledőlt bálványaik helyére egy másik, ugyanolyan nemű, de más válfajú bálványt állítsanak, mégpedig egy egyetemes közösséget, amelynek mindent átölelő oltalma alatt az emberiség örömmel várhatja, hogy egyetlen családként békében és egyetértésben fog élni. Az emberimádásnak ez a másik kollektív válfaja könnyen kerül az emberiség kezeügyébe, mivel a helyi államok egymást felfalásának politikai következménye és polgáraik hódolatának eljátszása egyetlen világbirodalmat hagy meg a helyzet urának. Ez a világbirodalom igényelheti most azt a hűséget, amit a helyi államok eljátszottak, mivel csakugyan meghozta az emberiség számára azt az általános békét, amire nemzedékek és évszázadok során mindenki áhítozott, míg a megrázkódtatott és hitelüket veszített helyi államok nem békét, hanem csak kardot hoztak.

A világbirodalmak, amelyek eddigelé keletkeztek, nem voltak a szó betű szerinti értelmében világméretűek. A Kínai Birodalom és a Római Birodalom például több mint két évszázadon keresztül élt egymás mellett anélkül, hogy közvetlen kapcsolatba kerültek volna egymással. A betű szerinti világállam gyakorlatilag lehetetlen volt a modern nyugati technikától elért ,,távolság megszüntetése'' nélkül. Mégis, a Kínai Birodalom és a Római Birodalom is világbirodalmak voltak a maguk módján, pszichológiai értelemben. Határaikon belül egybefogták a társadalom egy olyan egészét, amelyik ezt megelőzően szétoszlott az egymással örökös háborúskodásban élő helyi államocskák nagy seregében. Az egység és az egységgel a béke megvalósításában a társadalom egésze számára a Római Birodalom és a Kínai Birodalom egy újfajta állammá váltak, amivel a jövendő világállam előfutárainak bizonyulhatnak, amelyik bolygónk egész lakható és megközelíthető felszínét magába foglalja majd.

Egy világállam imádása mellett van egy másik formája is az emberimádásnak, amit a helyi közösség tiszteletének pótlékaként el lehet fogadni, ez pedig az embernek nem kollektív formában történő imádata, hanem a szellemileg önelégséges filozófus egyedi formában történő imádata, - a hősé, akinek van elég lelki ereje ahhoz, hogy egyedül álljon kint a hidegben, miután a helyi állam, amelyik elődeinek oly sok nemzedéken keresztül nyújtott otthont, rombadőlt saját maga és kortársai füle hallatára.

Az emberimádásnak ezt a két válfaját szükséges tanulmányoznunk, mielőtt rátérnénk a magasabb rendű vallások megjelenésére.


3. Függelék: ,,moloch'' és molk

,,Moloch'' vagy ,,Molech'' - ,,a királyként imádott isten'' jelentésben véve - közismert fogalom zsidók és keresztények tudatában, akik ismerik a héber szentírásokat, akár eredeti nyelvükön, akár fordítások útján, amennyiben azok belekerültek kánoni szövegeikbe.

Az első Moloch, a szörnyű király, bemaszatolva
emberáldozatai vérével és szüleik könnyével,
a dobok és cintányérok hangos zajában
elvész a gyermekek sírása, akik a tűzön keresztül
másznak rémítő bálványához.

A zsidóságban és a kereszténységben is a ,,Moloch-imádás'' megfelelő szimbóluma a helyi közösség imádatának, amelyik híveitől örökösen növekvő véráldozatot kíván.

Az elsőszülött fiú elevenen történő elégetésének áldozati szertartását valóban gyakorolták mind Kánaánban, mind a tengerentúli kánaánita gyarmatokon Északnyugat Afrikában. Irodalmi bizonyítéka van ennek a gyakorlatnak Izraelben, Moabban, Júdeában és Karthágóban, Karthágóra vonatkozólag még régészeti bizonyítékokat is ismerünk.

Izraelre vonatkozólag Jefte lánya feláldozásának mondáját ismerjük (Bírák 11, 29-40) és Jericho újra történt felépítésének Ácháb király tisztjétől, Hieltől fizetett árát, aki: ,,Abirámnak, elsőszülöttének árán veté meg alapját és Szegubnak, legkisebb fiának árán állíttatá fel kapuit'' (1Kir 16,34). Amikor Moábot Izrael, Juda és Edom egyesített seregei szorongatták, Mesa, Moáb királya ,,megragadá elsőszülött fiát, kinek majdan királlyá kellett volna lennie helyette, s bemutatá egészen elégő áldozatul a várfalon.'' (2Kir 3,27) Judában Ácház királyról (uralkodott kb. 741-725 Kr.e.) és Manasszea királyról (uralkodott kb. 696-641 Kr.e.) jegyezték fel, hogy ,,fiát átvitte a tűzön'' (2Kir 16,3; 21,6).

Judában legalábbis a Kr. előtti nyolcadik századtól kezdve úgy látszik, hogy ez a szertartás vitatottá kezd válni. Izajás 30,33 szerint az áldozati máglyát Tófetben, a Hinnóm völgyében az ér lehelete gyújtja meg, mint ,,kénköves patakot''. A szertartást elítéli Ámosz (5,26) és Jeremiásnál három helyen (7,31; 19,5; 32,35) Jahve kifejezetten elveti azt a feltételezést, hogy ő parancsolta volna azt. Jeremiás kora előtt megszüntették ezt a szertartást és Jósiás király (uralkodott kb. 639-608 Kr.e.) megszentségtelenítette a Tófelben álló szentélyt. Ezt a szertartást tiltja a Leviticus 18,21-ben, Ezekiel 20,25-26-ban pedig hivatkozás történik egy Jahve által adott ,,nem jó parancs''-ra, mivel népe megvetette az előzőleg kapott jó parancsokat. Kétségtelen ítéletet tartalmaz a szertartással szemben Mikeás Próféta könyvéhez fűzött egy vers: ,,Adjam-e oda elsőszülöttemet vétkemért, ágyékom gyümölcsét életem bűnéért?'' (Mik 6,7)

Karthágóban a helyi áldozati kemencét modern nyugat régészek fedezték fel. Keskeny övezetben terül el, néhány száz jardnyi hosszúságban a kikötő partja mellett. Elhelyezése és megerősítése pedig az a gondolatot sugallja, hogy egyidős magával a várossal. A karthágói szertartás irodalmi emlékei között szerepel egy monda Malchus zsarnok áldozatbemutatásáról, aki fiát Carthalont, Melkárt papját áldozta fel, valamint annak a 200 gyermeknek feláldozásáról, akiket 310-ben Kr. előtt a karthágói oligarchia vezető családjából válogattak ki, amikor nagyon fenyegette Karthágót Agathocles inváziója, akárcsak Moábot Jórámé, Mesa király napjaiban.

A karthágói tófetben eddig feltárt két legrégibb feliraton a ,,nesib molk Baal'' szöveg található, és ezt a formulát úgy értelmezik, hogy egy, Baalnak (Hammon) feláldozott sztéléje (emlékoszlopa). Ha a molk szónak, mint áldozatnak (tulajdon gyermekének) ez a magyarázata helyes, akkor lehetséges, hogy Moloch vagy Molech - ,,Isten a király'' - aki a Biblia mostani átvizsgált kánoni szövegének bizonyos helyein szerepel (pl. Lev 18,21; 1Kir 11,5 és 7; 2Kir 23,10), a maszoréta szövegben a molk szó pontozásában elkövetett tévedés eredménye lehet. Ha így is áll a dolog, az biztosnak tűnik, hogy a tulajdon gyermek elevenen történő elégetésének áldozati rítusa, vagy mint a Malchus hősmondában, keresztrefeszítéssel történő feláldozása, kánaánita gyakorlat volt, továbbá az, hogy ilyen emberáldozatokat vetettek oda Izrael és Júda istenének, Baal Hammonnak, végül az, hogy magát ezt a rítust molk-nak nevezték.

Az atyától feláldozott gyermek talán helyettesítés volt, magáért az atyáért. Az önmaga feláldozásának egy karthágói példáját említi Herodotos (VII. könyv, 166-67. fejezetek) a karthágóiak és a szicíliai görögök között Kr. e. 80-ban lezajlott Himera-i csatával kapcsolatban. Amikor a hadiszerencse a karthágóiak ellen fordult, vezérükről, Hamilkárról azt jegyezték fel, hogy annak a máglyának a lángjaiba vetette magát, amelyen kevésbé értékes áldozatokat áldozott fel. Akár atyja helyettesítője volt a gyermekáldozat, akár nem, az nyilvánvaló következtetés, hogy mind Izraelben, mind Karthágóban a gyermekáldozat gyakorlatát fokozatosan kiszorította az állatáldozaté. Izrael vallási történetében megtaláljuk ennek az újításnak visszhangját az Izsákot helyettesítő kos mítoszában (Gen 22,1-19). Karthágó vallástörténetében a molk omor, a gyermeket helyettesítő bárány feláldozása ismert Karthágó Kr. e. 146-ban általános szokássá vált. A karthágói tófet felső szintjein sok urna állati és nem gyermekmaradványokat tartalmaz és - feltehetőleg az áldozatokat reprezentáló - állatábrázolások jelennek meg az emlékoszlopokon. Nos, az emberáldozat, amit Júdában a hetedik században Kr. e. szüntettek meg, az észak-afrikai tengrentúli Kánaánban tovább él, legkésőbb Tiberius uralkodásáig, vagy talán a keresztény éra harmadik századáig.

Az emberi lényektől gyakorolt szertartást gyakorta tulajdonították az általuk tisztelt isteneknek is. A föníciai mitológiában találjuk azt, hogy El isten fiainak egyikét maga El áldozza fel atyjának, az égistennek (Byblosi Philo szerint), El isten egy másik fiát, Mot-ot pedig Anat istennő áldozza fel gabonaszellem formájában (Rasz-Samrában felfedezett mitológiai költemények szerint). Ennek az isteni üdvrendnek ez a kánaánita képe merült fel újra, talán galileai forrásból, a keresztény teológiában. A fiúisten, akinek a teste kenyér és a vére bor, feláldozza magát az Atyaistennek, mint egy bárány, s akinek halála megváltja az emberiséget.


4. Emberimádás: egy világállam bálványozása

A kollektív emberi hatalom bálványozásának egyetemes fokon sok előnye van az emberimádás helyi formájával szemben.

Legkézenfekvőbb előnye időszerűsége egy szétbomló civilizáció történetében, amikor az élet a régi helyi állam szerkezetében tűrhetetlenné vált már. Aristoteles visszatekintő értékelése a régi rendszerről megegyezhet a történeti tényekkel. Az egykor bálványozott helyi állam eredetileg, amint Aristoteles sugallja, életszükségletként jelentkezett, azután léte egy ideig azzal volt igazolható, hogy olyan szervezeti forma volt, amelyik az egyedi ember számára jó életet biztosított, célt tűzve ki alkotó erői számára. Aristoteles világában, az ő korában nem kevésbé volt nyilvánvaló az sem - bár a filozófus hallgat róla, ha ugyan nem teljesen vak ezirányban - hogy egy istenített intézmény, amelyik egy ideig ösztönző erő volt, később korbáccsá változott. Egy olyan történeti fázisban, amelyben az egymással rivalizáló helyi államok folytonos testvérgyilkos háborúikkal egy társadalmat a megsemmisülés széléig sodortak, egy világállam imádásának lehetősége válik viszont életszükségletté, mivel egyedül csak ez nyújthatja a közvetlen hatékony eszközt az önmarcangolta társadalom számára a fenyegető társadalmi öngyilkosság elkerüléséhez.

Egy világbirodalom bálványozásának van egy második előnye is, ami belső jellegű. Az az érzelmi reagálás, amivel a helyi államok imádói bálványuk felé fordultak, fiatalos volt, rövidlátásuk miatt. Naivan optimista felelet volt ez egy időleges ösztönzésre, a történelem következő fejezetének bármilyen előre sejtése nélkül, amelyben ugyanez a bálványozott intézmény fájdalmas veszteséget fog okozni, örömet okozó nyereség helyett. Ezzel szemben az az érzelmi reakció, amellyel egy világbirodalom bálványát fogadják, viszonylag serdült jellegű. Egy hosszasan megtapasztalt szenvedésre adott felelet, minek következtében az a bármely emberi intézménytől várható jótékony eredmények határaira vonatkozó józanabb értékelés.

Harmadik előnye az, hogy az együttműködés, együttérzés és béke eszményei, amelyekért egy világállam bálványozása kiáll, valóban sokkal alkalmasabbak előmozdítani az emberi jólétet, mivel nagyobb távlatúak és kevésbé szűkkörűen önközpontosultak, mint a versengés, a küzdelem és a háború eszményei, amelyek a helyi államok kultuszában álltak kegyben és pártfogásban. Ennek a szempontnak klasszikus kifejezését adta egy görög író, a Római Birodalom egy dicshimnuszában, az Antoniusok korában:

,,Abban a pillanatban, amikor a világ államai már halotti máglyán feküdtek kiterítve, saját testvérgyilkos küzdelmeik és zűrzavaraik áldozataként, egyszerre ajándékul kapták a (római) birodalmat, és nyomban ismét életre keltek''.

(Aristeides, P. Aelius, In Romam (Or. XXVI) 68-70)

A világállamok negyedik előnye alapítóik személyiségében rejlik. Ezek a nagyemberek hatékonyabbak és lenyűgözőbbek, legtöbbjük pedig még jótevőbb és jóakaróbb is, mint a viszálykodó kisállamok hadvezérei és államférfiai, amelyek helyébe a világállam lépett. Az utókor nyújtotta tiszteletben csak a filozófiai iskolák és a magasabb rendű vallások alapítói múlják felül a világbirodalmak alapítóit.

,,A gondviselés... (küldte) őt nekünk és az utókornak, mint szabadítót, akinek küldetése az volt, hogy véget vessen a háborúnak és a világot rendbe szedje.''

Ezekben az Augustus császárról írt egykorú dicshimnuszban kifejezett érzelmekben kétségkívül osztozott Cyrus és Darius perzsa uralkodók, Han Liu Pang kínai császár, I. Murad és II. Mehmed ottomán császárok sok millió hálás alattvalója.

A világbirodalmak eme legnagyobb alapítóinak legkiemelkedőbb teljesítményeként egy civil és katonai közszolgálati iskola maradt utánuk, művük továbbvitelére: egy öröklődéses arisztokrácia, mint a perzsa mágusok és az inka orejonok, vagy egy hivatásos közszolgálat, mint a Kínai Birodalomé, a Római Birodalomé, vagy az Indiai Birodalomé egy brit rezsim alatt, vagy pedig egy civil szerzetesrend, mint az ottomán uralkodók rabszolgaháztartása.

Komoly dolog ezeknek az előnyöknek az együttese, amelyek erejében egy világbirodalom, miután eredetileg azzal nyert elismerést, hogy végigjátszotta a társadalmat fenyegető öngyilkosságtól megmentő negatív szerepet, képes volt arra is, hogy idők folyamán egyre növekvő pozitív tekintélyt és érzelmi elismerést is nyerjen. Megszerzett erkölcsi hatalma akkor nyert bizonyítást, amikor balvégzete beteljesedett.

Egy világbirodalom azon a ponton kezd hanyatlani, amikor gyakorlatilag impotenssé válik. Henye uralkodók még nemzedékeken és évszázadokon keresztül is megjátsszák, hogy ők a törvényesítés nélkülözhetetlen kútfejei azoknak a bitorlóknak a számára, akik saját erejükből hasították ki utódállamaikat. A törvényes uralkodó kezéből kapott beiktatási szertartást kívánta meg az alattvalók meghódolásának biztosítása céljából a bitorló, uralma elismeréséül. Ez a nyilvánvaló formaság oly nagy gyakorlati fontosságot nyert, hogy a legtöbb gyakorlatias gondolkodású bitorló nem riadt vissza a legnagyobb fáradságtól sem ennek megszerzése érdekében, azután pedig szorgalmasan fitogtatta azt. Egy Odoaker, egy Teodorik, egy Klodvig a Római Birodalom elrabolt nyugati provinciáin uralkodtak, a Konstantinápolyban túlélő római császári kormányzat helytartóiként, a Hindu Marathas, valamint a keresztény Britt Kelet-indiai Társaság a Delhiben székelő helye muzlim ,,nagy mogulok'' helytartóiként uralkodtak Indiában, és az Ottomán Birodalom legtöbb keresztény utódállama megelégedett azzal, hogy autonóm fejedelemségként kezdje életét a padisah uralkodói fősége alatt, mielőtt állami szuverenitást igényelt volna a maga számára.

Másfelől, miután egy haldokló világbirodalom megkapta a maga soká halogatott kegyelemdöfését, történhetnek kísérletek, sőt megismételt kísérletek feltámasztására. Az ilyesféle újjászületésnek klasszikus példái Kínában a Csin és a Han uralom újjáéledése a Szuj és a Tang dinasztia révén, a Római Birodalom újjáéledése az orthodox kereszténységben, először a bizánci birodalomban, azután Moszkvában, a ,,harmadik Rómában'', a Római Birodalom három új megtestesülése a nyugati kereszténységben Nagy Károly, I. Ottó és a Habsburgok révén, végül az Ottomán Birodalom kísérlete a keresztény időszámítás tizennyolcadik századától kezdve, hogy lehanyatlott megbecsülését azzal nyerje vissza, hogy az arab kalifátus új megtestesülésének teszi meg magát.

Egy világbirodalom hatalma alattvalóinak szíve felett ily módon szilárd és jól kiérdemelt még akkor is, ha egy világbirodalom egyébként az imádat nem megfelelő tárgya, akár egy intézményben, akár egy személyben akarja a hódolatot önmaga számára. A bálvány intézményesített képviselete túlságosan elvont, személytelen és közömbös olyan szempontból, hogy megfelelő érzelmi támogatási nyerjen el, míg a bálvány személyben való megtestesülése túlságosan is bizalmas közelségben van ahhoz, hogy méltó módon sugalmazza a kellő tekintélyt.

Egy világbirodalomnak, mint intézménynek személytelenségi abban a távolságban érződik, amelyben fővárosa van alattvalói nagy többségének mindennapi életétől. Most már, hogy Róma polgárai olyan messze állnak fel csatasorba, mint Cadiz, Beyrut és Köln, és most már, hogy Rómának nincs szüksége arra, hogy a szomszédos vetélkedő hatalmakkal szembeni védelemre szólítsa fegyverbe őket, Dat Roma többé már nem tud sugallni az ő szívükbe sem ugyanolyan szeretetet és tiszteletet, mint abban az időben, amikor még egyetlen római polgár sem lakott és dolgozott egy napi járóföldnél messzebb a Capitoliumtól, és amikor minden hadjárat alkalmával behívható volt, hogy Rómáért Clusium vagy Samnium ellen küzdjön. És a fortiori a Római Birodalom egy olyan alattvalója, aki Spárta, Athén vagy egy másik, akár dicső, akár szégyenletes emlékű, egykor állami önállósággal rendelkezett város polgára volt, nem imádhatta Dea Romát olyan meggyőződéssel és lelkesedéssel, mint amilyennel valaha Athana Cholcioecust, avagy Athene Poliast imádta. Azt a megilletődést, amit az ilyen ember akkor érzett, a modern nyugati utazó akkor élheti újra át, ha az athéni Acropolison azon a helyen áll, ahol valamikor Pheidias szobra volt, az attikai Atheneé, és rábámul az Aegina hegycsúcsára, valamint az Acrocorintus csúcsos oromzatára. És amint mereven bámul, lelki szemei előtt egy korinthosi Poseidon és egy aeginai Athana Aphaia alakja merül fel, hogy dacoljon Athén királynőjével. A helyi istennő nagyon is hatékony támogató volt vetélytársnőjével szemben, mielőtt a Dea Roma hosszú karja mindkettőt le nem taszította trónszékéről. Dea Roma, ez a mindenütt jelenvaló rendőrnő, ennél nem jelenthetett többet athéni védencei számára, még ha ezek történetesen el is nyerték a római polgárságot, vagy ha éppen a keresztény időszámítás harmadik századában a társadalmi összeomlás folytonosan kísértő réme meg is értette velük azt az értéket, amit Róma szolgáltatott hellén civilizációjuk számára.

Egy világbirodalom alattvalói sohasem érzik magukat nagyobb lelkesedésre indíttatva a birodalmi közszolgáltatásokért, amelyeknek haszonélvezői, pedig ezek a szolgáltatások sokkal lényegesebbek, mint voltak azok, amiket egy városállam valaha is nyújtott, vagy egyáltalán tudott nyújtani. Az új világuralom alatt egy többé-kevésbé hatékonyan és igazságosan megszervezett birodalmi rendőrség, közigazgatás és jogrend minden alattvalójának biztosítékot nyújthatott arra, hogy bárhová is megy, békét, biztonságot és igazságszolgáltatást élvez. Márpedig egy olyan uralom, amelyik ily módon szabadságot biztosít számára az egész ismert világon, nem nyújthatja ugyanakkor az otthon érzését is. Egy ilyen világméretű közszolgáltatás túlságosan személytelen ahhoz, hogy erős érzelmeket, vagy nagy hálát váltson ki.

Személytelen ez még az olyan világbirodalmakban is, ahol az alapítók és az alapítók művét továbbfolytató közalkalmazottak saját világuk legbelsejéből származtak - amint ez valóban így történt például Ur-Nammu sumér-akkád ,,négy világtáj birodalmában'', vagy abban a birodalomban, ami egyenlő volt ,,mindennel az ég alatt'', amivé a Kínai Birodalom nőtte ki magát Han Liu Pang újraegyesítése által. Ebből a szempontból azonban ez a két birodalom kivételt képezett. A legtöbb világbirodalmat nem a saját belterületükről származó háznép gyermekei alapították és tartották fenn, hanem vagy a határvidékek lakosai, vagy újraalapított ,,sumér és akkád birodalom'' amorita uralkodói, egy hellénista világbirodalom római uralkodói, egy délnyugat-ázsiai birodalom egymást követő perzsa és arab uralkodói, az egyiptomi Közép- és az éj-birodalom thébai alapítói, az Ó-birodalom még délibb származású alapítói, egy Kínai Birodalom Tsin alapítói, amely birodalmat később Han Liu Pang igázott le és alapított újra. Az idegen származású birodalomépítők példái egy indiai világbirodalom egymást követő mughal és brit uralkodói, a keleti orthodox kereszténységben alakult birodalom oszmán uralkodói.

Ahol az uralkodók idegenek vagy határvidékiek, egy készen adott lélektani szakadék tátong közöttük és alattvalóik között, de sem a britek Indiában, sem az oszmánok Közel-Keleten nem nyugodtak meg addig, amíg ezeket a természetes gátakat mesterségesen ki nem szélesítették. Miután a tizennyolcadik században India brit kormányzói barátkozni kezdtek indiai alattvalóikkal, a tizenkilencedik században tudatosan elzárkóztak tőlük. Az Oszmánok törekedtek leginkább arra, hogy a keleti orthodox kereszténység szabad muszlim hódítóit három lépés távolságra tartsák saját birodalmuk kormányzásától. Egy, a birodalom keresztény népességéből toborzott világi-szerzetes testület kezébe helyezték le azt, amelyik egyaránt közömbös volt a császár muszlim és keresztény alattvalói iránt, mivel az iszlámba történt önkéntes áttérésük elválasztotta tagjait előző keresztény társadalmi miliőjüktől, anélkül, hogy hasonultak volna új hittestvéreikhez, akik született muszlimok és szabad emberek voltak. Annál is inkább figyelemre méltó ez, mivel a Kínai Birodalomban, amelyet a kínai világ belsejéből elkülönített és egy ősi kínai hagyományban gondosan nevelt polgári közigazgatási réteg kormányzott, az uralkodás titkos szabályainak az egyike volt az, hogy egy tisztviselőt sohasem szabad abba a tartományba helyezni, ahol családi otthona van.

Természetesen nem volt véletlen, hogy a kínai, az ottomán és a brit birodalmi kormányzatok mind sokat fáradoztak azon, hogy ezekkel a különböző eszközökkel azonos eredményt érjenek el. Közös egyetértésüket bizonyítja az, hogy nem érezték természetellenesnek azt, hogy polgári alkalmazottjaiknak érdekteleneknek kellett lenniök alattvalóik irányában. Ezt az a tapasztalatban gyökerező meggyőződés irányította, hogy a barátkozás ellensége a részrehajlatlanságnak és a hatékonyságnak. Egy ilyen meggondolásból kinevelt közömbösség nem keltette ugyan rosszhírüket, de feltétlenül határt szabott a hálának és szeretetnek, amit felkelthettek volna egyébként alattvalóik szívében.

Egy világbirodalom alattvalói hűsége biztosításának másik választható gyújtópontja egy istenített uralkodó volt, egy istenített intézmény helyett. A Római Birodalomnak, mint Divus Caesarnak imádása nem szenvedett attól a távolságtól, személytelenségtől és érdektelenségtől, ami gyengéje volt Dea Romaként való imádásának. Míg a Római Birodalomnak csak kevés alattvalója látogathatott el Rómába, addig a Caesar mindenhová elutazhatott, bármeddig időzhetett valahol, kiválaszthatta, mikor mit tart legsürgősebb elvégzendő feladatának, és valóban, Caesar, Augustus, Hadrianus munkás életük nagy részét úton és táborban töltötték. Divus Caesar fölényben volt Dea Roma felett abban, hogy isten létére ember volt, szenvedélytelen alattvalóihoz hasonló, és mivel kivételes hatalmú emberi lény is volt, akinek akaratától összes alattvalójának élete és szerencséje függött, a remény vagy félelem, tisztelet vagy megvetés, szeretet vagy gyűlölet élénk érzelmeit tudta felkelteni. De Divus Caesarnak ez a megfoghatóan érzékelhető emberi természete, ami alattvalóival legerősebb kapcsolatát biztosította, volt egyúttal gyengesége is, mert egyetlen ember sem valóságos isten, vagy valami istenhez hasonló. Még a leginkább istenszerű emberi lény is, akire kiosztották a Divus Caesarnak ezt az ember feletti szerepét, képtelenül el fog maradni attól, hogy felnőjön hozzá (amint maga Caesar is tanúja ennek Alexandriában), mivel ezeknek az istenített emberi lényeknek legkisebb elégtelenségei is botrányossá válnak. Caesar vagy Augustus geniusa lehetővé tette egy Tiberius vagy Claudius számára, hogy ,,hozzáigazodjék'', de korlát is volt helyettesítő jellegű hatékonyságuk miatt. Ez a genius nem tudta megóvni egy Gaius vagy egy Nero tekintélyét, amint Marcus Aurelius erényének tekintélye sem tudta megóvni egy Commodus tekintélyét, akit atyja sohasem akart utódjául kijelölni.

Olyan gyengeség ez, amiben Divus Caesar és Dea Roma közösek. Egy világbirodalom imádása, akármelyik formájában, mesterséges termék, ama spontán növekedés helyett, ami a városállam imádása volt ezt megelőzően. Államérdekből találták ki és propagálták, politikai tevékenység népszerűsítette, és jóllehet megfelelt a politikai egység után sóvárgó vágynak, ami eredeti és nagyon széleskörű érzés, mesterséges volta mégis megfosztja attól, hogy megnyerje haszonélvezői szívét.

Ezért egy világbirodalom vezetői, amint az idő halad, egyre nehezebbnek találják, hogy alattvalóik megfelelő hódolatát biztosítsák a birodalom, mint önmagában imádandó tárgy számára, akár egy bálványozott intézmény rideg személytelen formájában, akár egy istenített uralkodó nem épületes személyes formájában, és a birodalom-istenítés politikai értékének ez a csökkenése visszatükröződik egy politikai változásban. Megkezdődik egy olyan irányzat, amelyik igyekszik háttérbe szorítani az uralkodó istenségének tanát, vagy éppen elveti teljesen azt, és azzal keres politikai kárpótlást az így leírt veszteségért, hogy valami olyasmiben igyekszik a birodalom számára új vallási szentesítést találni, ami rajta kívül és felette áll.

Egyiptomban például az uralkodó istenségét fokozatosan háttérbe szorították az egyiptomi birodalom hosszú történetének egymást követő szakaszaiban. A fáraó, a ,,Nagy Isten'' saját jogán vált fáraóvá, aki annak erejében isten, hogy Re-napisten fia, és ez az istenien elsőszülött megtestesült isten emberibb alak az éj-birodalomban, mint a Középsőben, a Középsőben pedig mint az Ó-birodalomban. A Középső-birodalom idejétől kezdve ő a ,,Jó Isten''. Az éj-birodalomban Echnaton, az eretnek fáraó, a realista képzőművészetben odáig ment, hogy önmagát életszerű emberi lényként családja körében ábrázoltatta, és bár megengedte udvarának, hogy istenként imádja, a külvilág számára egy isten emberi szolgájaként és apostolaként szerepelt. Ez az isten a Napkorongban nyilatkoztatja ki önmagát, és aki transzcendens és egyetlen.

A sumér-akkád világban emberi uralkodók csak kivételesen igényelhettek maguknak istenséget, és azt is csak bátortalanul. Az akkád militarista Naramsin megengedte, hogy nevét az istent meghatározó betűvel írják, és úgy ábrázolják, amint egy isten szarvas koronáját viseli. A sumér és akkád birodalom alapítójának, Ur-Nammu-nak utódai önmaguk istenként történő imádatásában, a név szerint nekik szentelt templomokban, azokban a városállamokban mentek el legmesszebbre, amelyeket birodalmi fővárosuk, Úr fennhatósága alá vetettek. De Úr királyát saját fővárosában nem imádták templomban. Lehetett isten Eshnunnában, de Urban a város birtokosának, Nanna holdistennek szolgája volt, és amikor Hammurabi babiloni király, egy interregnum után restaurálta a sumér és akkád birodalmat, nem újította fel azt az igényt, hogy valami megtestesült istenként uralkodjék, hanem visszatért az eredeti sumér gyakorlathoz, hogy egy isten helytartójaként kormányozzon. Hammurabi saját helyzetére és megbízatására vonatkozó koncepcióját nevében fejezte ki, ha helyesen értelmezzük nevét úgy, hogy annak jelentése ,,a nagybácsi (azaz Marduk isten) (legyen) dicső''. Az ilyen, mondat formájában kifejezett személynevek, amelyben egy isten az alanya egy állításnak, vagy címzettje egy könyörgésnek, megszokottak voltak Babilóniában és Asszíriában, amint később Izraelben és az iszlámban is. Ahol használatban voltak, azt jelentették, hogy viselője magát egy transzcendens isten szolgájának tekinti, nempedig megtestesült istennek.

A Hammurabi-teremtette precedenst, amely szerint nem igényelt önmaga számára isteni tekintélyt, tényleg követték is Délnyugat-Ázsia birodalmainak őt követő uralkodói. Hammurabi Marduk emberi szolgájaként uralkodott - Marduk Babilon házi istene volt, akinek uralma, emberi helyettesének uralmával lépést tartva vált egyetemessé. Az Achemenidák Anuramazda emberi szolgáiként uralkodtak (és talán, helyileg, leigázott népeik isteneinek szolgáiként). Az Ommajádok és még kifejezettebben az Abbaszidák, Allah emberi szolgáiként uralkodtak. A babiloni uralkodó által teremtett precedenst, kétségtelenül nem szándékosan, Aurelianus római császár is követte, amikor úgy döntött, hogy ne istenként uralkodjék, amint mindegyik elődje, az volt alattvalói számára a keleti provinciákban, hanem egy transzcendens isten - Echnaton egykori istenének, a Sol Invictus-nak, a ,,legyőzhetetlen Nap''-nak - helytartójaként.

Egy görög történetírótól Aurelianusnak tulajdonított mondásban jut kifejezésre az a cél, amit az isteni tekintélynek az emberi uralkodóról egy transzcendens istenre történt átvitele szolgál. A császár csak az ő nevében ténykedett. Aurelianus elődeinek politikai balsikereiről tanúskodott az a szándék, hogy ő maga elkerülje istenített elődei végzetét.

,,Aurelianus azt szokta mondani, hogy a zsoldosok csak ámítják magukat azzal a feltételezéssel, hogy a császár jószerencséje az ő kezükbe van letéve. ő maga azt szokta bizonygatni, hogy Isten az, aki őt a bíborral felruházta... és ő határozta meg uralmának idejét'' (Auctor Anonymus post Dionem, Dendorf s edition p. 229.)

Nyilvánvaló, hogy ha egyszer a zsoldosok legyőzték azt a gátlást, amit érezhettek egy császárban megtestesült istenség megölésével kapcsolatban, a császári korona kevésbé válik veszélyessé olyan viselője számára, aki maga nem isten, hanem emberi helytartója egy transzcendens istennek, akit a gyilkosok nem tudnak megölni minthogy nem hús és vér. Halott istenek nem mennydörögnek. Egy isten, aki megölhető, valójában megfosztatik minden lehetőségtől, hogy olyan lény legyen, aki halála után büntetéssel tudná sújtani az ellene sikerrel elkövetett bűntényt. De egy transzcendens isten, aki túléli meggyilkolt emberi szolgájának halálát, továbbra is fog élni, hogy a gyilkosokat megbüntesse, amint Jahve továbbra is ott élt Izrael földjén népének deportációja után, hogy majd leszámoljon a deportáltak kitúróival.

Ez a meggondolás, ami az istenség áthelyezését eredményezi, politikusnak látszik, lélektanilag egy feltétel mellett hathatós, és ez mindennél fontosabb. Azzal, hogy uralma számára egy rajta kívül álló vallási szentesítést keressen, az uralkodónak az a célja, hogy valami hatékony befolyást szerezzen alattvalói képzelet- és érzelmi világa felett, azon a fejlődési fokon, amelyen a feltételezés szerint, egy uralkodóban megtestesült isten iránti tiszteletük túlságosan elgyengült ahhoz, hogy továbbra is megelőző tényezőként szolgáljon a gyilkosság ellen. Aurelianus helyzeti gyengesége zsoldosaival szemben - akik végül is a maguk részéről megölték őt - az volt, hogy a zsoldosok nem hittek komolyabban abban a transzcendens istenben, akinek öntudatlan képviselőivé Aurelianus megtette őket, mint amilyen komolyan Gaius, Nero és Commodus emberi istenségében hittek. Az emberi uralkodó transzcendens isteni védőjének kellett lennie, akiben az uralkodó alattvalóinak őszintén kellett hinniök, hogy ez az isteni védelem hatékony legyen.

És itt a Hammurabik és az Aurelianusok egy dilemmával kerültek szembe, mivel habozni fognak önmagukat olyan isteni patrónus kezébe helyezni, aki nem a saját teremtményük, vagy legalábbis saját kinevezettjük. Ha a birodalmi isten nem lehet továbbra is maga a császár, a politikai bölcsesség azt fogja tanácsolni, hogy az új isten emberi pártfogoltjának ellenőrzése alatt álljon, abban az értelemben, hogy egy, az uralkodótól kiválasztott istenről legyen szó, akinek az uralkodótól kinevezett papság szolgál, az uralkodótól jóváhagyott szertartásrenddel, ha ugyan nem saját maga az uralkodó tervezte azt meg. És íme, mégis, az Alsó-birodalom uralkodója feloldhatatlan problémába bonyolódott, mivel a kinevezés tényleges körülményei, amelyek egy védőistent persona gratá-vá tettek maga az uralkodó számára, jelentéktelenné tették azt az uralkodó alattvalói szemében, akiknek pedig megfélemlítésével lett a bábisten megbízva.

Valóban úgy tűnik, hogy azok a kísérletek, amelyek valamely politikai tekintélytől, államérdekből, mesterségesen megkonstruált vallást erőltetnek, sohasem tudták megnyerni az uralkodó alattvalóinak megkívánt hűségét, pedig ő, ingadozó politikai tekintélye számára ezt a mesterséges szentesítést szándékozott megnyerni. A megfelelő vallásos tisztelet megnyeréséhez, mint láttuk, elégtelen volt magának a világbirodalomnak az imádata, ez volt egyébként egyik gyengesége is. Ugyanez a végzetes gyengeség megmarad minden mesterséges pótlékában.

Az egyiptomi történelem egyik olyan korszakában, amelyben a fáraó istensége hanyatlóban volt, Echnaton sikertelenül helyettesítette a hagyományos megtestesült istent a Napkoronggal jelképezett absztrakt transzcendens istennel. Emberi alkotója Atont jelölte ki, hogy az egyiptomi világbirodalomban az egész emberi nem számára az egyetemes imádat tárgyául szolgáljon, a birodalom szíriai és nubiai peremén csakúgy, mint annak egyiptomi szívében. Ámde Echnaton egyiptomi alattvalóit semmiképpen sem lehetett meggyőzni arról, hogy higgyenek ebben a mesterséges új istenben, akit felülről egy politikai tekintély erőszakolt rájuk. Ok nem tudták Aton irányában ugyanazt érezni, amit őseik éreztek a nagyon is jelenlévő, megtestesült isten irányában, akinek isteni atyja, Amon-Re, a thébai Élet-isten és a deltavidéki Nap-isten teológiai egységében megörökítette az egyiptomi világ két összetevője közötti politikai egyesítést. A népi válasznak ez a hiánya tette lehetetlenné Atonnak, hogy teremtője és helytartója uralmát hatékony vallási szentesítéssel biztosítsa. Ez a mesterséges vallás nem élte túl Echnaton életét és uralkodását.

Az egyiptomi történelem egy későbbi korszakában, I. Ptolemaeusnak sem sikerült, akárcsak előtte Echnatonnak, hogy egy mesterséges vallással hozassa létre az általa megcélzott eredményt. Az Achaemenida birodalom egyik egyiptomi utódállamának ez a macedóniai görög alapítója érzelmi kapcsolatot kívánt létesíteni bitorolt országainak betolakodó görög és honos egyiptomi elemei között. Ezt a politikailag kívánatos eredményt az egyiptomi Osiris-Apis isten hellénizálásával gondolta elérni. Templomában, Memphis-ben, Egyiptom ősi nemzeti fővárosában, Apis egymást követő bika-megtestülései voltak eltemetve. Ez a memphisi egyiptomi isten új termplomot kapott Rhacotisban, Ptolemaios új görög fővárosának, Alexandriának egyiptomi negyedében. Itt Serapis névvel lett beiktatva, láthatóan hellénizált formában, amelyben elfogadható imádási tárgy lehetett a görögök számára, mind a Ptolemaios uralma alatt álló területeken, mind azokon túl. A Ptolemaiosok idejétől kezdve, a görögök kezdtek behódolni annak a vallásnak, amelynek az egyiptomiak már régtől fogva alávetették magukat, és így egy ősi egyiptomi kultusznak ez az új hellénista változata megfelelően gyökeret vert. De ha a Ptolemaiosoknak ezt az eredményes vallási újítását valójában a görögök és az egyiptomiak közötti közeledés előmozdításának be nem vallott célja sugallta, akkor ez a politika kudarcot vallott. A memphisi Osiris-Apis ősi egyiptomi kultusza és az alexandriai Serapis új görög kultusza évszázadokon át virultak egymás mellett, minden vegyülés nélkül úgy, hogy egy egyiptomi isten meghonosítása a görög világban semmivel sem hozta összébb egymáshoz a közös isten görög, illetve egyiptomi imádóit.

Serapis kultuszának az a kudarca, hogy áthidalja a görögök és egyiptomiak közötti szakadékot az Achaemenida birodalom macedóniai hódító nemzedékében, jelentősen különbözik a Guadalupe-i Szűz kultuszának sikerétől - amelyet Mexikó castíliai hódító szakadék áthidalására. Az eltérő eredmény oka világos. A Szűz, akinek egy új nemzet patrónájává kellett lennie, amely nemzetben indiánoknak és kreoloknak kellett egybeolvadniok, egy indián istennő alakjában jelent meg egy indián parasztnak, és a paraszt látomásának meséjében a spanyol tekintélyek mindaddig kételkedtek, amígcsak egy csoda nem igazolta azt. A hódítók nehezen tartották hihetőnek, hogy az Egek Királynője úgy választhatna, hogy indiánként jelenjék meg egy indián áttérőnek. De ez az indiánként, indiánnak történt megjelenés, ami botránykő volt a Szűz hagyományos spanyol tisztelői számára, nyerte meg az indiánok áhítatát a hódítóktól behozott istennő számára, aki ilyen kegyesen nyilatkoztatta ki, hogy a meghódítottakat szívébe fogadta. Így az Óvilág Nagy Istenanyját, mint a guadalupe-i Szüzet fogadták be az éjvilág meghódított bennszülöttei anélkül, hogy bevándorolt imádóinak hűségét elveszítette volna. I. Ptolemaios sikertelen kísérlete történetének fényében, hogy a vallás politikai célt szolgáljon, feltételezhetjük, hogy a guadalupe-i búcsújáróhely sohasem játszhatott volna olyan kulcsszerepet Mexikó életében, mint amilyet tényleg játszott a hódítás óta, ha alapítója nem az indián paraszt Juan Diego, hanem a spanyol birodalomépítő Hernan Cortés lett volna.

I. Ptolemaios kudarca, hogy a görög és egyiptomi alattvalóit egyetlen közösségbe ötvözze, szívük közös vallási kultusz számára történő megnyerésével, nem járt olyan viharos következményekkel, mint egy fél évszázaddal később a Seleucida uralkodó, IV. Antiochus sikertelen kísérlete, hogy hasonló vallási újítással érjen el kulturális egyenlősítést. Antiochus azt remélte, hogy sokféle alattvalója között azzal éri el a birodalmi hazafiasság közös érzelmét, hogy birodalmában minden egyes helyi közösség ősi helyi istenét azonosítja az új birodalmi istennel, Zeus Uranios-szal. Ámde, amikor az uralkodó megkísérelte, hogy a jeruzsálemi Jahvét átformálja az új birodalmi istenszabvány hasonlatosságára, az eredmény egy olyan vallási robbanás lett, ami a világtörténelem egész későbbi folyamatát befolyásolta.

Négy évszázaddal IV. Antiochus uralkodása után, kisebb robbanást idézett elő Heliogabalus római császár, aki a fordított kísérletet tette, hogy saját szíriai szülővárosának helyi istenét formálja át egyetemes istenné, a római uralom alatt élő összes nép számára. A rómaiakban nem volt több lelkesedés, hogy egy Emesából származó fekete kőfétist fogadjanak el a Római Birodalom legfőbb védőisteneként, mint a zsidókban, amikor nem akarták elfogadni a Seleucida birodalmi istent, Zeus Uranios szabványszobrát, helyi istenük, Jahve képmásaként. Aurelianus, Heliogabalus utódaként, nem tudott odaadást nyerni a Heliogabalus fekete kövében lehetetlenül megtestesült Napisten számára, akit a Sol Invictus kevésbé botránkoztató absztrakt formájában mutatott be.

Ezután Maximinus Daia és Julianus, sorjában mindegyik, egy szélesebb bázison képzelt el valami mesterséges vallást felépíteni úgy, hogy a neoplatonista filozófia habarcsával ragassza össze, a kereszténység kivételével, a birodalomban elterjedt összes vallást. De Maximinus és Julianus problémája többé már nem az volt, ami Heliogabalusé és Aurelianusé. Elődeik kísérleteinek felújításában, hogy mesterséges vallást alkossanak, a két későbbi uralkodó nem annyira abban volt érdekelt, hogy uralma számára új vallási szentesítést biztosítson, mint inkább abban, hogy egy új élő vallást megelőzzön, nehogy az töltse ki alattvalóik szívében a vallási vákuumot. Ez a vallás volt az egyetlen, amit távolról sem hozott létre, vagy erőltetett valamelyik római uralkodó, sőt egy társadalmi alvilágban jelent meg és onnan küzdötte fel magát, dacolva a római császári uralom ellene hozott rendelkezéseivel. Mielőtt még Julianus újra belekezdett volna Maximinus Daia reménytelen vállalkozásába, hogy egy mesterségesen kreált pogány ellenegyházat állítson szembe a kereszténységgel, Nagy Konstantin mélyebb megértést mutatott Aurelianus kudarcának okára vonatkozólag, amikor hódolatát a megszelídített és éppen ezért tehetetlen Sol Invictus-ról átvitte a keresztények-imádta Mindenható Istenre, - egy olyan Istenre, aki erős volt, lévén hajthatatlan.

Konstantin jól megsejtette, hogy új tájékozódást követel meg az uralkodóban megtestesült isten imádásának sorozatos csődje, valamint az olyan transzcendens isten kultuszáé, aki bár hivatalosan az uralkodó védője, valójában az uralkodó bábja, aminek következtében képtelen az uralkodó alattvalói szívének megnyerésére. Amikor ily módon a mesterséges vallások elégteleneknek bizonyultak ahhoz, hogy a császári uralom számára a szükséges hatékony vallási szentesítést biztosítsák, csak egyetlen választási lehetőség maradt a császári uralom számára. Valami olyan élő vallás oltalma alá kellett helyezkednie, amelyik külső kényszer nélkül nőtte ki magát, és amelyet a császári uralom alattvalói nem tekinthetnek úgy, mint az uralkodói tekintélyektől államérdekből kreált kultuszt. A Római Birodalomban ennek a két szükséges feltételnek nyilvánvalóan a kereszténység felelt meg, amelynek a császári tekintélyektől való szellemi függetlenségét a vértanúságok hosszú sora bizonyította, kezdve Alapítójának keresztre feszítésével. Azzal, hogy Konstantin a Római Birodalmat a kereszténység oltalma alá helyzete, nem is sejtve, egy Délnyugat-ázsiai precedenst követett, amint Aurelianus is egy másikat azzal, hogy magát a Sol Invetus helytartójának nyilvánította ki. Aurelianust Babilon istenének, Marduknak helytartója, Hammurabi előzte meg, Konstantint pedig Zarathustra próféta istenének, Ahuramazdának helytartói: Cyrus és Darius. Az achaemenidák egy magasabb fejlettségű vallás oltalma alá helyzeték magukat, amelyik, akárcsak a kereszténység, független lelki hatalom volt. Ezt a perzsa példát követték az arab kalifák - Mohamed próféta politikai ,,utódai'' - akik az ,,igazhitűek urai''-ként kormányozták az iszlám híveit.

A Konstantintól megtett lépés forradalmi volt abban az értelemben, hogy azon az áron nyert hatékony vallási szentesítést a Római Birodalom számára, hogy alávetette magát a keresztény egyház lelki tekintélyének. Ez az egyház nem állt a császári kormányzat ellenőrzése alatt, amennyiben mindig felelősségre vonhatatlannak bizonyult azzal szemben. Nem szolgáltatta-e ki ily módon a megtért uralkodó a győztes egyház kegyének? Egy uralkodó tehetetlenségét, hogy egy hivatalosan megerősített magasabb rendű vallást detronizáljon, nemcsak Julianus kudarca példázza, hanem Akbaré és Hakimé is. Akbar kudarcot vallott abban a kísérletében, hogy az iszlámot a mesterséges Din Ilahival helyettesítse, amelynek ugyanaz lett volna a célja, mint I. Ptolemaios mesterséges Serapis kultuszának, vagy IV. Antiochus mesterséges Zeus Uranios kultuszának. Hakim abban a kísérletében szenvedett vereséget, hogy az iszlám, a kereszténység és a zsidóság Istenének imádásától, a magában az uralkodóban megtestesült isten pogány jellegű imádásához térjen vissza. Az Úr 1956. esztendejében Hakim mesterséges vallásának Libanon és Szíria drúz lakossága körében csak egy kis csoport híve van, míg Akbar mesterséges vallásának egyáltalában nincsen már híve.

Valóban ,,rettenetes az élő Isten kezébe jutni'' (Zsid 10,31). Így, még ha az összes mesterséges vallás bebizonyosodott terméketlensége arra is ösztönzi az uralkodókat, hogy a vallási szentesítés keresésében, az államérdektől be nem mocskolt élő vallások valamelyike felé forduljanak, az emberi természet még mindig keresni fogja az Abszolút Lét megközelítésének egyéb választási lehetőségét. Ebben a helyzetben, a kollektív emberi hatalom mind helyi, mind egyetemes imádatából kiábrándult lelkek először az emberimádás ama formájához tudnak fordulni, amelyik abban különbözik annak egyéb formáitól, hogy sem nem kollektív, sem nem mesterséges. Az istenített önelégséges filozófus részesül az istentett helyi közösség előnyében, hogy nem hidegvérrel megalkotott bálvány, az istenített világuralkodóval pedig abban, hogy személy és nem intézmény. Ezért az önelégséges filozófusként megjelenő emberimádásnak szintúgy meg kellett méretnie és könnyűnek kellett találtatnia, mielőtt a terep szabaddá vált a magasabb rendű vallások térfoglalása számára.

folytatás