Afrika Arab világ Ausztrália Ázsiai gasztronómia Bengália Bhután Buddhizmus Burma Egyiptológia Gyógynövények Hadművészet Hálózatok Hinduizmus, jóga India Indonézia, Szingapúr Iszlám Japán Játék Kambodzsa Kelet kultúrája Magyarországon Kína Korea Költészet Közmondások Kunok Laosz Magyar orientalisztika Mélyadaptáció Memetika Mesék Mezopotámia Mongólia Nepál Orientalizmus a nyugati irodalomban és filozófiában Perzsia Pszichedelikus irodalom Roma kultúra Samanizmus Szex Szibéria Taoizmus Thaiföld Tibet Törökország, török népek Történelem Ujgurok Utazók Üzbegisztán Vallások Vietnam Zen/Csan

Terebess Ázsia E-Tár
« katalógus
« vissza a Terebess Online nyitólapjára

5. Emberimádás: egy önelégséges filozófus bálványozása

Láttuk, hogy egy világállam, mint istenített intézmény személytelen imádásának van egy másik lehetősége is, istenített vezetőjének személyes imádásában. Az istenített filozófusban, az ember egyénként bálványozva, félrerúgta az istenített vezetők kollektív emberi hatalomba vetett bizalmát, de rögtön feláll bálványként, mankó nélkül, kizárólag saját egyéni jogán.

Ez a bálványozott, önelégséges filozófus végterméke az egyén felszabadulási folyamatának a helyi közösségben, civilizációs története első fázisában. Ebben a fázisban, mint már utaltunk rá, a helyi államok, amelyekbe a születő civilizáció beiktatja önmagát, azzal nyeri meg tagjai hódolatteljes tiszteletét, hogy nemcsak azt teheti lehetővé számukra, hogy életük legyen, hanem az bőségben legyen (Jn 10,10). A primitív társadalmakban az önközpontúság a többes szám első személyben valósul. Mint a hangya a hangyabolyban, vagy a méh a kasban, a primitív emberi lény alig több, mint társas állat. Az önközpontúság fokozatos áttevődése a többes szám első személyből az egyes szám első személybe, az egyén folyamatos felszabadulása során, a legfőbb ösztönző erő, amit a civilizációs folyamatban egy társadalom városközösségei nyújtanak az emberi életnek, eme közösségek korai történetében. Nem kétséges, hogy az ember, akárcsak a hangya, vagy a méh természettől fogva társas állat, és saját természete ellen kell küzdenie, ha nem akarja önmagát társadalmi tevékenységben kifejezni. Valóban az önkifejezés minden tényének társadalmi cselekvésnek kell lennie, hiszen hallgatóság nélkül nincs önkifejezés. Mégis, az olyan egyén önkifejezése, aki tudatában van saját egyéniségének és akaratának, sokkal ösztönzőbb formája a társadalmi tevékenységnek, mint egy olyan emberi lény tevékenysége, aki annyira nyomasztó hatása alatt áll annak a társadalomnak, amelynek tagja, hogy ez a társasösztön egyéniségét az öntudat szintje alá nyomja. Az egyén felszabadulása, abban az értelemben véve fölszabadulását, hogy nem tagadja meg veleszületett és elidegeníthetetlen társas ösztönét, hanem társas természetét tudatosan és akarattal valósítja meg, az a szolgáltatás, amit az embernek - vagy legalábbis néhány kiemelkedő embernek - nyújt egy helyi közösség egy civilizáció történetének első fázisában.

A történelem eme fejezetében megfigyelhetjük az egyén felszínre bukkanását fokozatos fejlődésben. Először egy puszta névként jelenik meg az évenkénti tisztségviselők listáján, abból a közcélból feljegyezve, hogy ezek az egyedi nevek címkézzék meg az egyébként megkülönböztethetetlen éveket a közösség életében - mint például a limmu tisztség viselőinek asszír listája, a névadó archonoké Attikában, a római konzuloké. Attól az egy mozzanattól eltekintve, hogy írásba foglalták, és nem csupán az emlékezetre bízták, az évenkénti tisztségviselőknek ezek az ősi listái nem viszik messzebb a személyiséget az elismerés felé vezető úton, mint az ősatyák primitív családfái, döntően új irányzatot csak az hoz, ha az egyén úgy kerül feljegyzésre, mint valamely történeti teljesítmény véghezvivője.

Ezen a fokon a feljegyzésben megőrzött kép térbelivé válik. Az egyénit néhány saját életpályát követve mutatja be nekünk, és ezek az életpályák változó eredményeiket tekintve, lehetnek jók, vagy rosszak önmaga, vagy ama társadalom szempontjából, amelynek életében egyéni szerepét játszotta. Megörökíthette saját tevékenységét, mint építtető, ahogyan azt az asszír királyok tették, akik ilyenekként jelentkeznek előttünk a modern nyugati régészektől feltárt legrégibb asszír feliratokon. Ismertethette politikáját, és megörökíthette eredményeit és balsikereit mint törvényhozó, vagy államférfi, amint Solon tette, a még mindig az ő neve alatt közkézen forgó költeményekben. Ünnepelhették, mint Pheidiast, művészként, aki egyéni műalkotásokat hozott ki azokból a közmunkákból, amelyeknek véghezvitelével a közösség bízta meg őt. Ünnepelhették, mint Aischylost, költőként, aki egyéni műalkotásokat hozott ki az évenként visszatérő vallásos szertartás közös megünnepléséből, ami eredetileg csak ismétlődő volt, és ezért szerzője névtelen. És lehetett megérdemelten híres, vagy méltánytalanul hírhedt, mint hódító, aki egyéni hírnevet és hatalmat nyert a maga számára saját helyi közössége és szomszédai között vívott háborúban. Ennek a baljóslatú katonai hírnévnek klasszikus emlékei a győzelmes támadó hadjáratok megörökítései, amelyek az asszír királyok feliratain jelentek meg, először az ártatlan építészeti emlékek előszavaiként, majd főtémaként, amihez az építészeti emlékek már csak felületesen kapcsolódtak, merőben szokványos függelékként.

Az egyéniségnek hadvezérként való felbukkanása előre jelezte a felszabadult egyének és a militarizálódott helyi közösség közötti törés nyitányát. Láttuk, hogy a helyi államok közötti háború előbb-utóbb halálos küzdelemmé mérgesedik. Az erőszak végzetes növekedéséért, amellyel a helyi államok közötti háborúkat vívták, részben az a kifutási lehetőség a felelős, amit ezek a háborúk azoknak az egyéneknek nyújtottak, akik hódítóként szereztek maguknak hírnevet. Azok az egyéniségek, akiknek önkifejeződése ilyen formát nyert, megragadták az alkalmat, hogy egyéni becsvágyukat a társadalomtól a háborúval elvett áldozatok számának növelésével elégítsék ki. De a katonai egyéniségek ezeket a társadalomellenes sikereiket a velük azonos szintű egyéniségek kárára érték el, akiknek azonban tevékenységi területe más irányú volt, és így a militarizált helyi államok egyedi tagjai többségének kellemetlen tapasztalatai miatt, a militarizálódás folyamata megváltoztatta a közösség viszonyát velük. Az az intézmény, amelyik a történelem egy későbbi szakaszában a polgárok életét azzal fogja gazdagítani, hogy majd nyitást jelent számukra egyéniségük felszabadulásához, most még csak szegényíti életüket azzal, hogy egyre súlyosabb és súlyosabb áldozatokat követel tőlük. Jahve, a ,,hősi harcos'' (Ex 15,3), Molochként a ,,rémítő királyként'' nyilatkoztatta ki magát, és az ősi helyi istennek ez a megdöbbentő új megjelenése vezetett az elkülönülésekhez az egyéneknek helyi államuk irányában tanúsított magatartásformáiban, tevékenységi területük közötti különbség szerint.

A fent említett elkülönülésnél a hadvezér sokkal nagyobb tiszteletben részesült, mint amilyet bármikor is nyújthatott a helyi kollektív emberi hatalom imádata a katonai ambíciók számára. A második nemzedék civilizációinak korában önmagukat elítélően jelentkeznek az asszír királyok II. Assur-nasir-pal stílusában feljegyzett kéjsóvár hadijelentései. Az első nemzedék civilizációi, önmaguk felett ítélkezően, a Naramsin-oszlopra és a Narmar mellvértre vésett rémítő képemlékeken jelentkeznek. Az említett oszlop az akkád militarizmus gutium-i hegylakók elleni hadiakciójának emléke, a sumér-akkád világ egymással versengő államainak élet-halál harca során, a Narmar-mellvért az egyiptomi militarizmus emléke, a harc tetőzésének és befejezésének pillanatában, amikoris az egyetlen győztes túlélő kivételével, mindegyik hadviselő fél megsemmisült.

A kép másik oldalán a hadvezérek áldozatait látjuk, lázadozva a véradó ellen. Az asszír nép megismételt lázadásai, militarista királyaik kívánta áldozatok ellen, túlságosan is izzóak voltak ahhoz, hogy ezeket a megrázó eseményeket elhallgathatta volna, még akár egy királypárti történetíró is. A spártaiak ellenállását, hogy továbbra is megadják a Messena visszahódításához tőlük megkívánt áldozatokat, a második spárta-messenai háború folyamán, Tyrtaios költő említi meg verseiben, akit az akkori spártai kormány bízott meg a spártai harcosok hanyatló ,,erkölcsének'' felszításával. Tyrtaios sikere mutatja, hogy költő éppúgy hasznot húzhat a háborúból, akárcsak egy király. Azt mondják, hogy amíg Tyrtaios harci költészete levette lábáról a spártai hadsorokat, felsorakoztatva őket életük további feláldozásához, addig maga a költő hírnévre tett szert és tiszteletdíjat kapott. Egy másik görög költő viszont nem a katonai erények dicsőítésével tett szert hasonló hírnévre, hanem azok megtagadásával, amikor arra hívták fel, hogy saját személyében fizesse meg a véradót.

Archilochusnak Thasos szigetén kellett harcolnia városállamáért, Paros-ért egy gyarmati hódító háborúban, amelyik ugyanolyan igazságtalan volt, mint Spárta háborúja hellén szomszédjának, Messenának meghódításáért. A parosi költő-sorkatona életét a konvencionális katonai becsületkódex kirívó megsértésével mentette meg, majd vétkét súlyosbította azzal, hogy közzétett egy költeményt, benne dacolva a kortárs görög közvéleménnyel, szégyentelenül hirdette megvetését a hagyományos polgári kötelezettséggel szemben, miszerint életét kell adnia hazájáért.

,,Pajzsom most valamilyen kötekedő
Saian gyerek büszkesége és öröme
Egy vadrózsabokornál dobtam el -
Vadonatúj, belsején nincs karcolás.
Kár érte? De íme én életben vagyok.
És mi marad, ha meghalunk?
Öreg pajzs, csak maradj függve,
Majd felváltalak hozzád hasonló jóra.''

Maga az a tény, hogy ez a kitűnő költemény még mindig forgalomban van, mutatja, hogy akkor, amikor Archilochus nyilvánosságra hozta, tudta, mit tesz. Számolnia kellett azzal, hogy a görög közvélemény hullámzásában a véradó elleni lázadás már elég széleskörű volt akkor, bármennyire is mondhatták még a spártai édesanyák a parosi költőről, hogy büntetlenül dicsekedhet a józanesze diktálta gyávaságával.

A görög történelemben Archilochus költeménye határkő, mivel ő volt a görög társadalom első, egyéniségként fellépő tagja, akinek volt bátorsága nyilvánosan kigúnyolni helyi közösségének parancsait. Bár Archilochus kirekesztette magát abból a lehetőségből, hogy követőket szerezzen, vagy mozgalmat indítson a hősiességről történő lemondás választása érdekében. A közösséggel szemben tanúsított engedetlensége egy, nem éppen lelkesítő formát öntött, mégpedig az életkockáztatás hagyományos társadalmi kötelességének visszautasítására irányuló személyes kihívást. A görög történelemben Socrates volt az a hős, aki a szellemi önelégségesség új eszményének mintaképévé válhatott, egy filozófus-polgár, aki Archilochus tiszteletre méltó ellentéteként, lelkiismeretesen és derűsen teljesítette hagyományos kötelességét közössége iránt, hogy életét annak rendje és módja szerint aktív katonai szolgálatban kockáztassa. Ez a szeplőtelen polgári teljesítmény Socrates számára erkölcsi fölényt biztosított, amikor végül, tudatosan adta oda életét a közösségével szemben tanúsított engedetlensége következményeként, és szánt szándékkal szenvedett el vértanúságot annak kezei között, mivel nem akarta végrehajtani az állam rendelkezéseit, amelyeket teljesítve, lelkiismerete ellen kellett volna cselekednie.

Socrates élete elvesztését választotta, hogy megmentse azt. Az athéniekkel szemben vívott harcában pedig magatartása olyan nemes volt, az övéié viszont olyan szégyenletes, hogy ez a vértanúság városközi tiszteletet nyert, nemcsak Athénben, hanem szerte a görög világban. Olyan szélvihar volt ez, amit azóta sem lehetett kiheverni. Amióta majdnem mindegyik Socrates utáni görög filozófiai iskola pátriárkájaként tekint vissza és föl rá, a Kr. e. 399-ben elkövetett igazságügyi gyilkosság visszhangjai a görög történelem későbbi századait végigcsengte, és olyan súlyosan rendítették meg a városállam fenségjogának tekintélyét, akárcsak a középkori nyugati kereszténység helyi királyságaiban a királyi hatalomét, Becket Tamás meggyilkolásának visszhangjai. Kétségtelen, hogy Socrates nem látta előre, milyen felmérhetetlen és folyamatos erkölcsi hatása lesz halálának, és nem is volt ez szándékában. A bálványozott helyi közösségek hitelvesztésének előidézésével, Socrates utat nyitott a görög világban egy értékesebb imádási tárgy választási lehetőségének felfedezéséhez. Az emberisten új ideáljának történeti példaképévé vált, a nem egy közösségben, hanem egy egyéni emberi lényben megtestesült istenéé.

Ily módon, Socrates vértanúságát az emberimádás - az önmagának elégséges filozófus bálványozásáról van szó - új formájának ihletőjeként véve, ennek az új görög hitnek hívei félremagyarázták Socrates meggyőződését, és így, magával Socratessel szemben követtek el méltánytalanságot. Abbeli választásában ugyanis, hogy inkább vértanúvá válik, mintsem lelkiismerete ellen végrehajtsa az állam rendeleteit, nem arról volt meggyőződve, hogy egyike ,,azoknak az elbizakodottaknak, akik magukat igaznak tartották, és másokat megvetettek.'' (Luk 18,9). Ő abban hitt, hogy sajátmagánál hűségesebben kell követnie egy láthatatlanul jelenlévő szellemi lény vezetését, akit természetfeletti oktatójának tartott, a megfelelő görög szót kicsinyítő formájában ,,daimonion''-ként használva, jelezni akarván ezzel bensőséges személyes viszonyát ezzel a ,,még kicsiny hang''-gal. Ily módon áldozta életét egy isteni vezető kívánsága szerint, ami sem a természet erőinek egyike nem volt, sem nem az az emberi közösség, amelynek Socrates maga is tagja volt, sem pedig maga Socrates, s ezzel valójában nem a görög, indiai vagy kínai filozófusok előfutára lett - akiknek legtöbbje békésen ágyban, párnák közt halt meg - hanem a zsidó és keresztény vértanúké.

A szellemi önelégségesség nem-socratesi hajszolásában a filozófusok a helyi állam imádásának lehanyatlásával keletkezett szellemi légüres teret szerették volna kitölteni. A görög világban, hasonlóképp Indiában és Kínában, elég közel is jutottak céljuk eléréséhez, azt bizonyítva, hogy az egyéni emberi lélek eljuthat olyan szellemi magaslatokra, amelyek túl vannak az emberi én bármilyen kollektív kivetítésének hatósugarán. De egyedül csak az indiaiak rendelkeztek elég értelmi világossággal ahhoz, hogy a problémákat elvben legvégső következményeikig végiggondolják, és elég erkölcsi bátorsággal ahhoz, hogy gyakorlatban céljukig vigyék ezeket a következményeket. Viszont görög és kínai testvéreikhez hasonlóan, gyengeségben marasztaltattak el közös, lényegi és radikális ideáljukban.

A hinayanista buddhista iskola filozófusai azt a paradox igazságot ragadták meg és gondolták végig, hogy az emberi lényeg számára, az önelégségesség kifuttatásának logikailag kikerülhetetlen végcélja az önkioltás. Egyetlen élőlény sem érheti el a teljes szellemi önelégségességet addig, amíg önmagában marad, ez pedig a földi természet megváltatlan állapotú élőlényeiben megtestesült - és ezért ,,bebörtönzött'' - élet legmélyebb valójában érvényes ellentmondásban rejlik. Minden élőlénynek törekvése, amint megfigyeltük, hogy az Univerzum középpontjává váljék. Ámde a teremtmények önérvényesítésének lángját a vágy táplálja, a vágy pedig kötelék, amely az egyedi teremtményt a teremtés egészének többi részéhez fűzi, és így ahelyett, hogy az Univerzum urává válnék, annak rabszolgájává lesz. Ez a belső ellentmondás annyit jelent, hogy a szokványos életfeszültség, aminek másik neve szenvedés. Tökéletes önelégségesség lehetetlen a kínos feszültségtől való teljes megszabadulás nélkül, éppen ezért tökéletes önelégségességet csak akkor érhetünk el, ha kiégetjük a lelki tüzelőanyagot, a vágyat, ami egyrészt táplálója az önközpontúságnak, másrészt akadálya célja elérésének. Csak a Nirvánában - a létező olyan állapota ez, amelyben a vágy lángja már elhamvadt és az egyéni én teljesen megszűnt - oldódik fel a megszokott evilági élet feszültsége.

A Nirvana, amelynek szó szerinti jelentése ,,kialudt létezés'', negatív kifejezési forma, Buddhának pedig ki kellett térnie tanítványai kívánsága elől, hogy a metafizika nyelvén pozitív meghatározást adjon, mivel vigyázott arra, nehogy nyája betévedjen a haszontalan elmefuttatások idillikus mezejére, le a fárasztó tevékenység kemény útjáról, amelynek mentén terelgetni akarta őket. A kortárs, buddhizmuson kívüli, indiai gondolkodás metafizikai fogalmaiban, a vágy lángjának kioltása, talán azonos jelentésű lehetett a keresztüllátás tényével a Mayan - vagyis azon a fátyolon, amit a látszat csalóka világa húz a Valóság arca elé - a Nirvana elérése pedig egyenlő azzal a következetes belátással, hogy az egyedi én, az önmaga (az Atman) azonos az Abszolút Valósággal (Brahma): ,,Te vagy az''. Buddha, a maga részéről, ha valaha megengedte volna magának, hogy ezt a metafizikai alapot megközelítse, talán kijelenthette volna, hogy nem buddhista indiai kortársainak szellemi célja valójában az, ami az övé. Egyetérthetett volna azzal, hogy Nirvana és Brahma, csupán két különböző elnevezése ugyanannak az Abszolút Valóságnak, és nem tagadhatta volna, hogy ő és kortársai egyetértenek abban az elgondolásban, miszerint az Abszolút Valóság szintjén - és csakis ezen a szinten - eltűnik az önmagában álló én és az önelégségesség közti összeférhetetlenség. De vitán felül továbbra is állíthatta volna, hogy a közös cél csak akarati erőkifejtéssel érhető el, és sohasem csupán értelmi játékkal. A Brahma-Nirvana tényleges eléréséhez nem segíthetett hozzá annak merő belátása, hogy az önmagában álló én azonos az Abszolút Valósággal, mivel annak oka, hogy az Abszolút Valóság egyedül lehet önelégséges az, hogy egyedül az Abszolút Valóság nem önmagában álló én. Az önmagában álló én Mayának, a látszatok csalóka világának más neve, éppen belátását csak egyetlen úton vihetjük át az egység gyakorlati megvalósításába, mégpedig akarati cselekvéssel, amivel az önmagában álló én kiégeti önmagát, egészen addig, amíg csak az Abszolút Valóság marad meg.

Indiában Buddha Siddhartha Gautama és az ősi hinayanista iskolát alkotó tanítványai idejében, akárcsak a görög Socrates, valamint utódai, Zeno és Epicuros idejében, a helyi államok közötti harc elviselhetetlen intenzitási fokot ért el. Mind a buddhista, mind a görög filozófusok elkülönítették magukat attól a helyi közösségtől, amelybe véletlenül beleszülettek, bár a buddhisták sokkal messzebb mentek el ebben, mint a görögök. Törekedtek, hogy az evilági közösségek minden formájától elkülönítsék magukat, s ezenfelül magának az evilági életnek az élvezeteitől is. Az igazi őszinteség és elhatározottság pedig, amivel ezek a hinayanista buddhista filozófusok lelki keresésüket folytatták, két kérdést vet fel: elérhető cél-e az abszolút magábavonulás? Továbbá, feltéve, hogy elérhető, az erre való törekvés helyes tevékenység-e?

Úgy tűnik, mintha az abszolút magábavonulás lényegét tekintve elérhetetlen lenne, minthogy nehéz belátni, hogy a módfelett kemény szellemi törekvés egy egyén részéről, önmaga elszigetelésére minden vágytól, hogyan érhető el anélkül, hogy ne kapcsolódnék ahhoz az egyetlen alapvető vágyhoz, amellyel, ezen a vezérmotívumként szereplő egyetlen vágyon kívül, minden más kívánságot ki akar oltani. Pszichológiailag lehetséges-e minden vágy kioltása, kivéve magának a vágy kioltásának a vágyát? A hinayanista iskola atyái nyilvánvalóan tudatában voltak útjuk eme lélektani keresztjének, minthogy a Négy Szent Igazság hagyományos megfogalmazásában, másodikként ,,a kioltás kielégíthetetlen vágyát'' említik, éppen úgy, mint ,,az önmaga megörökítésének kielégíthetetlen vágyát'', vagy pedig ,,az érzéki megtapasztalásra irányuló kielégíthetetlen vágyat'', a kielégíthetetlen vágy egyik formájaként, amely kielégíthetetlen vágy a rossz eredete, mivel ez vezet az újjászületéshez.

A második kérdés az, vajon az abszolút lemondás következetes megvalósítása, ha lehetséges, egyben helyes-e? Ha Buddhának igaza volt, és bizonyára igaza volt, abban az állításában, hogy az abszolút önlemondás csak a mindenfajta vágy kioltásával érhető el, akkor a Hinayanának nemcsak rendszerint önzőnek tekintett vágyak elfojtását kell megkívánnia, mint amilyen a személyes gyönyör, a gazdagság és a hatalom magáért, hanem az olyan vágyak elfojtását is, amelyeket szokásosan altruistának tekintenek, mint amilyen a szeretet és az irgalom valaki részéről érző embertársa iránt. Az olyan filozófusok számára, akinek célja a minden érzelmi köteléktől való megszabadulás, az önzetlen szeretet és irgalom nem kevésbé kompromittáló, mint az önző élvezetek kíméletlen hajszolása. Ha az összes - egyaránt a jó és a rossz - vágy ilyen részrehajlatlan elfojtása volt a hinayanista buddhista tan logikus következménye, akkor maga Buddha is vétkes volt egy magasztos következetlenségben. Hiszen ő ellenállt annak a kísértésnek, hogy rögtön bevonuljon a Nirvánába, amit pedig megvilágosulása elérhető közelségbe hozott számára, hanem ehelyett azt választotta, hogy elodázza önmagának a szenvedéstől történő megszabadítását, abból a célból, hogy követőit megtanítsa a szenvedéstől való megszabadulás útjára. A mahayanista buddhista iskola modern hívei nyugodtan állíthatják, a buddhista szentírás hinayanista kánonjába besorolt legenda tanúságára hivatkozva, hogy maga Buddha életében nem a Hinayanát, hanem a Mahayanát gyakorolta. De ugyanezek a mahayanista buddhisták azzal is vádolhatják hinayanista elődeiket és ellenfeleiket, hogy közös mesterükhöz hűtlenül, önző következetességgel járták az abszolút és különbséget nem tévő elszigetelődés útját, amit Buddha írt elő tanításában. A mahayanista buddhista elmarasztaló ítélete a hinayanista filozófus felett, az írástudóknak és farizeusoknak a kereszten függő Krisztusra szórt gúnyolódásainak - ,,másokat megszabadított, önmagát nem tudja megszabadítani'' (Mt 27,42) - megfordításába foglalható össze.

Akár jogosan ráillik ez az elmarasztaló ítélet, akár nem, a hinayanista iskola buddhista filozófusaira, bizonyosan alkalmazható a sztoikus és epikureista görög filozófusokra, minthogy ezek nyilvánvalóan a hinayanista buddhista indiai filozófusok alatt állottak mind értelmileg, mind erkölcsileg. A ,,rendíthetetlen nyugalom''-ra és ,,sebezhetetlenség''-re irányuló párhuzamos törekvéseikben nem helyezték a fejszét a fa gyökerére, amint azt a hinayanista filozófusok tették, célként vállalva önmaguk elfojtását. Másrészt a görög filozófusok messzebb mentek, mint a hinayanista filozófusok, a szenvedő embertársaik iránt érzett szeretet és irgalom önzetlen érzelmeinek szándékos elfojtásában.

,,A szánalom értelmi betegség, amit a más népek nyomorának látványa okoz...

A bölcs nem szenvedhet az ilyesfajta értelmi fertőzésben.''

 

(Seneca: De Clementia II. könyv, 5. fej. 4.)

,,Ha megcsókolod gyermekedet - vagy egy testvéredet, vagy egy barátodat - sohase vidd bele képzelőerődet őszintén ebbe a cselekménybe, és sohase engedj szabad folyást érzelmeidnek, hanem zabolázd és fékezd azokat.''

 

(Epictetos: Dessertationes III. könyv 24. fej 85.)

A görög történelem világuralmi korszakában virágzó sztoicizmus két vezető egyéniségének műveiből vett eme idézetek jó példái a sztoikus tannak, a sztoicizmus elégtelenségének pedig, az ítéletet magukban hordozó bizonyítékai. Arra irányuló törekvésükben, hogy embertársaiktól önmagukat elkülönítve, istenekké tegyék magukat, a sztoikusok és az epikureisták nem emelték magukat az elérni áhított isteni magaslatra. Emberalatti szintre nyomták le magukat, önmaguk kudarca pedig, amibe önmagukat juttatták, a Hybris elkerülhetetlen büntetése volt, amire ítéltettek. Az igazság az, hogy az ember nem Isten, és nem is tudja magát istenné tenni, éppen ezért a filozófusok elbizakodott kísérlete, hogy egy istenhez hasonló önelégségességet érjenek el, valami ironikus sorscsapást mér rájuk, amennyiben arra kényszeríti őket, hogy éppen azokat az emberi képességeiket, amelyek leginkább isteniek, a szeretetet és az irgalmat, emberalatti méretekre szűkítsék, ahelyett, hogy azokat isteni méretekre tágítanák ki. Egyedül Isten tud abszolút módon szeretni és együtt érezni, aminthogy abszolút módon elégséges is önmagának. Az ember jobban fogta a szeretet és irgalom képességein felüli méreteit, az önelégségességre való törekvés feladásának árán. Mégha emberalatti szintre is alacsonyította önmagát azzal, hogy a szeretetet és az irgalmat legjobb tehetsége szerint kiűzte, az ember még mindig képtelen az önelégségességre a Nirvánán innen.

A konfucianus iskola kínai filozófusai elkerülték a görög filozófusok végzetét, hogy két szék közül a pad alá essenek, minthogy nem kísérelték meg az elkülönülést, ami a sztoikusok és a hinayanista buddhisták közös célja volt. A konfucianusok megelégedtek azzal, hogy azoknak a szenvedéseknek és bukásoknak tegyék ki magukat, amelyek azzal a hagyományos hétköznapi erkölcsi célkitűzéssel jártak együtt, hogy jó fiak és derék államhivatalnokok legyenek. Konfucius életműve, akárcsak Buddháé, egy gyakorlati jellegű filozófiai iskola alapítása volt, és Buddháéhoz hasonlóan, ez volt a legrosszabb, saját érdekeinek szem előtt tartása szempontjából. De ha tovább vizsgáljuk, melyikük milyen megoldásra szánta volna magát, ha hajlamát követi, a pályájuk közötti külső hasonlóság, egy belső ellentétet tár fel.

Buddha annak árán alapította meg iskoláját, hogy szánt szándékkal háttérbe helyezte a Nirvánába való bevonulását. Konfucius annak a következménynek a vállalásával alapította meg a magáét, hogy meghiúsul valamelyik helyi fejedelem államminiszteri tisztségének betöltésére irányuló törekvése. A ki nem teljesedett államhivatalnok és az önmaga elhárította potenciális arhat között mély szakadék tátong.

Látható, hogy a konfucianus filozófia nem teszi ki követőit annak a konfliktusnak az emberi természet veleszületett társas ösztönével kapcsolatban, mint amelynek a buddhista és sztoikus filozófusok kitétettek, vágyuk kioltására irányuló törekvésük következtében. Az indiai és a görög filozófusok gyakorlatában ezt a konfliktust részben megoldatta egy, a társas ösztönnel kötött kompromisszum, a filozófusok célkitűzéseként szereplő önelégségesség rovására. Ez a kompromisszum pedig egy elméleti következetlenségbe sodorta őket, miközben nem mentesítette őket az érzelmi feszültségtől. Ezek a kedvezőtlen tapasztalatok a Hybris bűnének voltak következményei, amit az indiai és a görög filozófusok követtek el, amikor annak a kísértésnek tették ki magukat, hogy egy istenhez hasonló önelégségességet érjenek el, amit pedig valójában az ember nem érhet el, sem egyedileg, sem kollektíve. A kínai filozófusok el tudták kerülni ezt a szellemi csapdát, és lábukat szilárdan vetették meg a földön, mivel nem voltak túl gőgösek ahhoz, hogy ne találják meg céljukat a hagyományos emberi társadalmi erényekben, és így egyáltalában nem véletlen, hogy a konficianizmus komoly gyakorlati sikereket ért el, amelyek elhomályosítják a sztoicizmus, epikureizmus és hinayana gyakorlati eredményeit.

Feltételezhető, hogy az Úr 1956. esztendejében, a kommunizmus felszíne alatt, még döntő módon alakította a kínai nép életét, amelyik ebben az időben negyedét vagy ötödét tehette ki az egész, akkor élő emberiségnek. A Kr. előtti második évszázadtól, a keresztény időszámítás tizenkilencedik és huszadik századának fordulójáig, a konficianizmus megtartotta időtálló kapcsolatát egy értelmiségi elittel, ebben a népies kínai társadalomban. Ellentétben azokkal az alkalmi betörésekkel, amelyeket az idegen, és elméletileg összeegyeztethetetlen életutak - mint például a buddhizmus mahayanista formája - tanúsítottak, a konficianizmus mindeddig folytonosan visszaszerezte a tömegekre gyakorolt tényleges befolyását mégha azok időlegesen el is távolodtak tőle. Az Úr ugyanazon 1956. esztendejében nem létezett egyetlen görög filozófia sem, amelynek még egyetlen élő híve lett volna a világ bármelyik zugában. És talán az volt a görög iskolák kihalásának oka, hogy társadalommal kötött gyakorlati kompromisszumaikban ugyanezt a bátortalan kétértelműséget tanúsították, mint az önelégességességben kifejezésre jutó céljuk felé irányuló törekvésekben.

A hinayanista buddhista filozófusok nagyobb tehetséget mutattak a tevékenység irányában, nagyobb megvetést tanúsítva ezzel a logika irányában. Ezek az indiaiak olyan messzire kiterjesztették a társas ösztön, valamint az önelégségesség megvalósítása között kötött kompromisszumukat, amennyire a görögök sohasem merészkedtek. Ez a következetesség rovására tanúsított odaadás, gyakorlati eredményt hozott magával. Az Úr 1956. esztendejében a hinayanista buddhista filozófia volt az uralkodó életút Ceylonban, Burmában, Sziámban és Kambodzsában. Ebben az évben egy hinayanista buddhista egyetemes zsinat ülésezett Rangonban, szelíden ülve egy kődobásnyira a kommunisták és a nyugat-uralta félteke közötti feszült határvonaltól. Ez a derűs nyugalom hősi példája volt annak a szellemiségnek, amelyik jelen van a hinayanista buddhista országok mindennapi életében. Sok nyugati megfigyelőre, beleszámítva olyan nyugatiakat is, akik még mindig keresztények maradtak, mély benyomást tett a hinayanista befolyás a maga szigorával, átható képességével és kedvező hatásával a nagyközönség erkölcsére, túl a fogadalmas filozófus-szerzetesek hivatásos szűk körén. Ha a filozófusokat, akárcsak a prófétákat, gyümölcseikről lehet felismerni (Mt 7,16.20) akkor a hinayanista buddhista filozófusoknak nem kell félniük a mahayanista kritikusaikkal történő összehasonlítástól. Pedig még Hinayana helyi életbenmaradása Dél-Kelet-Ázsiában sem több, mint a szerény gyakorlati eredmény, összehasonlítva a konfucianizmus szívósságával, míg másutt a Hinayanára, a görög filozófiákhoz hasonlóan más hitek épültek. Saját indiai szülőhazájában egy post-buddhista hinduizmus semmizte ki, és egy roppant terjedelmű missziós terület küszöbén, Kínában, Koreában és Japánban egy haladó buddhizmus hívei egy hinayanista filozófiától elpártoltak egy mahayanista valláshoz, amelyben a szeretet és az irgalom társadalmi kívánalmai nyilvánvaló előjogot nyertek az önkioltással valósuló önelégségesség keresése felett.

Az önelégségességre eljutni óhajtó filozófus kompromisszuma a társas ösztönnel, amennyire elkerülhetetlen, annyira illogikus, mivel az ember lényegileg társas lény. Társas ösztöne olyannyira hozzátartozik természete lényegéhez, hogy a filozófus olyirányú kísérlete, amellyel a társadalom végzetes bálványozását magának a társadalomnak megtagadásával akarja kigyomlálni, minden emberi lény számára gyakorlatilag lehetetlen vállalkozás.

Ezt az igazságot ismeri be Platón, inkább kelletlenül, mint barátságtalanul, a barlang foglyairól szóló hasonlatában. Platón megengedi, hogy annak a néhány embernek, aki megmenekült a mindennapi emberi élet sötétségéből és rabszolgaságából, fel- és kiküzdve magát a filozófia napfényére, a társas kötelezettség érzelmén kívül kell rekesztenie magát, hogy rendszeresen váltakozva, visszaereszkedjék a barlangba, abból a célból, hogy az alvilág szerencsétlen állandó lakosainak megvigye a filozófus saját kivételes megvilágosodottságának áldását. Ugyanezt az engedményt Platón sokkal nemesebb fogalmakkal teszi meg, amikor azt jelenti ki, hogy a görög világ helyi államai, de valójában az egész emberiség számára is, a gonoszság megszüntetésének egyetlen reménye az, hogy vagy a filozófusoknak kell királyokká lenniök, vagy a királyoknak filozófusokká. II. Dionysios szirakuzai zsarnok filozófussá nevelésének reménye mozdította ki magát Platónt is akadémikus elvonultságából és bonyolította bele egy önkényuralom alatt élő helyi állam politikai életébe.

Platón kísérlete, hogy II. Dionysius filozófus-tanácsadójaként szolgáljon, kudarcot vallott, bár későbbi, kevésbé kiváló görög filozófusoknak jobban sikerült ennek a társadalmi szolgálatnak a megvalósítása, tisztességesebb görög fejedelmek oldalán. Borysthenosi Bion magvalósította ezt Antigonus Gonatas macedón király, Borysthenosi vagy Bosporusi Sphaerus pedig III. Cleomenes spártai király szolgálatában. De történelmileg jelentős példáját a filozófus sikeres szerepére abban, hogy egy uralkodót hozzásegítsen a filozófia megismeréséhez, Konfucius poszthumusz befolyása mutatta, egy több mint 2000 évvel későbbi időszakban. K ang Hsi és Ch ien Lung mandzsu világuralkodókkal kapcsolatban. Ezt a kései filozófus irányítást, ami sokkal nagyobb politikai hatás volt, mint amilyent Konfucius saját korában, bármely helyi fejedelem szolgálatában elérhetett volna, nem lehetett volna kifejteni, ha Konfucius nem lett volna botcsinálta filozófus, annak eredményeként, hogy nem-foglalkoztatott közalkalmazott volt, aki inkább közszolgálatban szerette volna eltölteni egész életét.

A fentemlített uralkodók, akiknek az a szerencse jutott osztályrészül, hogy élő vagy már halott filozófus-nevelők szolgálatából húztak hasznot, megmaradtak mindenekelőtt uralkodóknak, államférfiúi mivoltukat szelídítő és tompító filozófiai színezettel. Olyan uralkodók, akik mindenekelőtt filozófusok akartak lenni és az államérdeket alárendelték - vagy igyekeztek alárendelni - a filozófiának, kevesebben és egymástól távolabbi korban voltak. Különlegességként kell megemlíteni Alexarchust, azt a filozofikus rögeszmést, akinek egy post-alexandriai hellén világban sikerült egy rövidéletű ,,Uranopolist'' (égi köztársaságot) alapítania, az Athos félsziget nyakánál, hála annak a körülménynek, hogy Cassandernek, egy bűnöző macedón hadvezérnek a testvére volt. Bár Marcus Aurelius, aki Zeno poszthumusz tanítványa lett trónrakerülése előtt, és Ashóka, aki amikor már trónon ült, lett Buddha poszthumusz tanítványává, mindketten egy-egy világbirodalom kormányzói voltak, és eleve mindketten azt várhatták, hogy valóra váltják Platón reményét, az ő álmát is túlszárnyaló mértékben. Az a fok, amivel Marcus elmaradt Ashóka mögött, abban az irányban, hogy hatékony lépéseket tegyen, nyilvánvalóan aranyat érő lehetőségének kiaknázására, nem a római uralkodó szellemi alkatának alacsonyabb rendűségét mutatja a magadhán fejedelemmel összehasonlítva, hanem a sztoikus filozófiáét a Hinayanához viszonyítva. De akár Ashóka, akár Marcus kudarca, hogy döntő és maradandó szellemi hatást gyakoroljon, mutatja a filozófia szellemi elégtelenségének mértékét, még olyan uralkodó kezében is, aki szíve mélyén elsősorban filozófus, és nemcsak arra törekszik, hogy a filozófia szellemi szentesítésül szolgáljon uralma számára, Róma és Caesar hitelét vesztett istenítése helyett.

Marcus - bizalmas naplójában közölt őszinte önleleplezéséből megítélve - úgy érzett, mint Platón valamelyik, szellemileg emancipált filozófusa érezhetett volna, ha arra ítéltnek találta volna magát, hogy vissza kell térnie a barlangba, nem alkalmi leszállásra, hanem egy egész életre szólóan. Marcus tapasztalata szerint császári hivatalának terhe az élet általános terhe volt, annak legvégső súlyhatárán, a filozófia szolgálata pedig császári ügynöke számára, bár felbecsülhetetlen értékű, de nagyon korlátozott lehetőségű. Nem volt az a megváltás útja sem önmaga, sem az összes többi érző embertársa számára az érző létezésmódból, hanem csupán enyhítő eszköze annak a véletlenszerű személyes tehernek, ami egyébként túl nehéznek bizonyulhatott volna a lélek számára, hogy egészen az életút végéig vonszolja azt.

,,Emberi élet! Tartalma pillanatnyi, lényege örökös változás, érzékei tompák, fizikai szervezete törékeny, tudata örvénylés, rendeltetése homályos, becse bizonytalan - valójában az anyagi elem hömpölygő folyam, a szellemi elem álom és pára, az élet háború és egy távoli országban való tartózkodás, dicsősége az elfelejtés. Mi segíthet minket mindvégig? Egy, és csak egyetlen egy - a filozófia, ami azt jelenti, hogy szellemünket ki nem zsákmányolva és meg nem becstelenítve őrizzük meg magunkban, nem adván módot sem a gyönyörre, sem a kínra, sohasem cselekedve meggondolatlanul, megtévesztően, vagy őszintétlenül, és sohasem függve mások erkölcsi támogatásától. Az is jelentős, hogy elégedetten fogadjunk mindent, ami csak jön, mint része annak a folyamatnak, amelyhez tulajdon lényünk tartozik, és mindenekfelett azt jelenti, hogy nyugodtan nézzünk szembe a halállal - egyszerűen úgy tekintve azt, mint felbomlását azoknak az atomoknak, amelyekből minden élő szervezet áll. Örökös átalakulásuk nem károsítja meg az atomokat, így miért gondolhatja valaki azt, hogy az egész szervezet átalakul és szétbomlik? A Természet törvénye ez, és a természettörvény sohasem lehet rossz.'' (Marcus Aurelius, Elmélkedések, II. könyv vége)

Marcusnak ez a filozófia előtt lerótt adója egy nemes lélek bélyegét viseli, de Ashóka számára ennél sokkal többet jelent a filozófia. Nemcsak valami magán mentsvár, ahová alkalmilag visszavonulhat, hogy kiheverje egy világkormányzó élethossziglan tartó szellemi fáradalmát, hanem megvilágosítás, ami átváltoztatja számára megszokott hagyományos fogalmait azoknak a kormányzási módszereknek, amelyekkel egy uralkodónak kell hatalmát gyakorolnia. Ashókát a buddhizmushoz az a borzalma térítette, amit egy győztes támadó háború okozta szenvedés keltett benne. Ezt a háborút ama erkölcstelen cél érdekében viselte, hogy birodalmát erőalkalmazással azonos terjedelművé tegye az általa ismert világgal, majd uralkodása hátralévő idejében eredeti célját, a világhódítást, egy egészen más területen folytatta. Most hatalmát arra a célra használta, hogy embertársaival közölje azt a megvilágosodást, ami az ő szemléletmódját átalakította, és az újonnan használt eszköze nem a kényszerítő katonai akció volt, ami nyilvánvalóan alkalmatlan ilyesféle cél eléréséhez, hanem a megnyerő térítő munka. Emlékművei azok a feliratok, amelyeken a Hinayanát magyarázza és ajánlja alattvalóinak, napiparancsként pedig a missziók szerepelnek az Achaemen birodalom macedón utódállamai felé.

Önkéntes helyénmaradásában, abból a célból, hogy társainak a megváltás jóhírét hirdesse, Ashóka hűségesen követi mesterének, Siddartha Guathamának példáját. Mert a jellegzetes vonás Buddha életében, gyakorlatában és tevékenységében nem az a meglátása volt, hogy a szenvedéstől való szabadulás egyetlen útja a vágy kioltása, hanem az a később hozzácsatlakozó meggyőződés, aminek erejében élete egész hátralévő részében működött, miszerint a megszabadító igazság felismerése egy erkölcsi kötelezettséget ró a megvilágosodott szellemre, mégpedig az életben maradás kötelezettségét, abból a célból, hogy másokat megtanítson a szenvedéstől való önmegváltás útjára. Guathama, Jézushoz hasonlóan, földi küldetésének szentelte magát, miután győzelmesen ellenállt a rövidítés kísértésének. Élete krízisén Guathama megkísértetett, hogy imént elért lelki hatalmát, saját magának a Nirvánába történő közvetlen átjuttatására használja fel, ahelyett, hogy másoknak mutassa meg, hogy lelki hatalmát az Isten Országának a földre történő ráerőszakolására használja fel, ahelyett, hogy tanítással terjessze azt. A kísértés felett aratott mindkét győzelem az önmaga feláldozás tudatos vállalása volt. Mindkettő átfordulást kívánt az önmagára tekintő személyes aszketizmustól ahhoz az életformához, amelyben a köznéppel kell bensőséges kapcsolatba kerülni, a nekik adandó lelki segítség céljából. És mindkét esetben a kísértést legyőző hithirdető kapcsolata a világgal botrányt okozott a hagyományos vallás hivatásos gyakorlói körében. Buddha élete, a kísértés után, felháborította a jogaikat, amint Krisztusé az írástudókat és a farizeusokat.

Ez a párhuzam jelzi, hogy jóllehet Buddha, Krisztustól eltérően, kimondottan filozófiát szándékozott tanítani, mégis az a szellemiség, amelyben működött, őt is arra juttatta, hogy vallásalapítóvá váljék. A Mahayana könnyen kisajátíthatja őt alapítójaként, a hinayanista szentiratok tanúsága szerint. És hogy Buddha még a mai világban is él és működik, az inkább szeretetének és irgalmának köszönhető, mint a szenvedéstől való megváltódás eszköze meglátásának, mely szenvedés felébresztette szeretetét és irgalmát. Ha Buddha működésének kezdetét és végét ama szellemi gyakorlatok előírásai jelentették volna, amelyek az önkioltás révén érik el az önelégségességet, azt gyaníthatjuk, hogy filozófiája Zeno és Epicuros filozófiájának halálával halt volna meg. Mert egy olyan filozófiának, amelyik nem alakul át vallássá, feltételezhetően hatástalannak kell bizonyulnia, mégpedig több okból. A filozófia képtelen hatni az átlagember szívére, minthogy azt felülről adja le neki egy értelmiségi elit, továbbá minthogy azt az értelem tudományos nyelve közvetíti számára, nem pedig a szív költői nyelve, és végül, minthogy a kötelesség félig-meddig kelletlen érzésével prédikálják neki, nem pedig a szeretet lelkes ösztönzéséből. A filozófus-misszionárius, mint filozófus, kénytelen lélektelennek lenni, misszionáriusként is. Mert, amíg társadalmi kötelességének logikátlan érzése azt kívánja tőle, hogy embertársai között a felvilágosodás fényét szórja szét, addig a személyes önelégségesség önmagára irányuló keresése mindig azt tanácsolja neki, ne hagyja magát eltéríteni személyes céljától azzal, hogy hagyja magát alávetni a szeretetnek és irgalomnak.

Így a filozófia elégtelen ahhoz, hogy betöltse a helyi államimádás és a világállamimádás sorozatos kudarcai nyomán kelt lelki ürességet, és így az emberimádat eme végső kudarca, az egyedi önelégségesség bálványozásának formájában, mutathatja, hogy az emberimádat egyetlen formája sem alkalmas az ember lelki igényeinek kielégítésére. Az egyetlen filozófiai iskola, amelynek sikerült azt kielégítenie, Siddartha Guathamáé, ezt pedig azzal érte el, hogy a tan holt betűjét alapítója fenségesen logikátlan gyakorlatának szellemével elevenítette meg.

6. A fejlettebb vallások megjelenése

Az emberimádás mindegyik formájában két tévedés van, ami bűn is, amellett, hogy hiba. Tévedés egyáltalán embert imádni, mivel az ember nem Isten, még ha az ember egyénileg kevésbé is lehet nem istenszerű, mint kollektíve. Továbbá tévedés emberi hatalmat imádni - akár kollektív és fizikai az, akár egyedi és politikai - mivel az emberi hatalom imádása megakadályozza a hatalom imádóit abban, hogy megtalálják a helyes magatartást a szenvedéssel kapcsolatban.

Az emberi életben a szenvedés a hatalom antitézise, és így jellemzőbb és alapvetőbb elem is az életben, mint a hatalom. Már láttuk, hogy a szenvedés az élet lényegéből való, minthogy elkerülhetetlen következménye egy feloldhatatlan feszültségnek, amely fennáll az élőlénynek önmagát a világmindenség középpontjává tenni akaró lényegi törekvése és lényegi függése között, ami a teremtéshez és az abszolút léthez köti, amelyben minden teremtmény él, mozog és létezik (ApCsel 17,28). Másrészt az emberi hatalom, minden formájában, korlátozott és végül is félrevezető. Ezért minden, az élettel kapcsolatos magatartás, amelyik az emberi hatalmat bálványozza, kötve van egy, a szenvedéssel kapcsolatos téves magatartáshoz, következésképp egy, magával az élettel kapcsolatos hibás magatartáshoz. A helyi államok bálványozó imádása hadvezéreiket arra viszi, hogy könyörtelenül okozzanak szenvedést a hatalom gyakorlásában. Egy világállam bálványozó imádása olyan politikához vezet, melynek célja az, hogy a szenvedést erőalkalmazással tartsa bizonyos keretek között, és így ahhoz az ellentmondáshoz vezet, hogy szenvedést kell okozni, annak korlátozása céljából. Mivel a világállam a legértékesebb fajtája azoknak az államoknak, amit az embereknek eddig sikerült teremtenie, a világállamhoz tapadó erkölcsi ellentmondás mindenféle államra kimondott ítéletet is jelent: rosszabb vagy jobbik formájában egyaránt, az állam az eredeti bűn bosszúja. Végül az önelégült emberi egyén bálványozó imádása elvezet a szenvedés iránti irgalom és a szenvedő iránti szeretet elfojtásához, pedig ez az irgalom és szeretet természetes az ember számára, lévén társas állat.

Az önmagának elégséges filozófus és a világállam bálványozásának kudarca, szembesülve a helyi állam imádásának kudarca adta kihívással, utat nyit az emberi hatalom bármely formájában történő imádásának elvetéséhez. Ez a kiábrándulás a hitelükvesztett emberi bálványokon továbbá utat nyit a szívváltoztatáshoz, a szenvedéssel kapcsolatos magatartásváltozás jóvoltából. A megtért lélek felhagy az emberi természet meg nem tért törekvésével, hogy önmaga számára a szenvedést a hatalom különböző fajtáinak - legyen az akár kollektív és fizikai, akár individuális és pszichikai - megszerzésével és gyakorlásával kerülje ki. Ehelyett az ellenkező magatartást teszi magáévá a szenvedés önmaga számára történő elfogadásával, és arra irányuló törekvéssel, hogy saját szenvedését pozitíve értékesítse, annak árán a szeretet és az irgalom érzéseit kiváltva embertársai irányában. Ez a szívváltozás az emberben felnyitja az ember szemét egy új látomásra Isten irányában. Pillantást ad neki az olyan Istenről, aki ugyanúgy szeretet is, mint hatalom, és aki sem az emberi, sem pedig a nem emberi természet istenítése, hanem éppen megszabadítója nekik és összes teremtményeinek az önközpontúság bűnétől, amire minden teremtmény hajlamos. Nem véletlen, hogy Buddha egy olyan filozófia megalkotója, aki élete során kétszer is tett ilyen döntő jellegű áldozatos fordulatot, halála után egy magasabb fejlettségű vallás megalapítójává is válhatott.

A hinayana filozófia átalakulása mahayana vallássá, aminek előrevetette árnyékát Buddha saját életpéldája, nem lepleződött le tanítványai körében addig, amíg vagy három század nem telt el Mesterük halála óta. A Mahayana kései hajnalának első derengései azoknak a népeknek a körében jelentkeztek, akiket Krisztus előtt a második században téptek ki gyökerestől, előbb egy görög, majd egy közép-ázsiai nomád indiai betörés alkalmából. Ez a születőfélben lévő fejlettebb vallás pedig akkor terjedt el, egy hellénizált indiai világból kiindulva, egy hellénizált dél-nyugat-ázsiai világon keresztül, egy kelet-ázsiai világba, amikor a Kelet-Ázsia, Dél-Nyugat-Ázsia, valamint India gyötrelmes időket éltek át. A dél-nyugat-ázsiai, az egyiptomi és a görög világ, ugyanezekben a gyötrelmes időkben, egy másik magasabb rendű vallás feltörését is látta - a kereszténységét - azon népek között, amelyeket a macedón és a római militarizmus, valamint az azt követő társadalmi forradalom tépett ki gyökerestől. Korábban a babiloni és a szíriai civilizáció felbomlásától siettetett gyötrelmes idők két ősibb fejlettebb vallás - a judaizmus és a zorasztrizmus - felemelkedését látták, azoknak a népeknek a körében, amelyeket a Krisztus előtti nyolcadik és hetedik században az asszír militarizmus, majd a közép-ázsiai nomádok későbbi népvándorlása forgatott ki gyökerestül.

Ezeknek az új fejlettebb vallásoknak megjelenése a kitelepített népek lelkében nem volt gyors, és nem is ment végbe könnyen. A társadalom hanyatlása és felbomlása, továbbá azt követően az áldozatok ősi örökségének elvesztése, beleértve a fizikai otthont is, ahova életük gyökeret vert, szokatlan keménységű kihívás volt. Az érintettek többsége teljességgel képtelen is volt megfelelni rá, és az élmények súlya alatt lelkileg összetört. Izrael tíz elveszett törzse klasszikus szimbóluma a feledésbe merült népsokaságnak, amelyik semmi szellemi emléket sem hagyott maga után. Az áldozatok némelyike azzal felelt a kihívásra, hogy megpróbált ugyanolyan fizikai erőszakot alkalmazni támadói ellen, mint amilyet azok használtak őellenük. Ezek a spartacusok kardot rántottak és általa vesztek el (Mt 26,52). Mások az erőszakra nem erőszakkal feleltek, hanem szelídséggel, és saját körükben valamilyen új típusú társadalmat teremtettek. Bár ezeknek az új társadalmaknak némelyike csupán arra törekedett - és ez sikerült is neki - hogy megőrizze a szétzúzott helyi közösségek egyik-másik maradványát, egybekapcsolva azt egy kiélt helyi jellegű múlttal. Ezt a helyi jellegű múltat saját bűnei törték össze és járatták le joggal, így a szelídség válaszát adó ,,kiirtottak'' körében csak azok, akik határozottan elfordították arcukat a ledőlt bálványoktól, tudtak sikeresen magasabb rendű vallást alapítani, mégpedig olyat, amelyiknek az egész emberiséghez volt küldetése, tanítása, pedig az emberi élet alapvető problémáit érintő valamiféle megoldásokról szóló kinyilatkoztatás volt.

Az azonos kihívásra adott különféle válaszokat jól lehet szemléltetni néhány klasszikus példa felidézésével.

Az erőszak-alkalmazással megváltókká lenni akarók között megkülönböztethetünk archaizálókat, futuristákat és olyan archaizálókat, akik akaratuk ellenére futuristákká váltak, és így hiúsították meg eredeti célkitűzésüket annak eléréséért vívott küzdelmük feszültségei közepette. Az archaizálók klasszikus példái - népek, amelyek semmit sem tanultak, és semmit sem felejtettek - azok a helyi nacionalisták Dél-Nyugat-Ázsiában, akik Kr. e. 522-521-ben fegyveres erővel arra törekedtek, hogy Hystaspus fiát Dariust megakadályozzák egy perzsa világbirodalom fenntartásában, amelyik pedig az asszíroktól és a nomúdoktól történt elpusztítása után békét hozott Dél-Nyugat-Ázsia számára. Az archaizáló futuristák azzal indulnak, hogy egy bizonyos felbomlott helyi közösségben erőszakkal igyekeznek helyreállítani az ancien régime-et, de szándékuk ellenére, forradalom kirobbantásába sodródnak, ami utolsó maradványait is elsöpri az értékelt múltnak, aminek helyébe új uralmi rendszert vezet be. Erre klasszikus példa III. Cleomenes király forradalma Spártában a Kr. e. harmadik században. Cleomenes szándékában az ancien régime helyreállítása volt, amelyben a spártaiak uralkodó kisebbséget alkottak, rabszolgákat és csatlósállamokat kormányozva. Amióta a spártaiak vezető szerepe veszélybe került, számbeli csökkenésük következtében, Cleomenes elhatározta, hogy megállítja és megfordítja azt a folyamatot, és azzal végezte, hogy politikai és társadalmi forradalmat kezdeményezett, melynek során a csatlósállamok lakosai megkapták a spártai polgárjogot, a spártai földbirtokokat pedig újra felosztották a honosított és a született spártai polgárok között. Gaius Grachus forradalma a Római Köztársaságban a Kr. e. második században ugyanezzel a nem szándékolt eredménnyel járt. Gaius szándéka annak az ancien régime-nek a visszautasítása volt, amelyben a római közbirtok a római állam rendelkezésére áll, hogy azt a birtoktalan polgárok között kiosszák. Azzal végezte, hogy szabadjára engedett egy forradalmat, amelyben a Köztársaság csatlósállamai megszerezték a római polgárjogot, a római oligarchiát pedig megfosztotta a politikai hatalom tényleges gyakorlásától egy katonai diktatúra, amelyik a népközösségben az előjogokkal nem rendelkező többséget képviselte.

A fogság utáni zsidó Messiás-fogalom átformálódása klasszikus példája egy hasonló forradalomnak, a meg nem valósult politikai törekvések területén. A Messiást eredetileg nemzeti vezérként gondolták el, aki a zsidóság számára el tudja érni azt, ami I. Darius ellenfeleinek célkitűzése volt Kr. e. 522-521-ben. A Messiásnak kellett volna helyreállítania Juda és Izrael dávidi helyi királyságát. Ámde egy olyan világban, amelyben a helyi államoknak időszerűtlenekké kellett válniok, és amelyben az egyetlen gyakorlati választási lehetőség csak a különböző világbirodalmak között állt fenn, a Messiást is úgy kellett elgondolni, mint egy zsidó birodalomalapítót, akinek versenyeznie kell egy perzsa Cyrus és Darius vagy egy római Caesar és Augustus művével, sőt azt felül is kell múlnia. A Messiásnak most egy világbirodalom alapítójává kell válnia, amelyben a zsidók viszik át a perzsák és a rómaiak szerepét, mint a világ uralkodó népe.

A futuristák olyan forradalmárok, akik tudva és akarva határozzák el a szakítást egy bomlásban lévő társadalmi múlttal, hogy egy új társadalmat teremtsenek. Az az új társadalom azonban, amelyet a futurista törekszik megvalósítani, két alapvető jellegzetességében közös azzal a régi társadalommal, amit az archaizáló igyekszik megmenteni. Mindketten evilágiak és mindketten az erőszak fiai. Ezért a futurista, akárcsak az archaizáló azonos eredményeket tud létrehozni, amelyek ironikusan szándékai ellenére fordulnak. A futurista szándéka ellenére válik archaizálóvá, és fordítva. Egy klasszikus típuspélda a Kr. e. második században Pergamumi Aristonicus a zászlajához csatlakozó felkelő rabszolgákat és parasztokat a ,,Nap-köztársaság polgárai''-nak nevezte. Istene, Echnatonéhoz és Aurelianuséhoz hasonlóan, az az égitest volt, amelyik az Igazságosság szimbóluma és védelmezője, mivel fényét és melegét részrehajlatlanul szórja elnyomottra és elnyomóra egyaránt. A kizsákmányoltak erőalkalmazással történt felszabadításának eredménye nem lehetett az igazságosságra alapozott új uralom megalapítása, hanem egyszerűen csak a régi igazságtalan uralom fenntartása minden változás nélkül, eltekintve a szerepcserétől. ,,Az utolsó lesz az első és a első az utolsó'' (Mt 20,16), nem az új Mennyek Országa lelki rangsorában, hanem az evilág ósdi királyságának gazdasági és politikai rangsorában. A múltnak és a jövőnek ez az ötvözete felelős részben Aristonicus balsikeréért egy romanizált Ázsiában, valamint kortársai, a felkelő szír rabszolga-királyokért Eunuséért, Cleonéért, Athenioéért egy romanizált Szicíliában.

Ha azok felé a megváltói szerepre vállalkozók felé fordulunk, akik az erőszak kihívására szelíd választ adtak, találunk közöttük archaizálókat is, de eredetien újfajta társadalom alapítóit is.

A görög történelemben klasszikus példái a szelíd archaizálóknak Agis, Cleomenes előfutára, valamint Tiberius, Gaius Grachus előfutára. Mindketten szelídségük áldozatai voltak, és mindketten hiába áldozták érte életüket, mivel mindkét esetben a tanulság, amit az áldozat sorsából az utód levont, macchiavellista ízű volt, ugyanis hogy önjelölt reformer nem lehet túl büszke ahhoz, hogy ne harcoljon. A zsidó történelemben Rabbi Johanan ben Zakkai volt klasszikusa a szelíd archaizálónak. A zsidó közösséget Palesztinában második történelmi katasztrófája széléhez sodorta egy archaizáló-futurista messianizmus, amelyik szenvedélyesen hitt abban, miszerint az erőszakot erőszakkal kell megtorolni. Ebben a pillanatban jött Johanan ben Zakkai, anélkül, hogy vértanúságot szenvedett volna, egy zsidó diaszpóra alapítója, amit nem egy zsidó világbirodalom fegyveres erővel való megalapításának buzgó vágya tartott össze, hanem a mózesi törvény megtartásáé prófétai szellemiségben.

,,Az ostrom alatt Johanan ben Zakkai megszökött Jeruzsálemből és Titustól engedélyt kért hogy Jabne vagy Jamnia faluba vonuljon vissza és ott nyilvánosan tanítson. Amikor Jeruzsálem elestének híre Jamniába érkezett, Johanan tanítványa, Joshus ben Hanania felkiáltott: »Jaj nekünk, mivel lerombolták azt a helyet, ahol engesztelő áldozatot mutattak be Izrael bűneiért!«. De Johanan így felelt: »Ne szomorkodj fiam, van nekünk itt már ugyanolyan értékes engesztelésünk, és mi az, ha nem a jóság áldozata? - amint meg van írva: Irgalmasságot akarok és nem áldozatot.«'' (Burkitt, F. C., Jewish and Christian Apocalypses (London 1914 Milford), 8. 1. ljegyz.).

Johanan ben Zakkai sugallata alkalmassá tette a judaizmust arra, hogy a diaszpórában tovább éljen az Óvilág nyugati felében, több mint tizenkilenc századon át, a palesztinai judaizmus harmadik történelmi katasztrófája után, amelyik Hadrianus római császár uralkodása alatt következett be. Ugyanez a lelkület tette alkalmassá a zoroasztrianizmust is arra, hogy India nyugati partjain diaszpórában éljen tovább, miután a keresztény időszámítás hetedik évszázadában az arab fegyveres erők megdöntötték a Szasszanida birodalmat, amelyben a zoroasztrianizmus államvallás volt. Ez a lényegi változás az erőszakról a szelídségre, mind a zoroasztrianizmusban, mind a judaizmusban, egy megsemmisítő katonai és politikai kudarc átélésére adott válasz volt. A zoroasztrianizmus történetében ez a változás valójában még feltűnőbb volt, mivel a Szasszanida birodalomban a zoroasztrianizmus négy évszázadon keresztül ténylegesen elérte azt a célt, aminek eléréséről az újkeletű egyetemes zsidó messianizmus csak álmodozott. Ennek a négy évszázadnak a során, amit az arab hódítás zárt le, a Szasszanida birodalom sikerrel játszotta az ellen-világhatalom szerepét, aminek erejében egyenrangú félként tarthatott kapcsolatot a Római Birodalommal, és Irakot valamint Iránt a hellén civilizáció érdekkörén kívül helyeztette.

A zoroaszteri és a zsidó diaszpórák továbbélése, félelmetesen ellenséges körülmények között, bizonyítja az ősiségnek, mint társadalmi összetartó erőnek hatékonyságát, ha ötvöződik a szelídség szellemével, de ennek a társadalmi Tour de force-nak szellemi ára szerfölött nagy. Mindkét említett közösségnek a diaszpórában annak árán sikerült megőriznie önmagával való azonosságát, hogy egy ősi rituális törvény aprólékos megőrzésének kényszere alá vetette magát. Minthogy ez a törvény az egyetlen töredéke a közösség szétesett társadalmi szerkezetének, ami egykor, az államiság megszűnésének és a nép szétszóródásának az idejében, nem pusztult el, a szertartási törvény imádása nyilvánvalóan az egyetlen forma, amelyben a kollektív önimádat átvészelheti ezeket a katasztrófákat. Mégis kényelmetlen teljesítmény ennek a Tour de force-nak erejében fenntartani az emberimádásnak egy formáját, amit az emberiség közmeggyőződése rossz vallásnak talált, és ezenfelül is minden vallásban szellemileg sterilizáló hatású a formalitásokra összpontosított figyelem és törekvés.

Ha az erőszakot nem alkalmazó archaizmus így zsákutcának bizonyult, a szenvedés elfogadása az irgalom és a szeretet ösztönzései követésének áraként, megközelítési lehetőségnek bizonyult az Abszolút Lét felé. Ez a megközelítés két, egymástól független út mentén történt, mindkettő eszményi alakot nyújtott követendő példaként és vezetőként a lelki vándor számára. Az indiai úton az eszmény a bodhisattva, a palesztinai úton a Szenvedő Szolga. A két út egymással párhuzamosan fut a Végtelenség találkozási pontjáig, ami közös célpontjuk, minthogy mindkét út ugyanazt az Abszolút Létet közelíti meg. Ámbár céljuk közös, maguk az utak mégis egymástól különbözők, és jóllehet a két út vándora egyaránt csak ,,tükörben homályosan látja'' (1Kor 13,12) ugyanazt az Abszolút Létet, mégis különbség van az indiai és a palesztinai lencse között. Mert ez a két, csak félig áttetsző ablak, amelyik az Abszolút Létre olyan közegen keresztül nyújt egy pillantást, amelyik azt elhomályosítja és torzítja, két különböző foltot mintázva ki a jelenségek - a Maya csalóka káprázata - fátylán, amihez az emberi szem látása kötődik.

Kétségtelen, hogy ez a nem anyagi fény, amelyik az Abszolút Létből sugárzik bele a jelenségek világába, megvilágít minden jelenséget, még a legkevésbé áttetszőt is, akárcsak a fizikai napfény behatol a földi élőlénybe a bőrön és a szemen keresztül egyaránt. Ha Maya nem lenne, bár bágyadt és ferde visszatükröződése a Valóságnak, nem lenne látható, és nem tudná felidézni a létezőnek, mint önmagában álló dolognak az illúzióját, saját független létezésével együtt. Mégis, ha egy élő test különböző tagjait úgy tekintjük, mint megannyi összekötő eszközt a szervezet és ama égitest között, amelynek fénye és melege a szervezetet életben tartja, nem lehet összehasonlítás a bőr és a szem közvetítő ereje között. És ha továbbmegyünk a szem keletkezésében, csodálatosnak találjuk, hogy egy látószerv, bármennyire tökéletlen is, kimintázhatott két bőrfoltot, míg maga a bőrfelület többi része durván alkalmatlan maradt arra, hogy a testtel a látás leghalványabb pillantását is közölje. A szellemi élet nem testi világegyetemében nem kevésbé csodálatos, hogy két lencse, amelyen keresztül egy emberi lélek az Abszolút Lét egy részleges megpillantását tudja elkapni, kimintázhatta a vallásos bepillantásnak két olyan, látszólag nem sokat ígérő kezdetleges szervét, mint amilyen a buddhizmus és a kereszténység történeti keletkezése. Kétségkívül szerencse is, hogy e két homályos üveg egyike sem vált sohasem teljesen átlátszóvá, ,,mert nem láthat engem ember úgy, hogy életben maradjon'' (Ex 33,20). Az Abszolút Valóság mezítelen látványa, teljesen fátyoltalanul, több lenne, mint amit egyetlen földi lélek is el tudna viselni. Mert a Valóság megjelenése nem csupán a lélek által megtett felfedezés, de nem csupán a Valóság által adott kinyilatkoztatás sem, hanem találkozás két szellemi személyiség között, akik erőben végtelenül egyenlőtlenek. Ez a találkozás teremtő tevékenységet szabadít fel, és a megvilágosítás tönkretehetné a törékeny emberi partnert, ha Mayanak azok a bizonyos nem vezetőképes maradványai többé már nem lépnének közbe, hogy megvédjék, még ha látomása elhomályosításának árán is.

Már megfigyeltük, hogy az a két lencse, amelyen keresztül a buddhizmus és a kereszténység a léleknek ugyanarról a Valóságról nyújtott egy bepillantást, nagyon különböző anyagból mintázódott ki. A buddhizmus a maga Valóság-látomását az emberi lélekbe történő befelé nézéssel érte el, a kereszténység kifelé tekintéssel, egy Isten felé.

A pre-buddhista indiai gondolkodók, akik belenéztek a lélekbe, oly mély benyomást nyertek ennek a belső szellemi mindenségnek mérhetetlen nagyságától és képességeitől, hogy elhamarkodottan arra a következtetésre jutottak, miszerint az énség azonos az Abszolút Léttel: ,,Te magad vagy az''. Buddha a Valóságot a Nirvana-állapotban találta meg, amelyben az ,,én''-nek címkézett rőzsenyalábja a vágyaknak teljesen elégett. A buddhisták mahayana iskolája arra a belátásra jutott, hogy maga Buddha egy további igazsággal összhangban cselekedett, amelynek felismerése nem adatott meg a hinayana filozófia számára, jóllehet sok hinayanista filozófus cselekedhetett szerinte, Mesterét követve. Buddha, saját életpéldájával, azt tanította, hogy a Nirvana elérése önmagáért és önmagában nem elégséges. Abból a célból, hogy tökéletes boddhisattvává váljék valaki, a képességileg tökéletes filozófusnak meg kell hoznia azt az áldozatot, hogy saját magának a Nirvanába való bevonulását elhalasztja azért, hogy szenvedő embertársainak lépteit arra az útra irányítsa, amelyet önmaga már megtalált saját útjaként.

A boddhisattva olyan valaki, aki Buddha személyes példáját követte, hűséges maradván Buddha gyakorlatához, ahelyett, hogy levonta volna Buddha tanításának logikus következményeit. Egy hinayanista buddhista filozófus, aki behódolt eme utasítások logikájának, annak a célnak elérésére érezhette volna kényszerítve magát, hogy az önelégségességet az önkioltással nyerje el, és kizárólagosan erre az egyetlen célra törekedjék önmagáért és önerejéből. A mahayanista mithológia boddhisattvája egy jelölt a buddhaságra, aki akárcsak Buddha megvilágosulásakor, elérte a Nirvana küszöbét, és most már hatalmában áll, hogy bármelyik pillanatban megtegye az utolsó lépést átmenetele folyamatában. De, akárcsak Buddha a maga megkísértésekor, a boddhisattva visszatartja magát ezek a ponton attól, hogy végső nyugalmába lehelje önmagát. Visszatartja magát, nemcsak Buddha rövid negyven esztendei várakozásáig, hanem az eonok eonokra következő tartamáig. Így választva, tudatosan életfogytiglani kényszermunkára ítéli önmagát, amit hatalmában áll elkerülni, és ezt az áldozatot ugyanabból a motívumból kiindulva teszi, ami Buddhát indította erre. ,,Másokat megszabadított, önmagát nem akarja megszabadítani''. (,,Másokat megszabadított, önmagát nem tudja megszabadítani'' Mt 27,42). Ez a jó pásztor dicsérete, ami állandóan a hálás nyáj ajkán van, hogy ily nagy áron gondozza őt.

A boddhisattva uralkodó indítéka, és megkülönböztető jegye ily módon az az érzés embertársai iránt, amelyik a hinayanisa filozófus számára irracionális akadálya annak, hogy önmagát összpontosítsa önmegváltása céljából. Magatartási különbsége a szenvedés irányában különbözteti meg a filozófust a boddhisattvától. Az arhat számára, így hívják a buddhista terminológiában a hinayanista filozófust, a szenvedés a rossz legrosszabbja, és a szenvedéstől való önmegváltás véghezvitele a legelső igény a szenvedő lelki energiája felé. A boddhisattva számára a szenvedés elkerülhetetlen ára a szeretet és az irgalom ösztönzésére véghezvitt cselekményeknek, és ez az önfeláldozó cselekvés az elsődleges igény irányában.

A Valóságnak, mint szeretetnek és irgalomnak, csakúgy mint hatalomnak mahayanista buddhista meglátásához eljutott a kereszténység is, egy egészen más kiindulópontról. A kereszténység a Valóságot úgy nézi, mint Istent, aki mindenható és a legfőbb szeretet. A kereszténységnek ez az istenképe Izraeltől kapott örökség. Izrael istene Jahve volt. Mielőtt Jahve egy nomád közösség helyi istenévé vált, amikor az éppen azon a ponton volt, hogy kitörjön az északi arab sztyeppéről, be az egyiptomi újbirodalom palesztinai tartományába, a természet erői egyikét megtestesítő istenként kellett megjelennie. Talán egy tűzhányó volt, vagy talán az időjárás, a látványok és hangok Pentateuchusban közölt hagyományos elbeszéléséből következtetve, amely jelenségek Jahve jelenlétét jelezték a Sinai hegynél, a népével történt szövetségkötéskor. Egy olyan isten, aki ily módon azonosult egy embertörzzsel, és aki ,,választott népét'' egy, területet kisajátító és népet kipusztító támadó háborúba vezette egy ország lakossága ellen, amelyik nem volt sem Izraelé, hogy azt elvegye, sem Jahvéé, hogy azt odaadja, nem látszott ígéretes eszköznek a Valóság megragadásához. De az asszír és babiloni kezektől Izraelre és Júdára hozott szenvedések és borzalmak ideje, ami a Kr. e. nyolcadik századtól a hatodikig húzódott el, azt sugallta a prófétáknak, hogy Jahvénak, a helyi harcistennek a látomásán keresztül egy másik Jahvét lássanak meg, akiben több a közös vonás a napban tisztelt istennel, akit Echnaton, Aristonicus és Aurelianus imádott.

Ez az Atonszerű Jahve igazságosság és kegyelem volt, ugyanúgy, mint hatalom, és igazságossága és hatalma nem szorult néhány palesztinai népközösség szűk határa mögé, hanem mindenható, mindenütt jelenlévő és részrehajlatlan volt. A próféták átható látomásában az emberi lélek és a Valóság közötti válaszfal így lencsévé alakult át. De a látomásnak még tovább kellett tisztulnia egy további meglátással, amely szerint a mindenható Isten nemcsak Igazságosság és Kegyelem, hanem Irgalom és Szeretet is. És jóllehet a próféták legnagyobbjai az irgalmat és a szeretetet egy Szenvedő Szolgában látták megtestesülve, mégis botrány volt a zsidóknak (1Kor 1,23), amikor a kereszténység ezt az emberi alakot a Fenséges Istennel azonosította, aki Jahve ijesztő arcvonásain keresztül nyilatkoztatta ki magát. A Deutero-Jesajási látomásban a megváltó szenvedő egy emberi szenvedő, aki némelyik részletben a kollektív Izraelnek tűnik, másikban pedig egy individuális izraelita vezérnek vagy prófétának. Ennek a zsidó koncepciónak keresztény továbbfejlődésében a szenvedő megváltó nem ember, hanem maga Isten, aki ,,kiüresítette önmagát'' emberi lényként megtestesülve, hogy megváltsa emberi teremtményeit azon az áron, hogy önkéntesen aláveti magát a szenvedés legvégsőkig menő megtapasztalásának, hiszen ez a szenvedés az emberi élet lényegéhez tartozik.

,,Ugyanaz a lelkület legyen bennetek, amely Krisztus Jézusban volt. Ő, isteni mivoltában nem tartotta Istennel való egyenlőségét olyan dolognak, amihez feltétlenül ragaszkodjék, hanem szolgai alakot fölvéve kiüresítette önmagát és hasonló lett az emberekhez. Külsejét tekintve olyan volt, mint egy ember, megalázta magát és engedelmes lett mindhalálig, mégpedig a kereszthalálig.'' (Fil 2,5-8)

Látható, hogy a mahayanának és a kereszténységnek két közös meglátása van. A szenvedés ösztökéje elleni rugdalódzás helyett, a szenvedést mindkettő a szeretet és az irgalom sugallta tevékenységre szolgáló alkalomnak tekinti. És mindkettő hisz abban, hogy ezt az eszményt gyakorolhatja az ember, hiszen fénycsóvát ragyogtatott fel az ember számára a Legfőbb Lény, aki azzal mutatta ki tiszteletét az eszmény iránt, hogy alávetette magát a szenvedésnek, ami szükségképpeni ára a szeretet és irgalom sugallta tevékenységnek. Egy olyan társadalomban, amelyben az isteni résztvevő önmagát feláldozó megváltó, az emberi résztvevők számára új életút nyílik. Ez az út új abban az értelemben, hogy magával hozza annak lehetőségét, hogy az emberi élet elemei összhangba kerüljenek, amelyek pedig összeegyeztethetetleneknek látszottak a régebbi vallási törvények alapján állva. Olyan út ez, amelyen haladva az élőlény más eszközökkel lépheti túl veleszületett önközpontúságát, mint önmaga kioltásával, ami a hinayana útja.

,,Aki érettem elveszíti életét, megtalálja azt'' (Mt 16,25). Ha az egyén aláveti magát a szenvedésnek, a szolgálat kedvéért, túl tud lépni önmagán, szenvedés árán a szeretet és irgalom tevékenységének szentelve önmagát, és ezekben a tevékenységekben el fogja érni, anélkül hogy keresné azt, önkiteljesedését, amit egy, természettől fogva társas lény sohasem érhet el önközpontúsággal. Az önkiteljesedés csak akkor következik be, ha az nem szándékolt, hasonlóan azokhoz az áldásokhoz, amelyeket Salamon kapott álmában, épp azért, mert ellenállt annak a kísértésnek, hogy azokat a maga számára kérje. Ehelyett azért a képességért imádkozott, ami őt Isten jó szolgájává teheti népe javára (1Kir 3,5-14). A keresztény-mahayana életút legyőz más, annakelőtte legyőzhetetlen dilemmát is. Lehetővé teszi, hogy az univerzumnak jelentősége legyen anélkül, hogy ugyanekkor, éppen eme jelentőség kedvéért, függni kelljen az egyén köré központosuló univerzumtól. A keresztény-mahayana úton ez a jelentőség megtalálható az önfeláldozásban, a többi élőlény érdekében, és a Legfőbb Lény iránti szeretetből, aki az univerzum központja, mivel Ő szeretet is és hatalom is.

A magasabb rendű vallások megjelenésekor a ,,világosság a sötétségben világított, de a sötétség nem fogta föl'' (Jn 1,5), így a magasabb rendű vallások története a második nemzedék civilizációinak felbomlása idejében jól szemlélteti a magvetőről szóló példabeszédet. Könyvünk első részének utolsó négy fejezetében figyelni fogjuk a magot, amelyik az evilági történelemnek ebben a korszakában vettetik el, a példabeszédben leírt egyik kipusztulási lehetőségnek ellenállva, de beleesve a másik kettőbe, sőt egy harmadikba is, amit nem is említett a Szent Máté szerinti evangélium szerzője, mivel túl volt az ő társadalmi szemhatárán.

Az oly sok mag elkallódása első elvetése alkalmából, ha a történész szemszögéből nézzük, nem látszik majd sem meglepőnek, sem elbátortalanítónak. A földi élet, amint azt a történész nézi, időbeli folyamat, és sohasem volt egyetlen tevékenységnek sem azonnali hatása. 1956. esztendőnek, vagy 2500-nak a tartama igen rövid idő a történetíró távlatában, a mai emberiség életének időskáláján mérve. De még a magasabb rendű vallásoknak Földünkön történt megjelenése óta eltelt rövid időtartamon belül is, a szentek élete tanúsítja, hogy némely mag jó földbe hullott.

,,Végül a jó földbe hullott mag az, aki az igét meghallgatja, megszívleli és termést is hoz; az egyik százszorosat, a másik hatvanszorosat, némelyik meg harmincszorosat.'' (Mt 13,23).

Ez az írás már beteljesedett olyan életekben, mint amilyen Wesley Jánosé, Szalézi Szent Ferencé és mindenekfelett Assziszi Szent Ferencé volt.

7. A magasabb rendű vallások és a bálványozott világbirodalmak találkozásai

,,A köves talajra esett mag az, aki meghallgatja az igét és szívesen be is fogadja, de nem ver benne gyökeret, csak ideig-óráig tart. Mikor az ige miatt baj és üldözés támad, csakhamar eltántorodik'' (Mt 13,20-21).

A magvetőről szóló példabeszédben felsorolt összes kihívás közül az üldözés az egyetlen, amelyre a magasabb rendű vallások hívei a legnagyobb sikerrel válaszoltak. Bár kétségtelen, hogy minden üldözésben mindig akadt sok gyenge ember, aki nem állta ki a próbát, a magasabb rendű vallások hívei, nagy egészükben, feltűnő állhatatosságról és bátorságról tettek tanúbizonyságot.

A keresztény egyházat a Római Birodalom tette próbára, a mahayanát inkarnációiban a Kínai Birodalom a Tang dinasztia korában. Mindkét egyház vértanúival felelt a kihívásra, de a keresztények a Római Birodalomban állhatatosabbaknak bizonyultak a keményebb próba kiállásában, mint a mahayanista buddhisták Kínában. A keresztényeknek ez e nyilvánvaló elsőbbsége az általános hősiességben valóban várható is volt. Elvárhatjuk mind a mahayanától, mint a kereszténységtől, hogy ragyogóan viselkedjék az üldözéssel szembesülve, minthogy a magasabb rendű vallások megkülönböztető jegye, mint láttuk, a szenvedés önkéntes vállalása, mint alkalomé a tevékeny szolgálatra. Ugyanakkor azt várhatjuk, hogy maga az üldözés keményebb és elviselése hősiesebb az Óvilág nyugati felében, mint a keletiben, mivel az életintenzitás tragikusabb és intranzigensebb volt Dél-Nyugat-Ázsiában és a görög-római társadalomban, mint Indiában és Kínában. A Tang császári kormányzat viszonylagos szelídségét és buddhista áldozatai viszonylagos puhaságát megállapítva, figyelembe kell vennünk a pszichológiai klímának ezt az általános különbségét. Indokolatlan állítás lenne az, hogy a Tang uralom erényesebb volt, mint a római, vagy hogy a buddhista vértanúk kevésbé voltak hősiesek, mint a keresztények.

Ugyanez a vérmérsékleti különbség az Óvilág két fele között más történelmi párhuzamban is megmutatkozik. A kereszténységet és a buddhizmust például szülőföldjéről egyaránt egy fiatalabb rivális vallás szorította ki, amelyik inspirációját az általa támadott és legyőzött vallásnál régebbitől kapta. A kereszténységet Dél-Nyugat-Ázsiából az iszlám szorította ki, a buddhizmust Indiából a poszt-buddhista hinduizmus, melynek filozófiája buddhista eredetének letörölhetetlen jegyeit viseli. De a hinduizmus térfoglalása Indiában a buddhizmus rovására a Gupta dinasztia korában békésebben ment végbe, mint a buddhizmus megelőző előrehaladása egy pre-buddhista indiai pogányság rovására, Ashóka magadhai uralkodó korában. Ezzel az indiai képlettel szemben a kereszténységnek az iszlám részéről történt felszámolása Dél-Nyugat-Ázsiában és Egyiptomban az arab kalifátus korában, az elnyomás és a büntetések sorozata volt - jóllehet, ellentétben azzal, ahogyan a kereszténységben a zsidó és a mohamedán alattvalókkal bántak, Dar-al-Islamban ,,a Könyv népéhez'' tartozó alattvalókkal való bánásmódot tiszteletre méltóan megkülönböztette annak viszonylagos türelme.

Ha a zsidó vagy a buddhista valláscsalád valamelyik tagja összeütközésbe került egy világbirodalommal, ez döntő jelentőségű történelmi esemény volt. Egy világbirodalomban egy magasabb rendű vallás legfélelmetesebb ellenségével - a kollektív emberi hatalomban megtestesült emberimádattal - találkozik, annak legkevésbé gonosz és legkevésbé nem épületes formájában. Mint imádat tárgya, egy bálványozott világbirodalom túlragyogja bukott elődeinek maradványát, a helyi államokat, amilyenek azok a megpróbáltatások előbbi időszakában voltak. Ellentétben ezekkel a ledőlt bálványokkal, akárcsak egy zsidó eredetű, születőfélben lévő vallással, a világbirodalom nem kardot hord, hanem békét hoz. Olyan uralom ez, amely alatt, nagy egészében véve, egy uralkodó kisebbség legjobb elemei vannak vezető szerepekben, hivatásos közszolgálatának és hivatásos hadseregének közszelleme sokkal többet számít alattvalói életére gyakorolt hatásában, mint az egyedi uralkodó személyes méltatlansága. Harmadsorban egy világbirodalom antitézise a bukott helyi államoknak és előfutára a megszülető magasabb rendű vallásoknak, az egész emberiség egységére és testvériségére irányuló törekvés tekintetében. Ez a közvetett egyetemes kollektív emberi bálvány nem lehet alkalmas olyan meleg pozitív tisztelet kiváltására, mint a megdőlt helyi bálványok - egy Spárta vagy egy Athén, egy Júda vagy egy Tirus, egy Asszíria vagy egy Babilónia, egy Tsi vagy egy Chu, mégis egy világbirodalom szilárdsága, biztonsága és fennmaradása elleni fenyegetés riadalmat és ellenállást szokott kiváltani nemcsak az uralkodó kisebbség körében, de a tömegekében is.

Egy ösztönös megérzése annak, hogy a kereszténység a Római Birodalom szilárdságát fenyegeti, talán nem szolgálhat magyarázatul a kereszténység ellen irányuló kezdeti Nero-féle üldözéséhez, mivel Nero nyilvánvalóan bűnbakot keresett csak a személyes vezetési hibái miatt támadt személye ellen irányuló gyűlölet levezetésére. De igenis magyarázatul szolgál a következő, a törvénykönyvben ismételten megújított törvényen kívüli helyezésére, ,,az erényes uralkodók'' korában is, Nervától Marcus Aureliusig, amíg csak azt vissza nem vonta Kr. u. 313-ban I. Konstantin és Licínius a Milánói Rendeletben. A római hatóságok úgy érezhették, hogy igazolta őket a kereszténységgel szembeni ösztönös megérzésükben a keresztény egyház szent irataiban fellelhető két részlet - Mt 10,34-37 és Lk 12,49-53 - megismerése, amelyben az egyház Alapítója úgy szerepel, mint aki azt jelenti ki, hogy nem békét és egyetértést jött hozni, hanem harcot és egyenetlenkedést. Keresztény oldalon viszont az volt az ösztönös megérzés, hogy emberimádás a maga egyetemes kollektív formájában a legimponálóbb, legvonzóbb és legmegtévesztőbb bálványimádás még a Földön, és ezért a keresztény arra érezheti magát felszólítva, hogy a legnagyobb határozottságot és meg nem alkuvást tanúsítsa a vele szembeni ellenállásban.

A Római Birodalom és a kereszténység közötti harc, valamint a harcot ihlető érzelmek a két részen különösen érdekesek a mi nyugati világunkban a keresztény időszámítás huszadik századában, mert azonos társadalmi és szellemi szituáció újraéledése mutatkozhat az alternatív lehetőségek egyikeként számunkra tulajdon történelmünk eljövendő szakaszában. Valamennyi elképzelhető esetben úgy tűnik, világunk gyors politikai egységesülésének előreveti árnyékát a maga részéről ,,a távolságok megszűnése'', valamint az ezt követő növekedés a fegyverek hatóképességében. Mindkét említett tényező egymással szoros kapcsolatban álló eredménye a nyugat erősen gyorsuló technikai fejlődésének. Világunk nemcsak új módon válhat egységessé, az egyetértés útján, amiben reménykedünk, hanem a régi módon, az erőszak útján, amivel a görög-római világ, de valójában minden más világ is egységesült a múltban. Ebben az esetben azok a szenvedések, amiket életünkben megtapasztaltunk, jelentéktelenekké válhatnak, összehasonlítva a még meg nem tapasztaltakkal, amelyek majd csak ezután boríthatnak el minket. Ha római vagy a kínai világbirodalomnak egy szó szerint világméretű ellenpárját kell megvásárolnunk ezen a hagyományos rettenetes áron, a szenvedésadó túlnőhet minden múltbeli tapasztalaton, legújabb fegyvereink eddigelé hallatlan pusztítóereje miatt. Képzeljük csak el, milyenek lennének érzelmeink, ha egy egyetemes békét vagy rendet, amelyet ezen a félelmetes áron vásároltunk meg, széteséssel fenyegetné - olyan fenyegetés ez, amelyik visszataszítana minket abba a szörnyű haláltusába, amelyik egykor majdnem végünket jelentette - valamilyen nyilvánvalóan felforgató vallás térhódítása körünkben. Hogyan vágnának például minket mellbe Mt 10,34-37 és Lk 12,49-53 keresztény szövegei, ha a kommunisták idéznék azokat jelszóként a marxista ,,osztályharc'' mellett mintegy kitépvén egy lapot azoknak a keresztény hitvédőknek a könyvéből, akik a Római Birodalomban görög költőkből merített idézeteket használtak fel tanúkul a keresztény hit igaza és a keresztény eszmények helyessége mellett?

A keresztény egyház és a Római Birodalom közötti vallási jellegű vitapont akárcsak Socrates és Athén között, pontosan meghatározott volt - ugyanabból a szempontból. Socrateshez hasonlóan a keresztények is jó állampolgárokként viselkedtek minden polgári kötelesség teljesítésében, amit lelkiismeretük nem tiltott. Ennek ellenére a római birodalmi hatóságok törvényen kívülre helyezték a kereszténységet, a keresztények pedig, az idézettekhez hasonló forradalmi jellegű evangéliumi helyek ellenére is, gyakorlatban törvénytisztelő alattvalói voltak a világbirodalomnak, a mindennapi élet szokványos ügyeiben. Ezekben a megszokott gyakorlatokban az evangéliumok egyéb szövegei szerint jártak el, amely szövegek messze elmentek a fennálló politikai rend iránti engedelmességre való belenevelésbe. ,,Adjátok meg a császárnak, ami a császáré'' (Mt 22,21) - parancs az adófizetésre. Szent Pál rómaiakhoz írt levelében parancs áll a törvény iránti engedelmességre, minden dologban, mégpedig három megokolással: ,,Nincs hatalom csak Istentől; ahol hatalom van, azt Isten rendelte; aki tehát szembeszáll a hatalommal, Isten rendelésének szegül ellen.'' (Róm 13,1-7).

Ha római birodalmi hatóságok ismerték volna ezt a részt egy messze vándorló keresztény misszionáriusnak világvárosi megtérítettjeihez intézett leveléből, érzelmeik összekeveredhettek volna. Úgy érezhették volna, hogy keresztény alattvalóik magán viselkedési szabályzata helyes dolgokat ír elő nekik, de helytelen megokolással. Az természetesen helyes, hogy a kormányzat iránti engedelmességet írja elő nekik, de helytelen azzal a megokolással adni nekik ezt az eligazítást, hogy ,,ahol hatalom van azt Isten rendelte''. Mert, ha a végső tekintély egy isten, aki nem maga a világbirodalom, mégcsak nem is a világkormányzat kinevezettje, hanem egy magántársaság szabadon választott istene, akkor ez a legfőbb isten, aki ma azt mondja híveinek, hogy engedelmeskedjenek a kormányzatnak, holnap azt mondhatja nekik, hogy ne engedelmeskedjenek. A kormányzatnak való engedelmesség helyes megokolása az, hogy az állam azonos az istennel, vagy esetleg ura neki, de semmi esetre sem tőle rendelt.

Ez a vitapont nem keltett ellenséges magatartásokat a katonai szolgálattal szemben, jóllehet adódott itt egy potenciális lehetőség az összeütközésre. Soha nem volt semmiféle kifejezett lazulás a szolgálati kötelezettségben; ez feladata volt minden polgárnak a helyi jellegű római államban, amelyből kinőtt a római világbirodalom; másrészt a keresztényeknek lelkiismeretbeli ellenvetése volt ontani a háborúban és így a hadseregben is szolgálni. A lelkiismeret és a polgári kötelesség közötti ilyen feszültség nem szerepelt Athén és Socrates közötti vitában, mivel Socratesnek nem volt lelkiismeretbeli ellenvetése a katonai szolgálatra, saját szolgálatát pedig valóban férfiasan teljesítette. Gyakorlatilag azonban ez a potenciális összeütközési lehetőség a Római Birodalom és a keresztény egyház között kevés zavart okozott, mivel gyakorlatilag az Augustus utáni római hadsereg, szemben a Marius előttivel, hivatásos haderő volt, önkéntes jelentkezés alapján toborozva, és a hadsereg verbuváló területe és az egyházé távol estek egymástól. A hadsereg ugyanis főleg a birodalom határprovinciáinak exbarbár parasztságából toborzódott, míg az egyház főleg a belső területek városainak urbanizált lakosságából. Volt két kortárs fejlettebb vallás, amelyik, eltérőleg a kereszténységtől, missziós területét a hadsereg legfőbb konvertitát nyerte meg a maga számára Mithras és Jupiter Dolichenus kultusza volt, de ezek egyike sem ellenezte elvileg az erőszak alkalmazását.

Tekintetbe véve, hogy a keresztény magaviseleti szabályzat előírta az állam iránti engedelmességet, a római birodalmi kormányzat viszont gyakorlatilag nem rótt ki kötelező katonai szolgálatot alattvalóira, láthatjuk, hogy nem adódott elkerülhetetlen alkalom az egyház és az állam közötti összeütközésre a gyakorlati élet területén. Az a pont, amelyen súlyos összeütközésbe kerültek egymással, egy elv volt. A két fél egyetértett abban, hogy ez az elvi pont a lehető legfontosabb, és ez az egyetértésük valóban helyes volt. A kérdés az volt, vajon maga Caesar-e az isten, vagy Caesar csak emberi helytartója az Egy Igaz Istennek, akit Caesar sem ki nem nevezett, sem nem ellenőriz, de nem is tud ellenőrizni. Ez a kérdés, hogy vajon az ember-e az isten, a maga, Istenhez legkevésbé méltatlan, egyik vagy másik formájában, vagy pedig az Igaz Isten nem található meg sem az emberben, sem a nem emberi természetben, volt az emberi lelkeket egymással szembeállító nagy vitapontok egyike, de az még ma is.

A keresztény egyház és Római Birodalom közötti tragikus harcban négy szereplő van: a görög-római társadalom uralkodó kisebbsége, a római birodalmi hadsereg, a tömeg és a fejlettebb vallások, amelyek egyike volt a kereszténység - a végső győztes.

A császári római uralom alatt, mint már megjegyeztük, az uralkodó kisebbség tekintélyesebb elemei kerültek újonnan a vezető pozíciókba - ellentétben a megelőző zűrzavaros időbeni helyzettel, amelyben a militaristáknak és a spekulánsoknak szabadkezük volt. Ezeket a képesített bűnözőket most kötelességtudó civilek váltották föl, de ezek kötelességüket olyan lelkesedés nélküli szellemben teljesítették, mint amilyent Seneca bátyja, Gallio mutatott, amikor Korintusban Szent Pálnak szolgáltatott igazságot (ApCsel 18,17). A görög-római világ korábbi helyi államainak megszüntetése vagy alárendelése óta, miután ezek azzal veszítették el hitüket, hogy Molochokká váltak, az élet elvesztette sava-borsát a korábbi uralkodó osztály maradékai számára, és ha még a római világbirodalom közalkalmazottjai számára is elveszítette azt, akik pedig mérhetetlen lehetőségekkel rendelkeztek (és éltek is vele), hogy alkotó munkát végezzenek, a fortiori el kellett hogy veszítse azt a római ügyvédek, az ázsiai írók vagy éppen az athéni művészek és az alexandriai tudósok számára.

Felületesen a Római Birodalom a principátus korában úgy nézhetett ki, mintha egy hellénista filozófus utópiája lenne, helyi szintről áttéve világszintre. A birodalom a városállamok világméretű szövetsége volt, amelyben a középosztály minden művelt tagja egy helyi és egy világközösség polgára volt. A látható összeomlás alkonyán is, az Úr 235. esztendejében, a birodalom keretében még mindig növekvőben volt a városállamok száma és a legfiatalabbakat és legprovinciálisabbakat is nagyszerű középületekkel díszítették. Még messze azelőtt, hogy a rendszer látványos leomlásával bizonyította volna be gyengeségét, a városi életnek ez a felépítménye lidércnyomásként nehezedett a parasztságra anélkül, hogy továbbra is a polgárság javát szolgálta volna. Nem több ösztönzést adott nekik, mint amilyet a helyi közösségektől kaptak a görög-római civilizáció első bukása előtti korban, a Kr. e. ötödik században. A polgárság és mindenekelőtt a szabadfoglalkozásokat űzők, a principátus alatt unalmasnak találták az életet.

Közben a hadsereget, mint már megjegyeztük, egyre nagyobb és nagyobb arányban toborozták az ex-barbár parasztság köréből a legkomolyabban fenyegetett határprovinciákban. Különösen az illír provinciákban és Thráciában. A hadsereg utat biztosított, amelyen beléphettek a görög-római társadalomban az újonnan jöttek, akiknek a műveltségi szintje még túl alacsony volt ahhoz, hogy a polgárjog megszerzésével akárcsak a provinciális városállamba is bekerüljenek. A civilizációnak ezek a katonai jelöltjei önkéntesek voltak, egy naiv testületi szellemük volt, ami megmutatkozott az egységükhöz, a hadsereghez, mint egészhez, végső fokon magához a görög-római társadalomhoz való hűségükben, amikor a harmadik században megkívánták tőlük, hogy feláldozzák önmagukat a Birodalom és a társadalom bukástól való megmentéséért.

Mielőtt a keresztény vértanúk beléptek volna az arénába, azzal tűntek ki a birodalom népességéből, hogy az egyetlen olyan népcsoport volt, amelyre mindig lehetett számítani, hogy életét adja olyan ügyért, amelyet érdemesnek tartott erre a legnagyobb személyi áldozatra. Ez az életművüket jelentő életkockáztatás olyan életlendületet adott a zsoldosoknak, amilyennek senki más nem örvendett a birodalomban, amíg csak meg nem jelentek a keresztény vértanúk.

A Pax Romana egységes rendezett és emberséges világuralma alatt a tömegek többé már nem voltak lenyomva egy olyan elviselhetetlen szintre, amelyen megismételt lázadásaikban törtek ki a megelőző zűrzavaros időkben. Másfelől a helyközi háborúk megszűnése elapasztotta a rabszolga-kereskedelem egyik utánpótlási forrását. Jóllehet többé már nem hajszolódtak bele a lázadásban, a tömegek még mindig proletariátust jelentettek abban az értelemben, hogy a társadalomban életek ugyan, de nem a társadalom részeként, és még a városi proletariátus számára is, amelyik pedig a ,,kenyér és cirkusz'' munkanélküli segélyének örvendett, a városállam kultúrája lidércnyomást jelentett, magas árat fizetve érte, megfelelő ellenszolgáltatás nélkül. A tömegek pásztor nélküli nyáj, magatartásuk a társadalom helyzetével kapcsolatban a semlegesség egy fajtája; nincsenek már fegyverrel sem ellene, de még nem is lojálisak irányában. Ily módon potenciális toborzó területet jelentenek egy új társadalom számára, ha egy ilyen alternatívaként mutatkoznék a fennálló renddel szemben. A Római Birodalomban uralkodó kisebbség számára ennek a széleskörű talányos alvilágnak még csendesen fenyegető jelenléte a bizonytalanság és kényelmetlenség érzését jelentette, akárcsak az Úr 1956. esztendejében az Egyesült Államokban ilyen érzést kelt az uralkodó kisebbségben az alvilág. Egyik oka ez volt a birodalmi kormányzat idegességének a kereszténységgel és a többi magasabbrendű vallással szemben, amelyek alulról felfelé keresztülszivárogtak a birodalom lakosságán.

A magasabbrendű vallások alternatív és versenyképes törekvésekként mutatkozhattak annak a lelki légüres térnek kitöltésére, amit az életuntság okozott a birodalom lakossága nagy többségének lelkében. A filozófiák (ideszámítva az asztrológiát is) a túlfinomult középosztályra hatottak, mivel gyakorlati eligazításaikat értelmi tételekre alapozták, Mithras és Jupiter Dolichenus kultusza a hadseregre hatott, mivel ezek az istenek az erényt katonáskodás útján szolgálták. Isis, Kybele és a Nagy Istenanya egyéb újratestesüléseinek kultusza a nőket vonzotta. A kereszténység a tömegekre gyakorolt hatást, mégpedig három okból: nem mint proletárokkal, hanem mint emberi lelkekkel bánt velük; gyakorlati módon mutatta ki figyelmességét irányukban, gondját viselte az özvegyeknek és árváknak, betegeknek és öregeknek, akikre sem a városállamok helytartósági kormányzatai, sem a világbirodalom kormányzata nem fordított hasonló gondot[10]; és mindezt érdektelenül tette, a keresztény eszményektől sugallva, nem pedig párthívek toborzásának távolabbi céljából. A keresztény irgalmasság ilyen művei iránt a legmeggyőzőbb elismerést a kereszténység tizenharmadik órai ellenfele, az ex-keresztény Julianus római császár szolgáltatta, halvaszületett pogány ellenegyházának egyik elöljárójához írt levelében:

,,Visszautasíthatjuk-e, hogy szembenézzünk azzal a ténnyel, miszerint az atheizmus[11] sikereit mindenekfelett az idegenek iránti emberszeretetével, a temetésekről történő gondoskodásával, valamint magasrendű puritán erkölcsisége fitogtatásának köszönheti? ... Szégyenünk, hogy a mi népünknek közismerten segítségünk híjával kell lennie, míg a zsidó közösségekben nincs egyetlen egy koldus sem, és még az istentelen galileaiak nemcsak a saját szegényeiket támogatják, hanem a mieinket is.''

Julianusnak a galatai pogány főpaphoz, Arsaceshez írt levél másolata tanúsítja, hogy a keresztény irgalmasság megnyerte a pogány szíveket. Ugyanakkor kifejezi a keresztényellenes császár halvány reménysugarát, hogy képes lesz ellensúlyozni a keresztény lelkiség erkölcsi hatásának megnyilvánulását a spontán keresztény gyakorlat erőltetett pogány utánzásával.

Julianus valóban egy nem sok jóval bíztató feladatba lovalta be magát, hogy megpróbáljon újra feszegetni egy vitakérdést, ami valójában már eldőlt, mielőtt Párizsban pajzsra emelték volna. Ekkorra ugyanis a kereszténység már döntő győzelmet aratott két fronton is: az összes többi magasabb rendű vallás felett, amelyek a hellénista világ nyugati felében versengtek egymással és a római birodalmi kormányzat felett. Amennyiben ez a kettős győzelem visszavezethető arra a hatásra, amit a kereszténység azoknak a férfiaknak és nőknek a szívére és értelmére gyakorolt, akiket megcélzott, két, már említett oknak tudható be. A keresztény egyház megnyerte a tömegek szívét, mert többet tett értük, mint bármelyik más rivális magasabb rendű vallás, vagy a birodalmi kormányzat és a helyi hatóságok, továbbá a keresztények voltak a Római Birodalomban az egyetlenek, nem számítva a hivatásos katonákat, akik készek voltak életüket áldozni egy eszményért.

A kereszténység és a katonai szellemiség közötti rokonságot ebben a kritikus pontban elismerték és hirdették a keresztény egyház korai vezetői híveikhez intézett buzdításaikban, amelyekben ajánlották nekik a római katonai erényeket. Mert, bár lelkiismereti ellenvetéseik voltak a vérontással kapcsolatban, amire pedig a hadseregben ezek az erények szolgáltak, megcsodálták a zsoldosok hivatásos teljesítményének másik oldalát: készségüket, hogy tulajdon életüket áldozzák fel ellenfelük életét elveendő, továbbá a fegyelmet és készséget, amivel felkészültek az önmegtagadásnak erre a magaslatára. Az Effezusiakhoz írt levél 6,10-17-ben megütött hangot követik a korai egyházatyák Kelementől és Ignáctól egészen Tertulliánusig.

,,Szeretnénk szívünkre venni a fegyelmezettséget és engedelmességet, amellyel a zsoldosok vezetőinek szolgálatában végrehajtják azok utasításait. Nem ismerik ugyan az összes legátust, tribunust, centuriót vagy más egyéb tisztet, de mindegyikük a maga meghatározott helyén végrehajtja a császár és a vezetők parancsát.'' (Kelemen 1. levele a korinthusiakhoz, 37.)

,,Legyen gondotok arra, hogy örömet okozzatok az uralkodónak, akinek zsoldosai vagytok, és akinek zsoldját fölveszitek... Legyen gondotok arra, hogy közületek senkit se ítéljenek el szökevényként... Úgy gondolkodjatok munkáitokról, mint letéteitekről, és azután arra kell törekednetek, hogy meglássátok, miszerint belőlük húzott hasznotok azon a szinten legyen, amelyen szeretnétek.'' (Ignác levele Polykárphoz, 6.)

A Római hadsereg katonai becsületkódexe így játszott szerepet a keresztényé vértanúk lelkesítésében; de a vértanúk önfeláldozása mélyebb benyomást keltett, mint a zsoldosoké, mégpedig több okból. Először is a zsoldosok hőstetteiket távoli frontokon vitték végbe, ahol nem volt nézőközönségük, míg a keresztények a magukét a nyilvánosság teljes fényénél, a görög-római világ belsejében fekvő fővárosok amphiteátrumaiban. Másodszor, a zsoldosokat a még harcias exbarbár falusi lakosságból toborozták, amelynek régi vágású bátorságát biztosra vették, a keresztények pedig a városi lakosság köréből kerültek ki, amelyik már régóta kiérett civilizáltságú volt és többé már nem harcias. Ennek az osztálynak meg nem tért tagjai egyáltalában nem voltak hajlamosak arra, hogy bátorságot vagy idealizmust tanúsítsanak, így a megtérés erkölcsi hatása, amint az a keresztény vértanúkban nyert bizonyítást, valami megdöbbentő volt. Harmadszor, a zsoldosok hősiessége, ha őszinte is volt, ugyanakkor tulajdonképpen kötelező volt. Besorolásuk a hadseregbe maradandó, önkéntes cselekedetük volt. Ha egyszer besorozták őket, többé már nem volt választásuk, hogyan viselkedhetnek. Ha meghátráltak attól, hogy életüket adják a harctéren, a hadbíróság halálra ítélte őket, miután bajtársaik a hadseregben kiátkozták őket, mivel nem teljesítették katonai kötelességüket. Így mégis életükkel kellett lakolniok, de szégyenben veszítették el azt, becsületnyerés helyett. Ezzel szemben a keresztényeknek általában a legmesszebbmenő lehetőséget ajánlotta fel a polgári hatóság a halálbüntetés elkerülésére, a legkisebb presztízsveszteséggel.

Politika és emberiesség egyaránt arra indította a hatóságokat, hogy az ítélőszékük előtt álló keresztény vádlott életét megmentse, ha rá tudták venni a vádlottat a megkívánt mértékű együttműködésre, mivel a hatóság éppen olyan jól tudta, mint a vádlott, hogy a vértanú vére mag. (,,Semen est sanguis Christianorum'' - Tertullianus: Apologeticus, 50. fejezet). De ha, talán éppen ezért a keresztény arra határozta el magát, hogy vértanú lesz, hatalmában volt kikényszerítenie azt a hatóságtól, mivel annak magatartása annyira illogikus volt, amennyire humánus és politikus. Mint már láttuk, a két fél közös nézete volt, hogy egy lényegi fontosságú elvi kérdés forog kockán abban, hogy a keresztények elismerhetik-e vagy sem Róma és Caesar istenségét. Ezért a római hatóság végül is kénytelen volt halálra ítélni minden keresztényt, aki visszautasította, hogy ezt az elismerést az imádás külsőleg látható szimbolikus cselekményének véghezvitelével fejezze ki. A hatóság szokásos taktikája a vádlottat arra ösztökélte, hogy a szertartás elvégzésével tisztázza magát, azon az alapon, hogy ez csak formalitás; de éppen ezen a pontos nem állt a hatóság szilárd talajon. Mert, ha a szertartás tényleg nem több, mint egy formaság, végül is miért nem mondhat le az állam arról az igényéről, hogy azt végrehajthassa, ahelyett, hogy kitartana abban, hogy halálra bünteti annak megtagadását? Jóllehet a birodalmi kormányzat indított támadást a keresztény egyház ellen a kereszténységnek általános törvényen kívülre helyezésével, Nero uralkodásától kezdve, az egyes keresztény egyedekkel szemben lefolytatott bűnvádi eljárásokban a vádlottak gyakrabban lendültek támadásba, mint a hatóságok. A vértanúságra vágyódók arra törekedte, hogy élére állítsák a kérdést, és tudatosan lehetetlenné tegyék a hatóság számára a halálbüntetés kiszabásának elkerülését.

A számtalan emberi lény között, akik életüket egy ügyért áldozták, a magasabb rendű vallások igazába és értékébe vetett hit vértanúi eddig az egyetlenek, akik ezt az áldozatot egy olyan Istenért hozták meg, aki sem az egyetemes, sem a helyi kollektív emberi hatalom valamelyik formája. Az önfeláldozás legtöbb önkéntes cselekménye a harctérten történt valamely istenített állam nevében; de a keresztény vértanúk a római uralom alatt nem voltak sem az elsők, sem az utolsók a maguk nemében. Az elsők talán azok a zsidó vértanúk voltak, akik Kr.e. 167-ben a Seleucida monarchiában szenvedtek; majd a kereszténységnek a Római Birodalomban történt törvényen kívül helyezését Kr.u. 313-ban eltörlő rendelet óta más keresztény vértanúk voltak - például azok a római katolikus keresztény misszionáriusok és megtérítettjeik, akik Japánban és Kínában szenvedtek a nyugati történelem korai modern szakaszában. A zsidók megismételten szenvedtek vértanúságot sokszor és sok helyen, a mohamedánok is elszenvedték azt a mongol világbirodalom uralma alatt, akárcsak a kínai mahayanista buddhisták a Tang-dinasztia alatt. A nem egy bálványozott állam szolgálatában, hanem a magasabb rendű vallásokban kibontakoztatott Isten vagy Abszolút Lét kedvéért hozott önkéntes életodaadások tehát nem haltak ki első megjelenésük óta.

A vértanúk megjelenése csodajel. Figyelembe véve az emberi természet veleszületett vadságát, valamint az eredeti bűnnek örökös hajlandóságát arra, hogy kitörjön az ellenőrzés alól, ami alá csak lagymatagon törekszünk őt vetni, nem láthatjuk előre azt az időt, amikor az emberi lények nem lesznek többé már felhívva arra, hogy életüket adják egy ügyért. De talán előre láthatjuk azt az időt, amikor az emberiség majd megszabadítja magát a háború intézményétől, amint már megszabadult a rabszolgaság intézményétől, és akkor, ha a harctéri önfeláldozás megszűnik, e vértanúság maradhat majd csak nyitva egyetlen útként az emberek számára, hogy életüket feláldozzák. Így a Római Birodalomban Kr.u. 63-tól 313-ig, valamint a Kínai Birodalomban a keresztény időszámítás tizenkilencedik századában fennállott szituáció prófétikus lehet az Úr 1956. esztendejében az emberiség horizontján még meglévő jövendőt illetően.

7. Függelék: keresztény vértanúk a római katonai szolgálat ellen

Azt a különleges esetet, hogy egy keresztény polgár-ember a hadseregbe való besorozás megtagadása útján váljék vértanúvá, meg kell különböztetni azoktól a valamivel kevésbé ritka esetektől, amikor a keresztény zsoldosok úgy találták, hogy vallásos lelkiismereti aggályaik összeütközésbe kerülnek katonai kötelességükkel. Ebben a második kategóriában ismét különböztetnünk kell azok között a zsoldosok között, akik besorozásuk után tértek át a kereszténységre, és azok között a keresztények között, akik már az egyház tagjai voltak, mielőtt önként csatlakoztak volna a hadsereghez.

A besorozott vértanú Thabestai Maximilianust a hadseregbe történő kötelező besorozásra szólították fel, mivel kivételes helyzetben volt, lévén egy veterán fia. Maximilianus atyja Fabius Victor is keresztény volt, de azt nem tudjuk, az volt-e már a hadseregben is, vagy csak leszerelése után tért meg.

,,Tasens és Anulinus konzulsága alatt, március 12-én (295-ben Kr.u.) Thabestében Fabius Victort Maximilianus-szal együtt bíróság elé idézték. Pompeianus államügyész megnyitja a tárgyalást. Pompeinaus így szólt: »Fabius Victor Caesarsában a tartományi adminisztráció váltságdíj hivatalának alkalmazottja. Victor jelen van a szolgálatra alkalmas újonccal, Maximilianus-szal, Victor fiával. Maximilianus alkalmas újonc, azért felkérem a bíróságot megmérésére.« Dion a proconsul Maxilianushoz: »Mi a neved?« Maximilianus: »Vajon miért akarod tudni nevemet? Lelkiismereti akadályom van a katonai szolgálattal szemben. Keresztény vagyok.« A proconsul: »Felszerelni.« Mialatt felszerelik, Maximilianus válaszol: »Nem akarok szolgálni. Nem akarok véteni lelkiismeretem ellen. Keresztény vagyok.« A proconsul: »Megmérni.« Mértéket vesznek róla, és az őrmester jelenti, hogy öt láb, tíz hüvelyk. A proconsul az őrmesterhez: »Üssetek rá pecsétet.« Maximilianus ellenállást fejt ki és így szól: »Nem akarom ezt tenni. Nem szolgálhatok!« A proconsul: »Szolgálsz vagy életedet veszíted.« Maximilianus: »Nem akarok szolgálni. Lefejezhettek, de nem akarom szolgálni e világ hatalmait; istenemet akarom szolgálni.«'' (Eredeti latin szöveg: Knopf, D. R. és Krüger, C.: ,,Válogatott mártírakták'' 3. kiadás, Tabingen 1929, Mahr, 86-7 11., Harnack, A.: Militis Christi, Tabingen 1905, Mahr, 114-17. 11. Maxilimilianus esetét tárgyalja Harnack. id. m. 84-5. 11.)

A következők olyan vértanúk példái, akik nem a szolgálat megtagadása miatt szenvedtek, hanem amikor már katonai szolgálatba álltak, bizonyos katonai kötelezettségek elutasítása miatt, amiket nem tudtak összeegyeztetni keresztény lelkiismeretükkel.

Tertullianus ,,De Corona'' című művében egy keresztény zsoldos esetével foglalkozik, aki azért vált vértanúvá, mert megtagadta, hogy egy díszszemlén viselje a babérkoszorút, ami ez alkalommal az egyenruha része, de a keresztény zsoldos szemében pogány jelvény, amit nem vehet fel anélkül, hogy hűtlen ne legyen keresztény hitéhez (Lásd Harnack, id. m. 61-9. 11.).

Marcellus keresztény százados azért lett vértanú, mert megtagadta azt a katonai kötelességét, hogy részt vegyen a császári születésnapi ünnepségen (Harnack, id. m. 117-19. 11.; Aktájának szövege: Knopf és Krüger id. m. 87-9. 11.).

Desius keresztény zsoldos azért vértanú Durostorumban 303. november 23-án, mert visszautasította egy mókakirály neki kiosztott szerepének eljátszását egy Saturnalia játékon, amelyet egysége rendezett (Aktájának szövege: Knopf és Krüger id. m. 91-5. 11.).

8. A magasabb rendű vallások eltérítése lelki küldetésüktől evilági feladatokhoz

,,Mások meg, amelyek tövisek közé hullanak, azok, akik meghallgatják az igét, de a világi gondok, a csalóka gazdagság és egyéb vágyak szívükbe lopódzva elfojtják az igét, úgy hogy az meddő marad.'' - Mk 4,18-19.

Mi legyen a magasabb rendű vallások viszonya a régi rendhez? Olyan kérdés ez, amelynek jelentkeznie kell. A magasabb rendű vallások a világban jelennek meg saját lelki küldetésükkel - e küldetés a minden teremtménynek hirdetendő új evangélium (Mk 15,15; Kol 1,23), amelyik az embert új magatartásra neveli a szenvedéssel kapcsolatban, az Isten mivoltára vonatkozó új kinyilatkoztatással. Azonban, bár a magasabb rendű vallások evangéliuma ily módon újfajta lelki mag, missziós földjük mégsem szűz talaj. Magának a dolognak a természetéből kifolyólag nem lehet az, minthogy az a lelki nevelés, amelyik az új evangélium első befogadóit alkalmassá tette annak elfogadására, hosszú és fáradságos tapasztalat műve volt. A magasabb rendű vallások csak olyan talajon jelenhettek meg, amelyet erre a második nemzedék civilizációinak felemelkedése, hanyatlása és szétbomlása készített elő. Megjelenésük így feltételezi egy régi rend jelenlétét a mezőnyben, és ha ez a régi rend meg is bukott és hitelét is veszítette, romjai mindenesetre még mindig el fogják borítani a földet, és ha roncsoltan is, még lesz annyi ereje, hogy számolni kelljen vele.

E régi rend és az új evangélium közötti viszony elkerülhetetlenül küzdelmet eredményez, legyen az nyílt, vagy csak lappangó, minthogy ez a két döntés alapvetően összeegyeztethetetlen. A régi rend azon a hiten alapszik, hogy az ember isten, elfeledve egy még régibb hitet, amely szerint a nem emberi természet az isten. Az emberimádás elutasítja annak az igazságnak elismerését és az aszerint való cselekvést, hogy a szenvedés az élet lényegéből való. Arra törekszik, hogy vagy a kollektív emberi hatalom mozgósításával szüntesse meg a szenvedést, vagy egyedileg kerülje ki önkiirtással, ahol a félmegoldás önmaga elkülönítése a könyörület és szeretet szőtte kötelékektől. Az új evangélium azon a hiten alapszik, hogy a szenvedés az élet lényegéből való, és a szenvedéstől történő megszabadulási törekvés helyett az irgalom és a szeretet érzelmeinek felkeltésére igyekszik felhasználni azt, amely érzelmekről úgy hiszi, hogy azok egyben isteniek és emberiek is. Úgy hiszi, hogy ez a cselekvésmód igazabban és így inkább teremtő jellegűen fejezi ki az élet természetét és célját, mint a művészi önkifejezés. A szeretetet követve az ember kiteszi magát a szenvedésnek, minthogy az egocentrizmus áramával szemben fog úszni. De az új evangélium elmondja neki, hogy kitéve magát a szeretet miatti szenvedésnek, nem szembe úszik az Univerzum főáramával, hanem együtt vele, mivel egy Abszolút Lét - amelyik egyik aspektusában az Igaz Isten - Szeretet, aki önfeláldozásban fejezte ki önmagát, amellett, hogy Hatalom is, aki teremtette és fenntartja az Univerzumot. Isten az Univerzum központja, de nem egocentrikus önkifejezéssel, ami megsemmisítheti önmagát, mert visszataszító lehet, hanem önfeláldozással, ami viszontszeretetet és viszont-önfeláldozást vált ki Isten teremtményeiből. Ez a két hit és célkitűzés alapvető összeegyeztethetetlensége a gyökere annak a Jézusnak tulajdonított mondásnak, hogy Ő nem békét, hanem harcot jött hozni. (Mt 10,34-37; Lk 12,49-52.).

A kérdés, hogy milyen legyen a fejlettebb vallások viszonya a régi rendhez, egyszerű és könnyű marad mindaddig, amíg a régi rend törvényen kívül helyezi és üldözi őket, komplikálttá és nehézzé válik, ha és amikor a régi rend felajánlja a kiegyezést.

,,Boldogok vagytok, ha gyűlölnek az emberek, ha kiközösítenek és szidalmaznak titeket, ha rossz hírbe hoznak az Emberfiáért... Jaj, ha az emberek hízelegnek nektek! Atyáik éppen így tettek a hamis prófétákkal!'' (Lk 6,22.26).

Amíg az Egyházat törvényen kívül helyezték és minden pillanatban az üldözés veszélyének volt kitéve, tagsága valószínűleg egy érdektelen és bátor lelki elitre korlátozódott. Mihelyt a hatalmakkal együttműködésre lépett, erkölcsi minőségét hihetőleg felhígították a győztes diadalszekerére mohón felugráló opportunisták tömegmegtérései. Amíg az egyházat üldözték, addig saját felelősségére építhetett fel egy új társadalmat, a régi társadalom gyengeségeibe és bűneibe történő belebonyolódás nélkül. Amikor együttműködésre lépett a régi társadalommal, belekeveredett annak elégtelenségeibe, eltolódott a társadalom céljainak szolgálatának irányába, ahelyett, hogy egyszerű lélekkel tovább szolgálta volna saját, a társadaloméval összeegyeztethetetlen célját. Ezért a régi rendet megtestesítő intézmények bármelyikével kötendő megegyezés szorgalmazása hátráltatja az egyház saját lelki küldetésének teljesítését, sőt eltéríti azt a régi rend szolgálatába. Így, minthogy az egyház küldetése az evangélium hirdetése minden teremtmény számára, saját célját kell változtassa, ha az előbbi ellenfelek felajánlott megbékélésért hoz áldozatokat, mégha ezek az áldozatok abba a gyanúba keverednek is, hogy nem őszinték, és hogy, legalábbis tudat alatt az az indíték sugalmazza őket, hogy a régi harcot folytassák egy új, finomabb és hatékonyabb stratégia eszközeivel.

Másrészt a régi rend nyerni készül, amikor kiegyezést ajánl fel. Hiszen többé már nem veszít semmit sem annak nyilvános beismerésével, hogy fizikai erővel törekedett elnyomni az új evangélium hirdetőit, majd megszüntette az üldözést. Ez csupán egy már köztudott tény beismerése, és ezt az engedményt megtéve, olcsón vásárol magának jó esélyt a harc folytatására új stratégiával. Most megpróbálhatja legyőzni ellenségét azzal, hogy saját céljai felé mozgósítja azt az erőt, amelyik lehetővé tette ennek az ellenségnek, hogy győztesen álljon ellen minden, megsemmisítésére irányuló erőszakos kísérletnek. Ez az erő két elemből áll: az új evangélium lelkisége az egyik, amelyik az emberi lelkekre apellál igazsága és becsületessége erejében, a másik egy új intézmény - az egyház - amelyik az új evangélium hirdetőit lelki célja megvalósításának szükséges eszközeivé nevelte fel. Elkerülhetetlen az egyház megszervezése, minthogy az ilyesfajta intézmények - ámbár minden intézmény az ördög műve lehet, - ,,Isten teremtette az embert, de az ördög találta ki az ember intézményeit'' - az egyedüli intézmények, amelyek az emberiség rendelkezésére állnak, hogy szélesebb hatósugarú emberi kapcsolatokat teremtsenek, mint amilyenek közvetlen emberi érintkezéssel elérhetők. Nem lehetne-e a régi rend hasznára fordítani azt a befolyást, amit az egyház biztosított a maga számára az emberek értelme és szíve felett a nagy hatással hirdetett új evangéliummal? A felelet az, hogy az egyházat ki lehet zsákmányolni és át lehet változtatni a régi rend érdekeit előmozdító eszközzé, ha ezt a manővert nem reklámozzák, vagy nem vallják be.

Ennek a stratégiának klasszikus példája a Római Birodalom politikájában, ha nem is a célkitűzésben, beállott változás a keresztény egyház irányában tanúsított bánásmód terén, egy üldözés kudarca után - Diocletianus indította el, jobb meggyőződése ellenére, Galerius sugalmazására - amelyik a legeredménytelenebb volt, jóllehet a leghidegvérűbb, legrendszeresebb és legkegyetlenebb volt az üldözések egész sorozatában. A Római Birodalom pillanatnyi célkitűzése az újonnan felajánlott feltételekben az volt, ami minden államé - és voltaképpen minden intézményé - minden időben, fennállásának kezdetétől végéig. Ez a cél önmagának fenntartása volt, és a kereszténység felé megnyilvánult nyitás a soronkövetkező logikus lépés volt egy változatlan cél továbbvitelében.

Már megjegyeztük, hogy mielőtt megegyezést ajánlott volna fel a keresztény egyháznak, a Római Birodalom kormányzata már megpróbált és hiányosnak talált két egymást követő trükköt, amellyel a vallást saját érdekében akarta mozgósítani. Először is önimádatát intézményesítette, majd egy másik mesterséges istent kreált, hogy egy állítólagosan kívülről jövő vallásos szentesítést biztosítson a maga számára: az Aurelianustól imádott Sol Invictus-t, amit Nagy Konstantin atyjától Constantinus Chlorustól örökölt, és beleiktatott a neoplatonikus ellenegyházba, amit Maximinus Daia szervezett meg és amelyet később Julianus újraélesztett. Amikor Konstantint Yorkban pajzsra emelték, ennek a két trükknek egymás utáni kudarca nyilvánvalóvá tette, hogy a Birodalom számára csak egyetlen alternatíva maradt: olyan vallásos szentesítést találni önmaga számára, ami valóban és nemcsak látszatra kívülről jövő. Vitathatatlanul ilyen jellegű lehetett a keresztény egyház nyújtotta szentesítés, tekintettel arra, hogy a keresztény egyház spontán módon nőtt fel, és győzelmesen állt ellen a birodalmi kormányzat legnagyobb erőfeszítéseinek, amelyekkel megsemmisíteni akarta őt. A Birodalom immár semmit sem veszthetett azzal, hogy megpróbálta végső megoldásként saját céljaira kisajátítani az egyház erejét.

Ilyesféle megfontolásokon alapszik a Konstantintól véghezvitt politikai változás elődei törekvéseinek és tévedéseinek fényében, bár sem ő, sem elődei nem voltak tudatos és kifejezett machiavellisták. A tudatos konzervatív, valamint az öntudatos radikális uralkodók ebben a sorozatban, a paraszti Aurelianustól a felszínes műveltségű Juliánig az első, második vagy legtávolabbról a harmadik nemzedék exbarbár novi homines-ei voltak, mindannyian naivan, önmagukba való reflektálás nélkül cselekedtek, ennélfogva naivan őszinték voltak. Nem volt ez képmutatás, bár sok tudatalatti számítás lehetett Aurelianus áttérésében, a Sol Invictus imádásához, vagy Konstantin áttérésében ettől, Krisztus imádásához. Konstantint a Krisztus előtti meghódolásban ugyanaz a tapasztalat vezette, mint ami a skandináv vikingeket hét-nyolc évszázaddal később: Krisztusnak az a tulajdonsága, ami az exbarbár Konstantinra megbabonázó hatást gyakorolt; nem önfeláldozó szeretete, hanem legyőzhetetlen hatalma volt. Ami arra vezette, hogy a Sol Invictus helyett Krisztussal kössön szövetséget, az a meggyőződése volt, hogy Krisztusban a Nap olyan istennel találkozott, aki erősebb magánál a Napnál is.

Konstantin lassúsága, amellyel vallási szövetségének változását érmei képeiben és felirataival jelezte, utalás arra, hogy tudatában volt gyökeres új merészségének. Két összeegyeztethetetlen célú fél közötti megegyezés valójában fogadás. Mindegyik fél esélyt vásárol arra, hogy képes lesz a másokat célja szolgálatába fogni, azzal a kockázattal, hogy a másik lesz győztes a játszmában. A Római Birodalom számára Konstantin politikája, amellyel a keresztény egyház szentesítését a Birodalom számára a császár kereszténységre való áttérése árán vásárolta meg, nyilvánvalóan kockázatosabb volt, mint Aurelianus politikája, amellyel a Birodalmat a Császár a saját maga elnevezte és alkotta Sol Invictus oltalma alá helyezte, vagy Augustusé, aki magát a Birodalmat tette istennel egyenlővé, megszervezve a Dea Roma és a Divus Caesar kultuszát, ugyanakkor a keresztény egyház még nagyobb kockázatot vállalt, amikor Konstantin ajánlata arra kényszerítette, hogy hivatalosan elismertté váljék ahelyett, hogy továbbra is törvényen kívül maradjon. Az egyház valójában az Imperiummal olyan fogadást kötött, mint Faust Mephistoval.

Természetesen nem a kereszténység volt az egyetlen vallás, amelyet kizsákmányolt az evilági hatalom azzal, hogy valamilyen nem vallási célt szolgáljon. Ha röviden áttekintjük azokat az eseteket, amelyekben a nagykultúrák vallásai eltértek ilyen idegen célok hajszolására, jól megláthatjuk a megfelelő eredményeket, majd továbbmenve, láthatunk olyan eseteket, ahol az ilyen kizsákmányoló kísérletnek ellenálltak. Találunk fejlettebb vallásokat, amelyeket politikai célokra kihasználtak világbirodalmak, azok utódai, és újramegtestesüléseik, helyi jellegű államok, sőt poszthumuszan is ilyen vagy olyan jellegű államok, amelyeket az idő már eltüntetett, amikor a jövőben igyekeztek ezt a vásárt megnyerni. Találunk olyan fejlettebb vallásokat is, amelyeket nem politikai, hanem kulturális evilági célokra fogtak be.

A keresztény egyháznak a Római Birodalom által történt kihasználásának párhuzamait megtaláljuk a hellénista világ keleti felében, ahogyan a mahayanát felhasználta a kortárs Kushan Birodalom az Oxus-Jaxartes medencében és Hindosztánban, továbbá majd az őket követő Szasszanidák, az az ellenbirodalom, amelyik Irakot és Iránt tartotta meg a római kísérlettel szemben, hogy visszaszerezze a hellénizmus számára Nagy Sándor macedón utódának ezeket a legutolsó domíniumait. Az iszlámot hasonlóképpen felhasználta az Omajjád-dinasztia - az őszintén vallásos moszlimok méltatlankodására - hogy szolgálja egy dél-nyugat-ázsiai világbirodalom politikai fordulatait, amelyet az Omajjádok szerveztek meg újra a Római Birodalom barbár utódállamainak egyikéből. Egy utó-buddhista hinduizmus még simulékonyabb eszköznek bizonyult a Cupta-dinasztia alapította indiai világbirodalom szolgálatában. A keresztény egyházat először ariánus, majd katolikus formájában nyugaton, később szintén szolgálatukba fogták a Római Birodalom észak-európai barbár utódállamai. Keleten az iszlámot már saját alapítói is eszközül használták fel a Római Birodalom egy arab utódállama magjának megalapítására, mielőtt még az Omajjádok egy becsvágyóbb vállalkozás szolgálatára térítették volna el, az Achaemen birodalom újraélesztésére az arab kalifátus formájában. A mahayanát, miután áttelepedett a Kushan Birodalomból Kelet-Ázsiába, északon a Kínai Birodalom eurázsiai nomád barbár utódállamai vették szolgálatba. A hinduizmust ugyanígy a Cupta Birodalom eurázsiai nomád barbár utódállamai használták fel, a sikh egyházat Indiában a Maghal Birodalom egy pandzsabi utódállama, a zsidó egyházat a macedón birodalom egy Seleucida utódállamának makkabeusi utódállama.

Amíg a judaizmus, a kereszténység és a mahayana esetében nyilvánvaló, hogy egy tisztultabb vallást térítettek el saját küldetésétől, hogy politikailag kizsákmányolják, ez nem kevésbé igaz, bár lehet, hogy talán kevésbé kézzelfogható, az iszlám és a sikhizmus esetében is. Az iszlám a judaizmusban és a kereszténységben elért új isten-vízió egy, a görög-római világ peremén élő pogány arab barbárok számára készült változataként született. Mohamed próféta hűségesen fejtett ki Mekkában egy hitelesen vallásos missziót tizenkét elcsüggesztő éven át, mialatt kevés hívőt szerzett, de sok üldözést szenvedett, mielőtt engedett volna a kísértésnek, hogy Mekkából Medinába fusson. Hedzsrája nem csupán földrajzi elköltözés volt, hanem egyben a saját hazájában nem tisztelt próféta ellen-átváltozása is, egy rivális oázisállam elnöki tisztjébe, meghívás útján. Olyan volt ez, mintha Jézus a maga pusztai kísértésekor beleesett volna abba a végzetes tévedésbe, hogy a Sátántól Neki felajánlott e világ összes királysága közül csak egy kis fejedelemséget - valami parányi Andorrát vagy San Marinót - válasszon ki magának. A sikhizmus ismét, a buddhizmusnak az iszlámmal történt összeegyeztetéséből születvén, vallási magaslatáról a politika kátyújába zuhant, minthogy a sikh guruk, Har Govond és Govind Singh és végleges politikai utóduk, a sikh hadvezér, Ranjit Singh, akárcsak Mohamed próféta, engedtek a kísértésnek, hogy erőszakot alkalmazzanak.

Tisztultabb vallásokat az összbirodalmak reinkarnációi is befogtak. A keleti orthodox keresztény egyház például belement a Kelet-római Birodalom, az Ottomán Birodalom és a ,,harmadik Róma'', Moszkva szándékaiba. A Római Birodalom mindeme reinkarnációiban az egyházat az állam egy ágazatává tették, amivé Konstantin szándékozott tenni, és ez annak rendje és módja szerint magában a Római Birodalomban bekövetkezhetett volna, ha a Római Birodalom nem esett volna szét darabjaira a keresztény időszámítás ötödik, hatodik és hetedik évszázadában. A kudarc, ami az egyház lelki függetlenségének merész újrajelentkezésében nyilvánult meg Konstantinápolyban, az ötödik század korai éveiben, Aranyszájú Szent János puszta tekintélye révén, ómenje volt annak, ami megtörténhetett volna a Római Birodalomban, rehabilitációja után, a nyolcadik században.

Klasszikus példája annak, ahogyan a helyi jellegű államok befognak egy magasabb rendű vallást, az az uralom, amit a nyugati keresztény egyház felett gyakorolnak a középkori keresztény pápai nemzetközösség modern utódállamai. A protestantizmust Luther életében, és az ő közreműködésével zsákmányolták ki politikailag, minthogy az iszlámot Mohamed idejében és vele együtt. Még jelentősebb, hogy a hasadó nyugati kereszténység római katolikus töredékét, amelyik formálisan megőrizte egyetemes hatókörét és függetlenségét a helyi jellegű kormányzatoktól, de facto befogták a spanyol, a dunai Habsburg és a francia monarchiák, nem kisebb hatékonysággal, mint ahogy a protestáns szilánkokat a helyi fejedelemségek Németországban, Skandináviában és Angliában. Az iszlám világban, ahol az ősi szakadás a szunna és a siat között ismét virulenssé vált abban a nemzedékben, amelyik látta az egyházszakadást a nyugati kereszténységben, Imami siizmusát befogta és nyíltan kizsákmányolta a Safavi-dinasztia, míg a szunna az Ottomán-dinasztiát szolgálta, amint a római katolicizmus de facto a Habsburgokat.

A magasabb rendű vallásoknak politikai szándékok számára történő összes befogása között a legfurcsábbak azok, amiket az államok poszthumuszan vittek végbe. Közösségeknek, amelyeket nemcsak hogy megfosztottak politikai függetlenségüktől, hanem gyökerestől kitéptek és külföldre szétszórtak idegen többség közé, mint már megjegyeztük, néhány esetben sikerült megtartaniok testületi azonosságukat, még ezek között a szörnyű ellenséges körülmények között is. Azzal érték el tour de force-ukat, hogy valamely magasabb rendű vallást eltérítettek igazi missziójuktól, az új evangélium minden ember számára történő hirdetésétől, egy idegen feladathoz, amit egy gyökerestől kitépett diaszpóra közösség létben tartása jelent. A zsidó egyház így volt arra szánva, hogy a macedón birodalom Seleucida utódállama Makkabeusi utódállamának diaszpóráját létben tartsa, a zoroaszteri egyháznak, hogy létben tartsa a Római Birodalommal egyenrangú rivális Szasszanida birodalom diaszpóráját, a gregorián monofizita keresztény egyháznak, hogy létben tartsa a római és Szasszanida birodalmak örmény utódállamának diaszpóráját. A kopt monofizita keresztény egyház arra volt hivatva, hogy létben tartsa Felső- és Alsó-Egyiptom fáraói egyesült királyságának diaszpóráját, azét az Egyiptomét, amelyet az egymást követő idegen hódítók, le egészen a rómaiakig sértetlenül vettek át, míg végül feloszlott a Diocletianus újjászervezte Római Birodalomban. A keleti orthodox keresztény egyház egyetemes pátriarkátusa arra volt hivatva, hogy egy, a frank és török agresszorok szétrombolta Kelet-Római Birodalom görög diaszpóráját tartsa létben.

Kulturális szinten klasszikus példája a magasabb rendű vallásoknak evilági célok érdekében történt kizsákmányolásának a görög-római civilizáció és kortársai közötti összeütközések története Dél-Nyugat-Ázsiában, valamint Egyiptomban. A kereszténységnek nesztoriánus és monofizita változata azokból a teológiai vitákból ered, amelyeket a kereszténység evangéliumának a görög metafizika terminológiájába való átvitele keltett, bár a keresztény teológia mindkét fentemlített iskoláját besorozták egy kulturális ellentámadás nem-vallási szolgálatába a keleti antipoduson a hosszan uralkodó hellénizmussal szemben. Két tiszta példája ez annak a kulturális kizsákmányolásnak, aminek a kereszténységet kitették, és volt kulturális, nemcsak politikai oldala a judaizmus kizsákmányolásának a Makkabeusok, a zoroasztrizmusénak a Szasszanidák, az iszláménak az Omajjág kalifák részéről. Mert, katonai konfliktusaikban a Seleucida monarchiával, Római Birodalommal, ezek a dél-nyugat-ázsiai politikai hatalmak kulturális háborút is viseltek a görög-római civilizáció ellen. A párhuzamos összeütközésben a görög-római civilizáció és a kortárs indiai civilizáció között, Bengáliában a mahayana Tantric változata (még most is kiterjedt Tibetben) azt a szerepet játszotta, amit a nesztorianizmus és a monofizitizmus Dél-Nyugat-Ázsiában és Egyiptomban, míg a hinduizmus az iszlám szerepét játszotta. Az iszlám és a hindu civilizáció közötti összeütközésben a sikhizmust, amelyet arra alapítottak, hogy áthidalja a szakadékot hinduk és muszlimok között a magasabb rendű vallások evangéliumának hirdetésével minden ember számára, olyan fogalmakkal, amelyeket minden ember el tud fogadni, bevonták - a Mughal Birodalom provokációjával, amelyik annál türelmetlenebbé vált, minél jobban elaggott - eszközként a harcias hindu reakció szolgálatába az iszlám harcias szellem ellen.

A magasabb rendű vallásoknak idegen evilági célokra történt ilyen befogása kétszeresen is visszássá vált. Egyrészt a magasabb rendű vallások eltérültek igazi küldetésüktől, hogy új evangéliumot hirdessenek minden embernek, amelyben Isten úgy revelálódik mint Szeretet, a szenvedés pedig a Szeretet követésének jutalma és lehetősége. Az a tény, hogy a hinduizmus és az iszlám történetük igen korai szakaszában fordultak el vallásos küldetésüktől evilági feladatokhoz, talán egyik oka annak, hogy ezek az egyházak - legalábbis a nyugati kereszténység kultúrkörében felnőtt történész szemében - kevésbé látszanak az új evangélium exponenseinek, mint a kereszténység vagy a buddhizmus. Másrészt a magasabb rendű vallásoknak felsorakozása az evilági mozgalmak szolgálatába belevitt azokba egy olyan szívvel-lélekkel való átadottságot, mit csak az új evangélium tud sugalmazni, és ez a hatás tovább érvényesült. A teljes átadottság szentséggé magasztosulhat, ha az vallásos célra irányul, minthogy az az igazi célja, de lealjasodhat démoni kegyetlenséggé, ha evilági ügyek szolgálatába prostituálja magát. Ha az emberimádást nem éleszti fel újra egy kizsákmányolt magasabb rendű vallás, csak egy korlátozott érzelmi visszahatást tud ébreszteni, főleg ha legértéktelenebb formájában tálalják - amint azt Den Roma és Divus Caesar kultusza bizonyította leomló színfalával. De sokkal félelmetesebb az emberimádat, amint arra majd ennek a könyvnek második részében még visszatérünk, ha azt az új evangélium lobogó lelkesedése sugallja állandóan.

Jóllehet a magasabb rendű vallásoknak szerencsétlen eltérítése evilági célokhoz, rövid történetük gyakran ismétlődő tragédiája volt, egészen napjainkig, ellenálló mozgalmak sem voltak egészen hatályon kívül helyezve. Talán a legjelentősebb közülük a középkori nyugati kereszténység kísérlete, hogy pápai főség alatt teremtsen nemzetközösséget. Az volt az eszmény, hogy ebben a nemzetközösségben egy egyház, mint a magasabb rendű vallások egyik megtestesülése, ne legyen befogva, hanem éppen ő fogja be egy civilizáció egész társadalmi testületét, és így a politikai testületeket is, amelyekbe ez a társadalom beiktatta magát. A középkori nyugati kereszténységben szokatlanul kedvezőek voltak a feltételek egy ilyen egyházi kísérlethez, tekintettel a laikus elemek szokatlan barbárságára a társadalomban. A Római Birodalom nyugat-európai barbár utódállamai elégtelenebbek voltak, mint arab utódállama és a Kínai Birodalom eurázsiai nomád utódállamai, ezért a Római Birodalom újraélesztésének kísérlete kudarccal végződött a nyugati kereszténységben, de sikerült a keleti orthodox kereszténységben, akárcsak a megfelelő kísérlet a Kínai Császárság újraélesztésére Kelet-Ázsiában. Így a koraközépkori nyugati kereszténységnek szokatlanul kedvező esélye volt társadalmi közegének befolyásolására, alkalom adódott erre VII. Gergely és III. Ince pápa becsvágyóan idealista politikájában. A középkori nyugati Respublica Christiana-nak kudarca az egyházi államférfiak elégtelenségének következtében, a legtragikusabb minden balvégzet között, amit a nyugati társadalom eddig magára hozott.

A nyugati keresztény nemzetközösség ígéretes megteremtési kísérletének ezt a siralmas kudarcát a nyugati kereszténységben a modern kor küszöbén a nemzeti államok bálványozó imádásának újraéledése követte, az, ami fővallása volt a görög-római társadalomnak megdőlte előtt. De azért a nyugati keresztény egyház nem vetette alá magát ellenállás nélkül az emberimádás eme újjászületett formája szolgálatának. A római katolikus egyház sohasem nyugodott bele abba, hogy egyik vagy másik nyugati nemzeti állam kormányzati ágazatává váljék, mégha de facto gyakorlatilag ebbe az alárendelt helyzetbe is került, azokban az államokban pedig, ahol a protestáns egyház belenyugodott ebbe a szolgaságba a hivatalos elismertetés kiváltságának vételáraként, a szabad non-konformista protestáns szekták erősödtek meg.

Hasonlóképpen Oroszországban is szabad non-konformista szekták burjánoztak el tiltakozásul a keleti orthodox egyház támogatása ellen, amit az Oroszországban egy bálványozott világbirodalom újraéledésével kapcsolatban tanúsított, még mielőtt a Római Birodalom tizennegyedik századi reinkarnációja ismét megerősödött a tizennyolcadik században a modern nyugati felvilágosult autokrácia meghonosításával. Hasonlóképpen a korai keresztény egyháznak a római birodalmi kormányzat által történt negyedik századi befogásával a harciasan szektás donatisták szálltak szembe, az iszlámnak az Omajjád-dinasztia politikai céljai számára történt kizsákmányolásával szemben pedig a harcias kharijiták[12], valamint Medinában az iszlám jog nem erőszakos, de nem kevésbé céltudatos tudósai.

Ezek a hamu alatt parázsló vallásos ellenálló mozgalmak jelei annak, hogy az ige elfojtása a világ gondjai és az egyéb dolgok utáni vágy miatt nem okozza a magasabb rendű vallások halálát, annak ellenére, hogy a tövis együtt nő a maggal a vetéstől az aratásig. ,,A füstölgő mécsbelet nem oltja ki.''[13]

9. Összeütközés a magasabbrendű vallások és a filozófiák között

És némely mag futószalagra esik és egy gyárba kerül, ahol feldolgozzák, fagyasztják és csírátlanítják.

Avégből, hogy leírjuk, a Magvetőről szóló példabeszéd képanyagával, azt a kudarcot, amit a magasabbrendű vallások új evangéliuma a filozófiákkal való találkozással elszenvedett, az utó-hellénista történésznek egy verset kell rögtönöznie és beiktatnia, hiszen ez olyan balsiker, amit nem látott előre a költő, akinek képzeletében ez a példabeszéd megfogant, bár az első keresztény századok írója hellénizált világban írt. Inkább az a meglepő, hogy ehhez a hamisított vershez valami hasonló nem talált utat a példabeszédbe, abban az időben, amikor az evangéliumok görög nyelven forogtak közkézen. Amikor Szent Pál leveleit már azon a görög nyelven diktálta, amelyik neki és pogány megtértjeinek közös anyanyelve volt, és amikor az éj Testamentum elterjedt görögül és görögül beszélő konvertitákat nyerte meg, bizonyára nyilvánvaló volt, hogy a keresztény szentírás előbb vagy utóbb magára fogja terelni a görög-római közönség filozófiailag művelt uralkodó kisebbségének figyelmét, akik megpróbálják, hogy filozófiájuk fogalmi rendszerében igazolódik-e érthetősége és hihetősége. Nem volt-e valóban az is nyilvánvaló, hogy mielőtt ez a kihívás a keresztény aklon kívülről ténylegesen elhangzott, a kihívóknak több mint a fele találkozhatott a keresztény evangélium képzett, görögül beszélő magyarázóival, akik ezt az evangéliumot önkéntelenül és természetesen hellén filozófiai terminológiával értelmezték, mivel ezek a fogalmak saját ősi intellektuális nyelvüket alkották? Nem több, mint ötven évvel a legkésőbbi evangéliumok után, és 150 évvel a legrégibb hitvallás megszövegezése előtt, a kereszténységet tulajdonképpen már fél-filozófiai kifejezésekkel tolmácsolták a pogány közönségnek az Antoniusok korában író keresztény apologéták.

Valóban elkerülhetetlen volt a kereszténység evangéliumának, majd később az iszlámnak átültetése a hellénista metafizika fogalmi rendszerébe. A kereszténység és az iszlám egy hellénizáló világban születtek, amelyben még kevésbé tudták kikerülni a hellénista filozófiával való találkozást, mint a római Birodalom kormányzatával. Láttuk hogy a római Birodalom kormányzatával történt összecsapásban addig mutatkozott a kereszténység észrevehetően eredményesnek, amíg törvényen kívüli és üldözött volt, de észrevehetően eredménytelenné vált a Római birodalommal és utódaival folytatott vitáiban, mihelyt azok az egyházat ügyesen szövetségesükké tették. Ugyanez a cselekménye a keresztény egyház hellénista filozófiával folytatott küzdelme történetének is. Amíg a kereszténységet nem ismerte, vagy kinevette a görög-római társadalom filozófiailag képzett közép- és felsőosztálya, viszonya ezen osztályok képviselőihez nem jelentett semmiféle nagyobb intellektuális nehézséget vagy zavar. Kereszténység intellektuális gondjai akkor kezdődtek, amikor ez a filozófiailag képzett osztály revideálta állásfoglalását, és a kereszténységet eléggé komolyan és rokonszenvvel kezelt ahhoz, hogy igényelje a kereszténység bemutatását a hellénista filozófia terminológiájával.

Az egyház nem utasíthatta vissza a filozófiailag művelt felsőbb osztállyal történő intellektuális megközelítésre vonatkozó nyitást, még kevésbé, amint nem utasíthatta vissza a birodalmi kormányzat felé a politikai megközelítés felajánlását - mégpedig ugyanazon okból: az egyház küldetésének nyitottnak kell lennie a világ felé, nem lehet véka alá rejteni a gyertyát. (Mt 5,15; Mk 4,21; Lk 11,33) Így az egyháznak, saját veszélyére, meg kellet ragadnia minden kínálkozó alkalmat a párbeszédre, a hivatásos filozófusokkal folytatott párbeszéd pedig sajátos erőfeszítést igényelt, mivel ők jelentették a görög-római társadalomban a legnehezebben megnyerhető elemet a keresztény egyház számára. A Római Birodalom lakosságának pogány többségével ellentétben, a filozófusok túl büszkék voltak ahhoz, hogy felugorjanak az egyház diadalszekerére, mivel I. Konstantin pártfogolta a kereszténységet, és mivel I. Theodozius büntette a pogányságot. A filozófusok ideálja az önállóság volt, mind intellektuális, mind morális szempontból, kidolgozták saját intellektuális és morális rendszerüket, és meg voltak győződve arról, hogy aszerint tudnak élni is. Ha a kereszténység azt akarat, hogy valami kilátása is legyen az athéni vagy az alexandriai egyetemek tanáraival folytatandó párbeszédre, vagy a római szenátus arisztokrácia előkelőivel való kapcsolatra, az egyháznak fel kellett készülnie arra, hogy a filozófusok intellektuális alapjára kerüljön, evangéliumának az ő fogalmi rendszerükbe történő átfordításával.

Az egyház talán figyelmen kívül hagyhatta volna ezeket az intranzigens tanári és arisztokratikus udvarlásokat, ha ezek egyetlen reprezentánsai lettek volna a hellén filozofikus szellemi magatartásnak. Valójában ez a szellemi magatartás sokkal szélesebbkörű és áthatóbb jellegű volt. Megtalálható volt bizonyos mértékben mindenkiben, akiben csak valami igény is élt a hellén neveltetésre, és továbbélt, mint már meggyőződés, a hellén nevelésben részesült keresztény konvertitákban. Nehéz lett volna a keresztény evangéliumot írásban görög prózába áttenni anélkül, hogy bizonyos mértékben görög filozófiai nyelvre ne tegyék át. Így a Lét keresztény látomását fokozatosan, tudattalanul és szándékosság nélkül, olyan műszavakkal fordították, amelyek egyre jobban hellénisztikussá váltak, és egyre inkább szak-filozofikussá, amint a kereszténységre történő konverzió fokozatosan terjedt felfelé a társadalmi létrán.

Ez magyarázza, miért vitte át valójában a keresztény egyház tudatosan és módszeresen evangéliumát a hellén filozófia fogalmi rendszerébe - amivel elébe dolgozott egy teológia kialakulásának - miután előbb a római birodalmi kormányzat hivatalos vallásává vált, majd a római Birodalomban egyedül megtűrt vallássá. Ez magyarázza azt is, miért vitte át hasonló módon az iszlám is evangéliumát ugyanabba a hellén intellektuális szókincsbe, miután az arab kalifátus a Római Birodalom utódállamává lett a birodalom részében hellénizált keleti tartományaiban. A mahayana és az utó-buddhista hinduizmus távol állt attól, hogy a filozófia körén kívül, következésképp annak fogalmi rendszerével történt összeütközéssel és az ahhoz való közeledéssel fejlődjék ki, ehelyett a filozófia keblén, következésképp az életprobléma filozófusoktól adott intellektuális megközelítéséből nőtt ki ez a két magasabbrendű vallás, amelyek gyökereiket az intellektuális felszín mögé, az emberi természet tudatalatti mélységeibe eresztették. Filozófiából vallássá történt átalakulásában a buddhizmus és a hinduizmus maga mögött hagyta az indiai filozófia felhőit, de úgy tűnik, hogy a filozófiából magasabbrendű vallássá való átformálódás folyamatában a kialakult buddhista vallások mentek maradtak azoktól a csikorgó, nyekergő intellektuális huzavonáktól, amelyeknek a kereszténység és az iszlám ki volt téve, abban az ellenkező előjelű folyamatban, amelyben ez a két fejlettebb zsidó vallás átment egy filozófia forgalmi rendszerébe.

A keresztény és az iszlám evangéliumoknak a hellén metafizika terminológiájába történt átültetése szörnyű következményekkel járt, mivel nem ismerte a különböztetést az igazság két arculata között, amit nem tudtak egységbe fogadni az emberi értelem tökéletlenül egyesített képességei. Az emberi pszichében két szerv van: egy tudatos akarati felület és egy tudatalatti érzelmi mélység. E két szerv mindegyikének megvan a maga saját módja, ahogy rátekint a belső emberi szemet a Léttől elválasztó sötét üvegre és ahogy áthatol rajta, és így a megközelítés egyik tökéletlen módja sem nevezhető igazán ,,az igazság'' megtalálásának. De fejlett egységes igazság eme két látható felülete annyira különböző, mint az emberi psziché két szervének természete, amelyek felfogják ezeket a ,,tört fényeket''. Ha feltételezzük, hogy tapasztalatunk nyilvánvalóságának ellenére is, az igazság e két arculata azonos, és hogy bárminek, ami igaz a két érzékelés egyikében, következéskép igaznak kell lennie a másikban is, éppen azért, mert az igazság két arculatát jogosan címkézzük ugyanazzal a névvel annak a veszélynek tesszük ki magunkat, hogy elveszítjük fogásunkat a két aspektuson, amelyben az igazság mutatkozik értelmi látomásunkban.

Az ,,Igazság'' nem az egyetlen közös szó, amit az értelem és a tudatalatti psziché közösen birtokol és külön-külön használ különböző értelemben. Az egyik ok, ami miatt össze lehet keverni az igazság két arculatának egyikét a másikkal az, hogy nemcsak szavuk, de egész szótáruk közös. Osztozkodniok kell rajta, minthogy ez az egyetlen szótár, amit a Homo sapiens eddig használt, hogy felszerelje magát erre a két, vagy bármely más célra.[14] A megszokott emberi érintkezésben az egyetlen szótár eme kettős használata nem vezet keveredéshez a kétfajta különböző értelem között. A szövegösszefüggésnek megfelelően ugyanazt a szót kifejezést, mondatot vagy elbeszélést vagy a tudatalatti psziché, vagy a tudat értelmében vesszük anélkül, hogy összetévesztenénk egyiket a másikkal, vagy önkényesen azonosítanánk őket.

Nem veszünk például azonos értelemben egy beszámolót valamely palesztinai ütközetről a reggeli újságban, és beszámolót a mennyi csatáról ,,Az elveszett Paradicsom''-ban, és ha valaki azt sugalmazná, hogy az egyik beszámoló ,,hamis'', mert nem jelenti ugyanazt az értelmet, mint a másik beszámoló, mert ezt felelhetjük: ,,miért, a szerző sohasem szándékolta azt abban a másik értelemben, hogyan sugallhatnád, hogy elpártolt az igazságtól, amikor azokat a szavakat a maguk saját értelmében használja?'' Ennek ellenére kísérleteket tesznek az igazság két fajtájának egyikét átadni a másikba. Például az értelem száraz visszaemlékezését a barbár hadvezérek gonosz viselkedésére, elragadta a tudatalatti és hőskölteménnyé magasztosította. És fordítva, a hősköltészetet lerögzíti az értelem és prózai krónikává alakítja át. A keresztény evangéliumok beszorítása hitvallásokba, amelyekben a szavakat olyan értelemben használják, hogy azokat a görög metafizikához kapcsolják, a másik példa arra a kísérletre, hogy a tudatalatti psziché igazságát az értelem igazságának kifejezéseivé fordítsák át.

Mindezekben az átvitelekben, akár a tudatalatti igazságából a tudat igazságába, vagy vice versa, az eredeti alkalmas arra, hogy teljesen felismerhetetlenné változzék, és az átalakítás folyamatában denaturalizálódjék azáltal, hogy úgy veszik, mintha az eredeti érelmétől szándékolt igazság lenne a szó egy másik értelmében.[15] A tudatalatti psziché megragadta igazság természetes kifejeződését a költészetben találja meg. Költészet és tudomány, amint megfigyeltük, ugyanazt a szótárat használja, mivel az embernek csak egyetlen szótára van, következésképpen annak kell szolgálnia az ember összes célját.

,,A szavak feszülnek, recsegnek és néha összetörnek a teher alatt.''[16] De feltéve, hogy az azonos szavak azonos értelmük kell legyen a tudományos és a költői szövegben, vaknak kell lenni magára a költészet és a tudomány közötti különbségre.

A költészet a tudatalatti intuitív meglátásából jön napvilágra egyedi fénysávokban. Mindegyik fénysáv különbözni fog egymástól a világosság fokának megfelelően, de idő-viszony nincs az egymást követő fénysávok között. Ha két különböző időben keletkezett költeményt egymás mellé helyezünk, a tehetség szerint különbséget tehetünk közöttük, de nem leszünk képesek a priori megmondani, vajon a korábbi vagy a későbbi költemény teszi-e reánk inkább a nagyobb költészet benyomását. Idő-viszony közöttük irreleváns és jelentőség nélküli minden összehasonlítási szándék szempontjából, mert egy későbbi költemény nem hozható kapcsolatba egy korábbival, amennyiben az le fogja rontani az előbbi költeményt, vagy lerontotta azt, vagy módosítani fogja, vagy módosította ezt, hozzá fog adni, vagy hozzáadott valamit. A költészet birodalmában az összehasonlítás nem vezet kombinációhoz. Két költemény közötti ilyen kölcsönös függetlenségi viszony kifejtése alapján úgy tetszik, hogy mindegyik költemény külön-külön buggyan ki egy közös forrásból és az összes költeménynek ez a közös forrása időtlen. Minden költemény egy vízsugárhoz hasonlít, amelyik egy kútból tör fel, amelyben a víz ,,ugyanaz tegnap, ma és mindörökre'' (Zsid 13,8). A tudatalatti szintjén, ahonnét a költészet fakad, az emberi természet mindig és mindenütt ugyanolyannak tűnik - olyan a primitív emberben, mint a civilizáció folyamatában élő emberben, egyformán civilizációs fejlődésben lévő különböző társadalmakban, egyforma a különböző egyedekben különböző tudatos és akarati személyiségük mögött.

Ezzel szemben az értelem progresszíve, az idő folyamatában fogadja be az univerzumot, és így a tudomány halmozódó építmény az universum folyton változó képeiből, amelyek a psziché tudatos felszínén tükröződnek. Ezért a tudományban, ellentétben a költészettel, időviszony áll fenn a tények egymást követő adatai között. Egy új adatnak a régivel való összehasonlítása olyan kombinációhoz vezet, amelyben az adatok módosítják egymást míg egy időpillanatban egyetlen önálló egésszé illeszkednek össze, ami viszont újrakezdődik a további adatok fényében, így az értelemnek az univerzumról alkotott tudományos térképe folytonosan változó, mivel folytonosan növekvő. A térkép mindenegyes állomása, minden részleges időben és helyen csak ideiglenes lehet, mivel bármely időben és helyen egy részlegadat módosíthatja a térkép egész modelljét. Például a mi életünkben így alakította át a relativitás elméletének, az atomszerkezetnek és az emberi psziché tudatalatti mélységének felfedezése. Így a tudományos igazságnak minden, akár részleges, akár egyetemes előterjesztése mindig átmeneti és ideiglenes. A tudományos és a költői igazság közötti különbség jellegét a következőkben lehet összegezni: költői igazság abszolút, minthogy az az idő-dimenzióban statikus, a tudományos igazság relatív, mivel növekvő az idő-dimenzióban.

Mégis igazság megragadásának bármelyik módjában benne lehet vagy az igazság amely sajátos vonásának, illetve aspektusának egy víziója. A tudattalan psziché költői szintjén az átfogó vízió prófécia,[17] az értelem tudományos szintjén a metafizika. Ha költészet és a tudomány különbözőségére vonatkozó előző elemzésünk helyes, akkor ebből az következik, hogy annak a kísérletnek, amit a prófétai vízió nyújt a költői igazság meglátására, a két megragadási mód valódi természete szerint, alkalmasabbnak kell lennie, mint annak a kísérletnek, amit a metafizika ad a tudományos igazság átfogó szemléletére. Kétségtelen, hogy még a legmegvilágítóbb prófétikus kijelentés is hamarosan végtelenül távol fog kerülni attól, hogy a költői igazságot a maga teljességében fejezze ki: ,,Mert az én gondolataim, nem a ti gondolataitok, és a ti utaitok nem az én utaim, úgymond az Úr, mert amennyivel magasabbak az egek a földnél, annyival magasabbak az én utaim a ti utaitoknál, az én gondolataim a ti gondolataitoknál'' (Deutero-Izajás IV. 8-9.) Ami azt illeti, mégiscsak egy prófétai kijelentés lehet az abszolút költői igazság egy kifejezése. És ez a páratlan értékű kifejezés lesz önmagáért helytálló, és nincsen kitéve annak, hogy hatályon kívül helyezzék, kiegészítsék, vagy elvegyenek belőle, amikor szembesül más, tőle talán világosságuk mértékében különböző kifejezésekkel, amelyeket más időkben, vagy helyeken jelentettek ki. Ezzel ellentétben az a kísérlet, amit a metafizika visz végbe, hogy a tudományos igazság átfogó szemléltetését nyújtsa, soha és sehol sem több, mint egy közbenső, ideiglenes tudósítás a korszerű tudomány általános haladásáról.

A metafizika teljesítőképességéről és feladatáról ilyen szerény nézetet vallott a hellén filozófia történetében annak néhány nagymestere. Platón, például gyakorlati példája volt a metafizikus és a próféta közötti személyes egységnek. Határozottan tudatában is volt a tudományos és a költői igazság közötti különbségnek, és ha metafizikai gondolkodásában valahol elérte azokat a határokat, amelyeken túl a logika már nem vihette őt a tudomány szintjén, tudatosan és bevallottan a költészet szintjére hágott, búcsút mondva a logikának a mítosz kedvéért. Platón hagyatékában a költői és a prófétai látomás az, ami örökérvényű kinyilatkoztatásként hatott más szellemekre, míg tudománya és metafizikája időhöz kötött. Epicuros és Zeno ismét úgy nyújtották metafizikájukat, mint etikájukhoz megkívánt legszükségesebb ideiglenes intellektuális vázat, Buddha pedig mindig határozottan visszautasította, hogy egyáltalán tárgyaljon metafizikáról. Őt a gyakorlat és nem az elmélet érdekelte, tanítványai számára szánt gyakorlati programja igényes volt, őrizkedett az olyan intellektuális nyitástól, ami eltérítené őt a fáradságos erkölcsi kutatástól. Ebből a gyakorlati szempontból tekintve, a hinayana buddhizmus, az opikureizmus és a sztoicizmus ráléptek arra az útra, amit Konfucius járt teljesen végig.

Mindamellett a konfucianizmus, mint már megjegyeztük, kivétel volt a filozófiák közül abban, hogy őszintén elfogadta a magatartás hagyományos társadalmi célkitűzéseit. Az indiai és a hellén filozófiai iskolák számára legmagasabb cél az egyéni önállóság volt, és a hellén filozófusok kutatásai az önállóságra törekedtek, mind a gondolkodás, mind a viselkedés területén. görög-római közönség filozófiailag művelt elitje szerette volna hinni, hogy metafizikájában a tudományos igazság teljes és végleges modelljét birtokolja, - olyan kívánalom ez a metafizikával szemben, ami összeegyeztethetetlen a tudományos igazság természetével, minthogy az, amint láttuk, kumulálódó és ezért relatív és ideiglenes. Egy filozófiailag művelt görög-római közvélemény tényleg megkövetelte, hogy a metafizika valami olyasmit adjon a tudományos igazság számára, amit, ha ez egyáltalában valamilyen területen megadható, csak a költői igazság számára tud megadni, és ezt nem metafizikával, hanem csak prófétai vízióval. Ez volt az a kivihetetlen kívánság a filozófiailag képzett közvéleményben - beleszámítva a társadalom felsőbb rétegeiből azokat, akik a kereszténységre és az iszlámra tértek - ami arra kényszerítette a keresztényeket és a muszlinokat, hogy evangéliumaikat a próféták költői közegéből a filozófusok tudományos közegébe vigyék át. Az a kísérlet, hogy a kereszténységben és az iszlámban kinyilatkoztatott költői igazságot a tudományos igazságba vigyék át, olyan következményekkel járt, amelyek ellentétben voltak a magasabb fejlettségű vallások igazi küldetésnek teljesítésével.

A prófétai látomás, amelyik a magasabb fejlettségű vallásokban született - legkiválóbban talán a kereszténységben és a mahayanában - ha nem tévedünk, két intuícióból áll. Az első az, hogy a szenvedés olyan valami, amit úgy kell fogadni, mint a szeretet gyakorlásának jutalmát, és valóban úgy átélni, mint alkalmat a szeretet követésére. A második intuíció az, hogy az a magatartás a szenvedéssel kapcsolatban gyakorlati. Az ideált gyakorlatba a Legfőbb Lény hozta, és ez azt jelenti, hogy ha az emberi lény hasonlóképp igyekezik cselekedni, az Abszolút Lét áramával fog úszni, szemben saját önközpontúságának áramlatával.

Ezeknek az intuícióknak a jelentősége és értéke az időtlen igazságok és értékek megragadásában áll: azé az igazságé, hogy a szenvedés az élet ára, és hogy ennek következtében élet és szenvedés elválaszthatatlanok egymástól, azé az igazságé, hogy önfeláldozással a szenvedés a szeretet ügyének szolgálába állítható, hogy a szeretet értékmérője az, hogy mennyi szenvedésbe kerül, annak a meggyőződésnek az igazsága és értéke, hogy ez a szenvedésre vonatkozó igazság és a szeretetnek ez az értéke nemcsak illuzórikus igazság és fiktív érték, amit az ember kitalál, a maga számára, hanem a Legfelsőbb Lény szeretetcselekedeteitől és önfeláldozásától véghezvíve, hitelesnek minősíttetett az isteni Pásztornak emberi juhai és emberi juhainak iránta tanúsított kölcsönös önfeláldozásának értéke. Amíg a prófétai látomás spontánul fejezi ki önmagát a költészetben, ami természetes közege, figyelmünket és törekvéseinket összpontosítjuk azokra a megvilágosító és megváltó igazságokra és értékekre, amiket a látomás revelál, mihelyst azonban megkíséreljük ezeket az intuíciókat a tudományos igazság fogalmaiba átvinni, első megállapításunk és az irreleváns, triviális és véglegesen soha meg nem válaszolható kérdés: vajon ezek a tételek - amelyeket most már úgy kell venni, mint tudományos tényekre vonatkozó tételeket - beleillenek-e vagy sem az univerzum tudományos térképének abba az ideiglenes kiadóba, amelyik itt és most előttem fekszik az íróasztalomon.

Így annak a kísérletnek, hogy a költői igazság nyelvezetén kifejezett metafizikai modellre vigyük át, két további következménye van. Arra ösztönöz ugyanis minket, hogy figyelmét attól, ami lényeges és jelentős a prófétai látomás költői igazságában, a tudományos igazsághoz való vonatkozásának triviális és belsőleg megoldhatatlan kérdésre fordítsuk és egy időleges beszámolóval helyettesítsük az időtlen intuíciót Még ha sikerrel jár is a költői igazság átfordítása a tudományos igazságba, annak kockáztatásával hogy elraboljuk értelmét és értékét, akkor is tudományos formulánk, alighogy megszerkeszthettük volna, máris elavulttá válik.

Ez történt a kereszténységben és az iszlámban annak a kísérletnek következményeként, hogy átvigyék őket a hellén metafizika forgalmi rendszerébe. Ez az intellektuális ,,haladás'' kioltotta belőlük az életet, még annak a kisszámú filozófiailag képzett néprétegnek a számára is a görög-római világban, akik a hellén filozófia sajátos terminológiájában gondolkodtak ész ez a hellén tudomány fejlődése messzebb és messzebb távolodott a tudományos igazság eme helyhez és időhöz kötött formulázásától, amire a hellén metafizika modelljében talált. Elkerülhetetlen volt ez a ,,datálás'', ha egy prófétai látomást átplántálnak a metafizika tudományos nyelvezetébe, de még egy rossz fordításkárhoztatott átültetés ,,datálása'' sem rontja le az eredetit, mivel a rosszul fordított evangélium is, a maga eredeti költészetében, az igazság egy fajtája, ami időtlen.

Ha helyes ez az okoskodás, szükségtelen az az akadály, amit a keresztény és az iszlám evangéliumoknak a hellén metafizika terminológiájába történt átfordítása jelentkezett az utókor számára. Ez kizárólag ama történeti esetlegesség miatt van, hogy a keresztény éra első négy-öt századában keresztény egyház arra törekedett, hogy egy filozófiailag képzett hellén közönséghez annak saját metafizikai terminológiájával szóljon. A történelemnek eme régmúlt epizódja nem lehet komoly ok arra, hogy egy tizenkilencedik századi nyugati és nyugativá váló világban ez az erőszakolt átültetés egy most kreált metafizika nyelvezetébe átültetés más időben és helyen, egy helyhez és időhöz kötött kívánalom kedvéért - miért legyen számunkra sibbóleth. Az sem lehet persze megoldás, hogy a negyedik-ötödik századbeli hellén világ metafizikájába történt eme régi átültetést helyettesítjük a tizenkilencedik század nyugati világának metafizikájába történő átültetéssel, hiszen ez az újabb modell a maga részéről hasonlóképp kötve van ahhoz a folyamathoz, ami az Universum tudományos térképének összegeződő szerkezetében jelentkezik.

Vetkőztessük ki a keresztény és az iszlám evangéliumokat a maguk rájuk nem illő és elnyűtt görögök tudományos ruhájából, álljunk ellent a kísértésnek, hogy másik, nyugati szabású tudományos mezbe öltöztessük őket, amelyik szintúgy rájuk nem illő igazságot nem-tudományos költői értelemben, ez ugyanis az ilyen összefüggésben a magától értetődő értelem: ha átadnánk magunkat ezeknek az utasításoknak, és rá tudnánk magunkat venni arra, hogy alkalmazzuk azokat, akkor talán felfedezhetnénk, hogy szabaddá tettük az utat annak kérdésnek megragadásához: ,,Mi az igazság?''. Természetesen most még nem felelhetünk erre a kérdésre. Hiszen még mindig ilyeneket kell, hogy kérdezzünk önmagunktól: valójában hogyan értették a keresztények, azokban a nagyon kezdeti időkben, mielőtt még a keresztény hittételeket hellénizálni kezdték volna, hogy Jézus az Isten Fia volt, hogy halottaiból feltámadt, hogy felment a mennyekbe? Tudjuk-e mi ezt a hitvallást annak eredeti keresztény értelmében tartani, bármilyennek tűnik is az a mi mai világunkban, a mi korunkban? Ha mi valami más értelemben tudjuk és akarjuk tartani ezt a hitvallást, több jogunk van-e vagy sem a mi értelmezésükhöz, mint az ősi keresztényeknek volt a magukéhoz? Ha ez derül ki, hogy egy hitvallás értelmezésének két útja a költői igazság birodalmában különbözik egymástól, szükségszerűleg ez következik-e ebből, hogy ezen a költői síkon a két út közül valamelyiknek hamisnak kell lennie? Ezekkel a kérdésekkel újra fogunk találkozni ennek a könyvnek második részében.

10. A birodalmi kormányzat becsületére válik, hogy az Alimenta Italiae-ban szociális szolgáltatást nyújtott, ami egy felvilágosult, konstruktív és ügyesen megtervezett ügykezelésnek állít emléket (lásd Hirschfeld, O.: A császári közigazgatási tisztviselők (Berlin 1905, Weidman, 212-24 11.)) Úgy látszik, hogy Nerva kezdeményezte, Traianus szervezte meg, Trajanus utódai alatt terjedt el, s Marcus-szal enyészik el. A császárok rendelkezésére álló alapítványok tőkéit alacsony kamatlábbal kölcsönözték ki itáliai kisgazdáknak, a kamatokat fiatalemberek kiházasítási költségeire fordították, olyanokéra, akik túl szegények lettek volna otthonalapításra pénzügyi támogatás nélkül. Az intézmény így kettős célt szolgált: a földművelés támogatását és a népszaporodás előmozdítását. Azonban úgy tűnik, hogy az Alimenta csak Itáliára szorítkozott és Marcus halála után a zűrzavarok felújulása idején a nagy infláció a ker. időszámítás harmadik századában kimerítette.
11. Vagyis a kereszténység, amit Julianus ezzel a gyalázkodó névvel illet, utalással arra, hogy a kereszténység elveti a görög-római Panteon isteneit.
12. A khariji szó, hasonlóan a farizeus szóhoz, olyasvalakit jelent, aki elkülöníti önmagát (a profanum vulgus-tól).
13. Iz. 13,3; idézve Mt 12,20.
14. Az egyedüli szótár, amit az ember összes céljához használhat, a zenét tartalmazza, ami ősibb mint a szavak, valamint az érzéseket, amik a zenénél is régebbiek. ,,Az érzelmek jelentik azt a csapást, amelyet a tapasztalat befut. A szexuális érzés részben ugyanazokon a csapásokon fut, mint a vallásos érzés, mindkettő félelem, harag, csodálkozás, öröm hallgatás, beszéd útján fejezi ki magát, de ez mégsem jelenti azt, hogy azonos tapasztalatokat, mintegy azonos ösvényeket járnak Egy nő hatalma a férfi felett nem azonos Istenével, jóllehet sok érzelmi válasza azonos, azon egyszerű okból, hogy a férfinincs ellátva kétfajta könnyel és kétfajta nevetéssel, egyikkel Isten, másikkal egy nő számára. A szakrális és a világi zene ugyanazokat a hangjegyeket használja, de különböző hatással.'' - Rattenbury, J.E., Wesley's Legancy to the World (London 1928, Epworth Press), 72. 1.
15. A szerelem középkori nyugati allegóriájában megfigyelhetjük, hogyan kap helyet a fokonkénti átalakulás, amelynek első szakasza ,,egy tizenkettedik századi, Concilium in Monte Romariciónek nevezett jeu d'esprit.'' ,,Az egész költemény Ovidius hatását szemlélteti és a szerelem vallásáét, nagyon helyes, de ez semmiképpen sem példája a »félreértett Ovidius«-nak. Amor isten imádása Ovidius »Szerelem művészete« című művében művallás volt. A francia költő átvette az erotikus vallásnak ezt a koncepcióját, frivolitása teljes megértésével és továbbhaladt, hogy kidolgozza a tréfát az általa ismert egyetlen vallásnak, a középkori kereszténységnek a terminológiájával... A szerelem vallása gyakorta úgy kezdődik, mint az igazi vallás paródiája. Ez nem jelenti azt, hogy néha sokkal komolyabbá válik, mint egy paródia... A távolság a Vita Nuova »rettenetes tekintetű úr«-a és a »Remiremonti zsinat« szerelmesek istene között a széles és összetett hagyomány fokmérője.'' - Lewis, C. S., The Allegory of Love: A Study in Medieval Tradition (Oxford 1936, Clarendon Press), 20-1. 11. Lásd az egész szakaszt 18-23, és 5-8. 11. is.
16. Eliot, T. S., Four Quartets, ,,Burnt Norton'', V.
17. A ,,prófécia'' eredeti és hiteles értelme, a szó igazi jelentése szerint nem a jövendő megjósolása, hanem egy olyan titok kinyilatkoztatása, ami az értelem határain kívül van. A ,,prófécia'' irodalmi jelentése az igazság ,,feltörése'' olyan rejtett forrásból, ahonnét az igazságot nem lehet kivonni értelmi folyamatokkal.

folytatás