Terebess Ázsia Lexikon
A B C D E F G H I J K L M N O P Q R S T U Ü V W X Y Z

« vissza a Terebess Online nyitólapjára

sivatagi atyák

ókeresztény remeték; a III. századtól az egyiptomi sivatagba visszavonulva gyakorolták az aszketizmust, és ezzel megvetették a keresztény szerzetesség alapjait. A remeték egyike, a thébai Pakhómiosz (Kr. u. 290 k.-346) kilenc kolostort szervezett férfiaknak és kettőt nőknek; őt tartják Nyugaton is a cönobita (együttélő) szerzetesség alapítójának.

Az első szerzetesek Jézus példáját követték a szegénységben, az engedelmes szolgálatban és az önmegtartóztatásban, így fogadalommal kötelezték magukat a nélkülözések elviselésére, imára és munkára. A világiasodó egyházzal elégedetlen keresztények azért mentek a sivatagba remetének, hogy megfeleljenek Jézus hívásának: „Ha tökéletes akarsz lenni, add el, amid van, az árát oszd szét a szegények között, így kincsed lesz a mennyben. Aztán gyere és kövess engem!” (Máté 19,21).

Apophthegmata patrum (görög, latin: Sententiae patrum, az atyák mondásai): a 350-450: élt egyiptomi szerzetesek, mintegy 130 atya mondásai. Az 5. sz. végétől görög, kopt, örmény és szír hagyományban maradtak fenn gyűjtemények. A görög gyűjteményt J. B. Cotelier adta ki ábécé rendben (PG 65:71). A latin gyűjteményt H. Rosweyde tartalmilag rendszerezte (Vitae Patrum, PL 73:855).

„A keleti szerzetesség - azzal a szándékkal, hogy Isten végleges színelátásának várásával átformálja a világot és az életet - előnyben részesíti a megtérést, az önmegtagadást, a szivbéli töredelmet; a hészükhia, azaz a belső béke keresését; a szüntelen imádságot, a böjtöt és az éjszakai virrasztást, a lelki harcot és hallgatást, az Úr jelenléte fölötti húsvéti örömöt és végső eljövetelének várását, az önátadást és a vagyonról való lemondást, ahogy ezt egy kolostor szent közösségében vagy a remeteség magányában megélik." II. János Pál pápa: VITA CONSECRATA

 

Irodalom:

hészükhiazmus

Filokália

"Kis Filokália"

Vazul (Nagy Szent Bazil)

Margot H. King: A sivatagi anyák
Margot H. King: Ismét felkeresett sivatagi anyák

Egyiptomi szerzetesség

Orosz Athanáz: A keleti szerzetesség története dióhéjban > A zsoltár-ima a szerzetesség hajnalán

A szent öregek könyve. A szerzetesatyák mondásainak ábécé sorrendes gyűjteménye. Ford. Baán István, Bizantinológiai Intézeti Alapítvány, Budapest, 2001, 432 oldal

Lucien Regnault: Így éltek a 4. századi egyiptomi szerzetesek. Ford. Bódogh-Szabó Pál, Bizantinológiai Intézeti Alapítvány, Budapest, 2004, 320 oldal

[részlet:]
A SZKÉTISZI SIVATAGBAN, a Vádi Natrunban, körülbelül három kilométerre Anba Bisoj monostorától, néhány éve még látható volt az „engedelmesség fája”, amely a hagyomány szerint a 4. században nőtt egy száraz botból, melyet Törpe János ültetett és öntözött öregje parancsára. A fa kétségtelenül nem olyan idős, mint mondják, de mindenesetre annak a vitalitásnak és termékenységnek a jelképe, melyet az első anakhóréták hite gyökereztetett meg a sivatagban. Andrej Tarkovszkij filmrendező utolsó filmjében, az Áldozatban, feldolgozta az anekdotát. A film hőse, Alekszandr, elmeséli néma kisfiának Törpe János történetét, s minden reggel megöntöztet vele egy kiszáradt fát. A film végén, apja hősies áldozata után, a kisfiú még mindig öntözi a fát, és a némaságából immár kigyógyultan megpróbálja kimondani az apja szájából oly gyakran hallott szavakat: „Kezdetben volt az Ige (Jn 1,1)... Miért, papa?”

Valóban, az Ige, Istennek Jézusban, az Atya szeretett Fiában megtestesült Igéje vitte a remetéket a magányba, ez táplálta őket a csendben, s ez tette őket a sivatag abbáivá. Azt mondják Tarkovszkijról, hogy „egész életén és munkáján át kísértette az emberi és az isteni «atyaiság» misztériuma.” Nem meglepő tehát, hogy őt is vonzották a sivatagi atyák, különösen pedig Szent Antal, akinek alakja egy újabb film témája lett volna, melyet azonban halála miatt a rendező már nem tudott megvalósítani. Alekszandr áldozata, aki felgyújtja a házát, szándékosan hallgatásra ítéli és szakítja el önmagát mindentől, amit szeret, s ezért esztelennek tartják, némiképpen emlékeztet az első egyiptomi anakhóréták teljes lemondására. Jacques Lacarri e re is felteszi a kérdést, hogy vajon „bolondok vagy szentek voltak-e?” Dehát az emberi bölcsesség szempontjából nem voltak-e a szentek mindnyájan bolondok? Nem volt-e esztelenség a sivatag mélyén lakni, és egész életüket látszólag értelmetlen és hasztalan dolgokra áldozni? Ilyen volt például egy száraz ág öntözgetése, vagy olyan kosarak fonása, amelyeket aztán az év végén elégettek. Törpe János apophtegmájában a harmadik év végén kihajt a száraz ág; ugyanennek egy másik, Cassianus által elbeszélt változatában viszont száraz marad. A szemmel látható eredmény szempontjából ennek csekély a jelentősége. A keresztény szentség nem a látványos tettekben, hanem a kizárólag Atyjuk kedvét kereső, amit csak kér tőlük, azt naponta szívből végző fiúk alázatos, szeretetteljes cselekedeteiben rejlik. Ez volt a sivatagi remeték mindennapi életének lényege, s ez rajtahagyta a lenyomatát igéiken, illetve tanítványaik emlékezetén.

Joggal csodálkozhatunk azon, hogy ennek az ennyire egyszerű és alázatos életnek miképpen lehet olyan kisugárzása, amelyet még tizenöt évszázad múltán is világszerte észlelünk. Emberi mértékkel mérve az egyiptomi sivatagi szerzetesség nem nézett nagy jövő elé. A lakott helyekhez legközelebb eső remetetelepek - különösen Nitria és Kellia - sorsa az enyészet lett, ugyancsak ezen közelség miatt, amely nem kedvezett az anakhóréták magányának és csendjének. A 4. század végén a tanbeli ellentétek zűrzavarhoz és megoszláshoz vezettek köztük. Ami pedig a sivatag mélyén megalapított központokat illeti, ezeket állandóan a nomádok beszivárgása és támadásai fenyegették. Szkétiszt az 5. század folyamán több ízben is elpusztították. Azonban a későbbiekben erődített kerítőfallal bekerített monostorok a kopt egyház szívévé és legfőbb helyeivé váltak. A patriarchát és a püspököket a szerzetesek közül választották, állandó együttélés alakult ki az egyiptomi kereszténység és a sivatagi szerzetesség között, egy olyan együttélés, amely sokkal járult hozzá a muszlim uralom alatti keresztény hit fennmaradásához. A sivatagi atyák tehát ugyanazokról a helyekről tartották fenn folyamatosan a kopt egyház életképességét, ahol laktak, s ahol utódaik hűségesen megőrizték emléküket.

Az atyák - akiknek a híre a 4. században már sokfelé eljutott - kisugárzása rohamosan terjedt a különböző hitvallású egyházakban, beleértve azokat is, amelyek nem osztoztak a koptok monofizitizmusában. Hatásuk a számos nyelvre lefordított Viták és az apophtegmák elterjedésének köszönhetően elsősorban Palesztinában, Szíriában, Kisázsiában, Görögországban és Oroszországban volt jelentős. Szent Benedek kétségtelenül Cassianus révén - aki az egyiptomi remeték tanítását közvetítette a nyugati koinobiták felé - vette át ezt az örökséget és adta tovább számtalan követőjének. Ugyanakkor nem csak a bencés és a ciszterci szerzetesek lettek a sivatagi atyák gyermekeivé. Elmondható, hogy az összes keresztény az első anakhóréták nyomdokain jár, aki Krisztus követője az evangéliumi tanácsok ösvényén. A közép- és újkori szerzetesrendek minden alapítóját vagy megreformálóját megihlették életükkel, igéikkel és tanításukkal. A karthauziaktól, domonkosoktól, ferencesektől és jezsuitáktól kezdve Jézus kistestvérein és a Betlehemi nővéreken keresztül a szabályzati és felfogásbeli eltérések dacára mind csodálattal adóztak és bizonyos mértékig utánozták is a sivatagi atyákat. Dom Mabillon és az olyan maurinusok, mint Ranc e abbé és trappistái is közéjük tartoztak. Rájuk hivatkoztak a janzenisták és a jezsuiták, akik ki is adták műveiket. Miután Rosweyde atya latinul kiadta a Vitae Patrumot, Arnauld d´Andilly lefordította franciára. A protestánsok általában nem tartották sokra a régi anakhórétákat, de közülük sokan a legnagyobb tisztelettel viseltettek irányukban. A katolikusokkal, ortodoxokkal és különböző hitvallású reformáltakkal közösen tartott szemináriumok és eszmecserék közelebb hozhatják a sivatagi atyákat a 20. század keresztényeihez.

Különösen figyelemreméltó a sivatagi atyák iránt manapság mutatkozó érdeklődés megélénkülése mind a tudomány, mind pedig a keresztény élet gyakorlásának terén. Történészek, filozófusok és szociológusok mostanában már komolyan foglalkoznak ezekkel a sokáig fanatikusnak és különcnek tartott személyekkel. Apophtegmáikban egy mai kiváló angol történész, a későókor specialistája, Peter Brown „a közmondásos bölcsesség páratlan tárházát”, „az ókori Közel-Kelet bölcseleti irodalmának utolsó, egyik legjelentősebb teljesítményét” látja. Nemrégiben egyik tanítványa, aki a berkeley-i egyetemen védte meg „A Szentírás és az életszentség keresése az Apophtegmata Patrumban” címet viselő filozófiadoktori disszertációját, plébániatemplomában ugyancsak lelki beszélgetéseket szervezett az atyák mondásairól. Párizsban Antoine Guillaumont professzor mesteri módon vezette be a sivatagi atyákat a főiskolára és a Collége de France-ra, míg a dél-franciaországi keresztény rádió minden reggel egy apophtegmát sugárzott rövid lelki magyarázat kíséretében hallgatóinak.

Meglepő a mai emberek érdeklődése a hajdanvolt remeték iránt, hiszen lépten-nyomon azt tapasztalhatjuk, hogy korunk mennyire távol esik az első anakhóréták erkölcsétől és szellemiségétől. Azonban talán éppen az új nemzedékek hajlanak elődeiknél inkább arra, hogy értékeljék, irigyeljék a sivatagi atyáktól, sőt, akár még keressék is azokat az emberi és keresztény értékeket, melyek napjainkban nem állnak nagy becsben: a magányt és a csendet, az aszkézist és a szemlélődést, a befelé fordulást és az érdek nélküliséget, az egyszerűséget és a hitelességet, a lelkiatyaságot és az engedelmességet, a lemondást és az alázatot. Azok számára, akik fájdalmasan érzik az anyagi javak és múlandó örömök hajszolásában kimerülő élet ürességét, a sivatag öregjei egyértelműen mutatják az igazi boldogság feltételeit. Mint nemrég II. János Pál pápa is mondta, „Isten eme lelkes híveinek üzenete még ma is visszhangzik, aktuálisabban mint valaha,” hiszen „a hit eme kiváló bajnokai a Királyság keresésében csodálatra méltó erély birtokosai, s az emberi szív rejtett titkainak feltárásához szükséges egyedülálló tudás tanúi voltak.” Bátorítanak és segítenek bennünket, hogy „a modern civilizáció zsivajában újra felfedezzük az alkotó magányt, melyben nyomába eredhetünk az álarcok, kibúvók, hazugságok nélküli igazság keresésének.”

 

Orosz Athanáz:
A sivatagi szerzetesség gyökerei és egyházi "jóváhagyása"
Vigília, 1997. szeptember http://www.vigilia.hu/1997/9/9709oro.html

Se szeri, se száma azoknak a műveknek, amelyek a szerzetesség eredetével foglalkoznak. Századunkban több monográfia is született az esszénusokról vagy a Jézus-korabeli aszkétákról, a Philón által emlegetett therapeutákról, illetve az Egyiptomban megjelenő Szerapisz-papokról. A qumráni és a nag-hammadi gnosztikus leletek föltárása újabb alapot szolgáltatott azok kutatásai számára, akik a 4. századtól intézményesült szerzetességet az egyházon kívüli csoportokra akarták visszavezetni vagy egyéb (heterodox) tanokból akarják levezetni. Mindezek részletes elemzéséhez magyar nyelven a közelmúltban egyedül Vanyó László adott ki szakszerű kommentárt. 1
Az első századokra vonatkozó föltételezések összefoglalása után a következő lapokon az ókeresztény egyház szerzetességének intézményesülésével fogok foglalkozni. Ezen belül különösen vitatott kérdés maradt mindmáig, hogy a szerzetesség nem az egyházi renddel szemben fejlődött-e ki, amelyet az erre vonatkozó kutatások ismertetése után a 4. századi egyiptomi szerzetességnek a hierarchiához való viszonya alapján tisztázhatnánk.

Akik az apostoli kor óta létező aszketizmusra hivatkoznak, azok az evangéliumi tanácsok szerint alakult szegénység, szüzesség és engedelmesség eszményeire mutatnak rá az ősegyházban, és annak peremén élő példaképeken. Kétségtelen, hogy a 2. század egyháza sem szűkölködött olyan elkötelezett aszkétákban, akik radikálisan igyekeztek megélni a Mester által meghirdetett életeszményt: nemcsak a Mt 19,21-ben meghirdetett evangéliumi szegénységet, hanem az önmegtartóztatás radikális formáit, elsősorban az önkéntes szüzességet is létfontosságúnak tartották. 2 A Jézus anyanyelvéhez egészen közel álló szír nyelvben így veszi föl a "szentség" (kaddisuta) szó a nemi tisztaságra vonatkozó jelentést. Az apokrif Tamás-aktáktól kezdve a két szó rokonértelmű maradt, és a szír egyháztanítók szótárában egyaránt olyan keresztényekre vonatkozik, akik a házaséletről lemondva igyekeztek megfelelni az evangéliumi alapelveknek. Ugyanebben a körben terjedt el az ihidaia köznév is azok megjelölésére, akik "szentül és tisztán, szennyfolt nélkül egyedül" éltek.3

Szent Efrém és Küroszi Theodorétosz feljegyzései szerint Niszibisz környékén már 280 körül - sőt valószínűleg már azelőtt is - keresztény remeték is éltek, akik böjttel és válogatott kínzásokkal sanyargatták magukat. Közöttük és később az örmény és észak-afrikai szerzetesek körében is számos túlzásra bukkanunk. Perzsiában és Mezopotámiában különösen érvényesülhettek a szélsőséges (távol-keleti) önsanyargatási gyakorlatok. Ezeken a területeken és később Kis-Ázsiában még sokáig nem volt regula, s az aszkéták a többi keresztényre is igyekeztek rákényszeríteni önmegtagadási gyakorlataikat.4 A görög fordításokban monakhoszként szereplő ihidaia eredetileg nem feltétlenül különült el a keresztény városlakóktól, s a falvakban is sokfelé megtalálható volt.

A monasztikus eszmény terminológiájának kialakulása

A monakhosz szó eredeti jelentését egyébként tévedés lenne csupán a magányos életre vállalkozók bizonyos értelemben "hiányos" családi állapotára visszavezetni. Igaz, hogy a monadzein ige eredeti jelentése: "egyedül élni", s az ebből képzett főnév elsősorban arra alkalmazható, aki házastárs nélkül egyedül marad, vagyis "Istennel köt házasságot". A monakhosz szóval azonban nem elsősorban valaminek a hiányát, hanem inkább az 1Kor 7,32 szerint "az Úr kedvében járó" ember "megosztottságtól való mentességét", összeszedettségét fejezték ki. Mivel a világ sokfélesége okvetlenül megosztja a lelket, az aszkéták csak azzal válhattak igazán szerzetesekké, ha elmélyült lelkiélettel figyelmüket osztatlanul Istenre irányították. Sokáig még a világgal való külső szakítás nélkül is monakhosz lehetett az, aki az "egyetlen szükségeset" (Lk 10,42) választotta, és elvileg bárhol a folyamatos ima állapotában élhetett.

Ezt az egyszerűségre utaló etimológiát erősíti meg Caesareai Euszebiosznak a 67. zsoltár 7. verséhez írt kommentárja is, amely ennek a görög szónak az első egyházi előfordulása (kb. 330-335). Eszerint Isten az, aki "lakást ad a házban az egyedül élőknek". Ez utóbbi kifejezés azonban pontatlan. A héber jehidim szó fordítására a 2. századi ebionita Szümmakhosznál a monakhoisz főnévi alak szerepel. Ennek és a többi Órigenésznél talált fordításnak alapján fejti ki a caesareai püspök a szerzetesség különböző szempontjait. Eszerint Isten "nagy jótéteménye" ez (hogy otthont nyújt a szerzeteseknek): mivel "a monasztikus rend (to tagma ...to tón monakhón) a Krisztusban haladók élcsapata", s így "az emberi nem számára Isten legnagyobb ajándéka". A következő mondatokból kiderül, hogy a konstantini béke idején a keresztényeknek ez az "élcsapata" már egy külön társadalmi csoportot képez, jóllehet ekkor még viszonylag "kevesen vannak". Jelentőségüket viszont kifejezi az Aquila-féle zsoltárfordításban itt használt "monogeneisz": ők ugyanis "Isten egyszülött fiához hasonlítanak". A LXX görög Bibliában szereplő monotropúsz változatot pedig azért lehet rájuk vonatkoztatni, mert ők "nem olyanok, mint akik hol ilyen módon viselkednek, hol meg olyan módon, hanem mindig olyan módon élnek és ahhoz tartják magukat, hogy az erény csúcsára érjenek".5 Egy további Órigenésznél talált fordításnak megfelelően "monodzónoi" is lehetne a jelzőjük, ami szó szerint azt jelenti, hogy csak egy övük van, tehát egyszerűek és szegények. "Márpedig ilyenek mindazok, akik magányosan és tisztán élnek" - folytatódik a zsoltárkommentár, s ebben "számunkra elsők az Üdvözítő tanítványai voltak, akiknek ő mondta: Ne szerezzetek se arany-, se ezüstpénzt az övetekbe..." A hangsúly itt az apostolokéhoz hasonló teljes eszköztelenségre kerül. Euszebiosz szerint ezért sorolja fel őket elsőként a "házában lakást kapók" sorában az őket letelepítő. Mert a korábban említett "árvák és özvegyek" csoportjához hasonlóan, de kiváltképpen és legnagyobb megbecsüléssel őket (az egyedül élőket) telepíti le "házban": vagyis az egyházban. A magyarázó püspök itt az egyszerű, apostoli életmódot emeli ki, mert ezek az emberek teljesen Istenre utalva élnek.

Ez a zsoltármagyarázat föltételezi, hogy a középpontjába került szerzetesség már évek óta közismert egyházi mozgalom, amelynek társadalmi szinten is megfelel egy csoport, az özvegyekéhez és a szüzekéhez hasonló "tagma". S ezeknek a most már külön csoportként kezelt szerzeteseknek a jelölésére nem bizonyult elegendőnek a korábbi évszázadokban nőkre és férfiakra egyaránt használt "szüzek" szó, hanem újabb elnevezés honosodott meg. De Euszebiosz püspök a 4. század elején megírt Egyháztörténelmében még nem számolhatott be új elnevezésű "monasztikus" mozgalomról. Pedig metropóliájában egyik elődje, a 3. évszázad elején Jeruzsálem püspökévé szentelt Narkisszosz már maga is erre az életeszményre adta a fejét. A cesareai püspök így számol be róla: "Mivel már régóta a filozofikus életmódot választotta, (...) a pusztaságba vonult el, ahol elrejtőzködve élt éveken keresztül".6

Egyéb forrásokból is tudjuk, hogy a 3-4. század fordulóján valóban fontos változások történtek azok életében, akik addig még a legtermészetesebb otthoni környezetükben élték meg Istennek szentelt szüzességüket. Az utolsó nagy egyházüldözések elől sokan félreeső helyekre vagy egyenesen a pusztába menekültek, s velük hamarosan mint anakhorétákkal,7 vagyis első remetékkel találkozunk. Ugyanakkor viszont békésebb időszakokban az egy városban élő szüzek és aszkéták valószínűleg egyre több közös lakhelyet is létesítettek, amelyekben "testvérekként" éltek, és egyházi felügyelet alatt valósíthatták meg az önmegtagadás eszményét. A 4. század elejéről számos olyan levél vagy nyilvános dokumentum maradt ránk, amely a lemondást gyakorló keresztények ilyen jellegű szerveződéséről tanúskodik.8 Ekkoriban kezdik először aszkétákra alkalmazni a különböző Biblia-fordításokban már régóta kéznél levő, de a klasszikus görögben nem használt monakhosz nevet is.9

Mindez kronológiailag összhangban áll "a szerzetesek atyja", Antal remete életrajzi adataival, aki húsz évig tartó teljes bezárkózottság után 305-ben lépett elő az aszkézise helyéül választott erődítményből, s ekkortól számos remete kereste meg őt, akik lelki irányítását kérték. Antal életrajzának 14. fejezete szerint "sokakat meggyőzött arról, hogy a magányos életmódot vállalják. Így történt tehát az, hogy a hegyeken is remeteségek jöttek létre, és hogy a sivatag szinte városként népesült be szerzetesekkel,10 akik elhagyták saját javaikat, és életmódjukkal beiratkoztak a mennyei város lakói közé". A Lk 18,28 szerint az otthon és vagyon elhagyása lehetett a döntő motívum abban, hogy egyszerre monakhosz-sereg népesítette be a sivatagot. Mindenesetre ekkortól már sajátos keresztény tömegmozgalom jött létre, amely hamarosan szinte egész Egyiptomot elárasztja. Ez a döntő mozzanat az Arszinoé-i csatornánál történt, amely a Nílust kapcsolta össze a Moirisz-tóval. Az életrajz szerint Antal el is vállalta a szerzetesek irányítását. Biztató szavára tehát hamarosan sok remeteség jött létre, és "azok lakóit ő atyjukként irányította" (15. f.). Arszinoé városa a környék központja volt, s ehhez a közigazgatási egységhez tartozott egy Karanisz nevű falu is, amelyből a szerzetesre vonatkozó monakhosz elnevezés mindmáig ismert legkorábbi bizonyítéka maradt ránk egy 4. századi papirusztöredéken (324 nyaráról).

Ebből a Nílushoz közel eső faluból egy Aureliusz Iszidorosz nevű gazda írt kérelmet a helyi elöljárónak, Dioszkorosz Kaiszónnak. Iszidorosz ugyanis perpatvarba keveredett egy házaspárral. A panaszos szerint "azok egy nagy doronggal nekem támadtak... - úgyhogy ha segítséget nem kaptam volna az éppen ott termett Antoninosz diakónustól és Izsák szerzetestől, csakhamar teljesen el is pusztítottak volna..." A panaszlevél dátumozása arról tanúskodik, hogy a szerzetes és a diakónus 324 nyarán mentette meg a pórul járt gazdát az agyonveréstől.11

A szöveg világosan tanúsítja, hogy a 4. század elején már az új módon nevezett szerzetesek élhettek falvakban is. Semmi nem szól az ellen, hogy az itt említett Izsák monakhosz kapcsolatban állhatott "a szerzetesek atyjával", Antallal is, aki korábban Karaniszhoz közel működött. Az viszont biztos, hogy a remente a jelzett időben már régóta újra magányosan, a "belső hegységben" tartózkodott, ahová csak egy-két tanítványa, mint például Makariosz követhette. De itt is igazolódik a mai kutatók alapfeltevése, hogy "a szerzetesség a keresztény világ több pontján jelent meg egymástól függetlenül és mégis szinte egyidőben", mégpedig a 3-4. század fordulóján. Ekkoriban tért vissza Antal remete tanítványa, Gázai Hilárion is a szülővárosa melletti sivatagba (307) és Kharitón elődei a júdeai pusztának Jerikó mellett lévő Kalamon- oázisába, hogy a palesztin szerzetesség első képviselői legyenek. Természetesen egyikük sem állította magáról azt, hogy ő alapította meg a szerzetességet: mindegyik már elődökre hivatkozott. Néhány év múlva pedig, amikor Pakhómiosznak regulát kellett alkotnia szerzetesközössége számára, akkor - ha már előd nem volt ehhez a közösségi vállalkozáshoz - a hagyomány szerint egy angyal nyújthatta át a megvalósítandó életszabályokat...

Ugyanebben a korszakban egyébként a "régi" típusú, városi aszketikus élet is tovább fejlődhetett. Az Istennek szentelt szüzesség Alexandriában már az utolsó pogány egyházüldözések idején is elterjedt. A Nagy Konstantin hatalomra jutása idején Alexandria keresztény közösségét irányító Alexandrosz maga is tanúságot tett arról, hogy Áriusz sok szüzet átcsábított párthívei közé, és az így eltévelyedett "tisztességtelen nőket" végül a hereziarchával együtt ki kellett közösíteni. Ugyanakkor az egyiptomi főváros igazhitű egyházában is bőven maradtak szüzek és aszkéták.12 Athanáz Alexandrosz érsek neveltjeként, és a főváros felolvasójaként még maga is aszkétának számított, s nemcsak csodálta, hanem esetenként meg is látogathatta a szerzeteseket. Miután az I. Nikaiai zsinaton már kiváló teológiai felkészültségről tett tanúságot, az öreg érsek őt jelölte utódául. Az aszketikus életre vágyó diakónus először menekülni próbált e tisztség elől, de miután a haldokló püspök megmagyarázta neki, hogy semmiképp sem futamodhat meg, őt választották meg és iktatták be az elhunyt érsek utódául. Püspökké szentelése után egyik fő gondja éppen az volt, hogy a szüzeket megóvja az eretnek csábításoktól, és az úgynevezett monadzontesz csoportját megtarthassa az igazhitűek nyájában. A szüzekhez intézett levelek beszédes tanújelei voltak a szerzetesek irányában megnyilvánuló lelkipásztori gondoskodásának. Tehát a nagyvárosban is régóta voltak már Istennek szentelt szüzek és szerzetesi hivatások, akiknek Athanáz a monakhoi szóhoz hasonló monadzontesz elnevezést adta.13 Ugyanakkor Leontopolisz környékén virágzott egy tévtanítónak, Hierakasznak aszketikus mozgalma: a kopt aszkéta elítélte a házasságot és bizonyos eledeleket, de ezzel olyan népszerű lett, hogy az alexandriai érsekek kénytelenek voltak óva inteni híveiket ettől a csoporttól.

S érdemes mindezek tudatában még egyszer visszapillantani az éppen Arszinoé vidékén fölfedezett Izsák monakhoszra és hasonló kortársaira. Az Antoninosz diakónussal sétáló szerzetes életformája még erősen eltérhet attól, amit a híres remeték kezdtek el és hirdettek. Életmódja hasonlíthatott egy D. H. Samuel által közreadott (P. Herm. Rees 7 elnevezésű) korabeli levél14 címzettjéhez, a magát is anakhorétészként megjelölő "Apa Joannész"-hez, aki még a 330 körüli években is jó társadalmi kapcsolatokkal rendelkezhetett. De hasonló életmódú "önmegtagadó" lehetett a Meletiosz párthívei között hitvallónak titulált Paieusz is, aki falujának egyházi elöljárója is (preszbüterosz és szerzeteselöljáró) volt.15 Nem csoda, hogy efféle szerzetesek láttán az alexandriai érsek föltette a kérdést, hogy milyen alapon lehet az ilyet monakhosznak nevezni. Szent Athanáz és később Szent Jeromos úgy véli, hogy a monakhosz nevet nem a városokban összeköltözött vagy egyénileg a falvakban szerzeteskedő aszkétákra kell vonatkoztani, hanem mindenekelőtt Szent Antalra és az ő életideálját követőkre. Tehát azokra, akik a 4. század elejétől egyre nyilvánvalóbban elkülönültek a közösségektől, hogy a világtól elvonulva teljesen Istennek éljenek. Jeromos az általa bemutatott Remete Szent Pálról azt állítja, hogy már jóval Antal előtt (éppen az ő születése óta) kint élt a pusztában, de ennek ellenére nem vonja kétségbe ez utóbbinak egyedülálló szerepét a monasztikus életforma megalapításában.16 Hasonló példát találunk a 4. század közepéről ránk maradt papiruszokon: egy bizonyos Paphnutiosz atya példáját. őt a levelek címzésében is már egyértelműen anakhorétésznek tekintik, és életmódja már valóban remetére vall. Athanáz érsek egyik rövid körlevele szól "minden bárhol is lévő igazhitű szerzetesnek (monakhoisz), akik nem házasságban (ton monéré bion) élnek, és szilárdan ragaszkodnak a Krisztusba vetett hithez". Ebben a szerzetességet is szépen jellemző köszöntésben a monakhosz szó utal arra, hogy nem a községekben élő aszkéták a címzettek, hanem a pusztába kivonult remeték, illetve az aszkétákból élő pusztai közösségek lakói.

Szembeszállt-e a korai szerzetesség az egyházszervezettel?

Ezzel a "monasztikus" mozgalommal kapcsolatban terjedhetett el az a vélemény, hogy "a monachizmus csendes és hősies kontesztálás az egyház életének fokozatos lanyhulása ellen".17 K. Heussi A szerzetesség eredete című monográfiájában úgy mutatta be az egyiptomi szerzetesség kezdeteit, mint amelynek dokumentumaiban a szerzetesség és az egyház közötti alapvető ellentét nyomaira lehetne bukkanni: "A 4. században rendkívül nagy harcok játszódtak le az egyre tovább nyúló hierarchikus szervezet és az aszkétaság között".18 A teljesen a pusztai magányába menekült remeték egyháztól való elzárkózását szerintük csak a szerzetesközösségek rendszeres egyházi ellátásának megszervezése szüntette meg, amely lelkipásztori vezetéssel kapcsolta be újra a szentségi közösségbe. Az eddig említett példák viszont éppen nem erről tanúskodnak. Mi lenne az oka akkor a későbbi szakadásnak? Ennek tisztázására fölül kell vizsgálni az általuk idézett szerzeteseket és iratokat. S nem mindjárt "Az Atyák mondásait", amelyből szinte mindenre lehetne igazolást találni.19 Hanem például a karizmatikus közösségszervezőnek, Pakhómiosznak az életrajzait és kapcsolatait, aki köré már 320-tól az egyiptomi szerzetesek többsége tömörült. Az ő állítólagos hierarchia-ellenességét azzal szokás igazolni, hogy műveiben szinte elő sem fordul az "egyház" szó.20 Aztán, hogy amikor a helyileg illetékes püspök az éppen akkor hivatalba lépett Athanáz érseket kérte föl arra, hogy Pakhómioszt pappá szentelje, ő elbújt ez elől. Végül pedig, hogy egy Szné-Latopoliszban tartott helyi szinódus eléggé megfeddte őt.21

Mindenezek ellenére annyi bizonyos, hogy a thébai közösség viszonya Athanáz érsekkel és az alexandriai "pápákkal" kifogástalan maradt. Azt, hogy amikor Pakhómiosz pappá szentelése elől elbújt, ez nem tiszteletlenségből történt, magának az érseknek a szavai is igazolják: a kopt életrajz szerint ugyanis ő maga állapította meg, hogy ez csak "a hívságos és ideiglenes értékek" elől való menekülés volt (28. f.). S bár a denderahi püspök ezzel akarta volna Pakhómioszt "a szerzetesek atyjává tenni", a tabennészi tanítványok enélkül is mindig "Pakhómiosz atyánk" tekintélyére hivatkoztak és "angyaltól kapott" Szabályzatát isteni ihletésűnek tekintették. Életművében nyoma sem található az egyházi közösség elleni lázadásnak. Sőt testvéreit az egyház evangéliumi képei szerint "Isten gyermekeinek közösségeként" kezelte, mint akik "a lelki nyáj báránya..."22

Tabennészé alapítója még Antal remete életében, 346-ban halt meg, s ezután tanítványai idézték azt a véleményét, hogy Isten az ő nemzedékén belül három különleges értéket mutatott fel Egyiptomban: a Krisztusért küzdő és őt hordozó Athanázt, a remeték tökéletes példaképévé vált Szent Antal atyát és ezt a (Pakhómiosz-féle) közösséget, amely mindazok számára minta maradt, akik a vallásosság terjesztésén és elmélyítésén, illetve a lelkek tökéletesítésén fáradoznak. A szerzetesség kezdeteinek ezt a három legnagyobb tekintélyét tehát nem lehet egymás ellen kijátszani. Pakhomiosz jóban volt Antal remetével, s amikor szerzetesei elvitték halálhírét a teljesen visszavonult Antalnak, ő ajánló levelet írt a gyászhírt vivő szerzeteseknek, hogy vigyék el az alexandriai pápának. Athanáz pedig kezdettől fogva tudatosan támaszkodott a szerzetességre, és újra meg újra a thébai közösség imáit kérte, "hogy az Úr több békét adjon az egyházaknak" (Vita Pachomii, I, 150). Az Alexandriából hazatérő szerzetesek még sokáig lelkesen számoltak be arról, hogy milyen szívélyes fogadtatásban volt részük. "Boldogok voltunk, hogy megtapasztalhattuk, hogy ezek a fényes világítók mennyire érdeklődnek irántunk, és (elhunyt) atyánk iránti szeretetük alapján hogyan gondoskodnak a mi lelkünkről is."

Azt is tudjuk - például Alexandriai Theodórosz megtérésének történetéből - , hogy az egyiptomi "pápa" saját legbensőbb munkatársait is szívesen buzdította az aszkézisre, és engedte el a nagy szerzetesközösségbe. Így nem is véletlen, hogy Athanáz ariánus üldözői végigkutatták utána a Pakhómiosz által alapított közösségeket, és a "tabennészieket" is üldözték. 356-ban a katonák sikertelen házkutatást tartottak az egész közösségben. 362-ben pedig a Julianosz aposztata által elüldözött pápát a thébai szerzetesek újra fényes fogadtatásban részesítették. Azt is tudjuk, hogy Pakhómiosz nem sokkal a közösségalapítás után papot kért az illetékes püspöktől, akinek mindig engedelmeskedett. A sivatagba húzódó remeték nem protestáltak, hanem mindenekelőtt önmagukat reformálták. A thébai "klauzúrában" egymást nevelő szerzetesektől távol állt az egyházi rend reformjának vágya. Az egyház hivatalos szentségi gyakorlatának lebecsüléséről úgyszintén szó sem lehetett. Sőt néha szinte meglepő a korabeli remeték történetében, hogy minden nehézséget áthidalva igyekeztek megáldozni. Az Eucharisztia a szerzetesi élet egyik legfontosabb eleme maradt, és nem is csak a Pakhomiosz cenobitáinál. Pakhomiosz kopt életrajzában olvasható a beszámoló egy tolvaj szerzetesről, akinek megítélését az egyik püspök a szerzetesközösség vezetőjére bízta.23

Ha el kell is ismernünk, hogy voltak egyházellenes szerzetesek a 4. század közepén, ezeket nem a közismert szentek között, hanem inkább Hierakasz vagy Áriusz párthívei között kell keresnünk. Kétségtelen, hogy Alexandriában ez utóbbiak módszeresen és rendszeresen tiltakoztak és lázítottak a kemény kezű Athanáz ellen. Amikor pedig a karhatalom támogatásával ki tudták iktatni az egyházkormányzásból, mindjárt ostromolni kezdték az egyházához tartozó "szent és szeplőtelen szüzeket". Athanáz már korábbi körleveleiben is a legkeményebb kritikával illette a helyét bitorló ariánus Gergely érseket, aki a szerzetesnők illetve "szent szűzek" elleni erőszakos beavatkozásaival minden jóérzésű emberből méltatlankodást váltott ki.24 A szűzeknek írt leveleiben az érsek azt javasolta, hogy maradjanak meg csak "Krisztus menyasszonyainak". Majd 358-ban szinte megismétlődött a korábbi botrány: ekkor a Kappadókiából hozott új ariánus püspök, a György mellé pártolt ariánus szüzek vettek részt az Athanáz mellett kitartó szüzek elleni támadásban25 és a monadzontesz elleni blokádban. S nyilván nemcsak találomra vették célba éppen a városban lakó szerzeteseket: hiszen ők voltak az igazhitű egyház támaszai. Már 354 márciusában Athanáz hosszú levelet írt egy Drakontiosz nevű szerzetesnek, aki aszketikus megfontolásból igyekezett kitérni az őt püspökké megválasztó hermúpolisziak elől.26 Az Isten által kijelölt hivatást védelmező alexandriai pátriárka itt saját püspöki hivatásáról és a szerzetességhez való viszonyáról is hosszú vallomást tett. De nem is ezzel, hanem főként következő művével nyerte meg magának az Antalt követő remetéket és Pakhómiosz szerzeteseit.

A szerzetesség atyja - alexandriai érseki szemmel

Az első görög Pakhómiosz-életrajz azzal kezdődik, hogy hivatkozik a "rendkívül aszketikus életű és erényes Antal atyánkra, akinek olyan volt az élete, mint a nagy Illésé és Elizeusé, és Keresztelő Jánosé, ahogyan erről írásban is tanúskodik a remete halála után a legszentebb Athanáz érsek". Aztán leírja Pakhómiosz megtérését és közösségalapító életét, aki 346-ban úgy halt meg, hogy már több mint ötezer szerzetes vezetője volt. S ennek ellenére az életrajz mindenekelőtt az "aszketikus életű és erényes Antal atyánkra" hivatkozik, ahogyan erről "a legszentebb Athanáz érsek írásban is tanúskodik". Miért ilyen fontos az érseki tanúskodás, és hogyan élvezhet elsőbbséget egy remete élete a sok ezer szerzetes közösségszervezőjéhez képest? Miért éppen Antalra hivatkozik alapítójaként mindmáig az egész egyiptomi szerzetesség, és őt említik imájukban a szerzetesi felnyírást végző elöljárók a 4. század több tízezer aszkétája közül?

Szent Athanáznak 356-ban kezdődő harmadik száműzetése idején megírt Antal életrajza27 nem is csak egy remetének a történetét, hanem a sivatagi aszketikus életeszményt is messze földre kisugározta, sőt a szentek életrajzának egyetemes mintája is lett. Ugyanakkor hosszú távon befolyásolta a keleti szerzetesek hozzáállását az egyházi hierarchiához. Az alexandriai főpap azért adta közre mindazt, amit a remete életéről tudott, mert szerinte "egyedül Antal példája is elegendő" a keresztény élet hitelessé tételéhez. A mű ilyen jellegű hatására utalt 380 körül Nazianzoszi Szent Gergely28 Athanázt dicsőítő beszédében, amelynek előszava szerint a "Teológus" maga is szeretné úgy elmondani a beszédét, ahogyan az alexandriai érsek "maga megírta az isteni ihletésű Antal életét, elbeszélés formájában készült szerzetesi szabályzatként". Nem hagyhatjuk azonban figyelmen kívül azt a tényt sem, hogy Athanáznak ez a műve milyen jól beleillett egyházkormányzásának, valamint a szerzetesekkel foglalkozó műveinek a kereteibe. Különösen érdekes, hogy az az egyszerű remete, aki korábban egyáltalán "nem akart az irodalommal foglalkozni", végül teológiai fejtegetésekbe bocsátkozik az ariánusokkal vagy a meletiánusokkal. Az egyházi vezetőket tiszteletben tartó és az eretnek császárok közeledését mereven visszautasító remete nyilván még halála után is hatékony szószólója lehetett a meghurcolt érseknek. Athanáz korabeli levelezéséből és A betegségről és egészségről ránk hagyott töredékeiből pedig kiderül, hogy az egyiptomi egyház vezetője mennyire kötelességének érezte, hogy alkalomadtán beleszóljon a szerzetesek életébe. Számára tehát az Antal élete iránt érdeklődő "tengerentúli" szerzetesek kérdése alkalmat nyújtott saját elveinek kifejtésére és terjesztésére is.

Antal remete kemény önfegyelme éppen az ő újfajta és mégis eredendően bibliai teológiáját illusztrálta. Ha a megtestesült Ige egy egyiptomi fiatalemberben az átistenülés folyamatát tudta végbevinni, akkor ez a példa mindenkit az erények gyakorlására serkenthet. Amit az érsek "húsvéti leveleiben" a nagyböjti időszakos aszkézis eszményeként hirdetett meg minden hívének, azt hozza emberközelbe intelmeiben az egyszerű remete: "Nekünk nincs szükségünk arra, hogy vándorútra keljünk, ha a mennyországba tartunk..."29 A remetei magányból kilépő aszkéta, aki a hegy közelében maga vált megingathatatlan sziklává, már az új, "lelki" ember eszményképe lett.

Az egyébként nagyszerű leveleket is író remetét azért kellett szerényebb műveltségűnek bemutatni, hogy ez tartsa vissza a szerzeteseket és híveket a hiábavaló "gnózistól". Antal műveltségét a Bibliából szerezte, s nincs is szükség egyéb ezoterikus tanok beavatóira vagy egyéb titokzatos tanokra. Az Arszinoéből érkezett tanítványokhoz intézett első buzdítás is ezzel kezdődik: "A Szentírás éppen elég a mi oktatásunkra".30 A szerzetes Krisztus példájából él, és csakis tőle tanul.

Az életrajz második felének aztán a különböző keresztény csoportosulásokkal való kapcsolatot kellett tisztáznia, hiszen még a világtól elvonult remete sem élt az egyházon kívül. A Meletiosz örökségére hivatkozó szakadár csoport szoros kapcsolatot tartott fenn a kopt szerzetesekkel, de Antal remete szakított ezekkel a csoportokkal,31 és helyettük a hivatalos egyház vezetőire, Athanáz érsekre és Szerápion, thmuiszi püspökre hagyta köntösét illetve lelki örökségét. A szerzetesi eszmény normájára számot tartó igényt támasztja alá a záró ajánlás is: "Olvassátok föl tehát mindezt a többi testvérnek is, hogy megtudják belőle, milyennek kell lennie a szerzetesnek!".

Hogy aztán elérte-e célját az életrajz szerzője? Bizonyos, hogy az utókor nagyra értékelte Szent Antal remetét és élettörténetét. A két latin fordítás diadalmenetet járhatott egész Európában, ahol azonnal több monostor is létesült Antal példájának követésére.32 S még ugyanebben a században két latin szerzetes életrajza is az "Antal élete" mintájára készült el.33 Ezek szerzőinek azonban már nem sikerült Szent Athanázhoz hasonlóan kifejezésre juttatniuk a szerzetesség teológiai tartalmát. Míg az alexandriai teológus Krisztus egyedüli szerepét, és az újszövetségi "szentek közösségét" helyezte a középpontba, a későbbi hagiográfia néha hajlamos volt eltávolodni ettől.

Nazianzoszi Szent Gergely dicsőítő beszéde viszont arról tanúskodik, hogy az alexandriai érsek "az isteni ihletésű Antal életrajzával" elérte célját. Az életrajz megírásának évében a szerzetesek között tartózkodó Athanáz "közvetítő és kibékítő szerepet töltött be, (...) s a remetéket kiengesztelte a közösségekben élőkkel".34 A kölcsönös megértésre hivatkozva lecsillapította a kedélyeket, és "mindenkit meggyőzött arról, hogy a szerzetesség inkább egy bizonyos életmódhoz való állandó hűségen múlik, mintsem azon, hogy testileg mennyire sikerült félrevonulni a világtól". Ez a stabilitás pedig éppen Antal remete életében vált közismerten nyilvánvalóvá. Tehát valószínűleg ez a példa vezette jobb belátásra a vitatkozókat. Ugyanakkor a beszámoló szerint az érseknek sikerült helyreállítania "a papság tökéletességre vezető szerepének" becsületét, és ez a szemlélődőknek is nem kis hasznára volt: "véleménye ugyanis törvény lett számukra, amit pedig nem tartott jónak, azt tiltottnak tekintették, mivel az ő döntései Mózes törvénytábláiként szolgáltak számára, úgyhogy ezeknek (iránta tanúsított) tisztelete nagyobbnak bizonyult, mint amit az emberek a szentek felé tanúsítanak". És Szent Gergely szerint a pusztai remeték annyira megkedvelték főpapjukat, hogy szinte életük árán is megvédelmezték üldözőivel szemben.35 Az érseknek a sivatagban összegyűjtött anyaga és az Antalról írt könyve nem maradt tehát rosszabb értelemben vett "pusztába kiáltott szó". S mindmáig tanúskodik arról az összhangról, amelyet - némi kezdeti nehézségek ellenére - előbb-utóbb egyértelműen sikerült megvalósítani a szerzetesek és az egyházszervezet között.

Azt, hogy ebben a folyamatban Antal remetének központi szerepe volt, nemcsak az alexandriai érsek állította, hanem maga a történelem is igazolta. A tengerentúlra küldött életrajzon kívül a remete tanítványai egy fél évszázadon belül Keleten is sokfelé elvitték az általa képviselt monasztikus eszmét. A "szerzetesek atyja" már a halála utáni évtizedekben is úgyszólván meghódította Egyiptomot, ahol elsősorban Makariosz nevű tanítványa teremtett "iskolát" az újabb szerzetesek számára. Ammón püspök, a nitriai szerzetesség atyja szintén az ő tanítványának tekinthető. Utolsó tanítványai a Vörös-tenger mellett lévő monostorokban szilárdíthatták meg Szent Antal örökségét. A palesztinai szerzetesség alapítójának tekintett Hilárion rögtön keresztelkedése után meglátogatta őt, és tanulmányozta a remete életmódját, mielőtt a Gáza melletti cellában telepedett volna le.36 A gyöngyhalász Avgin atya révén pedig Mezopotámiába is hamar eljutott Antal öröksége, hiszen ez a 363-ban elhunyt egyiptomi szerzetes jó néhány társával együtt telepedett le a Folyamközben. S a bizánci szerzetesi fogadalom azzal a szent fohásszal végződik, hogy az Úr Antalnak és a két legnagyobb szentföldi szerzetesnek osztályrészére tegye méltóvá a monakhoszt. Afrikától a Fehér-tengerig és az Óceánig mindmáig Szent Antal neve maradt az első hitelesítő embléma a monasztikus eszmén.

 

Baán István:
Hogyan imádkoztak az első egyiptomi szerzetesek?
Vigília, 2003. október http://www.communio.hu/vigilia/2003/10/baan.htm

A vértanúk korának letűntével a keresztény radikalizmus újabb formája öltött testet a pusztába visszavonuló remetékben, szerzetesekben. Az elsők, az "úttörők": Antal, Makáriosz, Sziszoész valóban különös, a világival össze nem hasonlítható életet éltek. Hírük rohamosan terjedt, s hamarosan mindenhonnan követők szegődtek nyomukba. Arszeniosz a császári palotát hagyta ott a puszta kedvéért, Mózes a rablóvezérséget cserélte fel a szerzetesi szűkölködésre, Karión fiával, Zakariással hagyta ott családját. Körülöttük lassanként szerzetestelepek alakultak: az Alexandriától 60 km-re délkeletre fekvő Szkétiszben (Wadi Natrun=Nátron-völgy), Nitriában és Kelliában. Pakhómiosz a felső-egyiptomi Tabennisziben 320 körül szervezte meg monostorát, amely lassan szinte várossá nőtt.

Életmódjuk biztosítékot nyújtott rá, hogy az imádságban és önmegtagadásban szerzett tapasztalatuk mások számára is támaszul szolgálhat. Ezért keresték fel őket azok, akik tanítványaikul akartak szegődni, vagy egyszerűen olyanok, akik a világi életben nem találtak eléggé szilárd fogódzópontot lelki életük fejlesztéséhez. Nem hosszú fejtegetéseket, kifinomult magyarázatokat vártak tőlük, hanem egy frappáns mondatot, "igét", amely egyetlen, könnyen megjegyezhető gondolatba sűrítette a remete spirituális tapasztalatát.

Az atyák mondásainak írásbeli rögzítése: A szent öregek könyve

Az átörökített és feljegyzett gondolatokat görög nyelvű forrásaink logosz, logion (szó, ige, mondás), különösen pedig rhéma kifejezésekkel illetik, melyek használatosak a Bibliában is. Közülük a rhéma egyaránt jelenthet tettet, eseményt vagy kimondott szót, s amennyiben a beszédre vonatkozik, utal a szóban elmondottak tartalmára, súlyára, jelentőségére. Az első mondásgyűjtemények apophthegmáknak nevezik az áthagyományozott anyagot. Ez az irodalmi műfaj nem elvont szentenciákat, bölcsességeket akar közölni, hanem megosztja a hallgatóval a mondás létrejöttének konkrét körülményeit is, s ezzel lehetővé teszi, hogy még pontosabban értelmezzük az elhangzottakat.

Ahány szerzetes, annyi egyéniség, annyi magatartásforma. A skála igen széles: találunk köztük olyanokat, akik még értekezéseket is írnak, mint például Evagriosz Pontikosz; vannak, akik velős mondásokat hagytak ránk; egyesek csak tanulságos történeteket mondanak el életükből; és találkozhatunk olyanokkal is, akik sosem tanítottak, csöndességben élték le életüket, legfeljebb társaik mesélnek róluk. A mondások tehát vagy tőlük származnak, vagy róluk szólnak, sok esetben a kettővel együttesen találkozunk. Egy dolgot azonban feltétlenül szem előtt kell tartanunk: akik elszakadtak e világtól, nem azért tették, hogy közben valamiképp szóbeli üzeneteket közvetítsenek számára egy másikból. Egész életükre rányomta bélyegét a hészükhia, a csöndesség keresése, ami abból is látható volt, hogy csak a legszükségesebb esetben szólaltak meg. Hallgatásukban is megnyilvánult alázatosságuk. Még legközelebbi társaikkal is alig-alig osztották meg belső, lelki élményeiket, nehogy csodálják vagy ünnepeljék őket. Sok esetben inkább tőlük ellesett, mint nyíltan hirdetett tanítást közölnek velünk a mondások, gyakran az olvasóra bízva egy-egy esemény vagy mondat pontosabb értelmezését.

A szerzetesség kezdetei mutatják, hogy bármennyire elvonul is valaki a magányba, előbb-utóbb kapcsolatai alakulnak ki. Néhány ritka kivételtől eltekintve a remeték alkalmanként találkoztak egymással, ha máskor nem is, de legalább a vasárnapi istentiszteleteken vagy néhány közös munkán, mint például aratáskor. Néha meglátogatták egymást, hogy lelki témákról beszélgessenek, vagy tanácsot kérjenek. Egy-egy híresebb atyát csoportosan is felkerestek, kérdéseket intéztek hozzá, a kapott válaszokat pedig próbálták megemészteni, és tovább is adni. A mondások alapszituációja azonban legtöbbször az öreg szerzetes és a fiatal tanítvány kapcsolata. Különösen az első találkozáskor elhangzott egy-két mondat az, amely "sugalmazott" üzenetével mélyen bevésődött az ifjú lelkébe. A karizmatikus abba (arám kifejezés, jelentése "apa") szavai sokszor váltottak ki megrendülést a kérdezőből, aki azonnal meggyőződhetett róla, hogy a Szent Lélek szól hozzá, s ez olyan viszonyt hozott létre köztük, hogy ettől fogva fiúi ragaszkodással követte lelki atyját. A híres szerzetesatyákat joggal nevezték tehát abbának, szavaikat és tetteiket - még ha túlságosan szigorúnak vagy első pillantásra érthetetlennek tűnnek is - ebben a családi összefüggésben kell értelmezni, amely nem emberi tekintélyen alapul.

A szent öregek könyve1 arról tanúskodik, milyen szerteágazó azoknak a szavaknak és eseményeknek az összessége, amelyek annyira felkeltették a figyelmet, hogy végül is "megragadtak" az egyház emlékezetében. Szándékosan használjuk ezt a kifejezést, mert nem mondhatjuk, hogy egységes norma alapján válogatták volna őket: egy feltűnést nem keltő, hétköznapi esemény éppúgy helyet kaphat itt, mint a legelképesztőbb csoda vagy látomás, és szép számmal találkozhatunk igencsak egyszerű kijelentésekkel is a magasztos tanítások csokrában. A fontos az, hogy mennyire érintett meg valakit ezek által az Isten, s ennek folytán alkalmassá váltak rá, hogy másokat is megragadjanak. Amint a mondásoknak ez a jellege kidomborodott, jelentős szerephez jutottak a lelki beszélgetésekben, amelyek a gerón (gör. öreg) és a tanítvány között, egy-egy szerzetesi csoportban vagy az abba és az őt felkereső világi között folytak. Az egyszeri rhéma e beszélgetések során csiszolódik apophthegmává, amelyet újból és újból felidéznek, hogy a benne rejlő üdvös tartalmat minél teljesebb módon hagyományozhassák át az arra szomjazóknak.

A mondások szájhagyomány útján terjedtek, mégpedig elsősorban a lelki atyaság megélése során. A legtöbb abba a legtökéletesebben igyekezett követni mesterét, s amikor már őköré gyűltek tanítványok, a legbiztosabb módszernek azt látta, hogy ugyanazt adja át nekik, amit ő kapott lelki atyjától. Azt mondhatjuk, hogy a szóbeli hagyományozás során szinte ugyanazok a jelenségek játszódtak le, mint négy évszázaddal korábban az evangéliumok kialakulásakor. Az analógia azért is kézenfekvő, mert azok az atyák, akik a nagy szerzetesek mondásait idézték, meg voltak győződve, hogy ezeknek ugyanaz a forrásuk, mint a Szentírásnak: Isten Szent Lelke. Ezért is tartották mestereiket pneumatophorosznak, lélekhordozónak. Még könnyebbé tette a hagyományozást az, hogy az egyes szerzetesi nemzedékek között nem volt lényeges különbség: ugyanazokkal a problémákkal kellett megküzdeniük, ugyanazokat a kérdéseket vetették fel, s kézenfekvő volt, hogy ugyanazokat a válaszokat kapják rá, mint elődeik. Az öreg ebben a folyamatban nem csupán egy mély, evangéliumi igazság szócsöve, hű továbbítója, hanem "két lábon járó evangélium": fel nem sorolt tettei nyújtják az alapot, amelyek láttán a tanítványban önkéntelenül is megfogalmazódhat a nagy atyák tanításából kikristályosodó igazság, "és nagy haszonnal távozik". Az apophthegmák mindig "életszagúak": egy adott szerzetesnek évek hosszú során, az imában és a munkában vívott küzdelmeit érezzük bennük, s nem nélkülözik az egészséges humort sem.

A 4. század végén kezdtek lejegyezni egyes mondásokat. Euagriosz Praktikosz és Johannes Cassianus Institutiones című művébe2 beillesztett néhány, kis csoportba rendezett mondást. Ugyanígy járt el az Elbeszélés az egyiptomi szerzetesekről (latinul: Historia monachorum in Aegypto), és 420 táján Palladiosz a Lauszoszhoz címzett elbeszélésben (a leggyakrabban latinul idézve: Historia lausiaca). Az 5. század elején a mazikok törzse többször is megtámadta a szkétiszi szerzetestelepet, az ottani atyák elmenekültek a Nílus-deltába, a Sínai hegyére vagy Palesztinába, csak évekkel később költöztek vissza egyesek. Az idő múltával egyre erősödött a vágy, hogy az "aranykorról" szóló szájhagyományt írásban is rögzítsék. 450 táján Szkétiszi vagy Gázai Izajás összegyűjtötte az általa ismert szerzetesek mondásait, meg azokét, akikre kortársai visszaemlékeztek, s ezeket foglalta bele Aszkétikonjába. Ezzel a jelenséggel találkozhatunk a körülbelül 160 mondást tartalmazó etióp gyűjteményben is. Ezek az első írásos kezdeményezések aszerint csoportosítják a mondásokat, hogy ki hallotta őket, függetlenül attól, hogy kitől is származtak eredetileg. Egyiptomi, sőt majdnem kizárólag szkétiszi atyákról szólnak, palesztinai szerzetesektől nem gyűjtenek apophthegmákat, és nem idéznek régi, monasztikus szerzők írásaiból, hanem csak a szóbeli hagyományra alapoznak. Gyakran kezdődnek így az anonim mondások: "Egy öreg azt mondta...", ezért az egész művet görögül Gerontikonnak, vagyis "Öregek könyvé"-nek is nevezik. A gyűjtemények létrejöttét nemcsak az az aggódás motiválta, hogy lassanként kihalnak a szem- és fültanúk, hanem azt is tapasztalták, hogy a szerzetesmozgalom veszít kezdeti lendületéből, már korántsem fűti az a buzgóság, mint az "úttörőket". Az egyiptomi első remeték aránylag rövid idő alatt olyan rendkívüli hírnévre tettek szert az egész keresztény világban, hogy szavaiknak és tetteiknek lejegyzése egyúttal "kanonizálni" is akarta az általuk képviselt ideált egy olyan korban, amelynek szerzetesi teljesítményeit a kortársak "a pusztai atyákhoz" képest gyengébbnek tartották.

A szerzetesség népszerűsége azonban egyúttal azzal is járt, hogy az Apophthegmata nem kövült meg, hanem mindenhol akadtak helyi változatai. Ahány monostor, annyi Paterikon. Sajátos módon csapódik le ezekben a szájhagyomány, amelyet nem szorítanak háttérbe, még kevésbé tesznek feleslegessé az írott mondásgyűjtemények, mert az apophthegmák igazi továbbhagyományozása most is a lelki beszélgetés, útmutatás, az öreg és tanítványa kapcsolata marad. Az egyes Paterikonok csak gazdagodnak az adott monostor tapasztalatával vagy lelki preferenciájával, ugyanakkor nem csorbítják az írott törzsanyagot.

Az imádság a szerzetesek életében

A pusztai remeték szavait hallgatva és olvasva egészen természetesnek találjuk, hogy milyen fontos szerepe volt életükben az imának. Ezt talán legjobban azzal a látomással jellemezhetjük, amelyben Antal részesült, s amelyről a mondásgyűjtemény legelején olvashatunk. A szerzetesek atyja "megpillantott valakit, aki rá hasonlított: ült és dolgozott, aztán felkelt munkájától és imádkozott, majd ismét leült és kötelet font, csakhamar azonban újból felállt imádkozni. Az a valaki az Úr angyala volt... s azt mondta: Így tegyél és üdvözülni fogsz!"3 Általában úgy tekintik, hogy ez az életszabály lett az alapja annak, ahogyan a szerzetesek felosztották az időt a munka és az imádság között. Gyakran csak az érdekli a kutatókat, hogyan alkalmazták a gyakorlatban az első szerzetesek ezt a szabályt. A szakemberek és az egyszerű hívők is általában a szerzetesi zsolozsma későbbi fejlődését tartják szem előtt, számukra a 4. századi egyiptomi remeték imái csak a kezdeti tapogatózásokat jelentik, amelyek alapján majd kibontakozik a később már jól artikulált imarendszer.

Bármennyire is jogosan érdeklődünk az imádság módja iránt, félő, hogy épp az sikkad el, ami a szerzetesek számára az egyetlen és legfontosabb szempont volt: hogyan üdvözülhetnek. A pusztai életszentségről szóló egész irodalmat csak akkor ragadhatjuk meg hitelesen, ha az üdvösség horizontjában szemléljük. Regnault szerint "amikor egy olyan mondással találkozunk, amely a lényegre törően ezzel a kijelentéssel kezdődik: 'Ez meg ez az abba azt mondta...', joggal feltételezhetjük, hogy a mondás válasz volt egy olyan kérdésre, amelyet az irodalmi szerkesztő nem őrzött meg, a kérdés pedig valószínűleg így szólt: Mondj egy igét, hogyan üdvözülhetek!".4 Ha azt szeretnénk megvizsgálni, mit gondoltak az üdvösségről, és milyen kapcsolat állt fenn az üdvösség és az ima között, igencsak tanulságos lesz, ha meghallgatjuk Törpe János abba egyik mondását: "Olyan emberhez hasonlítok, aki egy nagy fa alatt ül, és látja, hogy sok vadállat és csúszómászó közeledik feléje. Ha nem tud többé ellenállni, felmászik a fára, és így menti meg magát. Éppígy vagyok én is. Ülök a kunyhóban, és látom, hogy a gonosz gondolatok megtámadnak. Ha nem tudok többé bírni velük, az imádságban az Istenhez menekülök, és így megmenekülök az ellenségtől."5 A helyzet egyértelmű: a szerzetesnek élet és halál, üdvösség és pusztulás között kell választania. Antal sem egy általános értelemben vett életmód, szerzetesi életszabály után érdeklődött, amikor az említett apophthegmában Istenhez fohászkodott, hanem "amikor csüggedtség és egészen sötét gondolatok kerítették hatalmukba",6 s úgy érezte, élete forog kockán. Az ima útja tehát nem csupán egy, az örök életre vezető többi út közül, amelyek hasonlítanak egymáshoz, hanem az egyetlen olyan út, mely biztosítja az üdvösséget.

Jóllehet az ima a legfontosabb témája a szerzetesi irodalomnak, a későbbi nemzedékek figyelmét mégis inkább az imának Evagriosz és folytatói által kidolgozott elmélete kötötte le, mintsem az, hogyan is imádkoztak valójában a pusztai atyák. Ha Evagriosz fejezeteit összehasonlítjuk az első remeték lelkiségének ezzel az oldalával, azok, akik magasabb szintre áhítoznak, valószínűleg nem tartják eléggé épületesnek ezt a túlzottan egyszerű imamódszert, sőt talán még csalódnak is benne. Most azonban épp ezért próbáljuk közelebbről megvizsgálni az imának ezt a jellegét, amellyel az öregek mondásaiban találkozunk.

Mit neveznek a pusztai atyák imának?

Egyszer az úgynevezett eukhiták közül néhány szerzetes jött Lukiosz abbához Enatonban. Az öreg megkérdezte őket: "Mi a kétkezi munkátok?" Azt mondták: "Mi nem nyúlunk semmiféle kétkezi munkához, hanem - amint az apostol mondja - szüntelenül imádkozunk" (vö. 1Tessz 5,17). Erre megkérdezte őket az öreg: "Nem esztek?" Azt mondták: "De igen." "Amikor tehát esztek, ki imádkozik akkor helyettetek?" És ismét megkérdezte: "Nem alusztok?" Azt mondták: "De igen." Azt mondta az öreg: "Amikor tehát alusztok, ki imádkozik helyettetek?" Erre nem tudtak neki mit felelni. És ő azt mondta nekik: "Bocsássatok meg, de ti nem úgy cselekedtek, amint beszéltek. Én most megmutatom nektek, hogy kétkezi munkám mellett állandóan imádkozom: az Istennel együtt ülök le, benedvesítem kis vesszőimet, és miközben kötéllé sodrom őket, azt mondogatom: Könyörülj rajtam, ó Isten, nagy irgalmasságod szerint, és könyörületed sokasága szerint töröld el gonoszságomat!" (Zsolt 50,3). És azt mondta nekik: "Ez talán nem imádság?" Azt mondták: "De igen, az." Erre azt mondta nekik: "Ha most egész nap dolgozom és imádkozom, többé-kevésbé tizenhat numiont keresek meg. Ebből a kapunál kettőt adok alamizsnaként, a maradékból pedig eszem. És aki a két numiont kapja, imádkozik értem, amikor eszem vagy amikor alszom. Így teljesül be nálam az Isten kegyelméből a szüntelen imádság."7

Lukiosz abba történetéből kitetszik, hogy - az "elit-vallásosságot" képviselő messzaliánusokat kioktató jellegén túlmenőleg - valójában arról is szó van, mit is tart ez a szerzetes imának. Nyilvánvalóan olyat, aminek többé-kevésbé szóbelinek kell lennie, hiszen étkezés és alvás közben nem végezhető, és ami nem azonos a zsoltározással, bár természetesen abban is bennfoglaltatik. Ez a megközelítés felveti a kérdést, vajon milyen összefüggés fedezhető fel az ima fogalma és formája között. Köztudott, hogy az abbák görög nyelven megőrzött mondásai képezik a szerzetesi irodalom első és legrégebbi magját. Ezek a mondások vagy abból erednek, hogy több szerzetes közös "megbeszélést" tartott bizonyos épületes dolgokról, vagy két híres öreg beszélgetett egymással, illetve az egyik gerón a tanítványával, ezeket a mondásokat pedig megőrizte a szájhagyomány, számtalanszor ismételgetve akár úgy, hogy valaki többször visszaemlékezett rá, akár úgy, hogy társaságban idézték fel.8 Az atyák bölcsességének ez az áthagyományozási módja kezeskedik arról, hogy a szövegekben említett imádságtöredékek is hitelesek. Vizsgáljuk meg tehát közelebbről az imádságformulákat, mégpedig úgy, hogy hosszúságuk szerint osztályozzuk őket!

1. Egészen rövid imák

A galata Nagy Pál abba úgy látta, hogy nyakig elmerül a mocsokba, s így siránkozott az Isten színe előtt: "Irgalmazz nekem!"9 Az egyik öreg kelet felé fordulva így imádkozott: "Isten, irgalmazz nekem!"10 Egy másik öreg azt tanácsolta egy testvérnek, hogy amikor a tisztátalanság kísérti meg, keljen fel, boruljon le és így imádkozzon: "Isten Fia, irgalmazz nekem!"11 Makáriosznál ennek az imának egy kissé kibővített változatával találkozunk: "Uram, ahogy akarod és ahogy tudod, irgalmazz nekem!"12

A másik igencsak rövid formula az "Uram, segíts!" Makáriosz ezt javasolja, ha ellenség támad.13 Illés abba elbeszéli, hogy az egyik öreg, amikor démonokkal viaskodott, így kiáltott fel: "Jézus, segíts rajtam!"14 Ennek az imának egyik változatával találkozunk az egyik öregnél - "Isten Fia, segíts rajtam!" -, aki így próbálja elűzni az összes rossz gondolatot.15 Egy etióp mondásgyűjteményben maradt ránk az a formula, amelyről három apophthegma is tanúskodik (ezek Pál, Jakab és egy ismeretlen abba nevéhez fűződnek): "Jézus, irgalmazz nekem! Jézus, segíts rajtam! Áldalak téged, Uram!"16 Később egy másik írás Makáriosznak tulajdonítja a hármas imádságot.

Az egyik testvér megfogadja Ammun abba szavát, s egy veszélyes helyzetben a következőképp imádkozik: "Atyám Istene, szabadíts meg engem!" Eredetileg egy hosszabb fohászt javasol neki lelkiatyja: "Hatalmaknak Istene, atyám imái által szabadíts meg engem!", ő azonban ezt - valószínűleg a helyzetből adódóan - spontán lerövidíti.17 Egy másik, hanyag testvér Szkétiszben óránként így imádkozott a Miatyánk szavaival: "Uram, szabadíts meg a Gonosztól!"18 Ugyanezt a formulát használja egy öreg, amikor imádkozni kezd látogatóiért: "Uram, Jézus Krisztus, szabadíts meg a rágalmazástól és a szidalmazástól, és békével vezesd őket vissza innét!"19

Egy ifjú testvér engedelmeskedett örege parancsának, s elment a városba, ott azonban kísértés kezdte el szorongatni, s ezért így kiáltott fel: "Uram, atyám imáiért szabadíts meg ebben az órában!"20 Amikor egyszer a démonok rátámadtak Arszeniosz abbára kunyhójában, így kiáltott Istenhez: "Istenem, ne hagyj el!"21

Pozitív formát ölt a segítségkérés Sára ammánál, akit tizenhárom éven át hevesen támadott a paráznaság szelleme, de sosem imádkozott azért, hogy szűnjön meg a küzdelem, hanem inkább azt mondta: "Isten, adj nekem erőt!"22 Törpe János ugyanezért imádkozott: "Adj, Uram, kitartást a harcban!"23 Sziszoész abba a következőképp könyörgött: "Úr Jézus, óvj meg nyelvemtől!",24 egy ismeretlen atya pedig ekképpen: "Uram, óvj meg az emberek dicséretétől és feddésétől!"25

Amikor Arszeniosz abba még a császári palotában volt, így imádkozott Istenhez: "Uram, mutasd meg az utat, hogyan üdvözüljek!",26 s ezt az imaformát tartotta meg a pusztában is.

Ha mindezeket a rövid imákat alaposan szemügyre vesszük, az első pillantásra látható, hogy leglényegüket egy-egy bibliai kifejezés képezi, mégpedig olyan, amely mélyen a zsoltárok nyelvezetében gyökerezik: "Irgalmazz nekem (könyörülj rajtam)" (6,2; 9,13; 24,16; 25,11; 26,7; 30,9; 40,4.10; 50,1; 55,1; 56,1; 85,3.16; 118,29.58.132; 122,3)",segíts rajtam" (53,4; 69,5; 78,9; 108,26; 118,86.117)",szabadíts meg" (30,1; 58,1; 63,1; 70,2; 118,153; 139,1; 142,9; 143,7.11), "óvj meg (oltalmazz)" (63,2; 90,14), "vezess (mutasd meg az utat)" (5,8; 24,5; 26,11; 85,11; 89,16; 118,35; 138,24). Ezeket a különféle imaformulákat igen jól lehetett alkalmazni a különféle élethelyzetekhez, különösen ha azok szorongatóak voltak, s ezek a kifejezések, mivel szorosan kötődtek a zsoltározáshoz, mindig a szerzetesek ajkán forogtak. Tudjuk, hogy az egyiptomi szerzetesség kialakulásának kezdetén a zsoltárimádkozásnak még nem volt kötött rendje, ami annak is köszönhető, hogy az anakhóréták műveltségi foka, írni-olvasni tudása igencsak különböző szintű volt, legtöbbjük olvasni sem tudott, egymástól sajátították el szájhagyomány útján a zsoltárokat. (Talán nem érdektelen megjegyezni azt a tényt, amelyre szerintem mindeddig nem kellőképpen figyeltek fel a szentíráskutatók, de a dogmatörténészek sem, hogy ugyanebben az időben, mikor rögzül a Biblia kánonja, az egyházi gyakorlat mégsem kizárólag "hagia graphé", vagyis "szent írás", hanem ugyanilyen mértékben "hagia logia", azaz "szent mondások" formájában is megtapasztalja, megéli a kinyilatkoztatást, sőt még mindig ez marad elterjedtebb módja az isteni igék használatának. Nem véletlen tehát, hogy az ilyenfajta kollektív emlékezetben-tartás nem csupán glosszákként kezelte az egyes nagy remeték apophthegmáit, hanem a Szentírással szerves egységben látta és őrizte meg őket.) Nem mindenki tudta kívülről a teljes Zsoltároskönyvet, volt, aki csak néhány kedvenc zsoltárt ismételgetett, amelyet meg tudott jegyezni. Amikor saját élethelyzetében a legmegfelelőbb kifejezést kereste, érthető módon először ebből a forrásból merített. A rövid imaformák egy másik lelőhelye a szentírási szövegek felett való elmélkedésben, a "meleté"-ben keresendő, ami világosan különbözött a zsoltározástól. Nem meglepő tehát, hogy a szerzetesek körében a hasonló problémák és élethelyzetek következtében előbb-utóbb néhány olyan imaforma kristályosodott ki, amely privilegizált szerepet kapott, s bennük könnyen felismerhetők bizonyos állandó vonások.

A másik fontos szempont, amelyet ki kell emelnünk, az, hogy a fohászok igen egyszerű megszólításokkal élnek (Uram, Jézus, Istenem), s kezdetben szinte elő sem fordul bennük a "Krisztus" kifejezés, legalábbis az Apophthegmata ránk maradt görög nyelvű gyűjteményeiben. A kopt szövegekben sokkal gyakrabban találkozunk Jézus nevével. Regnault ennek magyarázatát esetleg abban látja, hogy a görög változat régebbi a koptnál, amely már egy későbbi, fejlettebb gyakorlatot tükröz. A "Krisztus" megszólítás hiánya talán azzal is magyarázható, hogy a szerzetesek életében kezdetben igencsak másodlagos szerepet játszott a liturgia, ahonnan a krisztológiai formulákat meríthették, szemben a zsoltározással, melynek elsőrendű helyet biztosítottak.

2. Hosszabb imaformulák

Ha szemügyre vesszük az atyák mondásainak ábécé-sorrendes gyűjteményében található, hosszabbnak nevezett imákat, azt látjuk, hogy ezek semmivel sem bonyolultabbak a rövidebbeknél, legfeljebb a megfelelő élethelyzethez alkalmazták őket. Egy hitében egyszerű aszkéta kételkedett benne, hogy az eucharisztikus kenyér valóban Jézus teste-e. Ezért két öreg így könyörgött érte: "Úr Jézus Krisztus, nyilatkoztasd ki az öregnek ezt a rejtélyt, hogy higgyen, s nehogy kárba vesszen a fáradsága!", miközben a kételkedő remete ezekkel a szavakkal fohászkodott: "Uram, te tudod, hogy nem gonoszságból kifolyólag nem hiszem! Nehogy azonban tudatlanságból tévedjek, ezért nyilatkoztasd ki nekem, Úr Jézus Krisztus!"27 Egy másik esetben egy testvér, akit a tisztátalanság démona gyötört, felkeresett egy híres öreget, és arra kérlelte, hogy imádkozzon érte. Az öreg megtette, a testvér azonban visszajött hozzá, és újfent rimánkodott neki. Erre az öreg így kezdett el imádkozni: "Uram, nyilatkoztasd ki nekem, mi az oka ennél a testvérnél a démon cselekedetének, mert már kértelek, és mégsem lelt békére."28 Amikor Antalnak a testvérek egy verset idéztek a Leviták Könyvéből, és nem tudott magyarázatot fűzni hozzá, elvonult a pusztába, és Istenhez kiáltott: "Isten, küldd el Mózest, hogy megtanítson erre a versre!" S egy hang szólt hozzá.29

Mellőzzük most azokat az imákat, amelyeket az atyák mások felgyógyulásáért vagy egyéb bajaik megszűnéséért intéztek Istenhez, és csak kettőt emeljünk ki, amelyek igen jellemzők arra, ahogyan az első egyiptomi szerzetesek imádkoztak. Az egyik öreg egyszer bevallotta, hogy ezekkel a szavakkal szokott imádkozni: "Uram, add, hogy úgy szolgáljalak, ahogy hajdan Sátánt szolgáltam, s úgy szeresselek, ahogy hajdan a bűnt szerettem!"30 Egy másik abba a következő imát javasolta: "Uram, te tudod, hogyan birtokolhatlak téged. Én azonban csak egy állat vagyok, és semmit sem tudok. Te vezettél el engem az üdvösségnek ebbe a rendjébe; üdvözíts engem, én a te szolgád vagyok és szolgálólányod fia; Uram, üdvözíts engem a te akaratod szerint."31

Láthatjuk, hogy az idézett imák mindig egy adott alkalomra szólnak. Tartalmuk hasznosnak bizonyulhatott, amikor egy-egy hasonló helyzetben időről időre újabb imákat kellett megfogalmazni, de egyáltalán nem azzal a céllal őrizte meg őket a hagyomány, hogy példaimákként mások is ismételgessék őket. Tudjuk, hogy kezdettől fogva megkülönböztették egymástól a többé-kevésbé hosszú imádságokat, amelyekkel a nap meghatározott szakában vagy bizonyos időközönként megszakították a munkát, és azokat a rövid, mondhatni fohászimákat, amelyeket a különféle napi elfoglaltságok közepette is hangosan vagy halkan ismételgethettek. A szent öregek mondásainak gyűjteményét lapozgatva csak négy olyan imádságra bukkanhatunk, amelyeket az első kategóriába lehet sorolni, vagyis azok közé, amelyeket az egyes munkaórák között recitálhattak. A fentebb már említett kettőn kívül íme egy harmadik: "Uram, akár szeretném, akár nem, üdvözíts engem, mert én hamu vagyok, aki a bűnt szereti, te azonban akadályozz meg engem mint hatalmas Isten. Mert ha az igazakon gyakorolsz irgalmat, az nem nagy dolog, s ha a tisztát üdvözíted, abban semmi csodálatos sincs, hiszen méltók könyörületedre. Bennem ragyogtasd fel, Uram, a te könyörületedet, s azért mutasd meg emberszeretetedet, mert rád hagyatkozik a szegény."32 A negyedik pedig ekképp hangzik: "Tudom, lehetetlen, hogy megbocsáss nekem, mert sokat vétkeztem ellened, Uram; de ha lehetséges, könyörületedben bocsáss meg nekem, s ha nem lehetséges, akkor büntess meg engem itt, Uram, nem pedig odaát. S ha ez is lehetséges, adj nekem egy részt itt a büntetésből, s ha csak egy kis résszel is, de enyhítsd az ottanit; legalább kezdj el büntetni mostantól, Uram, de ne haragod szerint!"33

Láthatjuk, ezek az imádságok eléggé rövidek és személyesek ahhoz, hogy le tudják kötni a szerzetes figyelmét, de hosszabbak az úgynevezett fohászimáknál, s ezáltal külön imaegységeket képezhetnek, amelyek meg tudták törni a munka egyhangúságát. Az imák időről időre felfokozták a remeték lelki energiáját, hogy felülkerekedhessenek a rutinból szükségszerűen születő unalom felett, s átmeneti szakaszt képeztek a fohászimákkal tarkított munka és a bibliai szövegeken való elmélkedés meg a zsoltározás között. Ezt az imaformát nevezték tulajdonképpen "imának", mindig állva végezték, miközben kezüket valószínűleg az ég felé emelték. A testhelyzet állandóan arra serkentette a szerzetest, hogy mind testileg, mind pedig lelkileg éber maradjon. Szóbeli, kérő imáról van szó, amelyet azonban nem kellett feltétlenül hangosan végezni, akkor is elérte célját, ha az ajkak nem mozogtak. Mint kérő imádság világosan elkülönült a dicsérettől, amelyet a zsoltározásnak tulajdonítottak, és külön időt szenteltek számára. Szoros kapcsolat volt a testtartás és a szellemi összpontosítás között, erről tanúskodik Xoiosz abba esete is, akinek egyszer egy testvér panaszkodva mondta: "Szorongattatott helyzetben vagyunk, abba, az aszály miatt." Erre azt mondta neki az öreg: "És miért nem kéritek az Istent, és imádkoztok hozzá?" Azt mondta neki a testvér: "Imádkozunk is, könyörgünk is, mégsem esik eső." Igy szólt hozzá az öreg: "Biztosan nem buzgón imádkoztok. Meg akarsz róla győződni, hogy így van?" Erre kitárta kezét imádkozva az ég felé, és azonnal megeredt az eső.34 Az imádságban legfontosabb a figyelem. Evagriosz szerint "nagy dolog szétszórtság nélkül imádkozni, de még nagyobb dolog szétszórtság nélkül zsoltározni".35

Befejezésül azt a következtetést vonhatjuk le, hogy természetes kapcsolat van az imádság három formája - a munka közben végzett, a meghatározott helyzetekben",külön" mondott imák és a zsoltározás -, valamint az egyiptomi szerzetességgel kapcsolatos legrégebbi szövegekben található imaformulák között. Ezek a formák azután döntő hatást gyakoroltak a későbbi keresztény nemzedékek lelki életére.

Jegyzetek

1
A szent öregek könyve. A szerzetesatyák mondásainak ábécé sorrendes gyűjteménye. /Bizánci írók I./ (Ford. Baán István) Bizantinológiai Intézeti Alapítvány, Budapest, 2001. (Továbbiakban: Öregek)

2
A keleti szerzetesek szabályai. (Ford. Simon Á.) Pannonhalma?Tihany, 1999.

3
Antal 1 (Öregek 1, 27)

4
Les Sentences des Peres du désert. Solesmes, 1966, 5.

5
Törpe János 12 (Öregek 327, 148)

6
Antal 1 (Öregek 1, 27)

7
Lukiosz (Öregek 446, 191?192)

8
Regnault, 4

9
Nagy Pál 12 (Öregek 795, 308)

10
N 621 (PE I 43,3)

11
V, 32; Nau 184

12
Makáriosz 19 (Öregek 472, 205, itt a fordítás a "könyörülj rajtam"-ot alkalmazza)

13
Uo.

14
Illés 7 (Öregek 265, 126)

15
V, 16; Nau 167

16
Eth. Coll. 13,26.42. 43,66.70

17
Ammun 3 (Öregek 137, 74)

18
N 574; PE IV, 13,16

19
N 592/9; PE III,41,1

20
XIV, 16; Nau 293

21
Arszeniosz 3 (Öregek 41, 39)

22
Sára 1 (Öregek 884, 342)

23
Törpe János 13 (Öregek 328, 148)

24Sziszoész 5 (Öregek 808, 318)

25
N 592/33; PE II 2,20

26
Arszeniosz 1 (Öregek 39, 39)

27
Dániel 7 (Öregek 189, 100?101)

28
V, 19; Nau 169

29
Antal 26 (Öregek 26, 35)

30
N 524

31
N 403

32
N 582; PE I 1,25

33
N 583

34
Xoiosz 2 (Öregek 567, 244)

35
Evagriosz 3 (Öregek 229, 115)