ZEN MESTEREK ZEN MASTERS
« Zen főoldal
« vissza a Terebess Online nyitólapjára

西田幾多郎 Nishida Kitarō (1870-1945)

Kitaro Nishida (1870-1945) Having been born in the third year of the Meiji period, Nishida was presented with a newly unique opportunity to contemplate Eastern philosophical issues in the fresh light that Western philosophy shone on them. Nishida's original and creative philosophy, incorporating ideas of both Zen and western philosophy, was aimed at bringing the East and West closer. Throughout his lifetime, Nishida published a number of books and essays including An Inquiry into the Good and "The Logic of the Place of Nothingness and the Religious Worldview." Taken as a whole, Nishida's life work was the foundation for the Kyoto School of Philosophy and the inspiration for the original thinking of his disciples. The most famous concept in Nishida's philosophy is the logic of basho (Japanese: 場所; usually translated as "place" or "topos"), a non-dualistic concrete logic, meant to overcome the inadequacy of the subject-object distinction essential to the subject logic of Aristotle and the predicate logic of Kant, through the affirmation of what he calls the "absolutely contradictory self-identity", a dynamic tension of opposites that, unlike the dialectical logic of Hegel, does not resolve in a synthesis, but rather defines its proper subject by maintaining the tension between affirmation and negation as opposite poles or perspectives.

Encyclopedia Britannica: http://www.britannica.com/EBchecked/topic/415983/Nishida-Kitaro/
Stanford Encyclopedia of Philosophy: http://plato.stanford.edu/entries/nishida-kitaro/

Yoko Arisaka: Beyond "East and West": Nishida's Universalism and Postcolonial Critique Arisaka looks at Kitaro Nishida's philosophical "universalism" which Nishida's defenders claim is incompatible with imperialist nationalism and finds that "Philosophical universalism is not in itself anti-imperialist, but can in fact contribute to imperialist ideology." from The Review of Politics 59:3, Summer 97, pp. 541-560

Gereon Kopf: Critical Comments on Nishida's Use of Chinese Buddhism Knopf explores how Nishida uses Buddhism concepts in his philosophy and explores Nishida's hermeneutical method of application of Buddhist texts. from Journal of Chinese Philosophy 32:2 (June 2005) 313–329

Rein Raud: ‘Place' And ‘Being-Time': Spatiotemporal Concepts In The Thought Of Nishida Kitarō And Dōgen Kigen "Perhaps the best known among ... spatiotemporal East Asian concepts are the notions of ‘place' ( basho ) of Nishida Kitarō (1870–1945) and the ‘being-time' ( uji ) of Dōgen Kigen (1200–1253). This article is an effort at a comparative analysis of these notions, focusing especially on Nishida's philosophy as a synthesis of Western and Asian philosophical discourses." An interesting essay comparing Nishida and Dōgen's approach to a fundamental philosophical/religious problem. from Philosophy East and West - Volume 54, Number 1, January 2004, pp. 29-51

The Kyoto School
http://plato.stanford.edu/entries/kyoto-school/

Rude awakenings: Zen, the Kyoto school, & the question of nationalism
eds. Heisig, James W. (1944-); Maraldo, John C. (1942-)
Honolulu : University of Hawai'i Press, 1995, XV, 381 p.

Philosophers of Nothingness: An Essay on the Kyoto School
by James W. Heisig
Honolulu : University of Hawaii Press, 2001, 384 p.

 

Works

(1911) An Inquiry into the Good (善の研究, Zen no kenkyū)

With An Inquiry into the Good, Nishida began to articulate a system of thought based on the Zen Buddhist experience in terms borrowed from French, German, and Anglo-American philosophy, psychology, and natural science. Drawing on William James and Henri Bergson, he developed a philosophy based on "pure experience" as that which underlies the subject-object relation.
Pure experience does not contain any cognitive perception of oppositions such as those of subject and object, body and mind, and time and space. Nishida aimed to use the concept to define the value of religious experience. By transcending the dichotomous standpoint, Nishida opens a new metaphysical passage to the consideration of immediate experience absent all intervention by judgmental reflection. Nishida, who did not consider ethical problems separate from the problem of self for each individual, understood pure experience to be the realization of true selfhood. The good is the perfection of true individuality, the only foundation for the well-being of all humanity.

Nishida Kitaro, An Inquiry into the Good, translated by Masao Abe and Christopher Ives (New Haven: Yale University Press, 1990), pp. 3-29, 158-166.
http://bhoffert.faculty.noctrl.edu/HST330/SCANS/InquiryIntoTheGood.3-29.158-166.pdf

(1915) Thinking and Experience (思索と体験, Shisaku to taiken)
(1913–17) Intuition and Reflection in Self-consciousness (自覚に於ける直観と反省, Jikaku-ni okeru chokkan to taiken)

Nishida Kitarō. Intuition and Reflection in Self-Consciousness. Translated by Valdo H. Viglielmo with Takeuchi Toshinori and Joseph S. O'Leary. Albany: The State University of New York Press. 1987.

(1918–9) The Problem of Consciousness (意識の問題, Ishiki no Mondai)
(1920–23) Art and Morality (芸術と道徳, Geijutsu to dōtoku)
(1923–27) From the Acting to the Seeing (働くものから見るものへ, Hatarakumono-kara mirumono-e)
(1928–29) The System of Universals in Self-Awareness (一般者の自覚的体系, Ippansha-no jikakuteki taikei)
(1930–32) The Self-conscious Determination of the Nothingness (無の自覚的限定, Mu-no jikakuteki gentei)


西田幾多郎 Nishida Kitarō (1870-1945)


一日不作一日不食 "a day without working is a day without eating" - saying by 百丈懷海 Baizhang Huaihai (720-814)
Calligraphy by Nishida Kitarō

 

西田幾多郎全集 [Complete Works of Nishida Kitarō]. Tokyo: Iwanami Shoten, 2003–2009.

Thomas Merton
Egy zen filozófus: Nisida

In: A zen és a falánk madarak
Erős László Antal fordítása
Terebess Kiadó, Budapest, 2000

["Transcendent Experience." This essay first published by the R.M. Bucke Memorial Society's Newsletter-Review, Montreal, Vol. I, No. 2, September, 1966.]

 

Nishida Kitaro: Igazság és jóság, 18-32. oldal
Nishida Kitaro: A világ önazonossága és folytonossága, 46-99. oldal
Athenaeum 1994. II. kötet 3. füzet
Budapest: T-Twins, 1994. 234 oldal

 

PDF: Soós Sándor: Filozófia és praxis. A shugyō fogalma a japán kultúrában
Nagyerdei Almanach Online Folyóirat, 2013-1, ISSN 2062 3305, 75-88. oldal
http://filozofia.unideb.hu/na/vol2013_1/131.07_SS_75-88p.pdf

 

PDF: Soós Sándor: A zen mint filozófia,
illetve a zen buddhizmus mint tudati háttér fogalmának vizsgálata

Nisida Kitaró Dzen no Kenkjú című írásának szemelvényei alapján
Debreceni Egyetem, Modern filozófia Doktori Iskola, PhD dolgozat, Debrecen, 2014
https://dea.lib.unideb.hu/dea/handle/2437/181379

 Absztrakt:

Nisida Kitaró (1870–1945) a 20. századi japán filozófia egyik kulcsfigurája, az önálló nyugati típusú japán filozófia egyik legnagyobb hatású alkotója. A műveit fordításban olvasó nyugati ember számára sokszor nem is válik világossá, hogy a japán alkotó milyen mélyen, milyen sok szállal kötődik a keleti kultúra buddhista mélyrétegeihez. A filozófiai fogalmak kezelése és értelmezése Nisida szempontjából a buddhista ismeretelmélet talaján valósul meg, a buddhizmus praxisából merített személyes tudati élmények kontextusa által kialakuló világkép látószögén keresztül. Életművének vizsgálata ezért megköveteli a buddhista filozófia és a zen beható elemzését és értelmezését. Különösen igaz mindez Nisida Kitaró korai főműve, az 1911-ben megjelenő Dzen no Kenkjú (A Jó kutatása) esetében. Jelen disszertációban ezért a Dzen no Kenkjú második fejezetének első, második és harmadik szakaszának általam lefordított szövegét alapul véve felvázolom, mit jelent egy 20. századi filozófiai mű esetében a zen mint tudati háttér, illetve, hogy hogyan mutatható be a zen mint filozófia. Fordításom kísérlet a nisidai terminusok magyarra ültetésére, és egyben előtanulmány a teljes szöveg fordításához. A disszertáció első fejezeteiben áttekintem Nisida életművét, annak zen vonatkozásait és a Dzen no Kenkjú felépítését. Összefoglalva bemutatom a lefordított szövegrészletet, arra is kitérve, hogy miért választottam elemzésemhez az írás második fejezetének első három szakaszát. A továbbiakban felvázolom a tudati háttér fogalmát, annak strukturális vázlatát a nisidai szöveg speciális követelményei szerint alkalmazva. Ezt követi a zen mint filozófia, valamint a buddhizmus mint filozófia tárgykörének vizsgálata. Ehhez kapcsolódik zen bölcsesség fogalmának elemzése egy forrásszöveg, a Szív-szútra elemzése szerint, majd a zen filozófiai módszertanának bemutatása szintén egy adott szöveg, A Négy Alapelv Nisidát magyarázó feltárása alapján. A testen nyugvó tiszta tapasztalás általam alkotott, Nisida kapcsán a zenre vonatkozó meghatározása alapján kifejtve elemzem mind a buddhista, mind a sajátosan kínai test fogalmat, mind pedig a tiszta tapasztalás buddhista értelmű megvalósulásának kategóriákként leírt fokozatait. A fejezetek összeállításánál kiemelten törekedtem arra, hogy a buddhizmus tanítási és értelmezési formáit ne a nyugati filozófiában fellelt vagy fellelni vélt szövegrészekben megjelenő (bár sokszor csábító lehetőséget kínáló) analógiákkal világítsam meg, hanem – amennyire ez lehetséges – maradjak meg az adott kereten, a buddhizmus ismeretelméleti rendszerén belül. Ezzel összhangban, vigyázva arra, hogy a szöveg arányait ne bontsam meg, ahol csak lehetett lábjegyzetbe emelve közöltem a szakaszokra vonatkozó forrásszövegek fordítását. Ez egy adott elem önálló vizsgálatának fontos feltétele. Az elemzés elsődleges módszereként a zen filozófiai struktúráit a lefordított nisidai szövegszemelvények kiemelt mondatai köré építve vizsgálom. Így a disszertáció munkamódszere nem Nisida szövegének szisztematikus elemzése, és nem is a zen önmagában való bemutatása, hanem két, egymást magyarázó hagyomány, az archaikus és a modern egymással történő párhuzamba állítása. A Dzen no Kenkjú egyik központi szerepet kapó és elemzésre kerülő fogalma a tiszta tapasztalás Wundtól és Jamestől átvett kategóriája. Ám amikor Nisida egyik kiemelt gondolati elemként a nyugati filozófia és pszichológia terminusát értelmezi, nagyon sajátosan, a nyugati értelmezéstől gyökeresen különböző kiindulási pontból tekint rá arra. Egy japán számára a nyugati értelemben vett tiszta tapasztalás fogalom csak a zen sajátos aspektusán keresztül válik kezelhetővé: A zen szerint az a tudati állapot, amely leginkább megfeleltethető a tiszta tapasztalás kategóriájának, a testen nyugvó elmélkedés által valósul meg. A keleti rendszer tehát a testet állítja a középpontba, abból indul ki, hogy azután ahhoz is térjen vissza. India, Kína, Korea és Japán azonban a testiség leírásánál a nyugatitól eltérő utakat követett, követ. India a jóga testre vonatkozó tapasztalati rendszerén keresztül, Kína és a kínai kultúra által befolyásolt területek pedig az önálló természettudományos és filozófiai felismerés, kutatás által kialakuló áramló test gondolatköre révén a testről és a testiségről a nyugatitól gyökeresen eltérő képet alakítottak ki. (Az áramló test általam alkotott kifejezés a csi/ki kínai/japán terminusával jelölt valóságelem állandó változása, mozgása révén definiált testiség leírására.) A test és a testiség fogalmának vizsgálata így a test fenomenológiájának kérdéskörét árnyalja, értelmezi és bővíti ki. Problémákat és sajátos szempontokat vet fel a test fogalmának értékeléséhez. A testen nyugvó elmélkedés a keleti gondolkodó számára a filozófia praxisát jelenti. A tapasztalásra és a testre vonatkozó gondolati kép mind az indiai, mind a kínai és japán kultúra esetében kiegészül egy-egy tökéletesen működő és több szempontból mai napig bővülő gyakorlati praxisrendszerrel, amely az élet igen sok területét átfogja, sőt működteti. Az orvoslás, harcművészet és képzőművészet területeire kell gondolnunk itt elsődlegesen, ám ez a praxis az elme működését is magában foglalja. Nem véletlen, hogy Nisida számára a filozófia praxist, a tiszta tapasztalás pedig a mindennapokban megvalósuló gyakorlatot jelentett. A gyakorlathoz kötődő megvalósítás belső rendszerének feltárása és a tiszta tapasztalás buddhista értelemben vett konkrét megvalósulásának vizsgálata a disszertáció lényeges feladata. Ezt a vizsgálatot az elemzés számára összeválogatott és erre alkalmas buddhista forrásszövegek, A Szív-szútra, a Négy Alapelv és a Tíz bika szövegeinek felhasználásával elemzésén keresztül végzem el. A szövegek vizsgálata segít megérteni Nisida gondolati mintáinak működését, és nagyban hozzájárul a keleti és a nyugati bölcseleti rendszerek egymást magyarázó megértéséhez. Ahhoz, hogy a nyugati filozófiát megértő keleti gondolkodás struktúráit felvázolhassuk, definiálni kell mind a keleti filozófia, mind a buddhista filozófia, mind pedig az elemezni szándékozott tudati háttér fogalmát. Ehhez a definiáláshoz maga Nisida is segítséget nyújt, hiszen szövegének mondatai képezik az alapját az egyes gondolati egységeknek. A téma, mint azt láthattuk, határterületek elemzését jelenti, amely a fent vázolt sajátos feltárási módszert követeli meg. A vizsgálódás tárgyává tett testen nyugvó tiszta tapasztalás fogalma a zen általam megalkotott definíciója, hiszen ez ebben a formában nem jelenik meg a témával foglalkozó szakirodalomban. A tiszta tapasztalás terminusának nisidai értelmezése azonban lehetővé teszi a zen ilyen definiálását. Nisida életműve kapocs két kulturális szféra között. Azonban míg a zen-tapasztalat önmagában szigorúan gyakorlathoz kötött, addig a filozófus zenre támaszkodó életműve mint önállóan értelmezhető alkotás, gyakorlattól függetlenül is megközelíthető, olvasható és elemezhető. Ebben az értelemben Nisida a zen speciális közvetítője a nyugat felé. Nem a vallástörténet vagy az orientalisztika értelmében, hanem az emberi gondolkodás átadható és átadódni vágyó struktúráiban. A Dzen no Kenkjú buddhista kapcsolatainak elemzése alapján elfogadható és értelmes kifejezésként tud megjelenni a 20. század bölcseleti rendszerében a zen mint filozófia.

Tézisek

Nishida Kitarō (1870–1945) is one of the most influential figure of the twentieth century Japanese philosophy, and a founder of the creative philosophy that brought the West and East closer. When reading his books in translation, it is often hard to believe that the Japanese author has manyfold and deep-running ties to the eastern buddhist tradition. Nishida works with the philosophical concepts on the grounds of the Buddhist theory, and with a world view that comes from a context formed by being a practising Buddhist. Consequently, it is imperative for anyone who wants to understand Nishida's legacy to closely study and analyse the Duddhist phylosophy and Zen. It is especially true when it comes to his major work: An Inquiry into the Good (1911). That is the reason why I chose the first, second and third passages of the second chapter of An Inquiry into the Good as the basis on which I will outline what Zen as the cosncious background means in case of a 20th century philosophical work. I will also outline how Zen as a philosophy can be shown in such a piece of work. I will use my own translation, which can be regarded as an attempt at putting Nishida's terminology into Hungarian, and as a trial for the full translation of his work In the first cahpters of this paper, I will give an overview of Nishida's legacy and its Zen related issues, and I will outline the structure of the An Inquiry into the Good. I will give a summary of the translated text and reveal why I chose those passages for my purposes. Having done this I will draw up the concept and structure of conscious background in line with the specific requirements of Nishida's text Then I will go on to examine the issues of Zen as a philosophy and Buddhism as philosophy. For that, I included an analysis of the concept of Zen wisdom based on the analysis of the Heart Sutra, and an introduction of the philosophical methodology of Zen through the explanation of another source text: The Four Principles of Zen. I will use my own invention, the body-centered pure experience, to help analyse the Buddhist and specifically Chinese concepts of the body and the stages that lead to the Pure Experience according to the Buddhist tradition. Throughout my paper, I tried to resist the temptation to use the western terminology that can be found to describe the teachings and interpretation of Buddhism. Instead, I tried to stay within the framework of Buddhist epistemology. I was also careful not to break up the harmony of the passages, thus I used footnotes for the translation of the source texts, which is an important precondition when it comes to the independent analysis of a text. As the principal analytical tool, I will use the philosophical structures of Zen to examine Nishida's passages. Consequently, this paper is neither a systematic analysis of Nishida's text nor an introduction of Zen in itself. It is rather an attempt to present the modern and the archaic traditions in paralel. One of the central concepts of An Inquiry into the Good is Pure Experience adapted from Wundt and James. However, when Nishida interpretes this concept he starts out from a very peculiar point of view, which is totally alien to the western trtadition. Nishida cannot help starting from the Zen concept of the body when he analyses the concept of pure experience. For a Japanese, Zen's aspect is unavoidable. According to Zen, pure experience can only be realised through meditation based on the body. It follows, that the eastern tradition starts from the body as the centre, and returns to it in the end. Having said that, India, China, Korea and Japan all had / have their own ways to interpret the concept of body. In India, there is yoga to give an experiential system to understand the body. In China and where its influence has spread, the body has been seen and dealt with as an independent scientific and philosophical discipline, which have formed the concept of the flow-body (I coined this piece of terminology to describe the concept of qi / ki Chinese/Japanese terminology). This perception of the body is also entirely different from the western perception of it. The analyses of the concepts of body and body image further complicate and widens theproblems of the phenomenology of the body. The body-centered meditation for an eastern philosopher means the practice of their philosophy. In the Indian, Chinese or Japanese culture the mental image of the body is completed with a continuouisly growing practicable system that influences, even operates, many parts of the everyday lives of the people. It is enough to consider the realms of martial arts, the medical sciences or the world of applied arts, but this practice involves the mind, too. It is not by chance that for Nishida philosophy means practice while pure experience means practice that is realised in everyday life. It is, thus, an important task of this paper to look into the inner system of the practice related realisation of pure experience in the sense of the Buddhist tradition. To reach this aim, I will use the analyses of the Heart Sutra, The Four Principles of Zen and the Ten Bulls (Ten Ox Herding Pictures), which help understand Nishida's mental patterns and facilitates the mutual understanding of the western and eastern philosophical systems. In order to draw up the structures of the eastern cognitive process that understands the western type of philosophy, we need to define the concepts of Eastern philosophy, Buddhist philosophy and conscious background. Nishida hiself helps with his passages, as they constitute the basis of these cognitive units. It is seen that my topic is the analysis of boundaries, which requires the delicate methodology outlined above. My own piece of terminology the body-centered pure experience is my definition of Zen, which was made possible by Nishida's concept of Pure Experience. Nishida's legacy is the link between the east and the west traditions as it allows us to understand his Zen perception independently of practice. In this respect Nishida can be seen a special medium of Zen towards the West. The analysis of the Buddhist ties in An Inquiry into the Good may give validity to the concept of Zen as a philosophy in the context of twentieth century philosophy. More

 

Nishida Kitaro
A semmi helyének logikája és a vallásos világnézet
Fordította: V. Szabó László
http://www.c3.hu/~prophil/profi043/Kitaro.html

A fordítás alapjául szolgáló eredeti mű: Nishida Kitaro: Last Writings. Nothingness and the Religious Worldview, Honolulu, University of Hawaii Press, 1997., 47-54. o.

Nem mindenki művész. De legalább bizonyos mértékig mindenki képes értékelni a művészetet. Hasonlóképpen nem mindenki teológus, és ritka az olyan ember, aki megtapasztalja a vallásos megtérést. Bizonyos mértékig azonban mindenki megértheti a vallást. Valószínűleg nincs olyan ember, aki szíve mélyén ne érezne erős visszhangot, amikor a vallásos hitet nye r t emberek forró hitvallásait vagy a nagy vallási alakok hitmegnyilatkozásait olvassa. Mi több, a végletes boldogtalanság állapotában valószínűleg nincs is olyan ember, akinek ne lenne valamilyen vallásos érzése, mely tulajdon lelkének mélyéből hullámszerű en tör fel.

Elvégre a vallás a lélek történése. A filozófusok nem fabrikálhatnak vallást tulajdon gondolati rendszerükből. Meg kell magyarázniuk a lélek ezen történését. S hogy ezt megtehessék, bizonyos mértékben önmagukban kell megtapasztalniuk a vallásos érzést.

Elfogadom, hogy a vallásos ember igaz személyes tapasztalatból beszél, ugyanakkor vitatom, hogy, miként a nem művész emberek is bizonyos mértékig értékelik a művészetet, éppen úgy a közönséges emberek is tudnák, mit jelent a vallás. Nincs senki, aki azt állítaná, hogy nincs lelkiismerete. Ha volna is ilyen személy, akkor tulajdonképpen önmaga megsértésének egy formájára vállalkozna. Mindazonáltal vannak emberek, akik azt mondják, hogy nem értékelik a művészetet; és főleg a vallás esetében sokan vá l tig állítják, hogy nem értik azt. Azt állítják, hogy nincs vallásos jellegű tapasztalatuk. Némely filozófus valójában büszke az ezzel ellentétes pozíciójára. A vallás, mondják, tudománytalan és illogikus vagy legfeljebb valami személyesen misztikus. Vagy pedig azt az álláspontot képviselik, miszerint nem az Isten teremtette az embert tulajdon képére, hanem az ember teremtette Istent tulajdon képére. A vallás, mondják, egyfajta narkotikum.

Senki sem beszélhet a színekről egy vak vagy a hangokról egy süket emberrel. Ha az emberek azt mondják, hogy egyáltalán nem értik a vallást, akkor nem vitatkozhatom velük. Mindamellett bár nem tartom magam kompetensnek ahhoz, hogy a vallásról beszéljek másoknak nem követhetem azokat, akik állításuk szerint azért nem értik a vallást, mivel az tudománytalan és illogikus. [...]

A vallás Istenről szól. Isten alapvető a vallás minden formája számára. És éppen úgy, ahogy a szín is mint szín jelenik meg a szem előtt, és a hang mint hang a fül számára, úgy Isten is a v allásos én számára mint tulajdon lelkének eseménye jelenik meg. Nem arról van szó, hogy Isten felfogható vagy felfoghatatlan pusztán intellektuális értelemben. Ami felfogható vagy felfoghatatlan, az nem Isten.

És mégis, Isten ezért még nem mondható puszt án a lélek szubjektív tapasztalatának. A fizikában az igazság az érzéki tapasztalattal kezdődik. Az, ami lát és hall, nem egy érzékszerv mint a szem vagy a fül, hanem az elme, amely objektíve ismeri fel a fizikai jelenséget. Kant, mielőtt A gyakorlati ész kritikájá ban megfogalmazza az etikus cselekedet a priori alapjait, az Alapvetés ben a morális jó jelentését tárgyalja az általános morális okfejtés eszközével. Nincs mit hozzátennem Kant megfogalmazásához, hiszen világosan rámutat arra, mit általában az erk ölcsi tudat alatt értenek. Miután az erkölcs objektív alapjának ilyetén világos értelmezését követően Kant az erkölcs szubjektív alapját veszi górcső alá transzcendentális filozófiájának szempontjából. De vajon mennyire ragadta meg Kant igazából az általá ban vett esztétikai tudatot? Az a nézete, miszerint a szép az érdeknélküliség érzése – ahogy azt Goethe azon kijelentése is illusztrálja, miszerint azok a legszebb csillagok az égen, amelyekre nem vágyik az ember – mint olyan pozíció tiszteletre méltó, amely tisztázza az esztétikai értékelés ítéletének a priori alapjait. De vajon Kant harmadik Kritiká ja vajon képes volt-e többet meghatározni, mint a pusztán formális szépet?

Ezek a meggondolások lényegesek számomra a vallás kérdését illetően. úgy tűnik, hogy Ka nt csupán a transzcend entális erkölcsi tudat szempontjából vizsgálta a vallást. A lélek halhatatlanságát és Isten létét pusztán a formális etikai akarat posztulátumainak tekinti. Kant számára a vallásnak mint olyan eszköznek van jelentősége, mely a moralit ást hordozza. Nem találom Kantnál magának a vallásos tudatnak az autonómiáját. Talán soha nem tekintette a vallást mint autonóm szférát. Jómagam vitatom azonban, hogy az élet vallásos formája a puszta ész, a bloße Vernunft szférájába esne. Éppen azért annak, aki a vallást vizsgálja, úgy kell megta­pasztalnia, legalábbis bizonyos mértékig a vallásos érzést, mint tulajdon lelkének eseményét. Ha ez nem következik be, akkor még abban az esetben is, ha a vallásról kíván beszélni, végül valami másról fog szólni.

Mit tartalmaz hát a vallásos tudat vagy a vallásos érzés? E kérdést mélyrehatóan meg kell vizsgálnunk úgy szubjektív, mint objektív értelmében. Itt nem bocsátkozhatom részletes fejtegetésekbe. Mindazonáltal fenntartom azt, hogy a vallásos tapasztalat ala nya nem vizsgálható megfelelőképpen az értelem mint az objektumok logikája szempontjából. Valójában a vallás kérdése nem is ebből a szempontból ered. Sokkal inkább tulajdon tudatosan aktív énünk elgondolásából származik, és túlvezet bennünket Kant transzc endentális meghatározásainak keretén.

Mit jelent tudatosan aktív énnek lenni? úgy vélem, hogy az én tudatosan aktív akkor, amikor interaktív, interaktivitása pedig az én és a másik kölcsönös tagadásának és állításának dialektikájában jön létre. Az én és a másik, a szubjektum és objektum az egzisztenciális tudat egyedi aktusaiban képződik. Ezek az aktusok én-eredetűek és ugyanakkor közös eredetűek is mint dinamikus, kölcsönös kifejeződési formák. Az egyedi cselekvés éppen az én és a másik ilyetén bikondicio nális, interexpresszív, kölcsönös felfedésének e struktúrájából adódóan egyedi cselekvés.

Az ember kezdetben megpróbálhatja felfogni az interaktív dolgok világát a fizikai világ keretén belül. Ám már itt is azonnal szükségesnek érezzük a dinamikus, kölcsö nös kifejeződés logikáját kidolgozni. Hiszen tulajdonképpen nincs valóságos interaktivitás ezen a szinten. A fizikai entitások leírása a puszta szembenállás, az akció és reakció fogalmaival jelentősen elmarad az interaktivitástól mint dinamikus, kölcsönös kifejeződéstől. A valóban aktív, mégpedig tudatosan aktív lényt nem pusztán egy másik mozgatja, nem csupán egy cselekvés tárgya; éppen így a másikat is kell mozgatnia önmaga által, önmagának is aktívnak kell lennie. Ahogy Leibniz is véli, még fel sem fogh a tjuk az aktív lényeket a fizikai világban, ha ezt a térbeli kiterjedésre, a pusztán kvantitatív erők világára redukáljuk.

A valóban aktív lény fogalma, hogy ismét Leibniz szavait idézzük, a rend, s végső soron a kontinuitás fogalmának bevezetését követeli meg. Ez utóbbi továbbá a megfordíthatatlan idő fogalmát vonja maga után. A fizikai világban az idő elgondolható mint megfordítható idő; a biológiai világban az idő megfordíthatatlan. Az élet minden lüktetése egyszeri esemény az időben, az élet minden egy e di formája elpusztul, míg a szervezet vagy a biológiai világ megmarad. Ily módon a biológiai világ mindig mozgásban van, a létrejöttől a létrejövőig, a sok és az egy ellentétes azonosságának struktúráján belül. Az átalakulás végtelen folyamata ez. Az élől ények dinamikusan változók, organikusak. Éppen ezért ragadható meg a biológiai világ teleológiai fogalmakkal.

Egy másik esszémben, amit az Élet ről írtam, megkíséreltem ezen az alapon megkülönböztetni a fizikai és biológiai világot. Utóbbi az önkifejezés ez en elvét mutatja; önmagát tükrözi önmagán belül. A különbséget azon az alapon határozom meg, miszerint a biológiai világ egy önátalakító mátrix, mely a kialakulttól a kialakuló felé halad a szervezet és környezetének dinamikus kölcsönhatásán keresztül. Az élővilág ily módon önmaga által létezik és mozog. A végtelen átalakulás folyamata ez, mely a szervezet és környezete dinamikus egyensúlya által valósul meg – más szóval önmagában hordozza önmaga tagadását és állítását. Ez az ön-vektoriális folyamat határo z za meg az idő irányát.

A biológiai világ ily módon az ellentétes azonosság formájával rendelkezik. Tulajdon organikus centrumait önmagában birtokolja, és önmagát végtelen módon e centrumokban és e centrumok által határozza meg. Az új élet keletkezése azt f eltételezi, hogy a szerves lények kölcsönös tagadásuk és állításuk révén aktívak legyenek ebben a dinamikus világban. Az élet minden új lüktetése a biológiai világ tulajdon önképződésének vektora. Ebben az értelemben az aktivitás egy irányt implikál a bio l ógiai világban. Az időbeni eseménynek tulajdon tartalmát kell hordoznia; egy temporális vektor pedig teleológiainak tekintendő.

Nyilvánvaló, hogy el sem gondolhatjuk a fizikai világot anélkül, hogy ne feltételeznénk az idő valamilyen fogalmát. Nélküle nincs valódi jelentése az erő fogalmának sem. A fizikai világban mindamellett az idő még mindig döntő módon térbeli, olyasmi, ami öntagadó jelleggel bír, miközben a biológiai világban minden élőlény egy önformáló világ szerves központja, ahogy fent említettük.

Mivel testtel rendelkezünk, mi, emberi lények, szintén biológiai lények vagyunk, és ennek megfelelően aktívak fajunk jellegéből adódóan teleológiai értelemben cselekszünk. Ám nem csupán teleológiai vagy szocio-specifikus értelemben cselekszünk. Történet i individuali­tásunkban, egyedi céllal és öntudattal cselekszünk mely individualitás a sok és az egy abszolút ellentétes azonosságának struktúrájával bír. A biológiai és fizikai világok mindig mint tulajdon ellentétes azonosságunknak alárendelt dimenziók jelennek meg. S noha a biológiai világ ellen­tétes azonosságának saját formáját mutatja, mégis nagy mértékben a térbeli vagy fizikai világhoz kötődik még akkor is, amikor saját öntudatos történelmi individualitásunkba van ágyazva.

Éppen ezért azt mondom, hogy az ember történeti világa az abszolút ellentétes azonosság struktúrája által nyeri el valódi, egzisztenciális individualitását. E struktúra végső soron azon a tényen alapul, hogy minden egyedi tudatos cselekvés ellentétes azonosság. Hiszen amíg a cs elekvés létezik, és önmagában mozgásban van, dinamikusan fejezi ki a világot. Az emberi tudatban ennélfogva a világ térbeli és egyszersmind időbeli jelleget mutat. Mint az egyidejű létezés rendje, az öntagadás formája jelenik meg, időbeliségében mégis végtelenül történik. Az időbeliségben önmagát állítva egyszersmind tulajdon térbeli jellegét transzcendálja azáltal, hogy nem egyéb, mint kreatív átalakulás.

Mármost az idő a tartam és egymásutániság, a tér pedig a szimultán létezés rendje. Az emberi tudatban a világ végtelenül önmeghatározó és kreatív, egy olyan átalakulási folyamat, ami a tér és idő ellentétes azonosságának formáját hordozza. Ezt az önformáló, kreatív világot az abszolút jelen önmeghatározásának nevezem. Fenntartom, hogy csak az ellentétes az onosság eme dinamikus formájában foghatunk fel olyasvalamit, mely önmagában mozog és öntudatos. Az ember tudatos kifejezésének aktusát magában foglaló objektív és szubjektív dimenziók dinamikus kölcsönhatása ebben az értelemben monadologikus. E kölcsönhatást nem foghatjuk fel úgy, mint fizikai tárgyak puszta akcióját és reakcióját (vagyis mint grammatikai szubjektumokat a teoretikus ítélet korlátain belül). Sokkal inkább az önmeghatározó és öntudatos cselekvés kifejezésének kell lennie, mely szimultán módon tükrözi a világot mint a világ egyetlen perspektívája.

Amikor azt mondom, hogy a tudatosan aktív individuum a dinamikus kifejezés egyfajta struktúrájában foglal helyet, pontosan ezt értem alatta. Az, hogy tudatosan aktív vagyok, azt jelenti, hogy a világ önmagamban történő kifejezése által határozom meg önmagamat. A világ ot kifejező monáda vagyok. Saját szubjektivitásommá alakítom a világot. Az ellentétes azonosság e tranzakciós logikája azonban egyszersmind azt is jelenti, hogy voltaképpen a világ az, mely kifejezi magát bennem. A világ önnön tér-idő jellegét azáltal hozza létre, hogy a tudat minden egyes monád-aktusát egyedi álláspontnak tekinti saját egzisztenciális transzformációinak egészében. És megfordítva: a történelmi tett, önnön tér-idő jellege fol y tán, a világ önformáló vektora. Ennek alátámasztására azt mondom, hogy az időbeli-térbeli (vagyis a tudati-térbeli) önmagában mint ellentétes azonosság tükröződik. Ily módon minden tudatos cselekvés a dinamikus, térbeli-időbeli világ ön-perspektívája.

Tudatunk világa ebben az áttételes formában konstruálja meg a világ rendjét és folytonosságát. Az egzisztenciális aktus teleológiailag mindig is mint időbeli történés, mint a világ önmeghatározó cselekvése észleli önmagát; e világ pedig azáltal változik, hogy mint olyan jelen nyilvánul meg, mely a múlt és jövő találkozási pontjaként definiálja önmagát. Tudatos világaink olyan helyek, ahol a világot mint a transzcendens és immanens, a tér és idő ellentétes azonosságát fejezzük ki önmagunkban. Azonban mint emez ellentétes azonosság, mely magára a tudati aktusra nézve konstitutív, csupán mint formatív álláspontok cselekedhetünk a világ tulajdon önkifejezésének egészében. […]

E kifejeződés a tudati aktus (én) és a világ (a másik) ellentétes azonosságát és dinamikus kölcsönhatását vonja maga után. Minden tudatos cselekvés a világ önreflexiójának egzisztenciális monádja. Öntudatunk nem pusztán egy zárt, ablak nélküli énben foglal helyet, hanem azáltal konsituálódik, hogy az én, önmaga transzcendálása által szembesül a világgal, és kifejezi azt. Amikor öntudatosak vagyunk, akkor már transzcendáljuk önmagunkat. Egy ilyen evidenciának azonban nincs helye egy olyan filozófiában, mely szubsztancializálja az ént, és cselekvését egy objektumlogikán alapuló valamiféle dogmatizmus keretében.

A tudatos emberi világban, ahol fennáll az ellentétes azonosság eme struktúrája, az öntudat mindig is interexpresszív: világ szembesül a világgal, monád tükrözi a monádot. Leibniz fogalmaival minden monád kifejezi a világot, és ugyanakkor a v ilág saját kifejeződésének kiindulópontja. Leibniz monádokról mint személyekről alkotott koncepciója a “célok birodalmában” morálisan cselekvő személyek autonómiájáról és méltóságáról szóló kanti koncepció metafizikai hátterét képezi.

Saját szavaimmal: az ember történeti világa olyan struktúrát mutat, amelyben minden tudatosan aktív individuum, avagy minden tudati cselekvés ellentétes azonossággal mint az abszolút jelen önmeghatározásával rendelkezik. A világ e dinamikus, expreszív monádok mint központok körül formálódik. Ebben valósítja meg saját rendjét. A világot mint a világ egyedi aktusait fejezzük ki; és minden egyedi cselekvés saját, egyedülálló pozícióval rendelkezik mint önformálódó individuum. úgy vélem, hogy a világ erkölcsi rendje ezen az egzisztenciális tényen alapul.

Ebben az összefüggésben a cselekvésnek (aktusnak) mint valami pusztán passzívan meghatározottnak a koncepciója, ahogy az az objektum logikára jellemző fizikai kauzalitás modelljében fellelhető, teljességgel irreleváns. Minden egyes cselekvés sokkal inkább az abszolút jelen vektorának kiindulópontja, amely átöleli az örök múltat és az örök jövőt. És megfordítva, minden cselekvés az abszolút jelen önátalakító mátrixának pillanatnyi önmeghatározása. Mint ilyen cselekvés egyszersmind e g y végtelen önellentmondó azonosság: önmagában tükrözi, reflektálja a világot, és egyszersmind tükröződik a világban (az abszolút másikban). Ily módon a cselekvés azért él, hogy meghaljon, és azért hal meg, hogy éljen. Az idő minden pillanata egyszerre kel e tkezik és tűnik el az örökkévalóságban. Vagy még inkább: minden múló pillanat maga az örökkévalóság.

Szívesen hivatkozom Nicolaus Cusanus szimbolizmusára, hogy illusztráljam az abszolút jelen ezen önátalakító mátrixát. Eszerint létezik Isten köre, az abszolút jelen. Mármost mivel ennek a végtelen szférának nincs kerülete, minden pont, minden tudati cselekvés egy olyan középpontot kép ez, mely a végtelenségbe sugárzik szét. úgy vélem, hogy e koncepció a szabadság és szükségszerűség egybeesésének leibnizi világában döntő szerepet játszik. Kant morális imperatívusza végső soron ezt az egzisztenciális tényt feltételezi; mindamellett kitar t ok amellett, hogy az említett koncepció nem értelmezhető a transzcendentális szubjektivitás kanti definícióinak pusztán immanens fogalmaival.