Afrika Arab világ Ausztrália Ázsiai gasztronómia Bengália Bhután Buddhizmus Burma Egyiptológia Gyógynövények Hadművészet Hálózatok Hinduizmus, jóga India Indonézia, Szingapúr Iszlám Japán Játék Kambodzsa Kelet kultúrája Magyarországon Kína Korea Költészet Közmondások Kunok Laosz Magyar orientalisztika Mélyadaptáció Memetika Mesék Mezopotámia Mongólia Nepál Orientalizmus a nyugati irodalomban és filozófiában Perzsia Pszichedelikus irodalom Roma kultúra Samanizmus Szex Szibéria Taoizmus Thaiföld Tibet Törökország, török népek Történelem Ujgurok Utazók Üzbegisztán Vallások Vietnam Zen/Csan

Terebess Ázsia E-Tár
« katalógus
« vissza a Terebess Online nyitólapjára

16. Két újra felállított görög-római bálvány

A nyugati civilizáció tizenhetedik századi szekularizációja, távol attól, hogy tartós életutat teremtett volna, felvetette a kérdést: mi tölthetné ki azt az időleges szellemi légüres teret, amit a nyugati élet elprofanizálódása hozott létre a nyugati lelkekben? Az utóbbi 250 esztendőben a nyugati világ labilis szellemiségének történetét azok a különböző kísérletek teszik ki, amelyek hivatva lettek volna ezt a vákuumot kitölteni. Az első új imádat-tárgyak, amelyek a detronizált ősi nyugati kereszténység helyébe furakodtak, egy olyan görög-római világ hazajáró szellemei voltak, amelynek a nyugati civilizáció hajtása volt. Ezeknek a feltámasztandó görög-római bálványoknak elsője az istenített helyi közösség volt, másodika az istenített világbirodalom.

Katasztrófa volt e két bálvány közül az elsőnek feltámasztása Nyugaton. A modern nyugati világ politikai lokálpatriotizmusa talán elkerülhetetlen végzete volt annak a ténynek, hogy a Római Birodalom nyugati provinciái a keresztény óra ötödik századában szuverén utódállamokká töredeztek szét, de ez a végzet nem érte utol teljesen a nyugati kereszténységet a renaissanceig és a reformációig. Az igazság az, hogy a közbeeső évezred során a Római Birodalom nyugati részének politikai széttöredezése a helyiérdekű utódállamok összevisszaságává, soha nem szűnt meg. Nyugat-Európa soha nem látta visszatérni a római principátus aranykorát, amikor egy polgár Rómától a Rajnáig utazhatott anélkül, hogy útközben egyetlen katonával is találkozott volna, nem számítva egy 1.200 főnyi különítményt Lyonban. Bár a Római Birodalom nyugati bukásának szerencsétlen politikai következményeit először az a szerencsés pszichológiai tény enyhítette, hogy ezeket a helyi utódállamokat sajnálatos véletlennek tekintették és hogy alattvalóik szellemi kincsüknek csak a minimumát fektették beléjük.

Ennek a kincsnek értékesebb részét a Római Birodalom halott egységéről a nyugati keresztény egyház élő egységére vitték át. Beda Venerabilis például egy egyháztörténet tágabb keretében mondja el a Római Birodalom Britanniában létrejött apró-cseprő utódállamainak történetét, és az érzelmeknek ez az összpontosítása az egyházra, a helyiérdekű államok helyett erősebb hangsúlyozást kapott másfél évszázadon át - kb. 1050-1200 között - amely időszak a pápai Respublica Christina felemelkedését és virágzását látta. Még a Római Birodalomnak Nagy Károlytól feltámasztott szelleme is, bármennyire erőtlen is volt mindig, bizonyos lojális ragaszkodást váltott ki, amelynek Dante hagyta reánk, inkább akadémikus jellegű, irodalmi emlékét De Monarchia-jában. Így a késő-középkor kezdetéig a 800 vagy 900 évvel korábban, politikai síkon elvesztett egység nagyobb arányokban élt tovább lelki síkon; itteni továbbélése a helyi politikai vezetőket üdvös korlátok közé szorította. Ez az érzelmi töltés nem szabadult meg a nyugati egyházhoz fűződő kapcsolatától egészen a Respublica Christina felbomlásáig, ami megkezdődött már a tizenharmadik században a pápaság és II. Frigyes közötti élet-halál harccal, s befejeződött a kora-modern korban a reformációval.

A reformáció készséges eszközöket és szövetségeseket talált a helyi szuverenitásokban az egyetemes nyugati egyházzal szemben, a helyi népnyelvekben pedig az egyetemes latin nyelvvel szemben, és az az irányzat, hogy helyi jellegű intézményekbe fektesse szellemi energiáit, nem korlátozódott a protestánssá vált országokra. A katolikus Velence, ugyanúgy ragaszkodott helyi szuverenitása jogainak érvényesítéséhez a Vatikánnal szemben, a katolikus Spanyolország is féltékenyen védte a koronának egyházi intézmények feletti védnöki jogait a tengerentúli új spanyol birodalomban is. Hasonlóképp, minden nyugati országban, katolikusban, protestánsban egyaránt a népnyelv használata, amit a tizenkettedik században a trubadúrok kezdtek meghonosítani, és amit továbbfolytatott a tizennegyedik században Dante és Petrarca, most a költészet és a remény területéről átterjedt a közigazgatás, a jog és a tudomány területére. Amikor a tizenhetedik században a francia nyelv részben elfoglalta a latin helyét diplomáciai és irodalmi használatban, nem nyert többet, mint egy töredékét annak, amit a latin már elveszített.

A nyugati keresztény egyházról a helyi nyugati világi államokra történt bizalomhelyezésnek - a görög-római civilizációtól kölcsönzött - pozitív formát adott a renaissance. A hellénizmusnak a kora-modern kori újjászületése Nyugaton emlékezetünkben leginkább annak irodalmi és képzőművészeti vonatkozásait idézi fel, bár valójában politikai vonatkozása sokkal fontosabb volt a későbbi nyugati történelemben. Művészeti és irodalmi síkon, amint azt a tizenharmadik fejezetben megjegyeztük, a renaissance nem jelentett többet, mint átmeneti lelkesedést, míg politikai téren még napjainkban is érvényesülő megszállottság. Ezen a politikai síkon a renaissance újraélesztette a helyi államoknak, mint istenségeknek görög-római imádását és mindezt a legravaszabb módon vitte végbe, be nem vallottan, tiszteletből Nyugat keresztény múltja iránt (a görögök Athént és Spártát tudatosan és nyíltan istenítették). A helyi államoknak ez a be nem vallott imádata 1956-ban a nyugati világ legelterjedtebb vallása. Még a hitleri Európa felemelkedése és bukása, valamint az orosz kommunizmus fenyegetése is alig tudta megingatni a nemzet-imádásnak a nyugati szívek felett gyakorolt befolyását és ennek a modern nyugati nacionalizmusnak görög-római sugalmazottsága baljóslatú, mivel tudjuk a görög-római civilizáció régóta nyomon követett történetéből, hogy ez a bálványimádási forma volt fő oka e civilizáció bukásának és exhumálásának.

A Nyugat hagyományos egyetemes intézményeinek és egyetemes perspektívájának nacionalizmus-okozta szétmállása progresszív volt. A klérus egységét a nyugati kereszténységben a reformáció törte szét. A nyugati ,,irodalmi világ'' egysége, amelyik Erazmus és Morus Szent Tamás nemzedékéig fennállott, akkor bomlott fel, amikor a latint kiszorították a helyi nemzeti nyelvek, és csak akkor szerveződött meg, nagyon tökéletlenül újra, amikor a tizenhetedik században részben pótolta a francia. A nyugat-európai arisztokrácia egységét - egy soknyelvű társadalmi kör volt ez, amelyet az összeházasodás kötött össze - szétdúlta a francia forradalom, Angliában a tizenkilencedik század folyamán szapora középosztály általi megfullasztása, valamint az Egyesült Államok felemelkedése, ahol a nyugat-európai arisztokrácia sohasem vert gyökeret.

A nyugat-európai királyi családot még jobban fűzte egybe az összeházasodás, mint a nyugat-európai arisztokráciát, és ha lehetséges, még bőségesebben részesült a nyelvek adományában. De az ő egységét is szétzúzta a francia forradalom, a közép- és munkásosztály parlamentjeinek és választóterületeinek hatalmi emelkedése, valamint Németország politikai egységesülése 1871-ben. Ez utóbbi esemény nemzeti jellegűvé tette a királyi családokat a kis német államokban, ahol eddig nemzeti szempontból semlegesek maradtak, ennek következtében kiválaszthatók olyan célokra, mint a nyugat-európai királyocskák exportja az Ottomán Birodalom keleti orthodox keresztény utódállamai számára. A végső csapás egy sor dinasztia letétele volt az első és második világháborúban legyőzött nyugat-európai országokban.^[42]

A diplomáciai testület egységét széttörte az arisztokrácia hanyatlása, valamint az Egyesült Államok és a Habsburg-, Nohenzeheru-, Romanov- valamint Ottomán Birodalmak utódállamainak megjelenése - ezek mindegyike a novi homines soraiból kellett hogy vegye diplomatáit, akik nacionalistaként születtek és nevelkedtek, és akik nem tanulták meg a franciát úgy beszélni, mint tényleges második anyanyelvüket. Mindezeknek az egyetemes jellegű családoknak, testületeknek és osztályoknak a folyamatos felszámolása fokozatos lebontását jelentette azoknak a korlátoknak, amelyek a modern nyugati világban a nemzeti államok totalitárius bálványozásának útjában álltak.

Amint a nyugati kereszténység hagyományos egyetemes intézményét egymás után felszámolták vagy elvetették, egy utó-keresztény nyugati társadalom kezdte érezni ennek a szellemi vákuumnak fájdalmas és veszedelmes voltát és tudatosan nekilát, hogy betöltse az űrt saját találmányú új egyetemes intézményekkel. A tizenhetedik században a latinműveltségű klerikusok felbomlott középkori testvériségét részben pótolta egy mesterségesebb és tudatosabb franciaműveltségű tudósok és irodalmárok testvérisége.^[43] De a helyi nemzeti nyelvek növekvő érvényesülése, ami egykor elszabotálta a latin egyetemes használatát, most a francia egyetemes használatát is elszabotálta - felgyorsult lépésekkel történik mindez Franciaországnak 1940. évi bukása óta. ^[44] A tizenkilencedik században a Vöröskereszt megalapítása Genovában, profán helyettesítéséről gondoskodott annak a vallásos korlátozásnak, amivel egykor az egyetemes kereszténység fékezte a háború barbárságát, valamint a lovagság is ezt tette egykori arisztokratikus korlátjaival. De a Vöröskereszt szimbóluma azt hirdeti, hogy a tizenkilencedik századi profán nyugati emberiesség csökkenő vallási alaptőkéből él.

Technikai síkon a ,,távolság legyőzése'' a gépek feltalálása révén nemcsak magát a Nyugatot, hanem a nyugatiasuló világ egészét a bolygó lakható és közlekedhető felületén fizikai eszközzel látta el az egész emberiséget egy családdá tevés számára. Minthogy a technika elfoglalta a vallás helyét olyan törekvésként, amibe a nyugati ember a késő-modern korban beinvesztálta kincsét, természetesen elvárhatta ettől az új bálványtól imádása viszonzásaként, hogy alkalmassá tegye őt annak a szellemi vákuumnak kitöltésére, amit ősi vallásának félretolásával hozott létre. De távol attól, hogy nehézségein könnyítsen, a világ technikai úton végbemenő fizikai egységesítése most még teherként nehezedik rá.

A békés érintkezések fizikai adottságai, amiket a nyugati technika folyton gyorsuló ütemben nyújtott, egyszer csak kapcsolatot létesítettek olyan társadalmak között, amelyek eddig fizikailag voltak elszigetelve egymástól, a megfelelő fizikai kommunikációs eszközök hiányában, és amelyek ezért nagyon különböző erkölcsöket, szokásokat, szemléletmódokat fejlesztettek ki. A technika az ellenségeket szemtől-szembe hozhatja egymással egy pillanatra, de együtt nevelhet nemzedékeket értelmi és századokat érzelmi téren. A fizikai közelség, ha nem társul egyidejű kölcsönös megértéssel és szimpátiával, alkalmas antipátia és nem jóindulat, következésképp széthúzás és nem harmónia létrehozására. Talán annak az igazságnak tudatalatti realizálása, hogy a fizikai távolság gyors legyőzése ellensége lehet a szívek egységének, magyarázza, hogy 1956-ban a világ népei miért szálltak szembe olyan szenvedéllyel azokkal az adminisztratív akadályokkal, amelyeket kormányaik helyeztek a fizikai közlekedés útjába, vámokkal és kontingensekkel, csereforgalmi, bevándorlási, egészségügyi kontrollokkal és így tovább.

Minden vám és kontingens ellenére, a fizikai távolság megszűnése a nyugatiasodó világot sokkal nagyobb mértékben tette gazdaságilag egymástól függővé, mint bármikor is volt az ipari forradalom előtt. Olyan korban, amelyben a helyi államok a határaikon kívüli világtól függnek főnyersanyagaik és élelmiszereik utánpótlásában, a világ megoszlása hatvan vagy hetven teljesen autonóm helyi állam között egyre terhesebbé válik békeidőben és pusztítóvá háborús időben. Egy olyan világban, amelyik gazdaságilag már egymástól függő, de politikailag még széttagolt marad, a háború okozta szociális nyugtalanság szükségszerűen jóval nagyobb, mint egy olyan világban volt, ahol az ember gazdasági tevékenységei nem szélesebb körűek, mint politikai közösségéé. Továbbá, a technika semleges hatalom, és így részrehajlás nélkül kölcsönzi magát bármely célra, beleértve a háborút is. Olyan pont ez, ami nem szorul bővebb magyarázatra az atomkorban, ezért arra a következtetésre kényszerülünk, hogy a technika nem gyógyította be azokat a sebeket, amelyeket a nyugati civilizáción ejtettek vezető szellemei a tizenhetedik században, amikor félretolták ősi vallásukat. A technika csak elmérgesítette a sebeket és a modern nyugati ember bánatos beismerését, hogy mesterműve végül is nem csodaszer társadalmi és szellemi bajai meggyógyítására, egymást követő kísérleteivel vallja meg, amelynek során egyetemes szervezetek új formáit teremti meg a maga számára az általános béke elérése érdekében.

Nyugat akkor veszítette el a maga eredeti egyetemes intézményeit, amikor a pápaság a tizenharmadik században tönkretette a Római Szent Birodalmat, és amikor a tizennegyedik században sajátmagát tette tönkre. Azóta a kísérletek egész sora akarja újakkal pótolni ezeket az elveszett egyetemes nyugati intézményeket.

A zsinati mozgalom kísérlet volt a középkori Respublica Christiana megmentésére azzal, hogy a pápai monarchiát parlamentális képviseleti alkotmányos alapra helyezi. Ezt a mozgalmat megbuktatta a pápaság abszolút uralom utáni vágya, ami Észak- és Közép-Itáliában az akkori idők uralkodó rendszere volt, a nyugati világ többi részében pedig a jövendő koroké. V. Károly Európája arra irányuló kísérlet volt, hogy a nyugati világnak, megfelelő számú kulcsfontosságú helyi államnak dinasztikus házasságok szövedékébe történő egyesítésével, tényleges politikai egységet adjon, amit a Római Szent Birodalom sohasem volt képes megadni neki. Ezt a tervet Franciaországnak - az akkori nyugati világ legtermékenyebb és legnépesebb államának - vonakodása hiúsította meg, hogy lemondjon nemzeti ambícióiról egy nyugati közérdek kedvéért. XIV. Lajos és Napóleon Európája arra volt kísérlet, hogy a nyugati világot katonailag legerősebb helyi hatalmának vezetése alatt egyesítse. Franciaország katonai uralmát minkét esetben enyhítette az a kísérlet, hogy azokkal a kulturális ajándékokkal erősítse azt meg, amiket abban a korban a francia hadseregek hoztak magukkal. De Franciaország erőfeszítését a hegemónia elnyerésére a nyugati világban, akárcsak Spanyolország korábbi és Németország későbbi erőfeszítését, túllicitálta a hatalmi egyensúly játéka.

Az európai nagyhatalmak Napóleon-utáni közössége arra irányuló törekvés volt, hogy a hatalmi egyensúly konstruktív célt szolgáljon olymódon, hogy a Spanyolországtól és Franciaországtól sorjában megtagadott hegemóniát a nagyhatalmak közötti bizottságra bízzák. A Népszövetség az európai nagyhatalmak közösségének világméretű kitágítása volt, írott alkotmánnyal felszerelve, továbbá demokratizálva azzal, hogy a nagyhatalmak mellett egymásután felvették tagként a közép- és kisállamokat is, bár nem a nagyhatalmakkal egyenlő jogokkal. Az európai nagyhatalmak közösségének kudarca az első világháború elhárításában, amit követett a Népszövetségé a második világháború megakadályozásában, azt jelezte, hogy a hatalmi egyensúly nem hatékony pótléka az egyetlen hatalom hegemóniájának, amivel szemben ismételten hatékonynak bizonyult. Elégtelensége mint konstruktív hatóerőé akkor bizonyosodott be, amikor a politikai egység megteremtésének durva alternatív módszere újraéledt. Hitler Európája új kísérlet volt nemcsak Európa, hanem egyidejűleg az egész világ egységesítésére katonailag legerősebb államának uralma alatt. De Hitler erőszakosságát nem szelídítette meg semmiféle Napóleoni ajándék, amit a győzők nyújthattak volna a legyőzötteknek, és azt tekintve, hogy Napóleon elbukott, meglepő lett volna, ha Hitler győzött volna. Hitler gyalázatos tervének teljes veresége nagyobb lehetőséget adott a világ számára, hogy a hatalmi egyensúly konstruktív felhasználásával politikailag rendszerezze önmagát. Az Egyesült Nemzetek Szövetsége kísérlet a Népszövetség felújítására, de ez kedvezőtlenebb feltételek mellett történik, mivel egy olyan világban akar működni, ahol a nagyhatalmak számát a második világháború megrendítő következményei hétről lecsökkentették mindössze kettőre.

Így nyugatiasuló világunknak több alapos oka van az aggodalomra. Atomfegyverekkel van felszerelve. Két atomelőtti pusztító háborút tapasztalt már meg egy emberöltő alatt. És politikai hatalma most nem megosztott, mint volt az európai nagyhatalmak közösségének, vagy a Népszövetségnek az idejében, sem nem összpontosított, mint ahogyan Hitler, Napóleon és XIV. Lajos megkísérelték összpontosítani, hanem polarizálódott két és csak két rivalizáló nagyhatalom között. Ilyen körülmények között aggodalmunk nagyon jogosult. Mert, amíg azt előreláthatjuk, hogy egy atomkorban, amelyben a fizikai távolság ,,megsemmisült'', az atomfegyverek feletti ellenőrzés előbb-utóbb feltétlenül valamilyen egyetlen hatalom kezében fog összpontosulni, azt viszont nem láthatjuk előre, vajon a világkormányzat elkerülhetetlen célját a legnagyobb katasztrófának önmagunkra hozása nélkül érhetjük-e el. Bármennyire is előre láthatjuk, hogy ha majd a világkormányzat a küszöbön áll, az igény iránta olyan kétségbeesett lesz, hogy az emberiség nemcsak készséges lesz elfogadni a legképtelenebbül magas áron a szabadság elvesztésének vonatkozásában, hanem isteníteni is fogja azt és emberi megtestesülését, amint az elgyötört görög-római világ egykor istenítette Rómát és Augustust. Az a tényleges imádat, amelyben Napóleon, Mussolini, Sztálin, Hitler és Mao már részesült, jelzi a bálványimádásnak azt a fokát, ami egy amerikai vagy egy orosz Caesar jutalma kell hogy legyen, akinek sikerült a világ számára állandó békét adni, bármi áron; és ebben a baljóslatú fényben úgy tűnik, mintha az egyetemes jóléti állam lenne az a legközelebbi bálvány, amit felállítanak majd, s még akkor is háttérbe szorított kereszténység helyébe.

17. A legyőzhetetlen műszaki szakember bálványozása

Egyetlen társadalom sem tudja megtartani társadalmi kohézióját, hacsak tagjainak döntő többségét nem fűzi egybe sok eszme és eszmény. A szükséges társadalmi ideálok egyike az, hogy egy szimbolikus hős személyes formában testesítse meg a társadalmi törekvések elismert célját. A középkori és a kora-modern kereszténységben Nyugat szimbolikus ideálalakja a sugalmazott szent volt (az önzetlen lovaggal együtt, második lehetőségként). A késő-modern korban a Nyugat áthelyezte szellemi vonzódását a sugalmazott szentről a legyőzhetetlen műszaki szakemberre, és ez a változás a nyugati ember személyi eszményében változást hozott szellemiségében, szemléletmódjában és célkitűzéseiben.

A műszaki szakember és nem a ,,természettudós'', akinek teóriáit a technikus átviszi a gyakorlatba, lett az új hős, akit a Nyugat a tizenhetedik század utolsó évtizedeiben elfogadott. Francis Bacon jelentette ki, hogy

,,a tudományok igazi és jogos célja az emberi élet gazdagítása találmányokkal és kincsekkel.'' (Novum Organum, Partis Secundae Summa, Aphorismus XXXI.)

A filozófiát pedig Thomas Hobbes eszközként jelölte meg a technikai eredmények eléréséhez:

,,Filozófián értjük a gondolkodással megszerzett ismeretet... abból a célból, hogy létrehozhassuk, amennyire azt az anyag és az emberi erő megengedi, az emberi élettől megkívánt eredményeket.'' (Leviathan, IV. rész, 46. fej.)

Sprat, a ,,Királyi Társaság Története'' című művében kimutatja, hogy a görög-római filozófia sohasem jelentett semmit sem a technikus számára, és azt bizonyítja, hogy nem-gyakorlati, ezoterikus szemléletmódja felelős azért, hogy a görög-római filozófia hajótörést szenvedett azokban a viharokban, amiket a görög-római technika túlélt. Azt tanácsolja a Király Társaság atyáinak, hogy szakítsanak ezzel a dölyfös filozófia hagyománnyal:

,,Azzal, hogy a filozófiát az életszerű tudományok egyikévé változtatják, amit az emberek mindennapi szükségletüknek tekinthetnek, a Királyi Társaság olyasmit nyújt, amit később sem lehet elfojtani.'' (119. 1.)

Sprat tanácsa a természetfilozófusok számára az, hogy kihúzhatnák kezüket zsebükből és gyakorlati dologra használhatnák:

,,Mi nagyobb privilégiummal dicsekedhetnének az emberek, mint azzal, hogy hatalmukban áll használni, irányítani, megváltoztatni vagy fejleszteni az összes többi teremtményt? Ez az az uralom, amit Isten ajándékozott nekünk kezének művei fölött... Lehetetlen számunkra, hogy helyesen használjuk ezt a hatalmat, hacsak nem a tudás embereinek világosságát nevezzük ki állandó felügyelővé és vezetővé a dolgozók törekvései és művei fölé. Óriási áldások jelentkeznek ennek az egységnek nyomán... Ezzel a tudás embereinek eszméi, amelyek túlságosan is a magasban szoktak csapongani, az anyagi világba történő leszállásra kényszerülnek, a kereskedő emberek közönyös elképzelései pedig, amelyek túlságosan is a földön csúsznak, felemelkednek.

Platón azt mondta az államvezetésről, hogy a világot akkor fogják a lehető legjobban kormányozni, ha vagy filozófusokat választanak királyokká, vagy a királyok fognak filozófusokként gondolkodni. Én ugyanezt állítom a filozófiáról. Akkor érjük el a tökéletességet, ha vagy a mechanikai dolgozóknak lesz filozofikus fejük, vagy a filozófusoknak mechanikus kezük.'' (395-7. 11.)

Leonardo da Vinci ugyanúgy elővételezte a technikának ezt a tizenhetedik századvégi fölébe helyezését a tiszta tudománynak, mint sok mást is a tizenhetedik századi szellemi forradalom vívmányai közül.

,,A mechanika a matematikai tudományok paradicsoma, mivel a mechanika érleli be azokat a gyümölcsöket, amiket a matematikusok ültettek el.'' (Irodalmi Művei II. köt. 241. 1., No. 1155.)

,,Műszeres, másként mechanikai tudomány nemesebb és hasznosabb is, mint bármely más tudomány, mert egyedül ez szolgáltatja azt az eszközt, aminek segítségével minden élőlény, amelyiknek csak mozgóképessége van, összes ténykedését véghezviszi.'' (uo. 241. 1. No. 1154.)

Ugyanakkor Leonardo jellegzetes meglátással azt is kimutatta, hogy ha a technika elválik a tiszta tudománytól, képtelenné válik saját céljai elérésére.

,,Tudomány a kapitány, a gyakorlat pedig a közkatonák... Azok az emberek, akik beleszerelmesednek a gyakorlatba, tudomány nélkül, hasonlítanak ahhoz a hajóskapitányhoz, aki kormány és iránytű nélkül száll hajóra és aki ennek következtében sohasem tudja, hová megy.'' (uo. 241. 1. No. 1160 és 1161.)

Úgy látszik, hogy ezt az élesen látó tételt, amit itt Leonardo megállapított, tizenhetedik századi utódai vagy elfelejtették, vagy szándékosan mellőzték, de a technika tizenhetedik századi felmagasztalásának első 250 évében az emberi szellem érdeknélküli kíváncsiságának megszentelő kegyelme mentette meg a nyugati ember utilitarizmusát attól, hogy vakon elpusztítsa önmagát.

Sokkal előbb, mint amikor a technikát ilyen nyíltan felmagasztalták Nyugaton, a nyugati társadalom vezető szellemei a tizenhetedik században, és amikor azt előfutáruk, Leonardo da Vinci megtette, a technika gyakorlati felhasználása már gyümölcsöt hozott a nyugati élet különböző területein. A nyugati civilizáció keresztény és hellénista volt, és jóllehet hellénizmus és kereszténység sok tekintetben ellentétben volt egymással, abban egyetértettek, hogy nem tartják nagy becsben a technikát. Ezért mindaddig, amíg a nyugati ember megelégedett azzal, hogy életét a tekintélyt követve szabályozza, ezzel a két tekintéllyel, mint egyetlen választási lehetőséggel kulturális horizontján belül, a technika iránti veleszületett hajlama arra kényszerült, hogy elsüllyedjen és elfojtódjék. Ennek a hajlamnak fennmaradása tizenhárom századon keresztül, ezek között a mostoha körülmények között, megkapó bizonysága erejének; és ez jelentkezett akkor, amikor a technika, a cselédszobákban tett hosszú próbálkozásai után, végül olyan díszhelyet kapott nyugati ember tevékenységei között, ami megfelelt iránta tanúsított, eddig elnyomott szenvedélyének. Nem meglepő, hogy a tizenhetedik század végétől kezdve a technikának olyan jelentőséget kellett nyernie Nyugaton, aminek nem volt példája egyetlen más civilizáció történetében sem.

A technika iránti nyugati hajlam már jelentkezett a Római Birodalom nyugati provinciáiban a nyugati civilizáció születését megelőző időkben. Galliában, a római hódítás után, a földművelés megnövekedése egy gyér népességű országban, előidézte az aratógép feltalálását, ami bár durva és esetlen lehetett, mégis egyedülálló ilynemű eredmény volt a görög-római világban. (Lásd Plinius Secundus, C., Historia Naturalis, XVIII. könyv, 296 ő; Palladius, Agricultura, VII. könyv, II. fej. 2 ő)

A nyugati provinciák elnéptelenedése, a keresztény éra harmadik századában bekövetkezett barbár betörés következményeként, égető és folytonos munkaerőhiányt eredményezett, ami a negyedik században arra ösztönzött egy írót, akinek neve ismeretlen, hogy emlékiratot tegyen közzé De Rebus Bellicis (Hadieszközök) címen, amelyben több mechanikai eszközt ajánl a munkaerő gazdaságosabbá tételére háború idején. (E. A. Thompson (Oxford 1952) ford. és bevezetés). Ez pusztába kiáltott szó maradt, de a következő század tanúsította azt az összeomlást, amit a negyedik századi reformer és feltaláló előrelátott és megpróbált sikertelenül elhárítani. A Római Birodalom társadalmi és politikai bukása nyugati provinciáiban, ami sértetlenül hagyta középső és keleti provinciáit, nem állította meg a politikailag most gazdátlan nyugati provinciák technikai fejlődését. A nyugat-európai élet társadalmi mélypontja, a negyedik század vége és a hetedik század vége között, látta a vízimalom átterjedését Nyugatra, ahol bőven volt folyóvíz, születési helyéről, Levantéból, ahol viszonylag gyér volt a folyóvíz (uo. 47-8. 11.). A vízimalmok használata számban növekedett a nyugati kereszténységben az egész középkoron át (uo. 46-7. 11.), és legkésőbb a tizenkettedik században Nyugaton a vízimalmot kiegészítette a szélmalom bevezetése. Ezt az eleven gyakorlati alkalmazását a messzi Thuléban azoknak a találmányoknak, amelyek az óvilágban a civilizáció birtokának közép-keleti szívében keletkeztek, egymásután követték eredeti nyugati találmányok.

A döntő találmány, ami utat nyitott a többi számára, valami szerény gazdagságot létrehozva, túl a puszta megélhetéshez szükségesen, a nehéz eke volt: ,,csoroszlyával bevágni a gyepbe, ekevassal átfordítani azt, azután kerekekkel, amik lehetővé tették az egyenletesebb barázdák vágását és megkönnyítették a szántó munkáját azzal, hogy mentesítették őt attól a feladattól, hogy az ekét megfelelő szinten tartsa.'' (Lilley, S.: Emberek, gépek és történelem (London 1948) 37-8. 11.) Ez a tökéletesített eke lehetővé tette azoknak a potenciális termékeny talajoknak a megművelését, amelyeknek keménysége dacolt azzal a kezdetleges ekével, amivel a rómaiak és utódaik megelégedtek, és a ténylegesen új eszközt a Római Birodalom határain túl találták fel, Észak-Európában, és a birodalom egykori nyugati provinciáiba azoknak ötödik századi északi barbár meghódítói hozták be. Ez az egyetlen találmány elég lenne igazolni a negyedik századi névtelen római feltaláló mondását, hogy ,,a barbár népeket... egyáltalában nem lehet úgy tekinteni, mint akik számára idegen a mechanikai feltaláló készség, ahol a Természet jön segítségükre.'' (Lilley id. m. 42. 1.)

A legközelebbi technikai találmány Nyugaton a nehéz eke után - legközelebbi mind termelékenységben, mind időben - a megtervezése az ötödik században, majd fokozatos tökéletesítése a következő 200 esztendőben egy új szerszámnak szamarak, lovak és öszvérek számára, amely végül is lehetővé tette ezeknek az igás állatoknak, hogy egész erejüket a vontatásba dobják. Mert előtte nem kevesebb mint 3.000 évig vontatóerejüknek legfeljebb egyharmadát tudták felhasználni egy olyan szerszám miatt, amit ökrök számára találtak ki és az ő testalkatukkal bíró állat tényleg teljes vontatóerejét fel tudta használni, ezután ezt használták fantáziátlanul a többi állat számára is, amelyeket fokozatosan igába törtek. A technika egy ilyen életfontosságú ágában, a gépi vontatóerő feltalálása előtt csak a nyugati kereszténység ,,sötét korszakában'' történt meg, hogy a hagyomány tehetetlenségét legyőzte az ész tudatos, határozott és kitartó használata. A nyugati újítók most azt tették, hogy kísérleti úton módosították ezt a hagyományos ökörszerszámot, amit eddigelé a lovak, szamarak és öszvérek egyáltalában nem ökörszerű testalkatához használtak. (Thompson ford. id. m. 107. 1.)

Az észnek ezzel a korai nyugati alkalmazásával a vontatás problémájára egyidejű párhuzama volt a katonai felszerelés területén is. A tizenegyedik században a Nyugat egy olyan fegyvert forradalmasított, amit a késő-kőkorszakban fedeztek fel, olymódon, hogy a nyíl kilövéséhez az emberi kar izmai helyett egy emelőcsigát alkalmaztak. Ez a fogás megnövelte a merevséghatárt és ezzel a nyíl hajtóerejét, ami addig az emberi kar izomerejétől függött. Az íjpuska bevezetése egyszerre példátlanul megnövelte a hajítófegyverek hatótávolságát és átütőerejét, ez pedig a maga részéről versenyt indított a hajítófegyverek és a testet védő páncélzat között. Így a tizenegyedik század, amelyik tanúja volt az íjpuska feltalálásának Nyugaton, látta ugyanott a nomád szarmata nehézfegyverzetű lándzsás felszerelés alkalmazását is. (uo. 46-7. 11.) Ez most végül helyébe lépett az elavult görög-római felszerelésnek, amelyik egy lovas korszakban, Nyugaton a Római Birodalom ottani bukása után közel hat évszázadon keresztül eltengődött, jóllehet eredetileg gyalogos katonáknak lett szánva és csak szegényes védelmet nyújtott lovasok számára.

A szarmata lovas testpáncélnak, a ,,katafrakt''-nak alkalmazása hatékony felelet volt az íjpuska feltalálására, és az ésszerűen kísérletező nyugati értelem nem elégedett meg azzal, hogy ezt a magasabbrendű felszerelést úgy alkalmazza, ahogyan kapta. Nyugati használói rögtön elkezdtek tökéletesíteni rajta azzal, hogy a hagyományos kis kerek pajzsot sárkányformájúan kiképzett pajzzsal helyettesítették, ami az emberi testnek a legnagyobb védelmet nyújt a felület és a súly leggazdaságosabb kihasználásával. Ez azonban még csak a kezdete volt annak a versenynek, ami Nyugaton a test-fedezés és a lőfegyverek között meggyorsult a tizenegyedik századtól a tizenötödikig. Amikor az íjpuska nagyobb horderejűvé vált, majd helyébe lépett a nagy íj és a szakállas puska, az erősen szorongatott nyugati fegyverkovács először a sisakot ésszerűsítette, amint már megtette a pajzzsal, azután egy páncéling öltözetet vasalt meg, amelyet úgy terjesztett szét, hogy befedje a combokat, a fejet, valamint a törzset, lemezbe erősítve azt, ami folyamatosan követi a páncélinget, beborítva az egész testet. A verseny ezután a nyugati lőfegyverek végleges győzelmével végződött a nyugati testfedezék felett; mert a tizenötödik századi páncélba öltözött gasdarma, megnyergelve egy páncélba burkolt flamand ló hátát, ugyanazt a zsákutcát jelentette, mint a Föld életének emberelőtti csúszómászói korszakában a páncélos szörnyek. Mozdulatlanná tette magát anélkül, hogy sebezhetetlenné sikerül volna tennie magát; majd a tizenhatodik és tizenhetedik század folyamán vonakodva és késedelmeskedve beismerte hátrányát azzal, hogy a testét védő felszerelésen praktikus egyszerűsítéseket hajtott végre, végül még a maradványát is eldobta.^[45]

A középkori nyugati ember technikai eredményeinek fő mesterművét a tizenötödik századi nyugati forradalom jelentette a hajók építésében és felárbocozásában. Ez egyben győzelme volt hosszú tapasztalatok eredményei ésszerű alkalmazásának is, amikor a sokfelől származó elemeket összeolvasztják, hogy valami új jöjjön ki. A tizenhetedik századi nyugati hajósok alapul vették a Fölközi tenger és az Atlanti Óceán nyugat-európai tengermellékének eredeti hajóépítését és árbocozatát, ezt az összetett járművet felszerelték ősi nyugati keresztvitorla rendszerrel és kiegészítették háromszögű vitorlákkal, amit az Indiai Óceánon fedeztek fel. A hajósok berendezték ezt a hajót arab csillagmagasság-mérővel, kínai iránytűvel és merevített kormánylapáttal, ami Nyugaton már a tizenharmadik századtól kezdve helyettesítette a hagyományos kormánylapátot. (Lilley id. m. 40-1.) Ez az új hajó volt, amint láttuk, az az új eszköz, amivel a nyugati ember időleges fölényt nyert a maga számára többi embertársa felett, mivel ez biztosította neki az Óceán feletti uralmat.

A nyugati technikának ezek a középkori vívmányai jelezték, hogy a Nyugat tud ezen a vonalon dolgozni, ha egyszer a technikára adta a fejét és áldását a technikusokra, ez a két feltétel pedig bekövetkezett legkésőbb a tizenhetedik századi nyugati szellemi forradalomban. Ennek a forradalomnak szerzői hisznek abban, hogy lett volna a nyugati társadalomnak technikai hajlama, ami már régen őelőttük is megnyilvánult volna; ők felszabadították és bátorították ezt a hajlamot, miután fennmaradt tizenhárom századon keresztül kedvezőtlen körülmények között.

A tizenhetedik századi társadalmi közvélemény-változást Nyugaton a technika javára jól illusztrálja az az ellentét, ami megmutatkozik a két híres nyugati technika-megszállott életpályájában, akik névrokonok voltak. A két Bacon közül Roger nyilvánvalóan gazdagabban megajándékozott volt gyakorlati tehetséggel, mint Francis, de Rogert (1214?-94) megajándékozta kibontakozásában korának társadalmi atmoszférája. Azt a gyanakvást, és nemtetszést, amit munkássága a ferences rend vezetőségének gondolatvilágában keltett, nem ellensúlyozta IV. Kelemen pápa pártfogása. Roger Bacont megakadályozták a fegyelmi megkötések hogy szabadon végigvigye kísérleteit, de még ha ő maga szabadon mozoghatott volna, hátráltatta volna őt a megfelelő felszerelés hiánya és még inkább a hasonló gondolkodású munkatársak meg-nem-léte ezen a területen. Ezzel ellentétben Francis Bacon (1561-1626) kivívta a maga nyugati nemzedékének elismerését és a következő nemzedékek sugalmazójává vált azzal. hogy szavakba öntötte azt a technikai álmot, ami szemei előtt lebegett. Mégis Francis Baconban nem mutatkozott meg Roger Bacon gyakorlati képessége. Következésképp szövegei nem szolgáltak modellül a nyugati technikusok tevékenysége számára abban, amit később ösztönzésére megvalósítottak. Ha a két Bacon helyet cserélhetett volna az időfolyamatban, Francis a tizenharmadik században nem ért volna el sokkal másabb eredményt gyakorlati találmányaival, mint amit elért a tizenhetedikben, míg Roger a tizenhetedik században olyan gyakorlati eredményeket érhetett volna el, amilyenek a tizenharmadikban kívül estek lehetőségei körén. Mert Roger és Francis tényleges életideje között a nyugati világ társadalmi, valamint szellemi atmoszférája döntő módon megváltozott a technikus javára, az a tisztelet pedig, amivel Francis Baconnak adóztak, mint a technokrácia jövője prófétájának, utódai bálványozásába züllött, amikor ezek jövendölését megvalósították.

Bayle egy mulatságos passzusban szatirizálja Miasszonyunk kultuszának azt a hangsúlyozását, amit az egykorú Spanyolországban kapott. Ebben szerepelteti a Szentháromságot, amint hivatalosan lemond Miasszonyunk javára^[46], ez a tizenhetedik századi fantázia pedig egy huszadik századi történész számára allegóriaként szolgálhat magára Bayle-re és más korabeli nyugati szellemiségre, ahogyan tudattalanul és akaratlanul cselekedtek. Anélkül, hogy megvárták volna Isten lemondását, ők hirdették meg letételét, és így egy interregnumot teremtettek, amivel utat nyitottak egy istennő trónra emeléséhez Isten helyébe. Ez az istennő, akinek szerencséjét az a hitelvesztés és gyűlölet alapozta meg, amely a nyugati kereszténység ősi Istenét elborította, nem a Miasszonyunk volt, hanem a Technika; ez az új istenség tényleg trónra került a nyugati szívekben, jóllehet a tizenhetedik századi nyugati szellemi forradalom atyjai nem akarták a kereszténység letett Istenét helyettesíteni egy másik imádati tárggyal. A technikát istenítették, de nem azért mert a nyugati ember tudatosan így választott, hanem azért, mert a vallás, akárcsak a természet, irtózik a vákuumtól, a légüres tértől. Ily módon vált a technika és a technikus a késő-modern nyugati világban Dea Romá-vá és Divus Caesar-rá.

Divus Caesar távol volt attól, hogy akkora szerepet játsszon, mint amekkorát a késő-modern nyugati technikusra osztottak ki tizenhetedik századi patrónusaik. Láttuk, hogy amikor tudatosan akarták a technikával pótolni a vallást, mint a nyugati világ legkiemelkedőbb érdekével és céljával, a jellemző érdem, amit a kortárs technikusban felleltek, szemben a kortárs politikussal és teológussal, a technikus nyilvánvaló ártatlansága volt, de még inkább nyilvánvaló képtelensége a gonosztettre, még ha kísértése is lenne rá. Egy technikusnál azonban az ártatlanság még nem elég ahhoz, hogy létét igazolja. Már megfigyeltük ebben a fejezetben, hogy a vezető szellemek a tizenhetedik századi nyugati világban azért emelték a technikát a tiszta tudás fölé, mivel gyakorlati hasznot ígér az emberiség számára. A nyugati vallásháborúk befejezésekor az utilitarizmus a levegőben volt. ,,A kísérleti filozófia hasznosságát érintő meggondolások.'' - ezt a címet viselte Robert Bayle könyve, amit az ezerhatszázötvenes években írt. Nyomdába került 1660-ban, 1661-ben és 1663-ban. Kiadásig eljutott ennek a három esztendőnek a végén. A ,,Királyi Társaság történetében'', amit 1667-ben adtak ki, Sprat megjegyzi:

,,Inkább bízok magának a kornak, amelyben írok irányultságában, amelyik (ha nem tévedek) sokkal jobban, mint bármelyik más őt megelőző, felkészült arra a meggyőződésre, miszerint támogatnia kell az ilyesféle tudományokat.'' (152-3. 11.)

Ugyanennek a műnek egy másik részében Sprat kimutatja, hogy a restauráció óta a könyv megírása idejéig több, a gyakorlati közhasznot érintő parlamenti határozatot fogadtak el, mint Anglia azt megelőző egész története folyamán. A hasznosságra, mint öncélra törekedtek, márpedig a hasznosság nem érhető el hamarább, mintsem hatalmat szülve, a hatalom pedig nem érhető el hamarább, mintsem imádatot ösztönözve.

A keresztény szent, akit a technikus pótolt a nyugati ember szimbolikus hősének szerepében, nem válhatott ilyen könnyen imádat tárgyává, mivel egy szent hitelességének egyik fémjelzése az volt, hogy azt kellett éreznie és vallania, hogy lelki teljesítményei nem saját hősiességének köszönhetők, hanem az általa működő isteni kegyelemnek. Mikor aztán magát Istent detronizálták, nem volt többé ilyen lelki akadálya a technikus-imádatnak. Valójában a keresztény vallás akaratlanul tisztította a terepet a technika istenítése számára, egy kereszténység-utáni korban, jóllehet, amíg emelkedőben volt, nem viszonyult kedvezően a technikához, annak a tanácsnak értelmében, hogy senki se pazarolja kincsét e világra. Hasonlóan szülővallásához, a judaizmushoz és testvérvallásához, az iszlámhoz, a kereszténység a hagyományos isteni elemet a nem-emberi természeten kívül helyezte hívő buzgalmában, amely szerint nincs más isten, csak az Isten, a természet pedig csupán Isten teremtménye. Következésképp, amikor ezt a mindenható transzcendens Istent - a judaizmus, a kereszténység és az iszlám Istenét - a keresztény óra tizenhetedik századának végén detronizálták a nyugati kereszténységben, a természet nem lehetett többé már vetélytársa az embernek Isten megüresedett trónjának elfoglalásában. Jó idő óta kiüresítve, hagyományos isteni mivoltát tekintve, a természet most passzívvá és védtelenné vált, várva hogy prédájává legyen akármelyik feltörekvő Zeusznak, aki sikeresen tudja birtokolni Kronos megüresedett trónját. A természet fizetett rá a tizenhetedik századi ember önistenítésére, a természet feletti tényleges uralmának megszilárdulása volt a jele annak, hogy valóságos istenné magasztosította önmagát; és azzal bizonyította megszerzett istenségét, hogy ősi mesternek bizonyult a technikában - ami a görögben kézügyességet jelentett, amivel az ember leigázza a természetet.

Az istenített teremtmény azonban nem tudja pótolni a detronizált Teremtőt, lenyűgöző imádási tárgyként csak akkor, ha az új istenség felruházható a mindenhatóság olyan külső jeleivel, amelyekről azelőtt azt hitték, hogy azok a Teremtő Istenéi. A technika tizenhetedik századi szószólói elméjében az emberi ártatlanság új korszakának álmát már üldözte az emberi hatalom új korszakának vele összeegyeztethetetlen álma. ,,Megkísérelni az emberiség hatalmának és uralmának megújítását és bővítését az egész Univerzum felett''^[47] - ezt a programot tűzte Francis Bacon önmaga, nyugati kortársai és általában az egész, az ő korát követő emberiség elé.

,,Csak nyerhesse vissza az emberiség természet feletti jogait, amiket Isten ajándéka ruházott rá, és megtarthassa azt a hatalmat, amelynek gyakorlását a józan ész és az igaz vallás kell irányítsa.''^[48]

Baconnak ez a látomása Descartes elméjében gyakorlati lehetőséggé növekedett:

,,Meggyőződésem szerint el lehet érni az életben sokkal hasznavehetőbb tudást, az iskolákban általában tanított spekulatív filozófia helyett pedig kitalálni egy gyakorlati filozófiát, és ennek segítségével - a tűz, víz, levegő, a csillagok, az egek és az összes, minket körülvevő test erejének és tevékenységének ismeretében amilyen pontosan mesterembereink különböző szakmai jártasságát ismerjük - ugyanúgy alkalmazhatnánk is azokat mindarra, amire alkalmasak és így a természet uraivá és birtokosaivá tehetnénk magunkat.''^[49]

A tizenhetedik század hatvanas éveiben a technika rajongói előrelátták a természet feletti uralom fokozatos elnyerését, ami az ember hatalmát a végtelenségig növelheti. Az Olympos megmászásának ezt a merész emberi reményét egészen nyíltan kifejezésre is juttatta ebben az évtizedben az angol államegyház két klerikusa.

,,Hogy a mesterségek és hivatások kiforrottabb találmányokra is képesek, ebben nem kételkedhetnek, akik csak kissé is ismerik azokat. És hogy létezik a titoknak egy Amerikája, és a természetnek egy ismeretlen Peruja, amelyek felfedezése bőségesen fejlesztheti őket, több mint feltételezés.''^[50]

,,A kigondolások, mozgások és tevékenykedések végtelen változatossága foglalja majd el a szavak helyét. A természet gyönyörű keble szemünk elé fog tárulni: belépünk kertjébe és ízleljük gyümölcseit, bőségéből kielégülünk, ahelyett hogy céltalanul fecsegünk és lődörgünk gyümölcstelen árnyékában, amint ezt a peripatetikusok tették első intézményükben és teszik azóta is utódaik.''^[51]

Ahogy a technika fejlődése lendületet kapott a nyugati történelem késő-modern korszakában, ezek a tizenhetedik századi remények tizenkilencedik századi eredményekbe mentek át. Sprat-tól és Glanvill-tól számítva 200 éven belül az emberi hatalomnak a nem-emberi természet emberi célok szolgálatába történő állításában valóra váltotta ezeknek a prófétáknak a várakozásait, amennyiben azok határtalannak kezdtek feltűnni.

Ez a mindenhatósági-látszat közös a késő-modern nyugati technikusoknál és a késő-görög vagy római filozófusoknál. Van azonban egy jelentős különbség is az emberi lény isteni hatalmára vonatkozó két felfogás között. A nyugati technikus mindenhatóságát aktívnak és agresszívnek képzelték el: ez a szerep méltó a nem-emberi természet legyőzhetetlen meghódítójához. A görög és római filozófus mindenhatóságát passzívnak és védekezőnek képzelték el: ez a szerep volt alkalmas az önelégségesség megszerzésére, ez tette őt sebezhetetlenné a sors viharaival szemben. Az emberi bálvány ilyesforma magatartási különbsége tükröződik a két társadalom tapasztalati különbségében, történelmüknek azon a pontján, ahol a megfelelő szimbolikus emberi alakot isteníteni kezdték. Egy késő-modern nyugati társadalom azt érezte, hogy lerázta a ,,vallást és barbárságot'', és olyan fejlődést valósított meg, amelyik annyira alapvető, gyarapodó, folyamatos és hirtelen gyorsuló volt, hogy vitán felül túl kellett lennie annak minden veszélyén, hogy megtorpanjon, akadályokba ütközzék, vagy visszaforduljon. Ezzel ellentétben, a Periklés-utáni görög társadalom úgy érezte, hogy egyre lejjebb és lejjebb csúszik az elmúlt aranykor csúcspontjától.

Ahogy a késő-modern nyugati technika egyre gyorsabban és gyorsabban haladt győzelemről-győzelemre, és ahogy a vallási fanatizmus, amely karmai között szorongatta Nyugatot a kora-modern korban, párhuzamosan halódott, a technika iránti tizenhetedik századvégi nyugati érzés negatív, kétkedő és cinikus hajlama egyre inkább áthajolt a pozitív, naiv és hiszékeny vénába. A tizenkilencedik században ez az ellentétes érzés tökéletes kibontakozáshoz jutott. Azt a technikát, amelyik Nyugaton először igen mérsékelt elismerést aratott, valamilyen ártatlan hobbyként, amelyben a bűnre hajló emberi természet kockázat nélkül felbátorodik a szelídülésre, most lelkesen csodálták valamilyen mágikus kulcsként, ami kezdi kinyitni a Földi Paradicsomba vezető ajtót, az összes probléma megoldásával, ami a tudatlanság Newton-előtti napjaiban vagy megzavarta az embert, vagy egyáltalában ismeretlen volt előtte.

Nyugat a tizenkilencedik században fenntartás nélkül elismerte és dicsőítette azt, amivel a technika roppant mértékben gazdagította az emberi hatalmat, folytonos és gyorsuló ütemű találmányaival. A nyugati történelemnek ebben a szakaszában nyilvánvalónak tartották, hogy az emberi hatalom minden gyarapodásának jónak kell lennie, minthogy feltételezték, hogy a tizenhetedik század végétől a nyugati civilizáció kerekei egy végtelen előrehaladás sínjére kerültek és hogy a gyorsuló vonatot sohasem fenyegetheti a kisiklás veszélye. Az ilyennek feltételezett körülmények között az, hogy a mozdonynak nagyobb erőt adjunk, nem járhat más eredménnyel, mint a vonat nagyobb sebességével. A vallásháborúk akkortájt elég messze voltak a múltban ahhoz, hogy tanulságuk kitörlődjék a nyugati társadalom emlékezetéből. A nyugati államférfiúi magatartás megszűnt számolni az emberi természetben rejlő démonikus elemmel, mivel a nyugati közéletben - bár magánéletben természetesen nem - ezt a dzsint leszögezve tartották, közel kétszáz éven keresztül, ,,A fajok eredeté''-nek 1859-ben történt megjelenése előtt. A huszadik század azonban látta, hogy a nyugati technikus elszenvedi a balszerencsét, ami szenzációs volt, mivel váratlanul következett be. 1945 óta a nyugati technikus kezdi elveszíteni népszerűségét, önbizalmát és intellektuális szabadságát, ami pedig nélkülözhetetlen feltétele a sikeres működésének.

Jóllehet azt a morális és intellektuális klímaváltozást, ami 1945 óta nyilvánvalóvá lett, nem lehetett előrelátni, visszatekintve mégis korábbi dátumokra és több okra lehet visszavezetni.

A kései tizenhetedik századtól a korai huszadik századig a késő-modern nyugati tapasztalati tudomány biztosítéka egyikének megvolt az a kikötése, hogy kutatási területét a nem-emberi természetre kell korlátoznia. A Királyi Társaság alapító atyái például ezt az önmegtagadó rendelkezést rótták önmagukra:

,,Csak ettől a két kutatási tárgytól, Istentől és a lélektől tartózkodva, minden további területen tetszésükre kalandozhatnak... mindent az emberi társadalom javára használván.'' (Sprat, id. m. 83. 1.)

A tizenhetedik században az emberi természet kívül esett a tapasztalati tudomány határain, minthogy a teológia területén belül helyezkedett el. Csak ez volt a feltétele annak, hogy a tapasztalati tudományt megtűrték a nyugati világ akkor még félelmetes egyházi hatóságai. Ez olyan feltétel volt, amit az akkori természettudósok és technikusok készek voltak elfogadni. Még mindig roppant nagy területet tudtak meghódítani a nem-emberi természet világában. Jóllehet a természettudósok úgy érezték, hogy az a mód, ahogyan a teológusok az emberi természettel foglalkoznak intellektuálisan meddő, morálisan és szociológiailag veszedelmes, de értelmi fejlettségüknek azon a korai fokán nem volt még meg a saját módszerük ahhoz, hogy az emberi természettel saját stílusukban foglalkozzanak. A tizenkilencedik században azonban a nyugati tudomány elkezdett terjeszkedni a természet nem-emberi területéről az emberire is. Elkezdték felfedezni, hogyan lehet foglalkozni az emberi természettel olyan módszerekkel, amelyek eredményesnek bizonyultak a nem-emberi természet kutatásában. A tudomány emberrel foglalkozó ágai kezdtek felsorakozni a klasszikus nem-emberi ágakhoz: először a politikai gazdaságtan, felhasználva az ipari forradalom szolgáltatta adatokat, azután az antropológia, felhasználva azokat az információkat, amiket Nyugatnak a primitív társadalmakkal történt találkozásai nyújtottak, majd a szociológia, felhasználva az antropológiának magára a nyugati társadalomra vonatkozó álláspontját és módszerét, végül 1914 után a pszichológia, felhasználva az első világháborús idegsokk esetek nyújtotta anyagot.

A nyugati kísérleti tudományoknak ez a végleges betörése az emberi természet területére sok változást okozott az emberi természetre irányuló késő-modern magatartásban. Olyan figyelmet és érdeklődést irányított rá, az emberi természetre, amilyen a nem-emberire irányult a tizenhetedik század vége óta. Jóllehet az egyházi átok, amelyik az emberi természetre irányuló szabad vizsgálódást sújtotta, hosszú idő óta holt betűvé vált, a fejlődéselmélet előtérbe nyomulása eltérítette a nyugati elméket ettől az újonnan megnyílt kutatási területtől, azt az illúziót keltve, hogy az emberi természet nem jelent komoly problémákat. Azt tételezték föl, hogy az emberi ügyletekben is a fejlődés érvényesül és folyamatosan érvényesülni is tud automatikusan, és az emberi természetre vonatkoztatott ilyen igazolatlan elméletnek kritikai nélküli elfogadása kevés, vagy éppen semmi helyet sem engedett vitára. Amikor azonban a tudomány elkezdett foglalkozni a szellemi valamint nem-szellemi univerzummal, az a presztízs, aminek a tudomány akkor örvendett, a közérdeklődést és közfigyelmet sorra ráirányította a szellemi univerzum egyes területeire, amelyeket a tudomány kiválasztott és kicövekelt a maga számára. És így a tudomány pártfogása alatt a szellemi univerzum egy-egy részlete egymásután kezdett feltűnni a nyugati ,,világnézet'' horizontján, együtt a nem-szellemi univerzummal.

Mire a szellemi univerzum a teológus lencséje helyett a tudósé alá került, a nyugati elmék késznek mutatkoztak arra, hogy vakon higgyenek a tudományban a szellemi problémák létét és fontosságát illetően. Az eddigelé a bűn megbüntetéséhez ragaszkodó elmék kezdtek megnyílni a pszichikai komplexusok, sérülések és traumák kutatása irányában. De, amíg a tudomány pozitív felfedezései az emberi területen olyan lenyűgözőek voltak, mint bármelyik nem-emberin, addig az emberi természetre vonatkozó emberi tudatlanság mélysége még nagyobb benyomást keltett - mindenekfelett a pszichológia területén. Így a nyugati tudomány, Odysseájának ezen az állomásán, kezdte újra belecsepegtetni a nyugati elmékbe és szívekbe az univerzum titokzatosságának azt az érzését, amit annyira kiátkozott korábbi állomásain, ezzel viszont belépett a teológia korábban elfoglalt helyére. Ez volt a második világháborúban a háttere egy olyan technika kutatómunkájának és alkalmazásának, amelyik az atomenergia felszabadítására irányult.

Az, hogy a nyugati technika 1945-ben felszabadította az atomenergiát, három következménnyel járt a nyugati technikus számára. Azután, hogy egy negyedévezreden keresztül érdemtelenül bálványozták, mint az emberiség jó szellemét, most hirtelen, szintén megokolatlanul, kiátkozottnak érezhette magát, mint egy gonosz szellem, aki kiengedett egy dzsint egy palackból, aki elpusztíthatja az emberi életet a földön. Ez az önkényes változás a technikus társadalmi megbecsülésében nagyon szigorú ítélet, bár ez a népszerűségvesztése nem találta el őt olyan súlyosan, mint önmagába vetett bizalmának az elvesztése. 1945-ig kételkedés nélkül azt hitte, hogy munkájának eredményei teljes egészükben áldásosak. 1945 óta azon kezdett csodálkozni, hogy hivatásának eredménye lehet nemcsak társadalmi és erkölcsi katasztrófa is. Felmérte, hogy a természettől zsákmányolt és az emberiségnek ajándékozott hatalom önmagában semleges erő, amit egyformán lehet felhasználni jóra és rosszra is. Most látja csak, hogy legújabb találmányát arra használták fel, hogy erkölcsileg rossz cselekményeknek hajtóerőt adjanak eddigelé példa nélkül hatásos anyagi energia-töltés beléjük helyezésével. Csodálkozik önmagán, hogyan is helyezhette emberi kezekbe az emberfaj kipusztításának hatalmát.

Ugyanakkor a technikus elveszítette azt az intellektuális szabadságát, amelyet 250 éven keresztül élvezett, 1945-tel bezárólag. Az szellemi légkör, amelyben a késő-modern nyugati technika csodálatos eredményeit elérte, a magánkutató tudományos vizsgálódásának teljes szabadsága volt, mentesen minden egyházi vagy politikai cenzúrától, ellenőrzéstől vagy tiltakozástól. Ez a szabadság abban a pillanatban veszett el, amikor a nyugati technika az atomfizika területére lépett, mivel ez az új indulás egyszerre több és különböző módon szolgasorba taszította a technikust. Az újonnan megkívánt anyagi felszerelés olyan drága, hogy túlhaladja a magán-egyedek vagy -intézmények lehetőségeit. Csak kormányzati úton biztosítható a pénzügyi keret, a kormányok pedig igyekeznek a kutatási eredményeket vasfüggöny mögött titkolni, amit emberemlékezet óta minden kormány mindig lehúz a ,,tisztességtelen fortélyok'' előtt, (ezek a világosan megfogalmazott szavak a Brit Nemzeti Himnuszban találhatók), amivel az egyik kormány igyekszik kijátszani a másikat. A kormányok igény tartanak erre a jogra, mivel a kutatások az ő anyagi forrásaik segítségével történnek, és nélkülük nem is történhetnének. Gyakorolják is ezt a jogot, mert az ezekből az új kutatásokból származó katonai erő olyan óriási, hogy nem oszthatják azt meg potenciális ellenségeikkel. Minden kormány az összes többire úgy tekint, mint potenciális ellenségére, nem zárva ki azokat sem, akik pillanatnyilag szövetségesei a többivel szemben. Az új találmányokban rejlő erő pedig minden kormány közös tulajdonává válnék, ha ezeket a találmányokat nyilvánosan tárgyalnák meg, a tudományos kutatás szabadsága elvének megfelelően, ami divatban volt a nyugati világban a tizenhetedik század végétől kezdve.

Merre mutatnak későbbi következményei ennek a hirtelen irányváltásnak a nyugati technikus sorsában? 1956-ban több lehetőség mutatkozik. Úgy látszik, hogy az atom-téma tudományos megvitatása szabadságában bekövetkezett megszorítás, a katonák biztonsága érdekében, lelassíthatja az atomtudomány fejlődését. Remélhető volt, hogy az atomenergia felhasználását fokozatosan el lehet téríteni romboló céloktól építőkhöz. De, bármilyen legyen is az atomtudomány jövőbeli felhasználása, úgy tűnik, mintha a kísérleti tudomány és technika most általában kezdene kevésbé vonzó tevékenységgé válni, mint volt nemrég a legrátermettebb és leglelkiismeretesebb lelkek számára. Tudósok és technikusok úgy érzik, hogy akadályozza őket hivatásukban a politikai ellenőrzés, ami nem enyhülhet gyorsan akkor sem, ha a nemzetközi helyzet megjavulna. Emellett úgy érezhetik, hogy az újabb és még hatékonyabb eredmények, a kormányok által az emberiség ellen alkalmazott halálhozó fegyverek antiszociális tevékenységek akkor is, ha a kormányok biztosítják őket, hogy ezek a fegyverek valószínűleg nem nyernek alkalmazást. Ez a második megfontolás nemcsak a technikusokat befolyásolhatja, hanem embertársaikat is. Valóban, a nyugatiasodó világ közvéleményében a huszadik század évtizedeiben lehetséges egy érzelmi fordulat a tudománnyal és a technikával szemben, a hasonlóan a vallás elleni fordulathoz a tizenhetedik század kései évtizedeiben. Az értelmi tevékenység, ami a közvéleményt több generáción keresztül megszállva tartotta, egyszer ismét szégyenkezhetik korábbi fanatikusai miatt, mivel ismeretessé lett, hogy gyümölcseikkel az eredeti bűn megdöbbentő jelévé, valamint az emberiség jólétének, sőt létének komoly fenyegetésévé váltak. Ha Voltaire reinkarnálódhatna a huszadik században, harci kiáltása ez lehetne: ,,A technika az ellenség. Tapossátok el a gyalázatost!''

Ha a világ arrafelé halad, hogy megvonja kincseit a technikától és a kísérleti tudománytól, ami a technika éltető eleme, milyen területen fogják befektetni ezt a felszabadult szellemi tőkét? Talán a humán tudományok új nyitása adhatja meg nekünk ehhez a kulcsot. Ha a nem-humán tudomány most elveszítette átmeneti kutatási szabadságát. minek következtében újra rossz csillagzat alá került, az érdeklődés és energia talán a humán tudományokra fog összpontosulni. Azután pedig, ha az emberi elme eléri az emberi viszonylatok tudományos kutatásának határait, ez a mérséklő intellektuális tapasztalat újra megnyithatja a vallás felé vezető utat új megközelítési vonalon, ami ha alázatosabb is lesz, de lelkileg ígéretesebb.

18. Vallási perspektíva a huszadik század világában

A legutolsó két fejezetben szemügyre vettünk bizonyos bálványokat, amelyek a késő-modern világban elfoglalták a félretolt ősi vallásnak, a kereszténységnek a helyét. Figyelmünket különösen három bálvány kötötte le: a nacionalizmus, az univerzalizmus és a technicizmus. Megfigyeltük, hogy a három bálvány közül kettő - a technicizmus és a nacionalizmus - mostanság hanyatlónak tűnik. Másrészt úgy tűnik, hogy a világállamban testet öltő univerzalizmusnak jövője van.

Ellentétben egy partikuláris érdekű, helyi jellegű állammal, amely vezetőinek első gondja az kell legyen, hogy megvédjék más hasonló állammal szemben és érdekeit riválisainak kárára előmozdítsák, egy világállam, feltételezés szerint, megszabadulva összes többi versenytárástól, kevesebbet kell törődjék önvédelmével, hanem inkább az emberek szolgálatával. Tényleg elsődlegesen ,,jóléti állam'' lehet és az emberiségnek, mint egységes egésznek az érdekei előmozdítására szentelheti magát. De minden értéknek megvan a maga ára. Ha a nyugatiasodó világ, ahol a késő-modern nyugati technika ,,megszüntette'' a távolságot, egyszer egy világállammá válik, a szó betűszerinti értelmében, akkor ez a politikai intézmény az ember-faj egészének lehetne hasznára abban a szolgáltatásban, amit előtte csak egy részlegének nyújtottak azok az államok, amelyek működésükben és közérzetükben világállamok voltak anélkül, hogy ténylegesen átfogták volna bolygónk egész lakható és megközelíthető felületét. A szolgáltatás a biztonság lehet, a biztonság ára pedig a szabadság feláldozása. Világméretű készség egy veszélyes korban a biztonságnak a szabadság árán történő megvásárlására, ez kell hogy legyen az értelmi tartalma annak, amit a betűszerinti értelemben vett jóléti állam kifejez, ha ez egyszer tényleg elérhető lesz.

Egy nyugatiasodó világban, a keresztény éra huszadik századának közepén, legalább három kívánalom van - mindegyik erős, állandó és széleskörű - amelyek a szabadság ellen küzdenek az irányítás és szabályozás érdekében. Ezek: a biztonság kívánalma, a társadalmi igazságosság kívánalma és a magasabb anyagi életszínvonal kívánalma.

A szabadság fenyegetése a biztonság érdekében, az előző fejezet végén ragadta meg figyelmünket, amikor azt a balsorsot vizsgáltuk, amelybe a technikus jutott 1945-ben, az atomkor küszöbén. De a megvitatás szabadságának korlátozása, amire most a kormányok az atomtudóst és a kísérleti tudomány kutatóját kötelezik, természetesen csak egy a szabadságot megkötő sok korlátozás közül, amit a biztonság kívánalma megkövetel. Az államférfiúi képesség talán eredményt érhet el az atomfegyverekkel vívott világháború veszélyének null-pontra csökkentésében, és végül is az embernek az atomtudomány révén roppantul megnövekedett anyagi erejét nem fegyverkezésre kell majd fordítania, hanem építőjellegű békés célokra, amik növekedést jelentenek az emberi jólétben. De még akkor is szükség lesz az emberiség új energiaforrásának szigorú közellenőrzésére és szabályozására, ha azt többé nem is fogják az atomháború kimondottan romboló céljára felhasználni. Már több mint száz éve szükségesnek látszik a gép meghajtású szerkezetek működését közbiztonsági szabályozással kormányozni, amikor pedig még az ember rendelkezésére álló gépi energia csak a viszonylag gyenge gőzerő volt. Valószínű tehát, hogy az atomenergia biztonsági szabályozása nem lesz kiküszöbölhető akkor sem, ha azt kizárólag békés és hasznos célokra használják fel. A biztonsági korlátozások szigorú szükségessége hihetőleg együtt kell nőjön ettől kezdve az ember uralmának növekedésével a fizikai természet felett - márpedig a huszadik század közepén úgy tűnik, hogy az ember még gyorsuló sebességgel tudja meghódítani a természetet.

Annak az állandó szükségletnek, hogy a gépi energiát a biztonság érdekében szabályozni kell, 1956-ban összegződését és szimbólumát az utakon látjuk, egy olyan világban, ahol a közlekedési eszközök egyre fontosabbá válnak a társadalom jóléte és valójában fenntartása szempontjából. Az államhatalmilag kidolgozott közlekedési szabályok egyre kidolgozottabbakká és szigorúbbakká lesznek, amint a gépjárművek növekvő sebessége, tömege és impulzusa növeli a balesetek következményeinek súlyosságát. Nem kellettek ilyen szabályozások a múltban, amikor az utakon a leggyorsabb közlekedési eszközök a postakocsik, legnehezebbek pedig a teherkocsik voltak. Ebben a vízözön előtti korban a közlekedésnek nem a baleset-elhárítás volt a problémája, mivel ez nem volt veszedelmes, hiszen a tipikus balesetet a csacsifogat és a talicska összeütközése jelentette. A gépkorszakot megelőző időben az volt a probléma, hogyan szállítsanak elég nagy árutömeget elég nagy sebességgel. Ennek a problémának lényegi megoldása a gépesítéssel most megnövelte a balesetek problémáját, a balesteket pedig nem lehet elkerülni szabályozás nélkül.

A gyárak és utak fizikai károsodását vagy romlását védő biztonság tovább még nem is az egyetlen biztonság-fajta, ami szükséges egy tudományosan hatékony társadalomban, ami követi majd az ember hagyományos háború-intézményeinek megszűntét. Itt van például a munkaképtelenséggel szembeni biztonság, mind az aktív életkorban, mind a nyugdíjba vonulás utáni öregkorban. A preventív orvosságok növekvő hatékonyságú használatával megnövekedett átlagos életkor megnöveli mind az egyén szükségletét az öregkori nyugdíj terén, mind a társadalom terhét ennek kielégítésében. Ez a probléma pedig nem oldható meg csak kötelező társadalombiztosítással, amiben a pénzügyi alapot az alkalmazottakra, munkaadókra, önálló személyekre, adózókra kivetett illetékek biztosítják. A magas adókulcs és a kulcs meredek esése a különböző nagyságú bevételek közötti minden esetben megkívánja a szociális igazságosság alkalmazását. A huszadik századi nyugatiasodó világban ez a kívánalom nemcsak az egyéni dolgozóknak fizetett bérszínvonal közötti különbség csökkentésének kérdésével találkozott, hanem az arányosított adóval finanszírozott társadalmi szolgáltatásokról való közgondoskodásával is. A beteg- és öregkori biztosítás rendezése csak kettő a nagyszámú szociális szolgáltatás közül, amiről manapság gondoskodni kell a magánbevételt köztevékenység útján történő kötelező új szétosztásával. Ennek a politikának az ellentétes oldala az egyre növekvő mérséklése az egyén nyereségkvótájának, ami szabadon marad számára elköltésre vagy beruházásra az adóilleték levonása után.

Figyelemreméltó ez a szabadságkorlátozás, ami a biztonság és a szociális igazságosság ára. De ezek még nem olyan messzemenő korlátozások, mint amilyeneket úgy tetszik ugyanígy megkíván az anyagi életszínvonal emelkedése érdekében kimondott kívánalom, és az a még sürgetőbb ki-nem-mondott kívánalom, hogy az életszínvonalnak semmiképp sem szabad leszállnia arról a szintről, ahol 1956-ban éppen csak hogy az éhezés szint felett volt az emberiség jelenleg élő nemzedékének háromnegyed része. Feltételezve, hogy a harmadik világháború fenyegetése elhalványul, és hogy az atomenergiát teljesen az emberiség jólétének növelésére fordítják, a színvonal ezekből folyó emelkedésének lehetősége az emberfaj csaknem nyomorgó többségének számára még mindig több lehet, mint ellentétele a preventív orvosság használatával bekövetkezett halálozási arányszám csökkenésnek. Angliában a preventív orvosság ezt az eredményt a tizennyolcadik század negyvenes éveiben kezdte létrehozni, minek következtében Anglia népessége majdnem megnégyszereződött az utóbbi 140 esztendőben, mielőtt az egyensúlyhoz való visszatérés kilátását megnyitotta a tizenkilencedik század nyolcvanas éveiben a születési arányszám csökkenése.

Az angol társadalomtörténetnek ez az epizódja rávilágít arra a rettentő hosszú időkülönbözetre, ami adódik a népességnövekedésre lökést adó preventív orvosság kezdeményezése és az erre a lökésre végül is fékezőleg ható társadalmi szokásváltozás között. A preventív orvosság vonatkozásában megnyilvánuló kezdeményezés nagyon gyorsan elérhető, mivel ez az ész műve. Éppen egy társadalmilag elmaradott és konzervatívan gondolkodó országban, kis személyzet, a legegyszerűbb közegészségügyi rendszabályokat működésbe hozva, gyors halálozási-arány csökkenést hozhat létre. Másrészt, a társadalmi szokásokban beálló változás, ami megkívánt, ha születési arány csökken, a szív dolga, és éppen egy előrehaladó és progresszív gondolkodású országban a szív nem egykönnyen mozgatható gyorsabban mint amilyen megszokott lassú járásmódja. A 140 esztendős időkülönbözet Angliában az észnek és a szívnek a népesedési mozgalomra történő reagálása között összehasonlíthatatlanul hosszabb volt az átlagosnál, és ebben az időközben majdnem négyszeresére növekedett Anglia lakossága.

Anglia meg tudta tartani ezt a növekvő népességet egy növekvő életszínvonalon, minthogy nem egészen egy negyed évszázadon belül, miután a közegészségügy javulása Angliában kezdte éreztetni hatását a népességnövekedésben, megkezdte az ipari forradalmat, amivel egy évszázadra elsőnek nyerte meg a maga számára jutalmul ,,a világ műhelye'' haszonnal járó szerepét. A világ egyetlen állama sem tudott ezután átvergődni ezen az időkülönbözeten azzal, hogy akárcsak időlegesen is, megnyerje a maga számára egyenest az ipari monopóliumot. Egyedül Anglia volt az első az országok sorában, amelynek népessége körülbelül ugyanabban az arányban kezdett növekedni a következményeként annak az azonos időkülönbözetnek, ami eltelt a halálozási arány csökkenése és a végül is ellentétként érvényesülő születési arány csökkenése között. Kínában is kezdett növekedni a népesség a tizenkilencedik században, annak következtében, hogy ott a törvényességet és a rendet megszilárdította a mandzsu császári uralom, együttműködve az öntözés növelésével, valamint a kommunikációs eszközök javításával, hasonló népességnövekedést eredményezett a tizenkilencedik században. Az indiai és a kínai számok eltörpülnek az angol mellett, a huszadik században pedig a népességnövekedés, ugyanazon okok miatt, világarányúvá kezd válni.

Alig hihető, hogy a társadalmi szokások változása, ami szükséges ahhoz, hogy a világ népessége stabilizálódjék a születési arány önkéntes csökkentésével, elérhető lesz, mielőtt a világ népességének növekedése elérhetné azt a határt, ahol még élelmezhető, még ha a világ élelmiszer termelése el is érné azt a legfelső fokot, ami a tudomány módszeres felhasználásával elérhető lenne. Ebben az esetben Malthus jóslata csak abban tévedett volna, hogy mintegy 150 esztendővel előbbre hozta a krízist, és hogy az elkerülhetetlen következmény a szabadság további megszorítása lehet - és ebben az időben olyan területen, amelyen kormányzati beleszólás addigelé teljesen hallatlan volt.

A népesség mozgás irányítása mesterséges megszorításokkal önmagában természetesen nem új dolog az emberi ügyletek vonatkozásában. Sokszor és sok helyen szabályozták a népességet különféle szükségmegoldásokkal. De amikor és ahol ehhez nyúltak, majdnem teljesen férj és feleség (vagy mindenesetre a férfi) szabad választása alapján történt, saját belátásuk szerint eljárva, önmaguk jogán. A családi élet belső szentélye olyan birtok volt, ahová a múltban a kormányzatok óvakodtak betolakodni. A Lycurgos-i uralom Spártában kivétel volt, amennyiben a kormányzat igényelte és gyakorolta is azt a jogot, hogy visszautasítsa egy csecsemő életben tartását, bármi is volt szüleik óhaja. Egy olyan világban azonban, amelynek népessége elérte azt a számhatárt, amit még a bolygó felszíne el tud látni élelemmel, egy jóléti világállam kénytelen felelősséget vállalni azért, hogy minden élő személy minimum élelmiszeradagjáról gondoskodjék, következésképp kénytelen igényelni a maga számára a Lycurgos-i előjogot az élő szájak számának korlátozásában.

Ha ebben a világkrízisben a szülők elmulasztanák elfogadni saját beleegyezésükkel azt a forradalmi eszmét, hogy a világnak beleszólási joga van a tőlük világra hozott gyermekek számába, akkor a közhatóságok kényszerülnek arra, hogy megállapítsák a születések számát, az államoknak alattvalóik feletti kényszerítő hatalmuk érvényesítésével. Valóban ez a Lycurgos-i erőszak-alkalmazás lehet a növekvő éhínség egyetlen megoldási lehetősége egy olyan világban, amelyik megszabadult a ragályoktól és a háborúktól. Neki kell elvégeznie annak a barbár munkának az egészét, amit a múltban a három hagyományos öldöklő angyal vitt végbe közöttük. Az éhínség nem tudja újra végigpusztítani a világot, ha nem hozza ismét magával a ragályt és a háborút. Megengedni azt, hogy a világ népesedését még egyszer ezekkel az irracionális és embertelen hagyományos eszközökkel szorítsák le, a társadalmi csőd beismerése lenne. Sejthetjük, hogy amikor szembesülnie kell ezzel a borzalmas választással, az a látszhat előnyösebbnek, hogy az állam szorítsa meg az egyedek szabadságát éppen ezekben a legbensőbb és eddigelé magánügyletekben.

Ezek a megfontolások 1956-ban azt mutatják, mintha a szabadságot valószínűleg példátlan mértékben kellene megszorítani, és hogy ez a megszorítás végül úgy fog érződni a családi életben, mint a gazdaságiban és a politikaiban. Ez ideig a közérdekből történő családkorlátozás még nem vált valósággá, de az egyéni szabadság korlátozásai gazdasági és politikai szférában már megsokasodtak és még mindig növekvőben vannak. Egy elnyugatiasodó világban, amelyik nyilvánvalóan a társadalmi egyformaság felé mozog, ezek a beavatkozások az egyéni szabadság korábban védett övezetébe különböző mértékekben és fokokban helyet kapnak minden országban, nemcsak azokban amelyek most kommunista vagy fél-szocialista uralom alatt állnak. Ugyanez az irányzat felismerhető az Egyesült Államokban is, és itt különösen hatásos. Mert a mai világ összes állama közül az Egyesül Államok az egyetlen, ahol az anyagi életszínvonal a legmagasabb és ahol a társadalmi igazságosság és biztonság kívánalmai már a legnagyobb méltányolással találkoztak. A szabályozás és parancsolgatás növekedése az Egyesült Államokban így ,,sav-próbája'' az egész világon történő ilyesfajta növekedésnek. Ezen a próbán úgy tűnik, mintha a szabadság területe, ami szinte korlátlannak tűnt a tizenkilencedik századi nyugati társadalomban, a huszadik századi nyugatiasuló világban valószínűleg nemcsak erősen korlátozott, hanem drasztikusan megkurtított.

Egy olyan világban, amelyben a szabadságot így ide-oda üldözik, mi lehet az az életszféra, amelyben menedéket kereshetne? Magától adódik ez a kérdés, mivel az ember nem tud élni a szabadság minimuma nélkül, éppúgy nem, mint a biztonság, igazságosság és élelem minimuma nélkül. Úgy látszik, van az emberi természetben egy csökönyös hajlam - rokon az ember igás-társai, a teve, az öszvér és a kecske vérmérsékletével - amelyik ragaszkodik ahhoz, hogy megengedjenek neki egy kis szabadságot, és amelyik érti a módját, hogyan érvényesítse akaratát, ha elviselhetetlenül ösztökélik. Még a leghosszabban tűrő népek is lázadnak egy bizonyos ponton, amint erről az orosz és a kínai forradalmak tanúskodnak, és még a leghatékonyabban despotikus kormányzatok is lehetetlennek találták, hogy egyszerre minden területen elnyomják a szabadságot. A kényurak, akik gyanútlanul ültek a biztonsági szelepen, rendszerint előbb-utóbb levegőbe repültek, és ez a gyakori baleset megtanította a hazárdjáték legokosabb gyakorlóit arra, hogy valami rést hagyjanak nyitva alattvalóik számára.

A kényurak természetesen olyan tevékenységet keresnek ilyen résként, ami nem látszik veszélyeztetni legfőbb érdeküket. A tizenhetedik századi nyugati kereszténységben például ahol a kényurak fő érdeke a vallás volt, készek voltak, mint láttuk, alattvalóiknak egy látszólag ártalmatlan rést engedni a kísérleti tudományok technikai felhasználásával. A huszadik században, amikor a tudományos technika éles késeket nyomott az ember kezébe és amikor a kormányzatok főérdeke a biztonság volt, a technika emberét a kormányzat megfosztotta attól a szabadságtól, amit ugyanannak a kormányzatnak tizenhetedik századi elődei adományoztak neki. A háború, a balesetek, a nyomor elleni biztonság olyan témakör, amit lehetetlen hatékonyan megvalósítani a szabadságnak politikai, gazdasági, sőt végül talán a családi élet területén megvalósított korlátozásával. 1956-ban a még fennmaradt helyi kormányzatok ráléptek erre az útra és semmi okunk sincs azt várni, hogy ez az irányzat a közéletben megváltozhat akkor, ha ezeket a helyi kormányzatokat már kiszorította, vagy ha ezt nem tudta megtenni, magának alárendelte egy világuralom. Ilyen körülmények között megjósolható, hogy a világtörténelem legközelebbi fejezetében az emberiség politikai, gazdasági, és talán még családi szabadsága nagy részének elvesztéséért azzal fog kárpótlást keresni, hogy több értéket fog tulajdonítani a lelki szabadságnak, és hogy a hatóságok megtűrhetik majd alattvalóik körében az ilyen irányultságot olyan korban, amelyben a vallás olyan ártalmatlan dolognak fog feltűnni, mint amilyennek a technika látszott 300 évvel ezelőtt.

Ez a jövendölés talál bizonyos támaszt a történelemben, mivel a vallásnak volt olyan tevékenységi köre, amit a múlt világbirodalmainak vezetői alattvalóknak engedélyezett, hogy más területeken elvesztett szabadságukért kárpótlást keressenek és találjanak. Ez egyik oka volt annak, hogy a történelem sok magasabbfejlettségű vallása miért fejlődhetett ki olyan birodalmak keretei között, amelyek találóan voltak világbirodalmak abban az értelemben, hogy érzésüket tekintve voltak világarányúak - megkülönböztetve a betűszerinti értelemben vett világállamoktól.

Eddig még egyetlen birodalom sem volt a szó szoros értelmében vett világállam. Ennek nem volt gyakorlati lehetősége addig, amíg a modern nyugati technika el nem érte a ,,távolság megszüntetését''. De mégis, a múlt világbirodalmainak földrajzi jellegű lehatároltsága nem teszi jelentéktelenné tapasztalataikat a szabadság jövendőbeli problémájára vonatkozólag egy nyugatiasuló világban, amelyben a világkormányzat most már a szó szoros értelmében technikailag lehetségessé vált. Mivel mind az alattvalók szabadságigénye, mind kormánypolitikák törődése ezzel az igénnyel, nem a fizikai földrajz, hanem az emberi természet ügyei, ebben a pszichológiai és politikai összefüggésben egy olyan birodalom, amelyik úgy érezte, hogy mindent összefog - abban az értelemben, hogy magába foglal minden területet, ahol alattvalói otthon érezhetik magukat - ténylegesen világbirodalom volt, mintha a szó betűszerinti értelmében nem is lettek volna határai. Világbirodalom volt abban a szubjektív értelemben, hogy semmi más hely nem volt a földön, ahol alattvalóik elviselhető menedéket találhattak volna, ha az élet elviselhetetlenné vált volna ez alatt az uralom alatt. Ebben a szubjektív értelemben lehetett joggal egyenlővé tenni a Római Birodalmat a ,,lakott világgal'', a Kínai Birodalmat pedig ,,mindennel az Ég alatt''. Egy, közös civilizációval rendelkező helyi államokból álló társadalom, egy athéni, aki tűrhetetlennek találta az életet Athénben, elköltözhetett Thurii-ba, Miletos-ba, vagy a sok más görög városállam valamelyikébe anélkül, hogy ezzel száműzte volna magát a görög civilizációból, ami pedig születésével adott társadalmi háttere volt. Másrészt a Római Birodalom alattvalója, aki elviselhetetlennek találta az életet ez alatt az egyetemes hellén uralom alatt, nem vándorolhatott ki a párthus birodalmába anélkül, hogy hazátlanná ne tette volna magát, mind pszichológiailag, mind politikailag.

Ez annyit jelent, hogy még a szószerinti értelmében világméretűnek nem vehető birodalom is különbözik bármelyik helyi jellegű államtól, az általa gyakorolt pszichológiai jellegű nyomásnak értelében. Ha egy világbirodalom elviselhetetlenné teszi magát alattvalói számára, sokkal aktívabb zárthely-iszonyt idézhet elő bennük, mint amilyent érezhetnének egy olyan államban, amelyet elhagyhatnak anélkül, hogy lakóhely változtatásukért kulturális örökségüket kellene cserébe adniok. Az ilyen akut zárthely-iszony robbantóerő, a bölcs világkormányzatok pedig általában aggódnak azért, nehogy ez a feszítőerő veszélyes mértékben növekedjék. Általános politikájuk az kell hogy legyen, hogy alattvalóik számára nyitva hagyjanak bizonyos szabadságszelepet, ami megkíméli őket a gyötrelmes választástól a tűrhetetlen hazai és hasonlóképp elviselhetetlen száműzetési viszonyok közt. A szelep, amit a világkormányzatok általában a legkevésbé kifogásolhatónak találtak, a lelki élet területén biztosított valamilyen mértékű szabadság, amit bizonyít az a tény, hogy sok világbirodalom hagyta, hogy a magasabbrendű vallások missziósterületként használják fel őket. Az Achamenida-birodalom például a zoroasztrizmus és a judaizmus számára szolgált missziósterületül, a Maurja-birodalom a hinayana buddhizmus számára, a Kusha- és a Han-birodalom a mahayana buddhizmus számára, a Római Birodalom az Izisz-kultusz, a Kybele-kultusz, Jupiter Dolichenus tisztelet, a Mithras-kultusz és a kereszténység számára, a Gupta-birodalom az utó-buddhista hinduizmus számára, az arab kalifátus az izlám számára.

A feltűnő közös vonás, amire fény derül, ha ezeket a példákat együttesen vizsgáljuk, az a viszonylagos türelem, amit az idegen, bizonyos esetekben agresszív, nem-hivatalos vallások irányában tanúsítottak a világbirodalmak kormányzatai, amelyek pedig általában gyanakvó természetűek voltak, egyetemleges politikájuk pedig elnyomó. A kereszténység előtti Római Birodalomnak a kereszténység, valamint a Han-birodalom újra megtestesülésének, a Tang-birodalomnak a mahayana irányában tanúsított politikájában a jellemző vonás nem az üldözéshez való alkalmi folyamodás volt, hanem az állandó türelem egy valójában olyan, hivatalosan el nem ismert vallás irányában, amelyik nemcsak ellenszenves volt számára, hanem hivatalosan üldözött is. Fordítva viszont nem meglepő, hogy a hinduizmus virágozhatott a Gupta-birodalomban, az iszlám pedig az arab kalifátusban, minthogy mindkét esetben a sikeres vallást vallotta és pártfogolta a birodalmi kormányzat. Ami meglepő mindkét esetben az az, hogy a hindu-érzelmű Gupta uralkodók nem üldözték a buddhizmust, és hogy azt a türelmet, amit a Korán kifejezetten a zsidóknak és a keresztényeknek biztosított, amíg azok alávetik magukat a muzulmán rendszabályoknak és megfizetik az adó, a kalifák de facto kiterjesztették a zoroaszteri hitet valló alattvalóikra, a kalifák utódai pedig a hindukra is, jóllehet sem a hinduk, sem a zoroasztriánusok nincsenek megemlítve a Koránban, a ,,Népek könyve'' felsorolásában.

A vallási türelem meglepően nagy mértéke tényleg szembetűnő vonása volt a világbirodalmaknak, ilyjellegű politikájuk bölcsességét pedig azok a csapások igazolták, amikkel a tőle történt elszakadásért fizettek. A muzulmán mogul uralmat Indiában az rendítette meg, hogy Aurangzeb eltávolodott attól a hinduizmust megtűrő politikától, amíg a mogul dinasztia az őt Indiában megelőző muzulmán uralkodóktól vett át. A Római Birodalom azután, hogy Konstantin elfogadta a katolikus kereszténységet a császári kormányzat hivatalos vallásaként, elnyomorító végső veszteséget hozott magára, amikor I. Theodosius elhagyta Konstantin bölcs politikáját, amellyel minden hitet megtűrt, és azt a vallás minden változatát üldöző harcias politikával helyettesítette, kivéve az újonnan hivatalosan államvallássá tett egyet.

A pogányság elnyomását, ami I. Theodosius-szal indult és I. Justinianus-szal érte el tetőpontját, igaz, hogy igazolni látszhatnak a sikerek. Justinianus óta egy Róma-ország, ami azután túlnyomón keresztény többségűvé vált, folyamatosan részben idegenné lett a meg nem tért hellének csökönyösen visszamaradó kisebbsége számára. A görög filozófia hét elbocsátott tanára, akik a perzsa birodalomban kerestek és találtak menedéket, miután Justinianus 529-ben bezáratta az athéni egyetemet, saját tapasztalatuk alapján úgy találták, hogy egy utó-hellén birodalom levegője, amelyben megtiltották nekik a tanítást, még mindig az egyetlen levegő, amit be tudnak szívni. Egy zoroaszteri Irán légköre sokkal kellemetlenebbnek bizonyult számukra, mint egy keresztény rómaiságé, úgy hogy reménytelen honvágyat kezdtek érezni a kereszténység után, amelyben vallásukat eltörölték. Tanítási szabadságuknak visszanyerése a perzsa uralkodók oltalma alatt, nem vigasztalta meg őket egy olyan társadalmi miliőben, amelyben hellénista filozófiájuknak nem volt hallgató közönsége.

Száműzetésük valóban kétségbe ejtőbb volt, mint a nesztoriánus keresztényeké, akik ugyancsak a perzsa birodalomban találtak menedéket 100 évvel előttük. A Római Birodalom szírül beszélő provinciáiból menekült nesztoriánus keresztények tudtak egy új gyökeret verni egy bennszülött, szírül beszélő keresztény lakosság perzsa oldalra eső határán, ahol már sikerült őket megnyerni saját értelmezésű keresztény hitüknek. A perzsa területeken nem voltak, még meglévő, görögül beszélő görög filozófus növendékek, hogy egy évszázaddal később fogadják a hét menekült görög tanárt. Így a tanárok megadták magukat, és repatriálásért folyamodtak. Védnökük, Chosroes császár megértést tanúsított ígéretük irányában, és nagylelkűen sietett ismét segítségükre. Anélkül, hogy megsértődött volna a görög menekültek képtelenségén arra, hogy gyökeret verjenek Irán világában, Chosroes lovagiasan beírta egy békeszerződésbe, hogy Justinianus-szal megállapodott egy pontban, amely szerint a hét menekült pogány akadémikus nemcsak hogy hazatérhet a nyugatrómai birodalomba, de mentesül Justinianus pogány-ellenes büntető törvényeinek következményeitől.

Amikor a nesztoriánusokat a nyugatrómai birodalom határain túlra űzték és amikor a hellénista menekültek engedélyt kértek a visszatérésre olyan körülmények közé, ahol hellénista pogányságukat, velük együtt halálra ítélik, a Theodosius-i türelmetlenségi politika érvényesülni látszhatott. Már Justinianus idejében vereséget szenvedett ez a politika a Római Birodalom koptul, szírül és örményül beszélő alattvalóinak tömeges áttérésével a császári (,,melkita'') katolikus egyházból a monofizitizmusra. A monofiziták nem jelentettek olyan kisebbséget, akiket ki lehetett volna űzni, mint a nesztoriánusokat, vagy elnyomni, mint a helléneket. Döntő többségben voltak a Felső-Egyiptomból a Tigris és az Eufrátesz forrásvidékéig terjedő területeken. Nem lehetett őket sem elpusztítani, sem kiüldözni, de tudtak lázadni a Római Birodalom ellen, aminthogy már fellázadtak a katolikus egyház ellen, amikor erre alkalmuk nyílt. Lehetőségük erre akkor jött el, amikor a muzulmán arabok megtámadták a Római Birodalmat, alig több mint fél évszázaddal Justinianus halála után. A monofiziták hűtlensége a Birodalom irányában részben annak a gyorsaságnak és könnyűségnek tudható be, amivel az arab támadók kiragadták Szíriát, Mezopotámiát és Egyiptomot a melkita római kezekből.

A Theodosiustól kezdeményezett türelmetlenségi politikának ez a véglegesen katasztrofális eredménye visszatekintő jellegű elismerése volt a vele ellentétes tényleges türelmi politikának, a római császári kormányzat szokásos politikájának, mielőtt Diocletianus hozzájárult ahhoz, hogy jobb belátása ellenére, átok alá helyezze a kereszténységet. Konstantin újra helyreállította a vallási türelmet, de most nemcsak ténylegesen, hanem jogilag is, amikor megtérése után felmentette a kereszténységet a kiátkozás alól anélkül, hogy azzal viszont a pogányságot sújtotta volna. Szabadelvű valláspolitikájához Konstantin nemcsak a kereszténység előtti római kormányzat szellemében volt hűséges. Olyan irányvonalat vett fel, ami jellemzője volt a világbirodalmaknak. Theodosius pogányságot sújtó kiátkozása, hasonlóan Diocletianuséhoz a keresztények ellen, katasztrófába vezető eltévelyedés volt. Ezek a történeti előzmények sugallják azt, hogyha egy huszadik századi elnyugatiasodó világnak a maga részéről biztonságát valamiféle világállam politikai és gazdasági igája felvételének árán kellene megvásárolni, a vallás lehetne ismét az a terület, ahol az emberek kereshetnék szabadságukat, ami nélkül nem tudnak élni, és ez lehetne ismét az a terület, ahol a kormányszervek a legkevésbé óvatosak a szükséges szelep nyitva hagyásában.

Egy katonailag szervezett világban a lelki terület a szabadság fellegvára lehet. De a lelki szabadság nem érhető el egyedül állami ténykedéssel. Amit az állam tehet a szabadság érdekében, az kétségkívül nélkülözhetetlen, de ha az állam világbirodalom jellegű, ugyanakkor azonban ez az állam részéről szükséges ténykedés lehet kizárólag negatív jellegű. Az állam vissza tudja tartani, és kell is hogy visszatartsa magát bármilyen, alattvalóitól gyakorolt bármelyik vallás üldözésétől vagy pártolásától, és tudja is ,,hordani a kalapot'' és kell is hogy hordja azt, abban az értelemben, hogy megakadályozza különböző vallása alattvalóit a bármilyen eszközzel vívott egymás elleni harcban, kivéve a nem erőszakos hittérítő tevékenységet. De ez a szükségképpen negatív tevékenység az állam részéről nem elégséges a tényleges lelki szabadság megteremtéséhez. Hogy ez tényleges legyen, kell hogy maguknak a lakosoknak a szívében is eleven legyen. Igazi lelki szabadság akkor érhető el, ha a társadalom minden tagja megtanulta összebékíteni saját hitbeli meggyőződése igazságáról és saját vallásos gyakorlata helyességéről vallott őszinte meggyőződését felebarátai különböző hitbeli meggyőződései és gyakorlatai iránti szándékos türelemmel. Csak az eredendően szándékos türelem az egyetlen válfaja annak, ami erénynek mondható. Az erény foka függ indítékától, márpedig a türelem indítékai különbözőek lehetnek. Lehetnek alacsonyabb- és magasabbrendűek, negatívok és pozitívok.

A legalacsonyabbrendű negatív indítéka a türelemnek az a meggyőződés, hogy a vallásnak nincs gyakorlati fontossága, ezért nem jelentős, milyen vallásban hisznek felebarátaink. Ehhez közelálló alacsonyabbrendű negatív indíték az az elképzelés, hogy a vallás csak ábrándkép, ezért ostobaság keresni, hogy a vallásnak ez vagy az a formája igaz vagy hamis, helyes vagy téves. A következő alacsonyabbrendű negatív indíték önző, ami abból a megfigyelésből származik, hogy az erőszakhoz való folyamodás alkalmas arra, hogy ellenállást váltson ki, ami visszaüthet a támadóra. Bármilyen jól célzottnak is ígérkezik az én első indokolatlan ütésem, nem lehetek biztos abban, hogy nem fogok-e kiütést kapni embertársamtól, akit engesztelhetetlen ellenségemmé tettem önkényes támadásommal. A következő alacsonyabbrendű negatív indíték abból a megfigyelésből ered, hogy a vallási összetűzés közkellemetlenség, ami könnyen válik közveszéllyé. Ezért jobb a széthúzó vallási nézetek létébe beletörődni és hagyni őket élni, nem törvén meg a békét azzal, hogy megkísérelnénk egyiket a másikkal eltávolítani.

Ezek a negatív türelmi indítékok látszhattak a legjelentősebbeknek a nyugati világban, amikor az a türelemhez folyamodott, ellenhatásaként a katolikus-protestáns vallásháborúk okozta károknak. Jelenlegi nyugati tapasztalataik azt mutatják, hogy az ilyen negatív indítékoktól sugalmazott türelem ingatag. Amíg nem mozgatnak minket ezeknél magasabbrendű és pozitív indítékok, addig nincs biztosíték arra, hogy a türelmetlenség nem fogja újra felütni fejét. Ha az nem is éled újra magának a vallásnak a területén, megjelenhet bizonyos pszichológiai pótvallásokban, evilági ,,ideológia'' köntösében, mint amilyen a nacionalizmus, fasizmus vagy kommunizmus. Szerencsére magasabbrendű és pozitívabb indítékok is szerepeltek a tizenhetedik századi nyugati szellemi forradalomban, és ezek azok az indítékok, amelyeket erősítenünk és szilárdítanunk kell szívünkben napjainkban.

A türelem alapvető pozitív indítéka annak beismerése, hogy a vallási viszály nemcsak kellemetlenség, hanem egyenesen bűn. Bűn azért, mert felébreszti a vadállatot az emberi természetben. A vallásüldözés azért is bűnös, mert senkinek sincs joga megkísérelni azt, hogy odaálljon egy másik emberi lélek és Isten közé. Minden léleknek joga van Istennel kapcsolatot teremteni, Isten és a szóban forgó lélek módján, ez a sajátos mód pedig senki másra nem tartozik. Csak Istenre és az illető egyedi lélekre. Egyetlen embernek sincs joga bármilyen eszköz igénybevételével közbelépni, kivéve a nem erőszakos térítő tevékenységet. Az erőszak pedig ezen a téren nemcsak bűnös, hanem hiábavaló is, mivel vallást nem lehet erőszakkal senki szívébe sem belevésni. Csak olyan hit létezik, amit nem erőszakolnak, hanem eredendően önkéntes belső meggyőződésből fakad. A különböző népek meggyőződései különbözni fognak egymástól, mivel az Abszolút Valóság titok, aminek nem több mint egy töredéke hatol be az emberi elmébe vagy annyi nyilatkozik meg számára. ,,Egy ilyen nagy titok legbelsejébe sohasem lehet eljutni egyetlen úton.''^[52] Bármilyen erős és biztos is lehet meggyőződésem, hogy titok-megközelítésem helyes, tudatában kell lennem annak, hogy szellemi látóköröm szűk volta miatt nem tudhatom, nincs-e értékük más megközelítéseknek is? Teisztikus fogalmakkal kifejezve ez azt jelenti, nem tudhatom, hogy más népek megközelítései nem lehetnek-e szintén Isten kinyilatkoztatásai és azok talán teljesebb és megvilágítóbb kinyilatkoztatások, mint az, amelyről én azt hiszem, hogy Tőle kaptam.

Azonfelül az a tény, hogy én és felebarátaim különböző úton haladunk, olyasvalami, ami kevésbé oszt meg bennünket, mint amennyire összetart bennünket az a tény, hogy különböző utjainkon járva, mindnyájan ugyanazt a Titkot törekszünk elérni. Minden emberi lény, aki igyekszik megközelíteni a titkot, abból a célból, hogy életét összhangba hozza az Abszolút Valóság természetével és szellemével, vagy teisztikus fogalmakkal kifejezve, az Isten akaratával, ezek a keresők mindnyájan azonos feladatra kötelezték el magukat. El kell ismerniök, hogy lelki testvérek és így kell érezniök és viselkedniök, egymás iránt. A türelem nem válik tökéletessé addig, amíg át nem alakul szeretetté.

18. Függelék: tizenhetedik századi visszahatás nyugaton a vallási türelmetlenséggel szemben

A tizenhetedik századi indítékok helytállása a huszadik században

1956-ban úgy látszik, hogy a türelem késő-modern gyakorlatát komolyan fenyegeti az a veszély, hogy a fanatizmus újraéledése véget vet neki. Ma ezeket az ismerős rossz szellemeket felidéző okok nem a nyugati kereszténység egymással harcoló változatai, amelyek nevében a tizenhatodik és tizenhetedik század vallásháborúit vívták. Ma evilági ,,ideológiák'' vannak előtérben, mint a nacionalizmus, fasizmus és kommunizmus. Nos ezekben a bevallottan újkeletű hitekben a judaizmus és a kereszténység hagyományos szellemében fellelhető fanatikus véna valamint a hagyományos zsidó és kereszténység mitológia alapmotívumainak némelyike világosan felismerhető és könnyen visszavezethető történeti forrásához. Valóban, az a szellemiség, amit a nyugati kereszténységben elfojtottak a tizenhetedik század végén, újraéledt a huszadik században. Ez az újraéledés felveti a kérdést, miért van az, hogy a türelem gyakorlata most ismét veszélybe juthatott nyugaton, miután itt nem kevesebb, mint egy negyed évezreden át érvényben volt és miután ebben az egész időszakban természetesnek vették, mint a civilizáció tartozékát, amit amikor végre elértünk, bebiztosítottnak látszott, hogy sohasem veszítjük el. Erre az 1956-ban oly sürgetően jelentkező kérdésre adható válaszra talán valami szempontot találhatunk, ha újra felidézzük azokat az indítékokat, amelyek a késő-modern nyugati liberalizmus szülőatyáinak agyában mozogtak, amikor mintegy 250 évvel ezelőtt a türelmi időszakot kezdeményezték, amelyről most derül ki, hogy nem tud automatikusan örökérvényűvé lenni. E motívumok közül sok megtalálható a tizenhetedik századi úttörő nyugati liberális irodalom klasszikus műveiben. A következő oldalakon kerülnek majd azok elő, abban a sorrendben csoportosítva, amint ezek a motívumok sorban előkerültek ennek a könyvnek előbbi fejezetében, amelyhez jelen függelék tartozik.

Ottani felsorolásunkban szereplő két legalacsonyabbrendű negatív indítékot nehéznek bizonyul dokumentálni a tizenhetedik századi nyugati forrásokból. A vallási türelem sok tizenhetedik századi szószólója, mint Locke, a kereszténység őszinte hívei voltak. Ők főleg azért érezték indíttatva magukat, hogy fellépjenek a vallási türelem érdekében, mert kereszténytelen dolognak érezték a türelmetlenséget, és azt látták, hogy a kereszténység nevében gyakorolt vallási türelmetlenség elidegenítette a nyugati szíveket Nyugat ősi vallásától. Másik, mint Bayle, legalábbis részben, már elidegenedtek a kereszténységtől, sőt mindenfajta vallástól, de azért jól tudták azt, hogy bár e hit gyenge erejű lehet egy hanyatlóban lévő fanatizmus felébresztésében koruk nyugati világában, mégis a kortárs nyugati érzés- és véleményklíma még mindig olyan, hogy tanácsos a szkeptikusoknak álcázni szkepticizmusukat, még ha az az álcázás felületes és áttetsző is.

Az erőszakhoz folyamodás alkalmas lehet arra, hogy ellenállást váltson ki, ami visszaüthet a támadóra

,,Ennek az egy dolognak (a türelemnek) a meghonosítása kihúzhatja a talajt a lelkiismeret címén keltett zűrzavarok lába alól; és ha egyszer eltávolították az egyenetlenkedés és neheztelés ilyen okait, és nem maradna semmi olyan ezekben a gyülekezetekben (általánosan így nevezte őket, bár talán néha a pártütés és zendülés titkos összejövetelei és melegágyai), ami nem lenne kevésbé békességes és kevésbé alkalmas az államrend megzavarására, mint bármilyen más gyűlés...

Ha az emberek egy zendülésre irányuló összeesküvésbe bocsátkoznak, nem a vallás ösztönzi őket erre összejöveteleiken, hanem szenvedéseik és elnyomattatásaik, amik arra késztetik őket, hogy könnyítsenek magukon. Az igazságos és mérsékelt kormányzatok mindenütt nyugodtak, mindenütt bebiztosítottak, az elnyomás azonban kovászt erjeszt és az embereket küzdelemre serkenti, hogy ledobják a nehéz és zsarnoki igát... Egyetlen dolog van, ami az embereket lázadó mozgalmakba tömöríti, ez pedig az elnyomás...

Nem a véleménykülönbségek (amik elkerülhetetlenek), hanem a türelem megvonása az ellenkező véleményen lévőktől (amit pedig meg lehetett volna adni nekik) okozott minden zajos nyüzsgést és háborúskodást, ami a keresztény világban vallás ürügyén lezajlott. Az egyház vezetői és fejei kapzsiságtól és telhetetlen bírvágytól vezérelve, hasznot húztak a köztisztviselők mérhetetlen becsvágyából és a kerge tömeg hiszékenységéből, tüzelték és lelkesítették őket az övékétől eltérő véleményen lévők ellen, beléjük beszélvén, az evangéliumi törvényekkel és a szeretet paranccsal ellentétben, hogy a szakadárokat és eretnekeket ki kell űzni birtokaikból és meg kell semmisíteni őket... Hogy a köztisztviselők el tudják viselni a közbékességnek ezeket a bujtogató zavarkeltőit, azon csodálkozni lehetne, ha nem derülne ki, hogy ezek meghívják őket a zsákmányon történő osztozkodásra.^[53]

Nem lehet letagadni, hogy a halálbüntetéstől való félelem jó eredménnyel hallgattatja el az embereket, hogy kétségeikkel előhuzakodjanak az uralkodó vallással szemben és nagy hatással tartja meg az egyházi egységet külső dolgokban; de az a dogma, amely szentesíti ezt a gyakorlatot, önmagát fogja ítélni bombákra, aknákra és más háborús pokolgépekre. Akik először húztak nagy hasznot belőle, és amíg fölényben vannak, előnyös helyzetet foglalnak el, de ha lehanyatlanak, saját kelepcéjükbe esnek.''^[54]

A vallási összetűzés közkellemetlenség, ami könnyen válik közveszéllyé

,,A vallás, amit mindenki úgy tekint, mint a politikai tekintély legerősebb támaszát, és valóban betöltheti ezt a szerepet, ha jól megértik és helyesen gyakorolják, rendszerint mégis olyan erő, amelyik a legtöbbet tesz a politikai tekintély megbénítására.''^[55]

,,Nem lehet kétséges, hogy a (teológiai) újdonságok szeretete sorscsapás, ami miután felgyújtotta az akadémiákat és zsinatokat, megrázkódtatja a világi kormányzatokat és gyakran megdönti őket. Ezért nem lehet eléggé dicsérni azokat a tanárokat, akik azt ajánlják a növendékeiknek, hogy messze kerüljék el ezt az újító szellemiséget... Egy új tanítási módszer ellenfelei nagy szenvedélyességet árulnak el... Éppen olyan oktalanságra képesek, mint támadóik: úgy látszik nem vették tudomásul, hogy egy figyelemre nem méltatott új módszer saját felelősségére lép porondra, míg másrészt, ha frontális támadást indítanak ellene, szabályszerű szektává változtatják.

Az isteni gondviselés, amelynek útjai mindig végtelenül bölcsek, megengedte, hogy az emberi gyengeségnek része legyen a reformáció nagy művében, azért, hogy a természetes okok és okozatok összjátékával elérje (isteni) célját, ami, amint ezt a tapasztalat bizonyítja, az volt, hogy a két vallás egyike se dönthesse teljesen romlásba a másikat.''^[56]

A vallási viszály bűnös, mert felébreszti a vadállatot az emberi természetben

,,Ne vidd a vitákat túl azon a ponton, ameddig a közbéke megzavarása nélkül tudod azokat eljuttatni, és maradj békében, mihelyst meggyőződtél arról, hogy a családi körben megoszlást okozol, vagy elősegíted pártok kialakulását. Ne menj el addig, hogy újra felébressz ezernyi gonosz szenvedélyt, amelyeket vadállatok módjára láncra kellene verni, és magadra vess, ha felelős vagy azért, hogy ezek a vadállatok eltépték láncaikat.''^[57]

,,Bár a magisztrátus véleménye vallási kérdésekben józan és az általa kijelölt út hitelesen evangéliumi, mégis ha tudatomban nem vagyok teljesen meggyőződve, nem lesz biztonságos számomra követése. Egyetlen út sem, amelyen lelkiismeretem parancsai ellen járok, sem fog elvezetni engem a szent hajlékokba. Nem üdvözít engem olyan vallás, amelyben nem hiszek, és az olyan imádás, amitől visszaborzadok... Csak a hit és a bensőséges őszinteség nyernek elismerést Isten előtt... Az embereket... saját lelkiismeretükre kell hagyni.

Egyáltalában nincs az Evangéliumban olyan, hogy keresztény állam... Krisztus nem alapított államot... és nem adott kardot semmiféle magisztrátus kezébe se, azzal a megbízatással, hogy használatával kényszerítse az embereket, hagyják cserbe előző vallásukat és fogadják el az övékét...

Senkit sem lehet kényszeríteni vallási dolgokban sem törvénnyel, sem erőszakkal.''^[58]

,,Az egyháznak olyan hatalmat tulajdonítanánk, aminőt az nem birtokol, ha azt tartanánk, hogy joga van úgy bánni az őt elhagyókkal, amint a világ királyai bánnak a lázadókkal. Az egyháznak csak önkéntes alattvalói lehetnek, és nincs joga olyan esküt kicsikarni, ami sérti azt a törvényt, amely szerint mindig és mindenhol lelkiismerete világosságát kell az embernek követnie.''^[59]

,,Azt hinni, hogy az egyház reformációra szorul és helyeselni a reformálás néhány speciális módját, két teljesen különböző dolog. Másrészt, hibáztatni a reformáció ellenzőinek magatartását és helyteleníteni a reformerek eljárását, két teljesen összeegyeztethető dolog. Így utánozhatja valaki Erazmust anélkül, hogy hittagadó vagy áruló lenne, anélkül, hogy vétkezne a Szentlélek ellen, és anélkül, hogy hűtlen lenne lelkiismerete fényéhez.''^[60]

,,Koornhert sohasem fáradt bele mondogatni, hogy Luther, Kálvin és Mennon élénk támadást indítottak egész csomó római katolikus tévedés ellen, hogy különösen csekély sikert értek el abban a harcban, amit azon borzasztó és istentelen dogma ellen vívtak, amely szerint jogos erőszakot tenni az emberi lelkiismereteken, és hogy ahelyett, hogy alaposan és őszintén támadták volna ezt a dogmát, valójában megerősítették azt - mivel mindegyikük gyakorolta, ahol csak ura lett a helyzetnek, és egy új pápaságot alapított egy szakadár egyház alapításával, amelyik az összes többet elítéli... Ami őt illeti, azt tartotta, nem jogos bárkit is gyűlölni, hogy minden istenes ember, aki Jézus Krisztusba vetett hittel mindent megtesz, hogy kövesse Őt, jó keresztény, és hogy a polgári hatóságnak kötelessége az ország minden békés lakóját jó alattvalójának tekinteni.''^[61]

,,Ez a két tanú (egy protestáns lelkész és egy katolikus pap) még egy pontban egyetértenek, és ez még megdöbbentőbb. Mindkettő komolyan állítja, hogy ha a keresztény fejedelmek nem alkalmazták volna a törvény teljes erejét, hogy eljárjanak az orthodoxia ellenségeivel szemben, a hamis vallások elözönlötték volna az egész földet. Más szavakkal, ha megváltónk megígérte, hogy egyházán a pokol kapui nem vesznek erőt, ez az ígéret csak azt jelentheti, hogy Neki a fejedelmeket kell támogatni, akik el tudják nyomni az igazság ellenfeleit, megfosztván őket örökségüktől, börtönbe hurcolván őket, kiátkozva, gályára hurcolva, felakasztva őket, és így tovább. Nincs olyan tanítás, legyen bármilyen abszurd, ami eltűnhetne, ha ilyen eszközöket vesznek igénybe, hogy dacoljon minden evilági hatalommal, amelyik jogtalanságot kíván elkövetni.''^[62]

,,Akik megőrizni kívánják semlegességüket polgárháborúk során, legyenek azok politikaiak vagy vallásiak... kiteszik magukat mindkét párt zaklatásának... Siralmas emberi sors! Filozofikus értelmének nyilvánvalósága... »Boldogok a békességszerzők« mondja a Szentírás... És ez a túlvilágra vonatkoztatva igaz. E világon azonban szerencsétlenek. Minthogy nem akarnak kalapáccsá válni, ez arra kárhoztatja őket, hogy folytonosan üllők legyenek, jobbra és balra egyaránt.''^[63]

Vallást nem lehet erőszakkal belenevelni senkibe se. Nem létezik olyan hit, ami nem önkéntes

,,Az igaz hit egész léte és ereje az elme belső és önkéntes meggyőződésén nyugszik, és a hit nem hit meggyőződés nélkül... Ha ilyen természetű annak megértése, hogy senkit sem lehet külső erőszakkal bármiben való hitre kényszeríteni...

Senki sem születik valamilyen egyház tagjaként... hanem mindenki önként csatlakozik ahhoz a társasághoz, amelyben úgy hiszi, megtalálja azt a hitvallást és kultuszt, amelyik valóban kedves Isten előtt...

Egyetlen vallás sem, amelyikről nem hiszem el, hogy igaz, nem lehet számomra sem igaz, sem követhető...

Azt hinni, hogy ez vagy az az igaz, nem akaratunktól függ.''^[64]

Az Abszolút Valóság titok, amelynek több megközelítése van

,,Minden egyház igazhitű önmaga számára, a többiek szemében tévedő vagy eretnek... Tanításuk igazára, imádásuk tisztaságára vonatkozó viták ezek között az egyházak között, mindkét oldalon egyenlőek, nincs is bíró... a földön, akinek ítélete azt eldönthetné. Ennek a kérdésnek az eldöntése minden ember Legfőbb Bírájához tartozik csupán...

Az igazságnak bizonyára nagyon jót tenne, ha egyszer a saját lábán hagynák járni.

Akiknek tanítása békés és erkölcse tiszta és gáncstalan, egyenjogúak lehetnek alattvaló-társaikkal... Sem pogány, sem mohamedán, sem zsidó nem zárható ki az állam biztosította jogokból vallása miatt.''^[65]

,,Tisztességtelen dolog keményen megbélyegezni minden más ország vallását: rájuk tartozik, hogy hitük ésszerűségét meglássák, számunkra pedig elégséges, hogy megszilárduljunk saját igazunkban.''^[66]

,,Mivel a római pápák maguknak tulajdonították a tévedhetetlenséget és a hitünk feletti korlátlan uralmat, a reformált egyházak nemcsak hogy jogosan elutasították ennek elismerését, és némelyikük kötelezve is érezte magát arra, hogy megtiltson minden közösséget velük, és nem akarta megadni nekik azt a tiszteletet, ami pedig bizonnyal megillethet egy olyan régi és híres egyházat, és amit most is meg lehet adni neki a babonaság veszélye nélkül.''^[67]

,,Több érdemes és tekintélyes egyén a másikon elég okos volt ahhoz, hogy igazat adjon egy protestáns szerzőnek, aki jól vitatta ezt az ügyet anélkül, hogy túllépett volna saját tárgykörén. Közéjük tartozik a mi Drélincourt-unk is, valamint Calude-unk, minthogy nagyra értékelik őket római katolikus körökben is. Kirakatba helyezte bizonyos egyének durva téveszméjét vagy nyers őszintétlenségét, akik nagyra vannak azzal, hogy úgy utálják őket, mint a bűnüket, katolikus, arminiánus, anababtista és más körökben. Ha nem tettek volna mást, csak helyesen vitatták volna ügyüket, nem váltak volna egyetemes utálat tárgyává. Magatartásuk, személyeskedő szidalmazásaik, tisztességtelen állításaik, amiket közleményeikben terjesztettek - ezek felelősek az idegenkedésért, amivel nézik őket.''^[68]

,,(A zelóták) azt kívánják, hogy mindenki úgy tegyen, mint ők, vagyis erősen ragaszkodjék egy véleményhez és ítélje el a vele ellenkezőt. Képtelenek megérteni, hogy valaki hűséges követője lehet egy vallásnak, ha azt látják rajta, hogy teljesen megőrzi hidegvérét, ha összehasonlítják saját vallását a másokéval, és ha azt látják, hogy nagyfokú pártatlanságot tanúsít az eretnekség követői iránt.''^[69]

,,Megdöbbentő nézni, hogy túl a szavakon, milyen mérges szakadást okoznak a lelkekben a kegyelemtani viták. Minden szekta a másik tanítását borzasztó istentelenségnek és káromlásnak minősíti, és ellenszenvét végsőkig fokozza, pedig minden illemszabály szerint kimondottan az ilyesfajta tanok azok, amelyekben az embereknek a legkészségesebb kölcsönös türelmet kell tanúsítaniok. Megbocsátható lenne a türelmetlenség egy olyan csoportnál, amelyik világosan be tudná bizonyítani nézetének igazságát és tiszta, kategorikus és meggyőző feleleteket tudna adni a nehézségekre. De ha kénytelenek azt mondani, hogy nem tudnak jobb megoldást nyújtani, mint (minthogy azok is) titkokat, amelyek érthetetlenek az emberi értelem számára, és amelyek rejtve vannak Isten felmérhetetlenül végtelen kincseskamrájában, teljességgel menthetetlennek látszik, hogy emberek, akik értelmes lénynek tartják magukat, olyan nagyra lehetnek, dobálódzhatnak a kiátkozás mennykövével, száműzhetik és felakaszthatják ellenfeleiket.''^[70]

A különböző megközelítéseket kutató zarándokok azonos cél együttkeresői

,,Hogy egy királynő (Valois Margit, Navarra királynője, I. Ferenc nővére) oltalmat tudott nyújtani egy népnek, amelyet meggyőződése miatt üldöztek, amit ő egyébként tévesnek tartott, és ezt azért tette, hogy megmentse a máglyától, amivel üldözői halálra akarták juttatni, hogy életlehetőséget tudott adni neki, hogy bőkezűen enyhíteni tudta száműzetésének szomorúságát és kényelmetlenségét: heroikus jellegű nagylelkűség volt, szinte példátlan. Ez az emelkedett szellemi zsenialitásnak olyan megnyilvánulása, amihez nehezen jut el bárki is. Feltételezi az együttérzés képességét egy olyan nép balsorsával, amelyik tévedésben él, egyúttal pedig a csodálatot a hűség iránt, amellyel engedelmeskednek lelkiismeretük szavának, képességet arra, hogy igazat adjon szándékuk jóságának és a buzgóságnak, amiről bizonyságot tettek az alapigazságok irányában. Feltételezni annak elismerését, hogy bár tévednek feltételezéseikben, de igazak (alapvető) tételeikben, a rend megváltoztathatatlan és örök törvényeiben, - a törvényekben, amelyek azt kívánják tőlünk, hogy szeressük az igazságot és hogy ennek szeretetéért feláldozzuk anyagi javainkat és az életet kellemessé tevő dolgokat. Egyszóval, feltételezi a képességet, amellyel különböztet ugyanannak a személynek a lelkében, az illetőnek a részletigazságok iránt megnyilvánuló ellenkező felfogása, amiben téved, és az igazság iránti alapvető szeretete között, - olyan szeretet ez, amit nyilvánvalóan kifejezésre juttat az általa igaznak tartott tanokhoz való erős ragaszkodásával. Erre a tisztánlátó megkülönböztetésre mutatkozott képesnek a navarrai királynő.''^[71]

,,Ha valaki meg van győződve a keresztény hit alapvető tételeinek igazságáról, de tartózkodik az úrvacsora vételétől, mert azt olyan jelnek tekinti, aminek alapján más keresztény szektákat elítél, az ilyent csak egy sültbolond minősíthet ateistának, egy olyan valaki, aki megfeledkezett a dolgok jelentőségéről és a szavak értelméről. Továbbmegyek, és azt tartom, hogy az ilyen embertől, amilyet leírtam, nem lehet megtagadni a keresztény nevet.''^[72]

,,Biztos, hogy nincs még egy olyan vád, amivel annyira durván vissza lehetne élni, mint az ateizmusé. Számtalan kicsinyes emberke, vagy rosszindulatú lélek szegezi ezt a vádat bárki felé, aki egy szolid metafizika nagy és fenséges igazságainak megvallására és a Szentírás általános tanaira szorítkozik. Arra akarják kényszeríteni az ilyeneket, hogy ezenkívül fogadják el az összes részletkérdésre vonatkozó tételt, amelyeket régi idők óta rendszeresen az emberek elé terjesztenek. Aki megkockáztatja, hogy kivonja magát ebből a rutinból, az istentelen, és makacs gondolkodású, ha doktoraink közül soknak hisz is.''^[73]

,,Úgy alkottatott az emberi elme, hogy első pillanatra az istenimádás témájában tanúsított semleges magatartás sokkal érzékenyebben bántónak tűnik, mint a hamis istenek imádása. Így, ha azt hallják az emberek valakiről, hogy atyai vallását elhagyta anélkül, hogy egy másikhoz csatlakozott volna, sokkal jobban elborzadnak, mintha azt hallanák, hogy egy jobb vallásról egy rosszabbra tért át.''^[74]

42. Vannak azonban annak is jelei 1956-ban, hogy ez a megtizedelt és politikailag hatalomnélkülivé lett nyugateurópai királyi család új síkon egy új életfogytiglanig tartó bérleti szerződést köthet. Az utóbbi másfél évszázad háborúi és forradalmai okozta megtizedelés a túlélőknek a ritkaság értékét adta meg, és nem véletlen, hogy az a néhány ország amelyben a királyság intézménye fennmaradt olyan, amelyben már megelőzőleg elveszítette politikai hatalmát. A koronának ez az elkülönítése a hatalomtól, egyelőre nem látott következményként új jelentőséget adott neki, a pártok és osztályok közötti különbségek fölébe emelkedő társadalmi, politikailag nem harcos szolidaritás szimbólumát. Ez az új szimbólikus szerep a koronának új befolyást biztosít az emberek szívében és 1956-ban úgy tűnik, mintha a nyugateurópában még fennálló hét monarchia közül legalább hat egyre növekvő fontosságot nyer, mint az egység eszméjének érzelmi fókusza, nemcsak az illető országain belül, hanem mindenütt a nyugati világban, beleszámítva Brit Nemzetközösség nem-európai tagállamait, sőt az Egyesült Államokat is. Ez a meglepő irányváltozása egy olyan intézmény szerepének, amelyik előzőleg megoszlást és harcot szült, jó előjel a nyugati civilizáció jövőjét illetőleg.
43. ,,Az írók e köztársasága végtelenül liberális alkotmányú állam. Az itt elismert egyetlen uralom az igazságé és az észé, és zászlajuk alatt vérnélküli háborút vívnak a személyre való tekintet nélkül. Ennek a világköztársaságnak mindegyik polgára uralkodó és ugyanakkor alávetett mindegyik más polgár joghatóságának.'' - Vayle, id.m. I. 812. Catius c.a.
44. Franciaország nyelvi és kulturális ,,birodalmának'' ezt követő bukása 1956-ra nagyon messzire ment, mint Délnyugat-Ázsiában mind Latin-Amerikában. A nyugatiasodó világ e két kulturális provinciájában az angol nyelv látszott pillanatnyilag nyerni a francia nyelv vesztesége révén, de gyorsan bizonyosnak lehetett venni, hogy végső soron az angolnak sikerülhet azt a rést betöltenie, amit a latin bukása hagyott maga után és amit a franciának sohasem sikerült jobban kitöltenie, csak részlegesen. Abban a hatszáz esztendőben, ami az Achamenida Birodalomnak Nagy Sándortól történt meghódításától a Pax Romanának a keresztény időszámítás harmadik századában bekövetkezett első összeomlásáig eltelt, a ,,a köznyelvű attikai görög'' (koiné) volt a görög-római világ lingua france-ja, amelyik egyik irányban Indiába nyomult be, a másikban Britanniába. Szent Pál nemzedékében még egy óvatos megfigyelő is megkockáztathatta volna azt a jóslatot, hogy bármit is tartogathat készenlétben a jövő, most biztosra lehet venni, hogy az attikai koiné azon az úton van, hogy végleg a félvilág közös nyelvévé váljék. Ennek az akkor nyilvánvalóan ésszerű várakozásnak nem-teljesedése figyelmeztetés az elnyugatiasodó világ megfigyelői számára a keresztény időszámítás huszadik századában, hogy ebben az időpontban az angol nyelv kilátásai még nem feltétlenül biztosítottak.
45. Egy pszichológus talán lélektani összefüggésre deríthet fényt a teste védő felszerelés elvetése, ami Nyugaton a tizenhetedik század utolsó évtizedeiben következett be, és a vallási intolerancia ezzel egykorú felszámolása között. A nyugati ember úgy látszik ugyanabban a pillanatban jutott tudatára annak, hogy a mellvértek nem nyújtanak védelmet a golyók ellen, amint a dogmák sem a tapasztalati úton megállapított tényekkel szemben. A késő-modern nyugati hadseregekben a tizenhetedik századi páncélzat az árkászoktól és utászoktól vont futóárokban folytatódott még a napóleoni háborúk korában is. Némelyik nyugati hadseregben egy kis sarlóalakú lemez, nyakláncot képezve, még az első világháború után is megmaradt tiszti rangjelzésként.
46. ,,Meglepő, hogy Spanyolország még nem tudott felmutatni azzal az igénnyel fellépő írókat, hogy ők a kinyilatkoztatásból hitelt érdemlően tudják, miszerint az Atyaisten, hosszasan megtapasztalván, Szűz Mária végtelen képességét és hogy ilyen kiválóan tudja gyakorolni azt a hatalmát, amellyel felruházta őt, elhatározta, hogy lemond a világmindenség feletti uralmáról, a Fiúisten pedig belátván, hogy nem találhat különb követésre méltó példaképet, egyetértett ezzel az elhatározással, amelynek eredményeképpen a Szentlélek, aki mindig csatlakozik annak a két személynek az akaratához, akiktől származik, hozzájárult ehhez a csodálatos indítványhoz. Így az egész Szentháromság letette a világ kormányzását Szűz Mária kezébe, és hogy a lemondásnak és a világuralom átadásának ez a kettős szertartása megfelelő ünnepélyességgel ment végbe az összes angyal jelenlétében, továbbá hogy részletes és hiteles jegyzőkönyvet vettek fel az eljárásról; és hogy ettől kezdve Isten többé semmibe sem avatkozik bele, csak Mária éber gondosságára hagyatkozva; továbbá hogy rendeletet küldtek sok angyalhoz, hogy értesítse a Földet erről a kormányváltozásról, abból a célból, hogy az emberiség a jövőben tudja kihez, és milyen stílusban forduljon imáival, és hogy többé ne forduljanak Istenhez, mivel saját akaratából »kiérdemesültnek« és »elbocsátottnak« nyilvánította magát, és hogy Szűz Máriához se forduljanak közbenjáró vagy alárendelt királynői minőségében, hanem mint a mindenség szuverén és abszolút uralkodónőjéhez. Meglepő, hogy ez a különcség még csak a jövő méhében szunnyad.'' (Bayle, id.m. I. 98 a és b, Agrada)
47. Bacon, Francis, Novum Organum, Partis Secundae Summa, Aphorismus CXXIX
48. Uo. Aphorismus CXXIX
49. Descartes, René, Módszerről szóló tanulmányok, VI. rész.
50. Glanvill, J., A dogmatizálás hiúsága, 178. 1.
51. Sprat, id.m. 327. 1.
52. Quintus Aurelius Syamachus, Szent Ambrussal folytatott vitájában.
53. Locke, John, Levél a vallási türelem ügyében
54. Bayle, id.m. I. 543. b. Béne címszó alatt.
55. Uo. II. 1585 b, Junius c.a.
56. Uo. I. 100 a, Agricola (George) c.a.
57. Uo. I. 182. a, Asyraut c.a.
58. Locke, id.m.
59. Bayle, II. 1304 b, I. Gergely c.a.
60. Bayle, I. 801 b, Castellan c.a.
61. Uo. II. 1622, Koornhert.
62. Uo. III. 2079 a, Nestorius c.a.
63. Locke, id.m.
64. Locke, id.m.
65. Sprat, id.m. 65.1.
66. Sprat, 63.o.
67. Sprat, 47.1.
68. Bayle, id.m. II. 1020 a és b, Drélincourt c.a.
69. Bayle, II. 1028 a, Drusius c.a.
70. Uo. III. 2596 b, Synergistes.
71. Uo. III. 2058 a és b, Navarra c.a.
72. Bayle, II. 1325 b, Grotius c.a.
73. Uo. II. 1481 a, Hobbes c.a.
74. Uo. I. 69 b, Acosta c.a.

19. Feladat: az emberiség vallási örökségének lényegét tisztítsuk meg a nem-lényeges elemektől

A keresztény éra huszadik századának második felében a nyugatiasuló világban két olyan történelmi esemény volt, amelyek együttesen most már nyilvánvalóan sürgetővé teszik számunkra azt a feladatot, hogy megszabadítsuk a nem-lényeges hozzánövésektől az emberiség vallási örökségének lényegét.

Az egyik a kiábrándulás volt a bálványokból, amelyek imádatták magukat történelmének késő-modern korában. Ez a kiábrándulás újra szemtől-szembe vitte az ősi kereszténységgel. A Nyugat nem kerülheti el ezt az újra-találkozást, ezt a tapasztalást pedig csak úgy szerezheti meg, hogy késztetve érzi magát annak újra átgondolására, hogyan is áll félretett keresztény örökségével. A második történelmi esemény a ,,távolságok megszüntetése''. A késő-modern Nyugat technikai vívmányai segítségével az egész világon élő nagy vallásokat sokkal közelebbi kapcsolatba hozta egymással, mint azelőtt valaha is voltak. Bensőbbé teszi a kapcsolatokat ez a közelebbi kontaktus. 1956-ban már előre látható az a stádium, amikor minden élő nagy vallás hívő örökösei megismerhetik egymás vallását, ami lehetővé teszi számukra, hogy ősi vallásukat kortársaik (ti. a többi vallás) fényében vizsgálják meg és ebben a megvilágításban alkalmuk lesz arra, hogy új szemmel lássák saját vallásukat. A kereszténységen belül ez már megtörtént, csakúgy mint a hajdan rivalizáló és ellenséges nyugati keresztény szektákban. A protestantizmus és a katolicizmus tanult egymástól, és a nyugati keresztény ember, aki egyik vagy másik nyugati keresztény egyházban nőtt fel, most tudatosan döntve választja a maga egyházát. A protestantizmus és a katolicizmus kapcsolatában végbement változás, és az új lehetőség, hogy az egyén szabadon választhat az egyik és a másik között, előjele annak, ami megtörténhet keresztény, judaizmus, iszlám, zoroasztrizmus, hinduizmus és buddhizmus között is. Úgy látszik, mintha a világ élő nagy vallásainak, most is, mint régen, szembe kellene nézniök ugyanazzal az intenzív összehasonlító vizsgálattal; mint ahogy elődeik tették az ún. világbirodalmakban, amelyek előízei voltak a betűszerinti világ-társadalomnak.

Ilyesformán társadalmunkban és korunkban a pelyva kirostálását az emberiség vallásos öröksége gabonájából ránk kényszeríti társadalmi és szellemi kapcsolatunk. Ezek a körülmények azonban nem egyedülállóak és a feladat nem rendkívüli. Örökös feladat ez, amellyel folyton szembekerülnek minden nagy vallás hívei. A reformáció nem csupán egyszeri esemény a kereszténység nyugati ágának kora-modern fejezetében. Örökös felhívás, amely szól minden pillanatban minden nagy vallásnak egyaránt. Egyik sem ignorálhatja egy pillanatra sem, ha nem akarja elárulni önnön igazságát.

A nagy vallások életében folytonos feladat a rostálás, mert nagyon nem tiszta mag a történelmi aratás. Minden nagy vallás örökségében két alkotóelemet ismerünk fel: alapvető tanácsokat és igazságokat, továbbá a nem-lényeges gyakorlatokat és tételeket.

Az alapvető igazságok és bölcsességek mindenkor és mindenütt érvényesek, amennyire az emberiség tapasztalatának sötét üvegén át láthatunk mindmáig. S ha bepillantunk az ember vallásának feljegyzéseibe, milyen volt az a nagy vallások megjelenése előtt, már ott látjuk - ha mégoly halványan is - ezeknek az igazságoknak és bölcsességeknek fényét. És ha el tudnánk a jövőben képzelni egy olyan világot, amelyben a nagy élő vallások megszűntek létezni, de az emberfaj még él, nehéz lenne elképzelni az emberi élet folyatását anélkül, hogy azok az alapvető igazságok és bölcsességek ne világítanák meg és irányítanák lépéseit, épp úgy, mint a múltban. Valójában a nagy vallásokban kegyelettel őrzött bölcsességek és igazságok, úgy tűnik, hogy hosszabb életűek, mint maguk a vallások. Mintha egyidősek lennének az emberiséggel, és mint nappal füst- este tűzoszlop (Ex 13,21-22) egy szellemi jelenlét jeleiként kísérnének bennünket, s nélkülük nem lenne emberi az emberiség.

Ezek a sejtések történelmi ismereteink szűkös határain messze túl visznek minket. Történeti tudásunk arról nem szól, ez a szellemi fény hogyan ért el bennünket, vagy mi hogyan jutottunk hozzá. Mégis, akár felfedezés, akár intuíció, akár kinyilatkoztatás által kerültek el hozzánk, elvitathatatlan történelmi tény, hogy ott ragyog minden nagy vallásban, és az is világos, hogy ez volt történelmi sikerük titka. A nagy vallások hosszabb ideig és nagyobb tömegű embert befolyásoltak, mint bármely máig ismert intézmény. És ez a hatás annak a fénynek tudható be, amelyek megvilágították az embert, és viszonyát a szellemi jelenléthez abban a titokzatos világban, amelyben az ember él. Ebben a jelenlétben az ember valami nála nagyobbal találkozik, nagyobbal az emberi természetnél és minden más jelenségnél. Ez maga az Abszolút Valóság. És ez az Abszolút Valóság, amelyet az ember felismer, egyúttal az Abszolút Jóság, amire szomjazik. Az ember úgy érzi, szükséges, hogy ne csak tudjon Róla, hanem kapcsolatban és harmóniában is legyen Vele. Csakis ezzel a feltétellel tudja otthon érezni magát a világban, amelyben egzisztál.

,,Az igazi világosság, amely minden embert megvilágít, a világba jött'' (Jn 1,9) és a nagy vallások a hordozói. Ugyanakkor ugyanezek a vallások történelmi intézmények, a tér-időn áthaladva, pályájuk minden pillanatában találkoztak és találkoznak az emberi élet helyhez és időhöz kötött intézményeivel. Miközben hatnak a régebbi vallásokra, egymásra és az evilági civilizációtól, egymástól és előfutáraiktól, és ezek a felvett hatások megmaradnak, lerakódnak. Ez olyasvalami, ami igazolható. A történész ki tudja mutatni, hogy ezek idegenek az illető nagy vallás lényeges igazságaitól és bölcsességeitől. Meg tudja mutatni a történész, hogy ezek a történelem folyamán kapcsolódtak a valláshoz történelmi események eredményeként.

Ezek az esetleges járulékok az ár, amelyet a nagy vallások mindig és egyetemesen érvényes lényege kell hogy fizessen, amikor üzenetét közli egy bizonyos társadalommal, annak a társadalomnak is egy bizonyos történelmi fokán. A kereszténység hagyományos nyelvén úgy fejezhetjük ezt ki, hogy a megváltás ára a megtestesülés. Másképpen, a huszadik század mostani kifejezésével élve: ha az örök hangot nem ,,állítjuk be'' a mostani hallgató vevőkészülékére, nem tudja ,,venni'' az üzenetet. Hogy vehető legyen, bizonyos mértékig denaturalizálni kell. Az állandót és egyetemeset le kell fordítani időhöz és helyhez kötötten. Mindenesetre, ha nem veszti is el egészen eredeti természetét, korlátozódik azzal, hogy olyan fogalmakba öltöztetjük, amelyek nem állandók és egyetemesek. Minimálisan legalábbis negatív értelemben denaturalizálódik, ti. az üzenet, mint olyan szellemileg időtlen. Ha a nagy vallás lényege nem köt kompromisszumot a helyi és időbeli körülményekkel, nem kapcsolódik ,,össze'' velük, soha, semmiféle hallgatósága nem lesz. A maradandó és egyetemes igazságok helyhez és időhöz kötött kulturális elemekkel vannak betakargatva, mint Ádám és Éva annakidején, miután evett a Tudás Fájának gyümölcséből. Viszont ha a vallás nem képes, vagy nem hajlandó hangot változtatni, ha a történelem sodrása más helyre, korba, társadalmi miliőbe viszi, az elmúlt társadalmi miliőhöz való még fel nem számolt alkalmazkodása még hamisabbnak tünteti fel a hangját, mintha minden járulékos tartozék nélkül jelentkeznék.

A szóban forgó ügy az a nyugati öltözet, amelyben a kereszténységet átadták a nem-nyugati keresztényeknek és a modern nem-keresztényeknek a modern korban, amikor nyugati misszionáriusok partra szálltak az óceánokon mindenfelé. Vetkőztessék ki a misszionáriusok a kereszténységet nyugati kosztümjéből és öltöztessék az illető nép ősi öltözékébe, ahol éppen prédikálnak? Vagy úgy adják tovább a kereszténységet, mint a maguk ősi civilizációjának tartozékát, mint a nyugati ember törzsi vallását? A kérdés a tizenhetedik században került felszínre a jezsuiták, ferencesek és domonkosok közt. A missziós területeken a jezsuiták megpróbálták a kereszténységet kihámozni nyugati rétegeiből, biztosítani akarván nem-keresztény hallgatóikat, nem kell visszarettenniök az üzenettől, mintha a kereszténység lényegének elfogadása a hozzá kapcsolódó járulékos elemek elfogadását is megkövetelné. A jezsuiták a ,,rítusok vitájában'' vereséget szenvedtek, de az utána eltelt 250 esztendő tapasztalatai egyre határozottabban bizonyítják, hogy igazuk volt a jezsuitáknak és szórólapátjukat bátran forgatták.

Ha a jezsuiták átlagon felüli éleslátással és bátorsággal igyekeztek a kereszténységet és nyugati járulékait megkülönböztetni, akkor a Vatikán közönséges tudatlansággal és zsarnoksággal járt el, amikor a misszionáriusok közötti vitában a két irányvonal közül a kevésbé kockázatos mellett döntött. Ez az eljárás valamiképpen jellemző az egyházi vezetőkre. Hogy különbség van lényeges és járulékos közt a vallásban, egyike azoknak, amit az egyházi vezetők mindig és mindenütt vonakodnak elismerni.

Veszedelmes következményei vannak ennek az önmagában is rossz állásfoglalásnak. Hogy helyreigazítsuk, előbb az okát kell megállapítanunk. Ez pedig elég világos. A gonoszságnak semmi köze a valláshoz, nem sajátja ez az egyházi intézményeknek sem, amelyekért vezetőik felelősek. Az eredeti bűn megnyilvánulása ez, amely másik neve az én-központúságnak. Ez a bűn mindig és mindenütt jelen van, hogy bevesse magát. Egyik legnagyobb lehetősége abban van, hogy az ember képtelen meglenni intézmények nélkül.

Amint láttuk (8. fej.) az intézmények kielégítik az ember olyan szociális igényeit, amelyek a közvetlen személyi kapcsolatok szűkös körében el nem érhetők. Mégis azt mutatja az emberi történelem tragikus tapasztalata, hogy az intézmények kitalálásával megszerzett lehetőségekért nagy árat kellett az embernek fizetnie. A mennyiségi nyereség minőségi veszteséggel járt együtt, mert míg az intézményesítés szükségszerűleg messze meghaladja a személyes kapcsolatokat, rengeteg embert tud összefogni a társadalomban, addig minden emberi tapasztalat azt bizonyítja, hogy a legjobb intézményes kapcsolatok sem említhetők egy napon a legjobb személyes kapcsolatokkal. Kudarc van mindkét fajta kapcsolatban, ugyanabból az okból, az emberi természet veleszületett egocentrizmusából. A fontoskodásnak, beképzeltségnek engedő ember könnyen becsapja magát, hogy a többes szám első személyű egoizmus altruizmus. Az egoizmusnak engedő egyes ember nehezebben győzi meg magát, hogy önzése bűntelen.

Mindenfajta intézmény születési hibája, hogy azok, akik azonosítják magukat vele, hajlamosak arra, hogy bálványt csináljanak belőle. Az intézmény célja egyszerűen az, hogy az ember jólétének eszközeként szolgáljon. Az intézmény nem szent és sérthetetlen, de ,,felhasználható''; rajongói szemében könnyen céllá vélik önmagában, amelynek az egyesek jólétét alárendelik, sőt feláldozzák, ha ez szükségesnek látszik az intézmény javára. Minden intézmény felelős vezetői különösen is hajlamosak arra a morális tévedésre, hogy legfőbb kötelességük az intézmény létének megőrzése, amelynek ők gondnokai. Az egyházi vezetők észrevehetően bűnösök ebben a tekintetben, pedig ők nem kiemelten bűnös emberek. Legtöbbjük nincs az átlag színvonal alatt, inkább észrevehetően felette van. Hogy eléggé messzemenően engedtek a hivatalnok kísértésének, hogy összetévesszék az eszközt (intézmény) a céllal (az egyes javának szolgálata), ennek oka nem jellemükben, hanem szerepük jellemében rejlik. Az egyházak az eddig ismert intézmények közül a leghosszabb életűek és a legnagyobb kiterjedésűek; szokatlan sikerük pedig hivatalnokaik szemében intézmény-jellegüket szokatlanul nagyra növelte.

Egy nagy vallás igazi célja, hogy lényegét: lelki tanácsait és igazságait annyi emberbe sugározza, amennyit csak elérhet, hogy ezek az emberek megvalósítsák az ember valódi célját. Az ember valódi célja, hogy dicsőítse Istent és örökké örüljön Neki. Ha az egyházi vezetők irányvonaluk meghatározásában vallásuknak ezt az igazi célját tennék legfőbb vizsgálódásuk tárgyává, folyton áthangolnák a különféle hullámhosszokra változatlan, lényeges üzenetüket, hogy a különféle hallgatók jól meghallják. Ehelyett hajlandók egyházuk megőrzését a legfőbb célul tenni, ez pedig kísérti őket, hogy szívós igyekezettel megoszthatatlan egészként kezeljék vallási örökségüket, amelyben a járulékos elemek épp annyira szentek és sérthetetlenek, mint maga a lényeg. Két félelem indítja őket arra, hogy ezt a vonalat kövessék. Félnek, hogy elkedvetlenítik és elidegenítik a gyengébb testvéreket (Róm 14,1; 1Kor 8). Azonfelül félnek, hogy ha egyszer elismerik, hogy egy-egy elem az örökségben helyhez, időhöz kötött lévén, félretehető, nem tudnak majd határt szabni és megállni, végül majd a vallás lényege is elsikkad.

Rossz ez az irányvonal, rossz pszichológiai és rossz vezetési módszer. Rossz pszichológia, mert az rejlik benne, mintha bizony a vallás lényege, amelyet az egyházi vezetők meg akarnak őrizni, nem tartja meg a szíveket és az elméket, ha lecsupaszítottak a járulékos elemektől, és az intézményes csomagolástól. Rossz vezetési módszer ez, az események igazolják ismételten. A kevésbé gyönge hívőket nem tudják rákényszeríteni a számukra elfogadhatatlan járulékos elemek elfogadására a lényeg kedvéért azzal, hogy nem hajlandók megkülönböztetni a lényegest a lényegtelentől. A ,,lavírozás'', ahogy ezt a parlamenti életben hívják, egyik fajtája próbálni a kényszert alkalmazni. A kényszer viszont hosszú távon majdnem mindig saját célját hiúsítja meg. Érvényes ez politikai és gazdasági vonalon, a lelkiekben még inkább. Amelyik gyülekezetnek azt mondják a pásztorai, hogy nem használ csak azt elfogadni, amit lényegesnek tart a pásztor is a gyülekezet közös vallásából, el kell fogadni azt is, amit korszerűtlennek és lényegtelennek tart, el fogja vetni ezeket még a lényegről való lemondás árán is. Azt fogja ugyanis érezni, nem jó elfogadni a lényegest, ha őszintétlenek és képmutatóak a nem lényeges elemekkel kapcsolatban. A ,,totalitárius'' egyházpolitika végzetességét, egyúttal viszont a megkülönböztetni tudás ,,kifizetődő voltát'' a nyugati egyház történetéből igazolhatjuk.

Bátran alkalmazták a vezetői disztingválni tudás politikáját a firenzei zsinaton (1438-9). Azért hívták össze ezt a zsinatot, hogy a keleti egyházak és Róma egységéről tárgyaljanak. Az unió feltételéül kettőt kívántak: tanításbeli egységet és a pápa szuprenációját. Ennek a két feltételnek a teljesítését megkívánták. Emellett késznek mutatkoztak, hogy széleskörű szabadságot adjanak, ha ezt a két feltételt elfogadják, a rítusok területén. Úgy volt, hogy megtarthatják hagyományos liturgiájukat, liturgikus nyelvüket, ősi szokásaikat, nős papok szentelését. Gyors sikert nem ért el ez a különböztetni tudás. Akkoriban a keleti orthodoxok nem ismerték el megbízottjaik egyességét, amelyet azok aláírtak. A görögök az ottomán birodalomnak való politikai alávetettséget választották, amely szerintük kisebb rossz volt, mint ha Rómának vetik alá magukat. E gyors balsiker ellenére a Vatikán nem vonta vissza felajánlott uniós feltételeit. Öt század telt el azóta és ezalatt a felajánlott nagylelkűség jó néhány keleti egyház unióját tette lehetővé. Nemcsak a keleti orthodoxok, hanem a monofiziták és nesztoriánusok közül is.

Fontos epizód ez az egyház történetében, mert az adott engedmények, amelyek az idők folyamán meghozták gyümölcsüket, nem voltak messzemenőek. Nem lényeges és lényegtelen dolgok között húztak a zsinaton határvonalat, hanem csak a lényegtelenek közül engedtek. A nem-római katolikusok szemében nem lényeges kérdés a pápa szuprenációja, de még így is hatalmas része a hagyományos keresztény tanításnak. Válogatásában így a római egyház nem volt éppen túlságosan gyors. De még ez is összebékített vele nem lebecsülendő számú disszidenst.

Szomorú ellentétben áll ezzel a tizenötödik századbeli nagylelkű különbséget tevő mérlegeléssel ez a ,,totalitárius'' hajthatatlanság, amelyet a kísérletező természettudományok iránt tanúsított a velük vívott háborúban a római egyház a legtöbb protestáns egyházzal együtt a milleneum utolsó negyedében. Ebben a háborúban a vitatott pozíciók legnagyobb részének épp oly csekély köze volt a vallás lényegéhez, mint azoknak, amiket 1439-ben feladtak. A legtöbb olyan járulékos hozzánövés volt, amellyel a nyugati kereszténység a tizenhetedik században terhelte meg magát, amikor a természettudományos fejlődés megindult. Ennek a hadakozásnak volt a következménye, hogy a nyugati gondolkodás vezetői közül sokan elidegenedtek nyugat ezen ősi örökségétől (ti. a kereszténységtől). A késő-modern kori nyugatnak ez a tragédiája. A huszadik században, amikor a kommunizmus kétségbevonta a jelenlegi nyugati életformát ihlető eszméket, ez a szakadás volt Nyugat legnagyobb lelki gyengéje. Az egyházi hatóságok felelőssége egészében véve talán nagyobb volt ezért a diszharmóniáért, mint az agnosztikusoké és ateistáké.

Azért az egyházi vezetőké a valószínűleg nagyobb felelősség, mert nekik igazán kötelességük, hogy az új, folyton növekvő lerakodásoktól megtisztítsák vallási örökségüket.

Mint már megfigyeltük, állandó és egyetemes jelenség, hogy a vallási igazságokat le kell fordítani olyan nyelvre, amely helyhez és időhöz kötött, hogy az ott és akkor élő emberi személy számára hozzáférhetőek legyenek. Nem engedhetjük meg magunknak, hogy elfelejtsük: minden ilyesféle fordítás bizonyos mértékig szükségszerűen pontatlan fordítás, ennek következtében ugyancsak szükségszerűen esetleges és átmeneti. Az újrafordítás sürgető, mindig visszatérő feladatának elhanyagolása nem lehet büntetlen: a vallás lényegének ragyogásától zárjuk el így az embereket a tapadékokkal.

Egy adott társadalmi miliő nyelvére fordítása a vallás lényegét érthetetlenné teszi egy másikban, amelyik más nyelvet használ. Jól megvilágítja a lényeget a betű szerinti értelemben vett nyelv, amely közli a vallás üzenetét. A keresztény kor első századában az Újszövetség keiné, azaz akkor hivatalos görög nyelven való terjesztése biztosította, hogy olvasókra talál Palesztinától egészen Britanniáig, kelet felé pedig Indiáig. Ezzel szemben századunkban a görög ,,kínai'' számunkra. Egy és ugyanazon nyelv kiváltképpen ,,jó vezető'' volt akkor, és a végsőkig nem jó most. A vizuális kommunikáció területéről vett hasonlattal: nem cserélhetünk általában szemüveget egymással.

A pelyva kirostálása a gabonából parancsoló feladat. Mégis épp olyan kockázatos, mint amennyire nélkülözhetetlen. Kockázatos az értelem számára, azért hőkölnek vissza olyan sokszor tőle az egyházi hatóságok. A vallási örökség a történelem minden fázisában lényeges és járulékos elemekből tevődik össze. Különböznek ezek természetben, értékben és a fogadtatásban, amelyben részesítenie kell a hívőknek. Ugyanakkor valószínűleg nehéznek bizonyul ennek az összetett testnek a szétválasztása olyan pontosan, hogy a lényeg és a járulékos elemek ténylegesen megkülönböztethetőek lennének.

Amikor a teológia hozzáfog ehhez a feladathoz, olyanféle a helyzete, mint a csillagászé vagy a történészé. Egyikük sem tud felvenni egy, a megfigyelt tárgyon kívül eső fix pontot. A csillagász áttekinteni és átfogni akarván a csillagvilágot, nem szállhat le a nyeregből: nyaktörő sebességgel száguld egy körberohanó planétán, amely szerves része azon jelenségeknek, amelyeket meg akar figyelni. A történészt folyton viszi az idő sodra a történelem folyamán lefelé, pedig ő a felső szakaszt igyekszik feltérképezni. Minden elért felső szakasz ennek következtében, amelyre figyelmét irányítja, megfigyelés közben kaleidoszkópszerűen változó képek egész sorát mutatja. Figyelme nem tudja átjárni igazán egyik változás-szakaszt sem, ezzel szemben kanyarog és fordul saját kora, változó, hol gyorsabb, hol lassabb sebességgel, és így a múlt mindig más perspektívában látszik. Keserves helyzetben van a teológus is, amikor vallási öröksége lényegétől el akarja választani a járulékost. Miközben iparkodik korrigálni a vallás lényegének elmúlt korok által végzett ,,mellé''-fordításait, egy pillanatig sem szabad elfelejtenie, hogy az itt és most, amely egyetlen lehetséges alapja, elkészítteti vele a maga korszerű ,,mellé''-fordítását. És ezt sokkal nehezebben tudja korrigálni, mint elődeiét.

A teológusnak ezen kövül még egy nehézséggel kell megküzdenie. A járulékos elemek, amelyeket a lényegtől el akar választani, kétértelműek, ambivalensek. Van akinek szemellenző, amely elzárja a fényt, van akinek szemüveg. Azonkívül a szemüveg ,,átváltozása'' szemellenzővé, ritkán történik gyorsan. Általában lassú az átalakulás. Önkényesnek látszik bármilyen időpont meghatározása arra vonatkozólag, hogy mikor következik be ez. Ráadásul még ez is kényessé teszi a feladat megoldását.

A teológiai-kritikai megkülönböztetés sokkal kockázatosabb, mint egy hagyma meghámozása, vagy egy festmény tisztítása. Addig hámozzuk esetleg a hagymát, hogy már nemcsak a burkot vágjuk le; addig tisztíthatunk egy képet, míg a lakkot és festékrétegeket eltávolítva, ijedten vesszük észre, hogy már a vászonnál tartunk. Ennél a két említett műveletnél ritkán megyünk veszedelmesen messzire, mégis a magunk kockázatára folytatjuk. Ha a kockázat miatt nem hámozzuk meg a hagymát, nem ehetjük meg. Ha nem tisztítjuk meg a képet, sem mi, sem mások nem gyönyörködhetnek a régi mester remekművében.

Ha a velejáró veszélyességet szem előtt tartjuk, merész dolog elmarasztalnunk az egyházi hatóságok habozását, hogy kézbe vegyék a munkát. A módosítások szükségesek. A legtalálóbb módosítások igazolják majd a sietős censort a saját kockázatára, hogy vállalta, hogy kora élő vallásainak lényegét szétválassza a hozzátapadt elemektől. Tévedései, amelyekbe szükségszerűen beleesik, megadják a teológusnak a ,,kezdő hívást'', hogyha vállalkoznak a játszmára, hogy ezen a területen a merészségben a megfontoltság ér a legtöbbet.

A huszadik században legalább hét nagy vallást kell elemzés tárgyává tennie, ha számításba vesszük, hogy a hinayana és a mahayana, amely eredetileg filozófia volt, teljességgel vallássá alakult át. Van három buddhista vallás a hinayana Ceylonban és Délkelet-Ázsiában; a mahayana Kelet-Ázsiában, Tibetben és Mongóliában; és a poszt-buddhista hinduizmus Indiában. Ez a vallás lelkületében és szemléletében judaista - bármilyen legyen is történeti kapcsolata egyrészt a judaizmussal, másrészt a pre-buddhista hinduizmussal. Ezt a hét vallást kell megvizsgálnunk lényegüket illetően elsősorban, azután hogy legalább néhány, korunkban nem-lényeges vonásukat leválasztjuk róluk.

Kezdjük a lényeges igazságokkal és tanácsokkal, amelyeket mind a hét vallás hirdet.

Valamennyi egyetért abban, hogy a jelenségek amelyeket tudomásul veszünk, nem magyarázzák meg önmagukat. Töredékei csupán egy olyan világnak, amelynek többi része ismeretlen marad számunkra. Az egész magyarázatának kulcsa ahhoz a részhez tartozik, amelyet nem fogunk fel, vagy nem értünk meg. Tehát a világ, amelyben találjuk magunkat titokzatos.

Ebben a titokzatos világban egy dolgot biztosnak érez az ember. Azt, hogy nem az emberé a legnagyobb szellemi jelenlét a világban. Csak részben érti meg a világot, alig uralkodik rajta és nyilvánvalóan nem ő hozta létre. A maga jelenléte a világban befejezett tény, nem saját választása vagy aktusa.

Van egy szellemi jelenlét a világban, ami nagyobb mint az ember jelenléte. Ez a jelenség nincs sem a jelenségek egyik részébe, sem egészébe zárva.

A tudomány eszköz az akcióhoz, és nem maga a cél az ember életében. Az igazságok ismerete annyiban értékes, amennyiben eligazít az emberi törekvés céljához vezető úton. Pl. a pre-buddhista hindu filozófusok szerint az igazság az, hogy ,,Te vagy Az''; az emberi személy bizonyos értelemben azonos az Abszolút Valósággal. De hogy ez az intuitív tudás milyen értelemben igaz, csak a cselekvés útján ismerhető fel. A ,,Te vagy Az'' megállapítás valójában nem merőben megállapítás, hanem felszólítás, hogy tedd azzá magadat, amivé tudod, amivé lehetsz! A kijelentésekben rejtett felszólítás van. Az igazság meglátása a cél kijelölése.

Az ember célja az, hogy kapcsolatot keressen a jelenségek mögött lévő jelenléttel, és úgy keresse azt, hogy harmóniába hozza magát ezzel az abszolút szellemi jelenléttel.

Az emberi ész nem juthat összhangba az Abszolút Valósággal, ha nem tud megszabadulni született én-központúságától. Ez a legnehezebb feladat, amelyet az ember maga elé tűzhet. De ha elvégzi, jutalma messze meghaladja a lelki harc fáradozását és fájdalmát. Úgy érzi, hogy elveszíti életét önközpontúságának feladásával. Ha azonban végrehajtotta az én-feláldozásának ezt az aktusát, rájön, hogy igazából megmentette életét. éj központot kap élete: az Abszolút Valóságot. Ez van jelen a jelenségek mögött.

Eddig a pontig mind a hét vallás ugyanazon a hangon szól. Az Abszolút Valóság természetéről azonban eltérő a hinayana buddhizmus véleménye a többi hat vallásétól. Mind a hét vallás szerint az Abszolút Valóságnak van egy személytelen aspektusa. A buddhizmusnak ez a Nirvána, a hinduizmusnak a Brahma, a zoroasztrizmusnak az Ahursnanda elvont tulajdonságai, a judaista vallásokban ez a misztikusok megtapasztalásai. A hinayanát kivéve a többi hat megegyezik abban, hogy az Abszolút Valóságnak személyes aspektusa is van. Számukra személyes jellegű az Abszolút Valóság, amint személyes az emberi én, és ilyen megnyilvánulásában az emberi lények találkoznak Vele, és ez a találkozás - anélkül, hogy félreértenénk - az emberek egymással való találkozásával írható le. Ebben a kérdésben a mahayana buddhizmus útja elválik a hinayana buddhizmusétól, és a praxisban megegyezik a többi öt vallással, bár elméletileg nem szakít a hinayánával. Elméletileg a boddhisatvák nem személyes aspektusai az Abszolút Valóságnak, hanem csodálatos és tiszavirág-életű személyiségek, akik eljutottak az Abszolút Valósággal való összhang szegélyére, bármelyik pillanatban készen, hogy megtegyék az utolsó lépést. A gyakorlatban a boddhisatvák tulajdonképpen egy istenekkel vagy az Istennel rokon istenségek, akikben az Abszolút Valóság személyes jellegében kinyilvánítja magát, amint a többi öt vallás is tartja. Az öt vallás plusz a mahayana egyetértése - a hinayánával ellentétben - abban, hogy az ember számára ismert legnagyobb szellemi jelenlétnek személyes jellege van, az egységnek akkora köteléke, amely meghaladja nézeteik különbségét abban a tekintetben, hogy mi is ez a személyes jelleg. A mahayánában az emberfölötti jelenlétnek a boddhisattvákban megnyilvánuló személyes jellege többes számú, a kereszténységben és a hinduizmusban hármas-egy, a zoroasztrizmusban, izlámban és judaizmusban pedig egyes számú. Ezek a különbségek nagyon fontosak. Mindamellett talán nem olyan jelentősek, mint az, amiben megegyezik egymással a hat vallás, és amelyben különbözik a hinayánától. Közös tanításuk az Abszolút Valóság személyes jellegéről nemcsak a tan irányítója, hanem a célé is. Ez határozza meg közös tanácsukat, hogy az én minden erejével iparkodjék megszabadulni veleszületett én-központúságától. A hinayana ezt a tanácsot úgy magyarázza, mint felhívást az én megsemmisítésére (lásd 2, 3, 5, 6 fejezeteket és majd még a 20. fejezetben). A többi hat vallás szerint az Abszolút Valósággal való összhang nem az én kizárólagos erőfeszítésével történő ön-megsemmisítéssel, hanem az Isten vagy a boddhisattva segítségével valósul meg. Az énről való lemondás az én centrumának átvitelét jelenti a boddhisattvába, vagy a személyes jellegében Istenként megmutatkozó Végső Valóságba. A ,,Te vagy Az (Ő?)'' a pre-buddhista hindu filozófusok intuíciójában benne lévő cél ebben a hat vallásban személyek közösségében, isteni és emberi személyek közösségében valósul meg. E felfogás szerint az ember nem énje megszüntetésével, hanem azzal valósítja meg az Abszolút Valósággal való potenciális azonosságát, hogy magáévá teszi Isten akaratát. (A cél különbözősége a hinayana és a többi hat vallás közt nem nyilvánul meg elütő viselkedésben. Ebben megegyezik a hinayana és a mahayana buddhizmus híve a többi öt nagy vallás követőjével.)

Ha a világot ilyen módon személyek társadalmának fogjuk fel, felvetődik a jó-rossz, az igaz-hamis problémája, ha igaz az, hogy a személy két jellemvonása a tudatosság és az akarat, amint azt az ember példája mutatja. Ha valljuk, hogy az e az emberi személy tudatában van a jó és a rossz közti különbségnek és szabadon választhat, hogy az igazat vagy a hamisat cselekedje, át kell vinnünk ezt a képességet személyes jellegű Abszolút Valóságra, amennyiben épp úgy személy, amint személy az ember. Istenben azonban titokká, az emberi értelmet meghaladóvá válik az emberben olyan jól ismert tudat és akarat. Minthogy Isten Abszolút Valóság, szükségszerű, hogy tudata mindentudó, akarata mindenható. Első pillanatban mégis úgy látszik, hogy a mindenható Isten alkotta a rosszat épp úgy, mint a jót, ő tesz minden rosszat és minden jót. Ezek a következtetések nem férnek össze azzal, hogy Isten mindenható. A világ általunk ismert szelvényében ugyanis előfordul rossz és emberi lények tesznek rosszat. Ha pedig Isten jó, a rossz események és cselekvések bizonyára Isten akarata ellenére történnek, mintegy dacolva vele.

Ezzel a misztériummal szembesül mind a hat vallás, amelyik megegyezik az Abszolút Valóság személyes jellegében. Mindegyik megpróbálja, hogy magyarázatot találjon. Ebben a kérdésben a hinduizmus elválik a többi öttől. Isten mindenhatóságát úgy állítja, hogy benne látja a jó és a rossz szerzőjét, az igaz és hamis cselekvőjét. A hindu Háromság három személyéből Shiva a gonoszat cselekvő, míg Brahma túl van jón és gonoszon. A mahayana, a zoroasztrizmus és a három judaista vallás úgy igyekeztek megvédeni Isten jóságát, hogy a rossz szerzőjének és első cselekvőjének személyét a Gonoszban találják, aki nem Isten, nem egyenlő Vele, hanem aki kisebb Istennél, sőt teremtménye Neki, az ő engedélyével ellenkezhet, sőt átmenetileg dacolhat is akartával. A keresztény Szentháromság mindhárom tagja egyformán szent, és ha a hindu Vishnu alteregója a Fiú, akkor Shiva viszont a Szentlélek antitézise. A kereszténység, bár kizárja a rosszat az Istenségből, de nem űzheti ki a világból és nem mentesítheti Istent a Rossz lététől és tevékenységétől. Az öt vallás közül, amelyek a Gonosz misztériumát tartják magyarázatként, a zoroasztrizmus ismeri be legőszintébben, hogy nehéz összeegyeztetni a Gonosz létét Isten mindenhatóságával. A rejtélynek ez a megfejtése nem meggyőző az ész számára, a hindu megoldás viszont a szívnek mond ellene. Mindamellett az Abszolút Valóság az ember számára nem lehet más, mint személyes jó és mindenható. És ha nem tudjuk összeegyeztetni a Gonosszal, ez a magunk elégtelenségét mutatja; nem azt, hogy ellentmondás van Isten természetében, hanem hogy korlátozott az ember megértő képessége.

Az öt vallás, amelyik tőle telhetően állítja, hogy Isten, vagy a boddhisatvák jók, megegyezik egységesen abban, hogy Isten vagy a boddhisatvák nem tartózkodók vagy közönyösek az ember iránt. Jóságban törődik az emberrel, szereti és segíti. A judaizmus szerint Isten ,,örömét leli az irgalmasságban'' (Mikeás 7,18), az izlám szerint ,,könyörületes és együtt érző'', a zoroasztrizmus szerint vezére és bajnoka a Rossz ellen örökké küzdő jók seregének. Isten ilyenformán viszonylik az emberhez a judaizmus, izlám, zoroasztrizmus, kereszténység és a mahayana szerint. Legalábbis keresztény hagyományon nevelkedett megfigyelőnek mégis úgy tűnik, hogy a kereszténység és a mahayana napvilágra hozott Isten természetéből és tevékenységéből valamit, ami a többi három világvallásban talán rejtve lappang, de nem kifejezetten látható. Az említett két vallás azt tartja Istenről, hogy Emberfölötti Lény tevékenységében demonstrálta Isten szeretetét az ember iránt, mégpedig szenvedés árán, ami elválaszthatatlan attól, hogy valaki személy. A boddhisattva olyan személy, aki szántszándékkal nem megy a Nirvánába, hogy ezen az áron segítsen szenvedő társain. Krisztus ,,in forma Dei'' volt és ,,egyenlő Istennel'', mégsem tartotta ezt az egyenlőséget olyan dolognak, amihez feltétlenül ragaszkodjék. Krisztus szándékosan ,,kiüresítette önmagát'', ,,szolga alakját vette fel'', mert azt tette, hogy hasonló legyen az emberekhez, ,,külsejét tekintve olyan volt, mint egy ember''. Engedelmességében mutatta meg alázatát. ,,Engedelmes lett mindhalálig, mégpedig a kereszthalálig.'' (Fil 2,5-8).

A kereszténység és a mahayana ilyen szemlélete szerint az Abszolút Valóság szándékosan vállalja a személy-volt következményét, azt ami abból következik, hogy a személy-volt igazi. A szenvedés épp annyira elválaszthatatlan a személytől, mint az értelem és az akarat. Az Abszolút Személy olyan indítékból fogadja el a személy-volt szenvedését, amelyet az emberi személyek meg tudnak érteni, és ami megindítja őket. Az indíték pedig a más személyek iránti szeretet, ami nem csökken az értük való szenvedés miatt.

Hogyha kockázatos kísérlet meghatározni a világvallások lényegét, még inkább kockázatos megpróbálni, hogy megkülönböztessük bennük a nem-lényeges járulékokat, amelyek lehet is, kell is félretenni. Legbiztosabb először a legkülsőbb réteget lefejteni, aztán tapogatózva egyik réteget a másik után, egészen a legmélyebb lényegig. A hosszú használat és igény miatt azonban a külső rétegek is tartósan hatottak az emberi érzésekre, így ezeket sem lehet eltávolítani fájdalom, növekvő ellenérzés és sajnálat nélkül.

Például erős érzelmek szövődtek a szent helyek köré, bár ezek félretevése talán a legkevésbé vitatható a megengedhető félretevések között. Súlyos érzelmek kapcsolódnak már nevükhöz is: Heliopolis, Abydos, Delphi, Bethel, Shilo, Jeruzsálem, Garizim hegye, Mekka, Medina, Karbala, Hajaf, Quazimaya, Mashad, Róma, Compostella, Monte Gorgana, Loretto, Lourdas, Bodh Gaya, Benarsz, Tun Huang, Vu T'ai Shan és a többi. Mivel a szent iránti érzék a jelenségek mögötti szellemi jelenlét iránti érzéket jelenti, az az érzés, hogy földünk egyik pontja szentebb, mint a másik, azt az érzést váltja ki, hogy ott jobban jelen van az Abszolút Valóság, mint másutt. Ez azonban nem illik az Abszolút Valóság eszméjéhez, mert hiszen Ő mindenütt jelen van. Ráadásul majdnem minden esetben, ha a történész visszanyomoz azokhoz a történelmi eseményekhez, amelyek dicsfénnyel vesznek körül egy helységet, annak semmi köze sincsen az illető vallás lényegéhez, amelynek hagyományában az a hely szentség különös illatát árasztja. S minthogy minden nagy vallás vallja, hogy Isten mindenütt jelen van, és vallja, hogy küldetése: hirdesse a Jó hírt az egész emberiségnek az egész világon, a szent helyekről nem lehet más a végső ítélet, mint hogy ,,Hidd el nekem asszony, eljön az óra, amikor sem ezen a hegyen, sem Jeruzsálemben nem fogják imádni az Atyát'' (Jn 4,21). Nem jöhetett el bizonyosan ez az óra addig, amíg a szükséges kommunikációs eszközök hiányában az emberiség kicsiny, elkülönített közösségekben élt, mindegyik miniatűr világ saját központjával. De ami régen fizikailag lét-oka volt a helyi szentélyeknek, megszűnt olyan korban, amikor a technika megsemmisítette a távolságokat. Ekkor ,,Bizony megtelik majd a föld az ér dicsőségének ismeretével, mint ahogy a vizek elborítják a tengert'' (Hab 2,14).

Még nagyobb érzelmi töltés sűrűsödött össze a rítusokban: zarándoklatokban, amelyek a szent helyek szentségének jelképes elismerései, a Kába-kőbe ágyazott Fekete kő csókolása, Szent Péter bronzszobra lábujjának csókolása, a Pászka ünnepe, a mohamedán napi imádság-rend, a keresztény és a mahayana buddhista liturgiák. Mihelyt a gyülekezet túlterjed a családi körön, az imádás aktusai intézményesedni kezdenek. Mégis lehet imádni Istent egyénileg és gyülekezetben bármikor, bárhol, ezek nélkül a formaságok nélkül is. ,,Lélek az Isten: akik imádják, lélekben és igazságban kell imádniok'' (Jn 4,24).

A rítusoknál is nagyobb a tabukban felgyülemlett érzelmi töltés: tilos disznóhúst enni, pénteken emlősállat húsát fogyasztani, szombaton nem szabad dolgozni, Nagyböjtben részben Ramadánkor a nappali órákban böjtölni kell, a körülmetélés, az emberhús-evés, vagy azok kihelyezése keselyüknek és hiénáknak, ahelyett hogy eltemetnék, a zsidó vagy zoroaszteri törvény aprólékos megtartása.

Különösen is viharos érzelmek csapnak fel a különböző társadalmi konvenciók ütközésében: latin papi celibátus - keleti nős papság, keresztény egynejűség - mohamedán poligámia akár négy feleségig, merev keresztény szigor - lazább mohamedán válástörvény, hindu kaszt - iszlám testvériség. A tilalmak és rítusok területén, mint ebben a fejezetben már láttuk, a római egyház bátor megkülönböztetésre adott példát. A nem-latin rítusú egyesült egyházak megannyi jele a római Szék bölcsességének és nagyvonalúságának, hogy megengedte, hogy az egyesültek megtarthatták hagyományos szokásaikat, elismerve Róma elsőségét és elfogadva a hit egységét.

Ha a szent helyek, szertartások, tilalmak, társadalmi konvenció magas érzelmi töltésűek, akkor a mítoszok még közelebb vannak a vallások szívéhez. A halálnak, mint az élet magvának ábrázolása a Tammuz-Adonis-Osiris-Attis figurában, az elmúló és újrakezdődő év termékenységének megtestesítőiben; a szenvedő emberek megváltásáért vállalt önfeláldozás ábrázolása Krisztus vagy boddhisattva alakjában; az ember-fölötti hős olyan ábrázolása, hogy anyja ember, apja isten (Jézus születés-története, Augustus, Nagy Sándor, Platon, az ötödik dinasztia óta minden egyiptomi fáraó). Félretehetőek-e vajon a mítoszok, amelyek a vallások lényegét fejezik ki, anélkül, hogy a vallás szívét távolítanánk el? Ha a világ misztérium, a titok kulcsa el van rejtve, nem nélkülözhetetlenek-e a mítoszok, hiszen kimondanak a kimondhatatlanból annyit, amennyit csak lehet. ,,Istent soha senki sem látta'' (Jn 12,24; 1Kor 15,35-8). ,,Minden mulandó hasonlat csupán'' (Goethe: Faust). ,,A leírhatatlan, ami itt történik'' (uo.). Az idő és változás világához csak a hasonlatok közelítik meg leginkább a visio beatifica-t, amely ember számára elérhető. A mítoszok azok az eszközök, amelyekkel az emberi szellem a legmesszebbre szárnyal.

Ez igaz, de nem jelenti azt, hogy a mítosz nélkülözhetetlen az ember számára az értelmi láthatáron túl titok igazolására. Nem is lehet minden mítosz szent és sérthetetlen, hiszen e világ múló színpadának költői képeiből szövődtek. Azok a mítoszok közelítik meg leginkább az egyetemeset és örököt, amelyeket az emberi élet első tapasztalatai ihlettek. ,,Az örök női felemel minket'' (Goethe: Faust). A férfi érzelmei arról a szerepről, amelyet az asszony játszik életében, magában az emberi természetben gyökereznek, nem csoda, hogy az alaprétegből kibányászott mítosz minduntalan megjelenik különféle változatokban és elárulja azonosságát. Az ősi elem talán minden mítoszban megtalálható és ez alkotja értékét. De az anyag, amelyből készült, többnyire helyhez kötött és mulandó.

Érvényes ez a földművelésből vett képekre is. Az elmúlt 7-8 ezer évben a földművelés volt az ember legfontosabb megélhetési forrása, el is terjedt a föld csaknem egész megművelhető területén. A mezőgazdasági év mítoszának és rítusainak adaptálása látszólag beszél csak ökumenikus nyelven. Igazából a búza- és bortermő vidékek regionális nyelve ez. A Japánban járó nyugati utazó tapasztalhatja, hogy a rizsnek ebben az idegen világban (amely az emberi faj felének a tápláléka), a szókincsben nem szerepel a kenyér és a bor. Ha a kereszténység először nem Palesztinában, hanem Kelet-Ázsiában jelenik meg, elsődleges szimbólumai nem ilyen mediterrán-jellegűek lennének. Tehát még a legbeszédesebb szimbólumok sem bizonyulnak másnak, mint térben és időben szűk területre korlátozottnak, és így nem alkothatják a vallás lényegét. Csak helyi és múlékony jelzései a Valóságnak, amely önmagában örök és mindenütt-jelenvaló.

Ami igaz a mítoszokról, még inkább az a teológiáról, ha a 9. fejezetben leírt érvelésnek van ereje. Ott megmutattam, hogy a mítoszokban használt költői nyelv érzésben, szándékban, jelentésben különbözik a tudományos nyelvtől és felmerült az az elgondolás, hogy a teológia a mítoszok kezelésében félreértésben van és ezzel saját célját hamisítja meg. A teológia célja az, hogy megvilágítsa a mítoszok és ezt azzal akarja elérni, hogy szavait úgy kezeli, mintha azok tudományos értelemben lennének ott használva. A teológusok viszont úgy látszik nem ismerték fel a tudományos szóhasználat határait. A tudományos szóhasználat is határolt területű, épp úgy mint a költői is az, a tudományos szóhasználat nem pontosabb, mint a költői. Lényegében nem hűbb a valósághoz. A tudományos szóhasználat egyszerűen a legjobb jelölési módszer a világ azon részlétének leírására, amely az emberi értelem hatalmában van. A költői szóhasználat viszont a legjobb módszer ezen előtér titokzatos hátterének felkutatására. Következésképp az a próbálkozás, hogy a titok költői megsejtését úgy kezeljük, mintha tudományos elemzés volna, nem teszi világosabbá képességeinket, inkább akadályozza. A szférák zenéje nem lesz hallható többé, ha numerikus arányok matematikai skálájára transzponáljuk.

Ugyanebben az összefüggésben megpróbáltunk visszanyomozni a teológiai bevonat történelmi gyökereihez, amely bevonat födi a kereszténység, iszlám és hinduizmus mitikus kifejezéseit, és azt láttuk, hogy ez volt az ára annak, hogy a filozófiailag művelt elit megnyerhető legyen. Csak úgy lehetett rávenni az ,,értelmiségieket'' az új vallás elfogadására, ha azt filozófiailag elfogadható formában adták eléjük és így a teológia az entellektüelek és hithirdetők találkozásának emlékműve.

Ha igaz az, hogy az a szellemi tevékenység, amellyel egykor ajánlották a vallást az esetleges megtérőknek, igazából elhomályosította, ahelyett hogy világosabbá tette volna a vallás mítoszokban megnyilvánuló jelentését, szándékát, hangulatát, továbbá ha igaz az is, hogy maguk a mítoszok nem lényeges részei a vallásnak - akkor szükségszerűen az következik ezekből, hogy a teológia, amely ezeket a mítoszokat transzponálta, szintén nem tartozhat a vallás lényegéhez.

A teológia feláldozása olyan lehangoló a vallási közösség kisebbségében lévő intellektuális rétegének, mint a forgalomban lévő mítoszok feláldozása a közösség nagy részének, de van ezeknél még fájdalmasabb áldozat: az énközpontúság feláldozása. Minthogy az emberi természet veleszületett vonása az énközpontúság, bizonyos fokig mindnyájan hajlamosak vagyunk arra a feltételezésre, hogy a mi vallásunk az egyetlen igaz és jó vallás; a magunk istenfelfogása az egyedül hiteles felfogás; csak mi kaptunk kinyilatkoztatást; az a kinyilatkoztatás, amit mi kaptunk, a teljes igazság; és következésképpen mi vagyunk a ,,választott nép'', a ,,világosság fiai'', az emberi faj többi része sötétben botorkáló pogány. Az eredeti bűn tünetei közé tartozik ez a gőg és előítélet és éppen ezért szinte mindennapos bármelyik egyedben vagy közösségben. Mértékük azonban különböző. Eddig történeti ténynek látszik, hogy a judaista vallások inkább kizárólagosságra hajlók, mint a hindu vallások. A világtörténelemben, ebben a most élt fejezetében, amikor a világvallások követői eddig még soha nem volt közelségbe juthatnak egymáshoz, a hindu vallások szele, ,,amely ott fúj, ahol akar'' (Jn 3,8) talán segíthet kirostálni a farizeizmus pelyváját a mohamedán, keresztény és zsidó szívekből. Isten azonban azokat segíti, akik magukon segítenek, így az emberiség történelmének most következő fejezetében a legnehezebb epizódnak az a lelki harc látszik, amelyet a világ judaista része vív majd saját családi betegségének, saját kizárólagosságának gyógyításával.

20. Énünk, szenvedés, énközpontúság és szeretet

Senki emberfia nem élheti le életét anélkül, hogy ne kényszerüljön viaskodni a világ titkával. Ha nem visz el bennünket a lényeghez a kíváncsiság saját emberi indítása, elvisz a tapasztalat, a szenvedés tapasztalása mindenképpen.

A titok megközelítését keresgélve huszadik századunk közepén, jó lesz, ha tizenhetedik századbeli őseink ,,végszavát'' vesszük segítségül, akik olyan szemléletet nyitottak fel nekünk, ami még most is elbűvöl minket. Mindeddig nem sikerült egységbe foglalnunk arról a világról szerzett tapasztalataink összességét, amelyben élünk. Különféle oldalról nézve a világot, minden oldalról nézve másképpen mutat. Egyik oldalról a világ szellemi, a másik oldalról nézve fizikai. Mindkét oldalról alagutat fúrhatunk a piramis oldalába, de ez a két alagút soha nem találkozik. Egymagában egyik alagút sem tette számunkra lehetővé, hogy egy bizonyos részen túl kifürkésszük a titkot. A kettő közül egyik sem nyitja meg nekünk a lényegét.

A huszadik század közepén mi nyugatiak még mindig a matematika-fizikai oldalról vizsgáljuk a világot, amint tizenhatodik századbeli elődeink örökségül hagyták. Hogy ezt választhassák, el kellett szakadniok attól a szellemi megközelítéstől, amelyet a kereszténység mutat egészen megjelenése óta, előtte a görög filozófusok Sokratestől kezdve és Izrael Ámosz próféta óta. Az orientálódásnak ez a radikális megváltoztatása, ami a tizenhetedik századbeli nyugati kezdeményezőktől nagy akarati, képzeleti és gondolkodásbeli erőfeszítést kívánt, nagy tettük látványa most arra ihlet bennünket, hogy az ő rovásukra kövessük példájukat. Elérkezett az idő, hogy most mi szakítsunk a tizenhetedik századbeli matematika-fizikai megközelítési móddal, amelyet mindmáig követtünk, és hogy újra a szellemi oldalról új kezdetet nyissunk. A kétféle megközelítés közül ma ez ígér többet, ha helyesen gondoljuk, hogy az atomkorban, amely 1945-ben kezdődött, nem a fizikai, hanem a szellemi tevékenység lesz a szabadság fennhatósága alatt álló terület.

Ez az új tájékozódás, ha valóban megtesszük, kiábrándultságot és kudarcot hoz számunkra, ha nem tartunk szem előtt két limitáló feltételt. Tudnunk kell, hogy egyik megközelítési móddal sem hatolhatunk be teljesen a titok közepébe, nem térhetünk vissza sem a hagyományos keresztény, sem a Socrates utáni szellemi univerzum-szemlélethez. Nem kapcsolhatjuk ki a nyugati szellem történetének egy hosszú fejezetét. Nem is kell, mert nemcsak hosszú fejezet volt, hanem gyümölcsöző is, a maga határain belül. Nem lehet célunk, hogy félretegyük azt, amivel őseink hozzájárultak növekvő örökségünkhöz, ellenben meg kell találnunk megillető helyét, nem többet és nem is kevesebbet. Fontos, hogy igazságot szolgáltassunk elődeinknek. Erről hibáik következményei győznek meg bennünket. tizenhetedik századi elődeink célja az volt, hogy messze elkerüljék a megelőzőleg lefolyt nyugati vallásháborúk viszályát és vitáját, miközben anélkül, hogy céljuk lett volna, addig engedték ragadtatni magukat, hogy magát a vallást is félretették, nemcsak a vallási fanatizmust. Nem ez volt a határozott szándékuk, mégis ez lett a szerencsétlen, nem szándékolt eredmény. Könnyű nekünk utólag bölcsnek lennünk, észrevennünk hibájukat, amely nem hagy mentséget számunkra, hogy újra megismételjük azt.

A tizenhetedik század szellemi megközelítése a világnak, mint láttuk, terméketlen és keserű konfliktusokhoz vezetett. Ennek forrása a kereszténységnek arra való hajlama, hogy exkluzív és fanatikus legyen. A vallási síkon támadt konfliktust politikai célokból is kiaknázták. Az, hogy tizenhetedik századi elődeink nem fektették be hagyományosan, de kivonták szellemi kincseiket a lelki értékből, és az, hogy azután befektették azokat a fizikai természet kutatásába és meghódításába - bizonysága az eredeti bűn erejének és taszító voltának korunkban. Csakhogy azzal, hogy nem gondoltak rá, az eredeti bűnt még nem exorcizálták, megtartotta egész hatalmát a technika embere fölött, aki előbb azzal talált hitelre, hogy nem ártalmas, később pedig, hogy hasznos. A technikus is ember, az emberi természet pedig az eredeti bűn otthona. A technika korában az eredeti bűn hordozója nem a technika tudománya, hanem annak emberi gazdája volt. A technika csupán növelte az ember kezében lévő fizikai hatalmat, amelyet jóra, rosszra egyaránt használhat. Mivel az ember éppoly bűnös, mint valaha, a megnövekedett erő a bűn sodrását szörnyen hatalmassá tette, ezért nem engedhetjük meg magunknak, hogy továbbra se törődjünk az emberi természet problémájával. Éppen a probléma megoldhatatlansága, amely visszariaszt a vele való foglalkozástól, vészjel; azonfelül a tizenhetedik századi utilitaristák huszadik századi utódainak: ,,Az emberiség igazi tanulmányoznivalója az ember'' (Pope: Esszé az emberről), a késő tizenhetedik századi célszerűség és hasznossági elv szerint.

Egyszóval, akárcsak tizenhetedik századvégi elődeinknek, jó okunk van, hogy ne a hagyományos úton közelítsük meg a titkot, kezdjünk új utat, más oldalról. A lelki oldalról induljunk el mi, a mi korunkban, igyekezve elkerülni elődeink tévedését. Feltétlenül vigyük magunkkal azokat a szellemi szerszámokat, amelyeket a kísérleti tudomány és technika kikovácsolt az elmúlt 2-300 év folyamán. Ostobaság lenne félretenni őket, amíg rá nem jövünk, vajon használhatók-e abban az igyekvésben, hogy lelki célunkat, amely újra tárgyunk kell legyen, elérjük.

Láttuk az előző fejezetben, hogy az össze világvallás egyetértő tanítása szerint ez a cél nem más, minthogy kapcsolatot teremtsünk a jelenségek mögötti jelenléttel, azzal a céllal, hogy harmóniába jussunk az Abszolút Valósággal. éj kísérletet téve a cél elérésére, alkalmas kiindulópontul szolgálhat egy paradoxon, amely mindig nyilvánvalóvá válik az emberi természet behatóbb elemzésekor bármely korban, időben és társadalmi miliőben.

,,A belső ember szerint örömet találom Isten törvényében, de más törvényt tapasztalok tagjaimban: ez küzd értelmem törvénye ellen és a bűn törvényének rabjává tesz, amely tagjaimban van'' (Róm 7,22-3).

,,Az ember belsejében háború dúl értelme és szenvedélyei közt. Ha csak értelem volna, nem volnának szenvedélyek. Ha csak szenvedélyek volnának, nem volna értelem. Mivel az emberben mindkettő megvan, nem lehet mentes a harctól, mivel nem lehet békességben az egyikkel anélkül, hogy ne harcolna a másikkal. Tehát az ember megosztott: mindig a maga ellensége''.^[75]

,,Az ember az a nagy és igazi kétéltű, amelynek rendeltetése nem csupán az, hogy különféle elemekben éljen, hanem különböző és megosztott világokban''.^[76]

Valóban, az emberi természet nemcsak elütő, de ellentétes és ütköző ellentétek egysége: szellem-anyag, isteni-állati, tudatos-tudatalatti, értelmi erő-erkölcsi, fizikai gyengeség, önzetlenség-önzés, szent-bűnös, határtalan lehetőségek-határolt erő és idő, egyszóval nagyság és nyomorúság. De itt még nincs vége a paradoxonnak. Az emberi természet ütköző elemei nemcsak együtt vannak, de elválaszthatatlanok egymástól.

,,Az ember azért nagy, mert tudja, hogy nyomorult. A fa ezt nem tudja. Nyomorúságai bizonysága az ember nagyságának. Egy nagy új, egy kifosztott király nyomorúsága az övé. Csak az lehet nyomorult, aki érzi. Egy ház például nem lehet az. Az ember az egyetlen, aki nyomorult lehet. Az ember tudja magáról hogy nyomorult, mivel ez tény. De egyúttal meghatóan nagy is, mivel tudja, hogy nyomorult. Az ember kettőssége annyira nyilvánvaló, hogy némelyek úgy gondolták, két lelkünk van. Meg nem osztott személyiség képtelennek látszik olyan szélsőséges és hirtelen variációkra a határtalan önteltségtől a borzongó lelki lebomlásig. Ha dicsekszik, megalázom, ha megalázkodik, megdicsérem. Folyton ellene mondok, amíg meg nem érteti magával, hogy felfoghatatlan szörnyeteg.''^[77]

Az emberi természet rejtvény, a nem-emberi természet is az. Bizonyára mindkettő ízelítő abból a világból, amelyben élünk. Ha értelmes dolog egyik szempontból vizsgálni a világot, értelmes dolog a másik szempontból is kutatni. Nem lehet megmagyarázni az emberi természetet abból a szempontból, amellyel a matematika és fizika magyarázzák, de akkor ezek a szempontok sem vezethetők vissza az emberi természetre. Szeszély és előítélet azt állítani a világról, hogy a matematikai-fizikai aspektus valóságosabb, mint a spirituális. Mindkét szempont az emberi tudat adaléka. Nem objektívabb a fizikai világról való szemléletünk, mint amit magunkról alkotunk. Az ellentmondásos, de elválaszthatatlan ellentétek egységének megtapasztalása az emberi természetben többet magyaráz meg ez égen és földön, mint csupán az embert. Kínszenvedésünk, hogy szembenálló szellemi erők találkoznak és harcolnak bennünk, mint valami csatatéren, lehet, hogy nemcsak az embernek jellemző vonása, hanem minden életnek ezen a planétán. Jellemző vonása lehet az Isten természetének is (hogy a hagyományos nevét használjuk, az Abszolút Valóságnak), ha bizonyára nem is egyetlen vonása. Mindenesetre épp oly korrekt a világ emberi mintáját kiindulásul venni, mint bármi mást.

Az emberi minta viszont azt mutatja, hogy a világ személyek társasága, nemcsak hullámos és részecskék szerkezete, amelyet a matematika és fizika láttat meg rólunk. Személyek társaságában pedig kell, hogy legyen vágy és szenvedés. Ez pedig azért kell, hogy így legyen, mivel a személy nem lehet önmagába zárt külső tényezőktől független. Nem szigetelődhet el, de nem is fogadhatja magába a személyek és dolgok összességét. Ha nem volnánk tudatában a rajtunk kívül lévő személyeknek és dolgoknak, nem lenne önmagunkról sem tudomásunk. A tudatosság a személy-volt egyik fémjele. De ha sem ki nem zárhatjuk, sem be nem fogadhatjuk a világ rajtunk kívül lévő részét, akkor szükségképpen a személy következő két fémjele a sóvárgás és a szenvedés. A személy vágyódik a személyekre és dolgokra, amelyeknek létéről és jelenlétéről tudomása van. Gyakran ütközik akadályba ez a vágyódás, mivel a rajta kívül álló dolgokban és személyekben való kielégülés csak részben van a vágyódó hatalmában; és ahol a kudarc, ott van a szenvedés. Az emberiség általános tapasztalata tanúsítja, hogy a vágy és a szenvedés elválaszthatatlan. Minden világvallás vallja ennek a tapasztalatnak a tényét. Abban azonban különböznek, mint láttuk, ahogyan ezt a vitathatatlan tényt kezelik. De a probléma elől nem lehet kitérni. Kitérhet az ember a világ titkának intellektuális problémája elől, de nem térhet ki a sóvárgás és szenvedés elől. Az a vallás, amelynek nincs mondanivalója híveinek ezekről az érzésekről, üresen kong.

Lássuk újra a hinayana és a többi vallás közti különbséget ebben a kérdésben, amit egyébként már az előző fejezetben szemügyre vettünk. A tény megállapításában semmi különbség sincsen. Nem vitás a személy, sóvárgás és szenvedés elválaszthatatlansága. A tények értékelésében van a különbség; az azonos tények eltérő értékelése eltérő választ ad a kérdésre: mi legyen az ember legfőbb célja abban a zavarba ejtő helyzetben, amelyben vagyunk?

A hinayana irányvonala abból az értékítéletből indul ki, hogy a szenvedés minden rossz közt a legrosszabb. Ebből a kiindulásból következik, hogy szenvedéstől való megszabadulás minden jó közül a legjobb, ebből viszont az következik, hogy az ember legfontosabb célja az kellene legyen, hogy bármilyen áron megszüntesse a szenvedést. Az ár, mint kiderül, nem kevesebb, mint az én megsemmisítése: mert a szenvedés nem szüntethető meg a vágy megölése nélkül, ha pedig a vágy meghalt, az én is vele. A hinayana ellenfelei sem tagadják, hogy ez a recept hatásos. Azt viszont tagadják, amit az ember legfőbb céljának mond, tagadják azért, mert nem ismerik el kiinduló tételét, hogy a szenvedés a létező legnagyobb rossz. Szerintük a hinayana téved az emberi természet tényeinek értékelésében, mert diagnózisában nem megy elég mélyre.

,,Csak akkor lehet igaz egy vallás, ha természetünk igaz ismeretére eljutott. El kell jutnia arra a megismerésre, hogy az ember nagy és kicsiny, továbbá el kell jutnia mindkét jellemvonás okának ismeretére. A kereszténységen kívül eljutott-e más vallás idáig?'' (Pascal id. m. No. 433.)

Amikor Pascal ezt kimondta, nem valószínű, hogy a kereszténység mellett a buddhizmusra is gondolt volna. Mégis, amellett, hogy a kereszténységet ajánlja, legalább tudat alatt bírálja a hinayánát és a mahayánát ajánlja. A kereszténység és a mahayana megteszik, amit elmulaszt a hinayana: rögtön a gondolatsor elején különbséget tesz a vágyak két csoportja közt és ezeket az értékskáka két szélső pólusára helyezi.

A keresztény és a mahayana diagnózis szerint vannak önző vágyak, ezekben az én egy rajta kívül álló tárgyra sóvárog, egyszerűen azért, hogy vágyakozása tárgyát kizsákmányolja saját mohó énjének kielégítésére. Az önző vágyakat illetően teljes az egyetértés a kétféle buddhizmus és a kereszténység között: kiölni őket, ez a közös tanácsuk. Eltérő azonban a kereszténység és mahayana magatartása a hinayánától, amikor megállapítják, hogy a vágyak nemcsak önzők, ellenkezőleg létezik az önfeláldozás vágya is. Az önfeláldozás pedig azt jelenti, hogy nem ölöm meg önző módon énemet, hanem szeretetben mások szolgálatára szentelem, vállalva, bármi szenvedésbe kerül is majd.

Az ilyen odaadó módon sóvárgó én vágyódása tárgyát nem ,,valaminek'', hanem ,,te''-nek tekinti; vagyis másik én-nek, aki szent és sérthetetlen. Az odaadás vágyában az én magához hasonló én-ekből álló közösségnek tekinti a világot; ezzel szemben az önző vágyban mindent, ami rajta kívül létezik, hullámok és részecskék léleknélküli együttesének néz. Tapasztalati tény, hogy minden emberi lény képes erre, és ténylegesen is kétfelé vágyódású, és ez a kétféle vágyódás nemcsak különbözik egymástól, de az értékskála két ellentétes végén helyezkedik el. Ez is egyik megnyilvánulása az emberi természet paradox uniójának: ellentétek vannak bennünk, amelyek összeütköznek és mégis elválaszthatatlanok. A szünet nélküli küzdelem, amely elválaszthatatlan kísérője ebben a világban az emberi természetnek, valójában az a harc, hogy legyőzzük önző vágyainkat és kövessük odaadó vágyainkat, bármi áron is. Az ár pedig a szenvedés lesz, mégpedig extrém fokban. A szeretet okozta szenvedés nagyobb, mint amit az érzéki vágyak okozhatnak. A keresztény és a mahayana felfogás szerint a legnagyobb szenvedés túl magas ár, hogy a szeretet vezetését kövessük, mert az önzés a legnagyobb rossz, nem pedig a szenvedés, és a szeretet a legfőbb jó, nem a szenvedéstől való megszabadulás.

A nagy vallások szinopszisa az emberi élet két különböző viselkedés-formáját állítja elénk, amely az emberi természet és a világ két, egymástól különböző diagnózisán alapul. A két diagnózis közül melyik közelíti meg leginkább az igazságot? A két magatartásforma közül melyik közelebb minket az ember igazi céljához?

Ha a huszadik századi kutató, aki keresztény hagyományban nevelődött, legjobb tudása szerint akar a kérdésre válaszolni, nem kétséges, hogy a kereszténység és a mahayana mellett dönt, és a hinayana ellen. A ténykérdést illetően a hinayana diagnózisa felületes, mert nem tesz különbséget az odaadó és az önző vágyak között. A felületes diagnózis hibás értékeléshez és hibás recepthez vezet. Az érvelést folytatva a hinayana irányvonala gyakorlatiatlan és önmagának mond ellent, ellentmondásos. Hogyan foghat hozzá az én a vágy kioltásához a kioltás vágya nélkül? Másrészt hogyan lehet kioltani a vágyat, amíg a kioltás vágya kioltatlan marad? A Nirvána jelöltje nem olyan vállalkozásba fog-e, amely szükségszerűen saját célját semmisíti meg? Nem kerül-e olyan helyzetbe, mint az álmatlanságban szenvedő ember, aki épp azért nem tud elaludni, mert aggodalmasan szeretne elaludni? Azt akarja, hogy elveszítse öntudatát, s éppen én-központúsága akadályozza meg. Ez a hasonlat világosan mutatja a döntő érvet, hogy a hinayana arhat-jának vágya a Nirvána után önző jellegű. Számára a vágytalanság keresése közben a világ minden rajta kívül álló énje nem szeretetreméltó ,,te'', hanem elutasítandó ,,valami'', dolog. Önző az olyan vágy, amely úgy kezeli a személyeket mintha dolgok lennének, önző még akkor is, ha csak meg akar szabadulni tőlük.

Itt a hinayana elleni ténymegállapítást a kereszténység szóvivőjétől átveheti a mahayana szóvivője is. A hinayánának ez a buddhista kritikája idézi a hinayana írásait és állítja, hogy a mahayana az igazi buddhai buddhizmus, nem pedig a hinayana. Ez utóbbi írásait úgy kell érteni, hogy tartalmazzák Buddha praxisát, valamint tanítását. Ha igaz, amit mondanak, nem azt prédikálta Buddha, ami praxisa volt. Amikor azt hirdette ő, ha igaz, hogy az ember legfőbb célja az én-megsemmisítés kellene legyen, olyasmit tanított másoknak, amit maga elvetett, amikor a kísértő - miután Buddha eljutott a megvilágosodásra - azt ajánlotta neki, hogy késlekedés nélkül távozzék a Nirvánába. Ehelyett mégis úgy döntött, visszautasítja saját maga megszabadulását a szenvedéstől, mégpedig azért, hogy a szenvedő embertársait szabadíthassa meg attól. Ezzel pedig pozitív aktusban nyilvánította ki Buddha, hogy neki, hite szerint jobb szenvednie szeretetből, mintha saját maga megszabadul a szenvedéstől énje kioltásával. De ha az ember végső céljáról van szó, ami az egyes számára igaz, igaz mások számára is, igaz önmagában. Tehát Buddha döntésével, példájával tanít. Példáját, hogy becsüli az életet, fontosabbnak kell tartanunk, mint a neki tulajdonított tanítást. Még ha ténylegesen ajánlotta is tanításában az én kioltásának önző keresését, odaadó szeretetének tetteivel hallgatólagosan visszavonta tanítását. Tettei ihlették a boddhisattva mahayana eszméjét és úgy látszik, hogy a hinayana buddhisták mindennapi praxisára is jobban hatottak, mint szóbeli tanításai. A hinayana buddhizmus mahayána-kritikája világos, szeretetreméltó és kegyelemdöfése ,,argumentum ad hominem''.

Annak a képnek, amelyet a hinayana írások a kísértést legyőző Buddháról adnak elénk, megvan a keresztény párhuzama a filippiekhez írt levél már idézett részében. Itt is egy személy képe rajzolódik elénk, aki mint Buddha a megvilágosodása után, abban a rendkívüli helyzetben van, hogy teljesen ura helyzetének. Akárcsak Buddha Gautamának, Jézus Krisztusnak is hatalmában van, hogy mentes maradjon a szenvedéstől örökre. ,,Isteni mivoltában'' ,,Istennel való egyenlőségében'' nem lehettek teljesületlen vágyai, ezért nem lehetett kitéve a csalódás kínjának. Buddha bejutása a Nirvánába, Jézus apotheózisa lehetne ,,olyan dolog, amihez feltétlenül ragaszkodik'' - de Buddha is, Krisztus is, ellenáll a kísértésnek. Szándékosan választja a szenvedést, ami elválaszthatatlan a személy-voltától - és ez a legnagyobb szenvedés, amelynek az teszi ki magát, akinek a szeretet az uralkodó szenvedélye és nem az érzéki vágy.

Krisztus, Buddha, legyőzve a kísértést, tetteivel azonos igazságot világít meg az énről. Az én talentum, arra van rendelve, hogy használjuk. Akár úgy vonjuk ki a forgalomból, hogy elássuk, akár úgy, hogy beolvasztjuk, ellentétben van a talentum céljával. Nemcsak az átlagemberre áll ez, áll a megvilágosult Buddhára és a megistenült Jézus Krisztusra. Én és vágy el nem választható, ennek következtében elválaszthatatlan a szenvedéstől is, még az olyan én számára is, aki az Abszolút Valósággal tökéletes egységben van, sőt magától az Abszolút Valóságtól, mint személyes Istentől sem.

,,A halandó számára Isten azt jelenti, hogy segítse halandó embertársát'' (Deus est mortali iuvare mortalem - Plinius (idősebb) Historia Naturalis II. kv. 7. fej. 18. idézi egy meg nevezett filozófustól).

,,Az Isten szeretet. A szeretet ebben mutatkozik meg: nem mi szerettük Istent, Isten bennünk él és szeretete tökéletes lesz bennünk. Szeretet az Isten; aki szeretetben él, Istenben él és Isten őbenne.'' (1Jn 4,9 sk).

Ha a mahayana buddhista vagy a keresztény ember összehasonlítja a hinayánáét a maga hitével, arra a következtetésre jut, hogy az övé jobb. A mindenség titkához mélyebb bepillantást ad, magasabb eszményt nyújt az embereknek arra vonatkozóan, hogy mit kezdjenek magukkal. Ha ez a keresztény végkövetkeztetés, akkor mi a következő teendője mai világunkban, amikor a távolságok megszűnése szorosabb kapcsolatba hozza egymással a világvallásokat? Első ösztönzése az lehet, hogy úgy viselkedjék, mint ,,akik magukat igaznak tartották és másokat megvetettek'' (Lk 18,9). Sok precedens van erre a judaizmus, az iszlám, de a kereszténység történetében is. De ezek egyúttal óvó figyelmeztetések is. A farizeizmus a judaista vallási család zaklató kísértése, és ez a bűn magában hordja büntetését az atrocitások és katasztrófák tragikus sorozatában. A farizeizmus gyümölcse a türelmetlenség, a türelmetlenség erőszakot szül, és a bűn zsoldja a halál. A katolikus-protestáns vallásháború bűnös és halálos volta indította tizenhetedik századi nyugati elődeinket, hogy megteremtsék a vallási türelmet a keresztény szeretet nevében. A magunk életében ezt a tizenhetedik századból örökölt türelmet látjuk, mint nyilvánvalóan határozott magatartást, amelyet világi ideológiák aknáznak alá, amelyek a nyugati keresztény hagyományból egyedül a farizeusi exkluzivitást és fanatizmust tartották meg a maguk számára.

Ha mindezek ellenére, még mindig kísértve éreznénk magunkat arra, hogy visszatérjünk a hagyományos farizeusi kerékvágásba, gyűjtsünk erőt azokból az igazságokból, amelyek a szeretet ajánlják.

A vallás próbaköve az a viszonylagos sikere vagy kudarca, nemcsak az igazságok megsejtése és a tanácsok magyarázata, hanem hogy hogyan segíti az embereket az igazságok megszívlelésére és a tanácsok megcselekvésére. A vallásról nem akkor mondjuk ki az utolsó szót, amikor elfogadjuk vagy elvetjük, a valóság természetéről és az ember céljáról kimondott tételeit. Bele kell néznünk híveik hétköznapi életébe, hogy lássuk, mennyiben segítette őket vallásuk, hogy legyőzzék az én-központúság áteredő bűnét. Ki kell állnia minden vallásnak ezt a vizsgálatot. Az a keresztény, aki elveti a hinayánának az Abszolút Valóságról vallott nézetét, elveti annak irányvonalát az emberi életet illetően, a maga kockázatára teszi ezt, ha elvont ítéletét nem erősíti meg a hinayana buddhista világ lelki klímájának személyes megfigyelésével. Ha közvetlen megfigyelés alapján nem győződik meg arról, hogy kevésbé jó életet élnek, mint a keresztények, akkor jogtalanul jelenti ki a kettő közül jobbnak a maga vallását.

Mi hisszük, hogy vallásunk ,,út és igazság'' (Jn 14,6), és ezt a hitet igazolni lehet, ami azt illeti. De ez nem túlságosan szélesen érvényes, mivel nem ismerjük a teljes igazságot és nem egyedül az igazságot ismerjük. ,,Tudásunk csak töredékes'' és ,,ma még csak tükörben, homályosan látunk'' (1Kor 13,9. 12.). És bár a világosság bevilágított a sötétségbe, a világ megmarad titoknak (Jn 1).

,,Ekkora titok szívébe nem juthatunk el egyetlen úton'' (Symmachus). Még akkor is, ha igaz, hogy a nagy világvallásokban kevesebb az igazság, mint a miénkben, nem jelenti ez azt, hogy azokban egyáltalán nincs igazság. És lehet, hogy éppen az az igazság van meg bennük, ami a miénkből hiányzik. Symmachus érvére a türelmességet illetően keresztény ellenfelei sohasem válaszoltak. Az ősi vallás erőszakos elnyomása a keresztény Római Birodalom evilági fegyvereivel semmiképpen sem volt válasz. A türelem melletti érvelés nem hallgatott el, bár Symmachus ősi vallása rég halott. De él a hinduizmus és beszél Symmachus helyett is.

Mai világunkban a különféle élő vallások híveinek ennél is inkább készségesebbnek kellene lenniök, hogy más vallások örökségét türelmesen tiszteljék és becsüljék, mivel nincs élő ember, aki ténylegesen olyan helyzetben van, hogy ítélkezzen a maga és embertársai vallása közt. Lehetetlen ténylegesen ítélkezni, amikor az ember a neki otthonából, gyermekkora jól ismert vallását hasonlítja össze egy másikkal, amelyet kívülről és később ismert meg. Az ember saját ősi vallása szükségszerűen erősebb hatással van érzelmeire, semhogy objektív tudna lenni a magáé és egy másik vallás megítélésében. Ítéletmondó kedvünket ezért fékezzük addig, amíg a fizikai távolság megszünése meghozza a várt lélektani hatást is. Talán eljön az az idő, amikor a különféle történetű népek, civilizációk, vallások helyi öröksége az egész emberi család örökségévé egyesül. Ha majd ez tényleg bekövetkezik, akkor válhat lehetővé a tényleges ítélet az egyes vallásokat illetően. Ha ezt az idő esetleg sejthetjük is, semmi esetre sincs elérhető távolságban még.

De addig is alá vannak vetve az élő vallások állandóan a kutató, gyakorlati próbának: ,,Gyümölcseikről ismeritek meg őket'' (Mt 7,20). Mindig és mindenütt a vallásnak az a gyakorlati próbája, sikerül-e vagy pedig nem sikerül segíteni az embert, hogy megfeleljen a szenvedés és a bűn kihívásának. A világtörténelemnek soron következő szakaszában, úgy tűnik mintha a technika fejlődésével szenvedéseink élesebbek lennének, mint valaha és bűneink gyakorlati következményei még pusztítóbbak. Próba-idő, vizsga-idő következik, ha bölcsek vagyunk meg kell várnunk ítéletét, eredményét.

Ha azt gondoljuk, nem engedhetjük meg magunknak, hogy kivárjuk azt az időt, amíg a szétválogatás munkáját elvégezzük, ezzel bevalljuk, hogy nincs elég hitünk annak a vallásnak igazában és értékében, amely osztályrészünkül jutott. Másrészt, ha hiszünk benne, nem félünk attól, hogy nem tölti be majd teljesen azt a szerepét, hogy segíti az embereket, hogy közösségre lépjenek a jelenségek mögötti jelenléttel és összhangba kerüljenek ezzel az Abszolút Valósággal. A nagy vallások szerepe nem verseny, hanem kiegészítő jellegű. Hihetünk vallásunkban anélkül, hogy úgy éreznénk, az az üdvösségnek egyetlen eszköze. Szívünkbe véshetjük Symmachus szavait anélkül, hogy ne maradnánk lojálisak a kereszténységhez. Ha megkeményítjük szívünket iránta, Krisztus iránt is megkeményítjük. Amit Symmachus hirdet nem más, mint a keresztény szeretet. ,,A szeretet soha el nem múlik. A prófétálás megszűnik, a nyelvek elhallgatnak, a tudomány elenyészik.'' (1Kor 13,8).

75. Pascal, B., Gondolatok, No. 412.
76. Browne, Sir Thomas, Religio Medici, I. rész, 34. szekció
77. Pascal, B., id.m. No. 420.