ZEN IRODALOM ZEN LITERATURE
« Zen főoldal
« vissza a Terebess Online nyitólapjára
Bodhidharma (?-532)
菩提達摩 / 菩提達磨 Puti Damo
二入四行論 Er-ru si-xing lun
(Rōmaji:) Bodai Daruma: 二入四行论 Ninyū shigyō ron
(English:) Bodhidharma: The Treatise on the Two Entrances and Four Practices
(Magyar átírás:) Bódhidharma (Pu-ti Ta-mo): Er-zsu sze-hszing lun / Két út, négy gyakorlat
絶觀論 Jue guan lun
(Japán olvasat:) Zekkanron
(English:) The Ceasing of Notions (attributed to Bodhidharma)
(Magyar átírás:) Csüe-kuan lun / Jegyzetek a szemlélet elvágásáról
 Tartalom |
 Contents |
Az első magyar kóan fordítás Bódhidharma négysorosa és két anekdota Bódhidharma: Két út, négy gyakorlat Bódhidharma: A gyakorlás alapvető részei Bódhidharma: Út és négy gyakorlat Jegyzetek a szemlélet elvágásáról Red Pine: PDF: A véráram beszéde Bódhidharma: A gyakorlás körvonalai
Bódhidharma: Jicsin-csing: Terebess szórólap „A könnyű izmok könyve”, 197-210. oldal in: Bódhidarma, mint keljfeljancsi: Terebess szórólap Egy ecsetvonású Bódhidharma ábrázolások Japánból Sam van Schaik
Le Traité de Bodhidharma et deux lettres |
The Zen Teaching of Bodhidharma The Bodhidharma Anthology PDF: The Earliest Text of Ch'an Buddhism: The Long Scroll 二種入 Two Types of Entrance PDF: The Essence of Chan: A Practical Guide to Life and Practice according to the Teachings of Bodhidharma Four Sacred Verses of Bodhidharma Bodhidharma: Sudden and Gradual Teaching of Pacifying the Mind 無心論 Wuxinlun Outline For Discerning the Mahayana A Treatise on the Ceasing of Notions Bodhidharma the “Wall-Gazing Brahman” Did Bodhidharma Meet Emperor Liang Wu Di? (PDF) Why did the Patriarch Cross the River? 达摩 Bodhidharma “One-stroke Daruma” (Ippitsu daruma zu 一筆達磨図) The Six Chinese Patriachs (Picture Gallery) |
Az első magyar kóan fordítás
Az első magyar zen kôan fordítást Dienes László (1889-1953) a kolozsvári Korunk szerkesztője készítette, és a folyóirat 1926. februári nyitó számában jelent meg, A Zenizmus c. könyvszemlében.
Forrása: Zen: Der lebendige Buddhismus in Japan. Ausgewählte Stücke des Zen-Textes, übersetzt und eingeleitet von Schûej Ôhasama [Ōhazama, Shūei, 1883-1946]. Gotha Stuttgart, Friedrich Andreas Perthes A.-G., 1925.
„Bodhidharma arcával a fal felé fordulva ült. A második pátriárka kint állott a hóban, levágta karját és így szólt: „Én, a te tanítványod úgy találom, hogy a lelkem még mindig nem nyugodott meg. Mester, kérlek, nyugtasd te meg a lelkemet.” Mire Bodhidharma: „Hozd ide lelkedet, majd akkor megnyugtatom.” A pátriárka: „Kerestem a lelkem, de végül rájöttem, hogy megfoghatatlan.” Akkor így válaszolt Bodhidharma: „Most már teljesen nyugodt az én lelkem felőled.”
Terebess Gábor
Részlet a Folyik a híd előszavából és két zen történet
A zen szó szanszkrit eredetű, a buddhizmussal került át Kínába, majd onnan Japánba. A szanszkrit dhjána szó, amely elmélyülést, meditációt jelent, a kínaiak csannára írták át, vagy röviden csanra. E kínai írásjegy japán kiejtése a zen. A csan, illetve a zen a buddhizmus legfontosabb kelet-ázsiai iskolája, melyet a legenda szerint maga Buddha alapított. Tanítóbeszéd helyett egykor a Keselyűbércen felmutatott egy szál virágot tanítványainak, mire egyikük elmosolyodott. Egy mosolygó virág és egy virágzó mosoly indította útjára tehát ezt a „szavakon túli tanítást”, amelyet a 6. században Bódhidharma, a 28. indiai és egyszersmind az első kínai pátriárka hozott át Kínába. A Bódhidharmának tulajdonított négysoros szerint:
„Külön hagyomány a tanon túl,
Nem alapul írott jegyen,
Menten az ember szívéhez szól,
Hogy feleszméljen, Buddha legyen.”Vö.
Miklós Pál fordításában:
Szektán kívül nincs tanítás!
Tanításhoz nem kell írás!
Emberszívre mutass rá!
Bensődből válj buddhává!Dobosy Antal fordításában:
A tanításokon túlmenő átadás.
Nem támaszkodás az írásokra.
Közvetlenül az ember tudatára való irányulás.
Buddhává válni az ember természetének meglátása által.Szigeti György fordításában:
Létezik a tanításokon túlmenően átadás;
Ne kötődj a szavakhoz;
Láss rá közvetlenül tudatodra;
Lásd meg igaz természeted, és válj Buddhává!Szathmári Botond fordításában:
A Tan személyről személyre száll át.
A Tan túl van a szavakon és betűkön.
A Tan közvetlenül a tudatot célozza meg,
a belső lényegünket, a felébredést.
...
Vu-ti császár [Liang-dinasztia, uralk. 502-549] kihallgatásra rendelte Bódhidharmát:
– Lám, építtettem számtalan templomot, másoltattam számtalan szútrát, gondoskodtam számtalan szerzetesről – hivalkodott a császár. – Milyen érdemeket szereztem?
– Semmilyet – mondta Bódhidharma.
– Mi szent hát?
– Minden üres, nem szent.
– Akkor ki áll itt előttem?
– Nem tudni.
Bódhidharma a barlang falának fordulva ült és hallgatott. Kint Huj-ko (Taj-ce Huj-ko, 487-593) a magas hóban térdelt hiába, végül levágta és felmutatta egyik karját, hogy szóra bírja mesterét:
– Tanítványod szelleme nem ismer nyugalmat – mondta kétségbeesetten. – Könyörgök, békítsd meg!
– Hozd ide azt a nyughatatlan szellemed – szólt a pátriárka. – Megbékítem.
– Mihelyt keresem, megtalálhatatlan.
– Akkor meg is békült.
现存最早禅宗六代祖师像 年代：北宋仁宗至和元年 现藏：日本京都高山寺
A legkorábbi ábrázolások egyike a csan buddhizmus első hat pátriárkájáról.
101.8cm × 57.9cm
Bódhidharma és tanítványa, a levágott karú Huj-ko a kép jobb felső sarkában látható.
12. századi másolat egy 1054-es kínai nyomatról, Kōzan-ji (高山寺) templom, Kiotó.
Ugyancsak a jobb felső sarokban található a templom keretes pecsétje.
Six Patriarchs in the Transmission from Bodhidharma 達摩宗六祖像
Anonymous
Japanese 12th century copy from a Northern Song Chinese woodblock dated 1054
Hanging scroll, ink on paper, 102 x 58 cm
Kōzanji, Kyoto 高山寺
Important Cultural Property
Inscriptions translated into English (PDF)
Bódhidharma: Két út, négy gyakorlat
Fordította Komár Lajos
Forrás:
Red Pine, trans. The Zen Teaching of Bodhidharma.
San Francisco: North Point Press, 1987.
http://www.tkbe.hu/archivum/iras_bodhidharma_ketutnegygyakorlat.html
Több út vezet az Ösvényre, ám azok valójában kétfélék: belátás vagy gyakorlás szerintiek. A belátás útján megértjük, amit a tanítás mond: a hamis észlelés és a tévhitek elfedik, hogy az érző lények igaz természetükben nem különböznek. Ha a fal felé fordulva gyakorlunk, belátjuk: "én" és "más" nincs jelen, "köznapi" és "szent" azonos, az iratok tanulmányozása nem hoz elnyugvást. Ha nincs mozgás, sem szándék, akkor a belátás csendes, teljes összhangja megjelenik.
A gyakorlás útja négyféle. Ezek: elviselni az igazságtalanságot, alkalmazkodni a körülményekhez, nem keresni semmit, gyakorolni a Tant.
Mi az, elviselni igazságtalanságot? Ki az Ösvény útján kíván haladni, vegye fontolóra: "Számtalan világkorszakon át jelentéktelen dolgokkal foglalkoztam. Megannyi létezésen keresztül tápláltam indulatot ok nélkül, ami ártó szándékot eredményezett. Most, bár nem teszek rosszat, a múltam miatt vezeklek. Sem az istenek, sem az emberek nem tudják, a gonosz tettek mikor köszönnek vissza. Nyitott szívvel fogadom panasz nélkül."
Az írás szerint: "Viszontagság nincs ok nélkül, nyugodj hát bele." Ezt megértve a belátás szerint vagy. Elviselvén az igazságtalanságot ráléptél az Ösvényre.
Mi az, alkalmazkodni a körülményekhez? Feltételektől függő, mulandó lényként nem vagyunk a magunk urai. Amit tapasztalunk, minden öröm és bánat feltételekhez kötött. Ha hírnév és jólét jutott osztályrészül, az múltbéli tettek gyümölcse. Ahogy a feltételek változnak, az életkörülmények is változnak. Akkor minek örüljünk?
Még a siker és kudarc is feltételekhez kötött. A tudat nem növekszik, nem csökken. Kit a változás szele nem érint, az Ösvény útján jár.
Mi az, nem keresni semmit? A világi emberek áltatják magukat. Mindig vá-gyakoznak valamire: ez a keresés. A bölcs nyitott szemmel jár. Nem a szokások rabja: belátással van.
Tudata a lényegre irányul; teste változik, akár az évszakok. Minden jelenség üres. Nincs mire vágyni. Sorscsapás és szerencse egymást váltják. A három világban élni: égő házban lakozni. Testtel rendelkezni szenvedés: hogyan lesz elnyugvás? Ki megérti ezt, elkülönül minden jelenségtől, megállít minden képzelgést és vágyakozást. Az írás szerint: "Keresni szenvedés, nem keresni boldogság." Nem keresel semmit, az Ösvényen vagy.
Mi az, gyakorolni a Tant? A Tan az igazság: minden (jelenség) természete tiszta. Ekképpen minden jelenség üres. Szennyeződés és ragaszkodás, alany és tárgy: nem létezik. Az írás szerint: "A Tan nem tartalmaz lényeket, mentes azok tisztátalanságaitól. A Tan nem tartalmaz én-t, mentes annak tisztátalanságaitól." A bölcs, ki belátja és megérti ezt, szükségszerűen a Tan szerint gyakorol. Habozás nélkül felajánlja testét, életét, vagyonát, semmit sem várva cserébe. Megtisztulva tanít másokat, ragaszkodás nélkül. Gyakorol, így képes segíteni: felmutatja a megvilágosodáshoz vezető utat. Adakozó és más erényeket gyakorol.
Ahogy a hat túlpartra juttató révén eloszlatja a tévképzetet, nem gyakorol semmit.
Ez a Tan gyakorlása.
Bódhidharma: A gyakorlás alapvető részei
Fordította: Hadházi Zsolt (2005)
Forrás:
Red Pine, trans. The Zen Teaching of Bodhidharma. New York: North Point Press, 1987.
http://zen.gportal.hu/gindex.php?pg=4792614&nid=929519
Sokféle módon lehet rálépni az Útra [1] , de alapvetően csak kétféle mód létezik: értelem és gyakorlat. Az értelemmel való rálépés azt jelenti, hogy felismerjük a lényeget az útmutatás alapján, ami a minden élőlényben benne levő ugyan olyan igaz természet, s ami nem nyilvánvaló, mert eltakarják az érzések és a káprázat. Akik elfordulnak a káprázattól a valósághoz, akik a falon [2] elmélkednek, (ami) az én és mások hiánya, a halandó és a bölcs egysége, s kiket nem mozdítanak az írások sem, azok teljes és kimondatlan egységben vannak az értelemmel. Mozdulat nélkül, erőfeszítés nélkül, rálépnek (az Útra), azt mondjuk, az értelemmel.
A gyakorlattal rálépni az négy mindent átölelő gyakorlatra [3] utal: az igazságtalanság elszenvedése, a körülményekhez alkalmazkodás, semmit sem keresés és a Dharma gyakorlása. Először, az igazságtalanság elszenvedése. Mikor azok, akik az Utat keresik, nehézségekbe ütköznek, így kéne gondolkozniuk: „Megszámlálhatatlan korok teltek el úgy, hogy a lényegitől a köznapi felé fordultam, minden létezési formán keresztül vándoroltam, gyakran ok nélkül gerjedtem haragra, s számtalan vétekkel hibáztam. Most, bár nem követek el rosszat, a múltam miatt bűnhődök. Sem istenek, sem emberek nem láthatják előre egy gonosz tett mikor hozza meg gyümölcsét. Nyitott szívvel és igazságtalan panaszkodás nélkül elfogadom.” A szútrák azt mondják: „mikor nehézségekbe ütközöl, ne legyél mérges, mert értelme van.” Ilyen megértéssel egységben vagy az értelemmel. És az igazságtalanság elszenvedésével az Útra lépsz.
Második, a körülményekhez alkalmazkodás. Halandók lévén, a körülményeink uralnak minket, s nem mi önmagunkat. Minden szenvedés és öröm amit tapasztalunk a körülményektől függenek. Ha olyan áldásban részesülnénk valami nagy jutalom által, mint hírnév és gazdagság, az a múltban elvetett magok gyümölcse. Mikor a körülmények változnak, akkor ennek vége szakad. Miért élvezkedünk a létében? De míg a siker és a bukás a körülményektől függenek, a tudat nem növekszik, s nem fogyatkozik. Akik mozdulatlanul megmaradnak az öröm szelében, azok csendesen az Utat követik.
Harmadik, semmit sem keresés. A világ emberei káprázatban élnek. Mindig vágyakoznak valami után, mindig, egy szóval, keresnek. De a bölcs felébred. A szokás helyett az értelmet választják. Tudatukat a fenségesre rögzítik és testüket hagyják az évszakok szerint változni. Minden jelenség üres. Semmi nincs bennük, amire érdemes lenne vágyni. A szerencsétlenség a jóléttel váltakozik. [4] A három világban [5] lakozni olyan, mint egy égő házban lakni. Testben élni annyi, mint szenvedni. Van olyan, akinek van teste, s békében van? Akik ezt megértik, elszakítják magukat mindentől, ami létezik és abbahagyják a képzelgést és a keresést. A szútrák azt mondják: „Keresni szenvedés. Semmit sem keresni gyönyör.” Mikor semmit sem keresel, az Úton vagy.
Negyedik, a Dharma [6] gyakorlása. A Dharma az az igazság, hogy minden dolog tiszta. Eszerint az igazság szerint, minden jelenség üres. Tisztátalanság és ragaszkodás, alany és tárgy nem létezik. A szútrák azt mondják: „A Dharmában nincs létezés mert szabad a létezés tisztátalanságától, és a Dharmában nincs én, mert szabad az én tisztátalanságától.” Akik elég bölcsek, hogy higgyék és megértsék ezeket az igazságokat, azok feltétlenül a Dharma szerint gyakorolnak. És mivel ami valós, abban semmi irigylésre méltó nincsen, odaadják a testüket, az életüket és a tulajdonukat adományként, de anélkül, hogy ragaszkodnának az adóhoz, az ajándékhoz, vagy az elfogadóhoz, elfogultság és ragaszkodás nélkül. És hogy megszüntessék a tisztátalanságot, másokat tanítanak, de anélkül, hogy a formához ragaszkodnának. Így, saját gyakorlatuk által képesek segíteni másoknak és megdicsőítik a Megvilágosodás Útját. És ahogy az adakozással, gyakorolják a többi erényt is. De miközben a hat erényt [7] gyakorolják a káprázat megszüntetésére, nem gyakorolnak semmit sem. Ezt jelenti a Dharma gyakorlása.
[1] Út. Mikor a buddhizmus Kínába érkezett, a Tao-t használták a Dharma és a Bódhi lefordítására. Ez részben azért volt, mert a buddhizmust a taoizmus egy külföldi változatának tartották. A „Véráram Beszédében” Bódhidharma azt mondja: „Az út a zen.”
[2] Fal. Miután Kínába érkezett, Bódhidharma kilenc évet töltött egy barlangban közel a Shaolin templomhoz, egy sziklafallal szemben ülve.
[3] Négy gyakorlat. Ezek a Négy Nemes Igazságnak a változatai: minden létezés szenvedésteli; van oka a szenvedésnek; a szenvedés megszüntethető; és a megszüntetés útja a Nemes Nyolcrétű Ösvény: helyes nézet, helyes gondolat, helyes beszéd, helyes cselekvés, helyes életvitel, helyes törekvés, helyes éberség, helyes zen.
[4] Szerencsétlenség, jólét. Két istennő, akik a jó és rossz szerencséért felelősek. Megjelennek a Nirvána szútra 12. részében.
[5] Három világ. A buddhista pszichológiai megfelelője a brahmanikus kozmológiai hármasságnak, ami a bhur, bhuvah és a szvar, vagyis föld, légtér és menny. A buddhista hármas világ tartalmazza a karmadhátu-t, vagyis a vágy birodalmát – a poklok, az emberek és állatok világának négy földrészét, s a hat mennyországát az élvezetnek; rúpadhátu, vagyis a forma birodalma – a négy meditációs menny; és az arúpadhátu, vagyis a formátlan birodalma a tiszta szellemnek – a négy üres, vagy anyagtalan állapot. Együtt, a három birodalom alkotja a létezés határait. A Lótusz szútra 3. fejezetében a három világot egy égő ház jelképezi.
[6] Dharma. A szanszkrit dharma szó a dhri gyökből jön, jelentése tartani, s minden olyanra utal, amit valóságosnak tartanak, ideiglenes, vagy teljes mértékben. Ezáltal, a szó jelenthet dolgot, tanítást, vagy valóságot.
[7] Hat erény. A páramiták, vagy a túlpartra jutás eszközei : adakozás, erkölcsösség, türelem, törekvés, elmélkedés, bölcsesség. Mind a hatot a cselekvő, cselekvés és élvező fogalmaihoz való ragaszkodás nélkül kell gyakorolni.
Bódhidharma
Út és négy gyakorlat
Fordította: : Hadházi Zsolt (2009)
http://zen.gportal.hu/gindex.php?pg=4792614&nid=5247783
Forrás: CBETA, X63n1217 és http://ctzen.org/sunnyvale/enBodhiDharmaSutraWithAnnotation.htm
菩提達磨大師略辨大乘入道四行觀
Bódhidharma nagymester tanulmánya a nagy járműre lépés útjáról és négy gyakorlatáról
夫入道多途，要而言之，不出二種：一是理入，二是行入。
Sok ösvényen lehet az útra lépni, de lényegében két módszer létezik. Az egyik az alapelven keresztüli, a másik a gyakorláson keresztüli.
理入者，謂藉教悟宗，深信含生同一真性，但為客塵妄想所覆 不能顯了。若也捨妄歸真，凝住壁觀，無自無他，凡聖等一。
Az alapelven keresztüli rálépés jelentése a tanítás által ráébredni a hagyományra, ami mély hit (abban, hogy) a lényekben ugyanazon egy igaz természet van. Mert ideiglenes szennyeződések befedik, nem képes megjelenni. Ha (valaki) elhagyja a hamisat és az igazhoz fordul, falnézésben tartózkodik, (ahol) nincs én, nincs más, köznapi és szent egyenlő.
堅住不移，更不隨文教，此即於理冥符；無有分別，寂然無為， 名之理入。
Szilárdan tartózkodik, mozdulatlanul. És nem követi az íratokat. Ez az összhang az alapelvvel. Nem megkülönböztető, nyugodt, nem cselekvő, ezt nevezik az alapelvvel rálépésnek.
行入謂四行，其餘諸行，悉入此中。何等四耶。一報冤行， 二隨緣行，三無所求行，四稱法行。
A négy gyakorlatot nevezik a gyakorlással rálépésnek. Ezek magukban foglalják az összes gyakorlatot. Mi ez a négy? Az első: a nehézségek elviselésének gyakorlata. A második: a körülményekhez alkalmazkodás gyakorlata. A harmadik: a semmit sem keresés gyakorlata. A negyedik: a Dharma gyakorlásának gyakorlata.
云何報冤行。謂修道行人，若受苦時，當自念言。我往昔無數劫中， 棄本從末，流浪諸有，多起冤憎，違害無限。
Mit neveznek a nehézségek elviselésének gyakorlatának? Ha az út gyakorlója nehézségekkel találkozik, így gondolkozzon: "Eddig számtalan korszakon keresztül elhagytam a lényegit a jelentéktelen kedvéért. Megannyi létezésen keresztül sok ellenségeskedést és gyülölködést keltettem, káromoltam és bántottam másokat vég nélkül.
今雖無犯，是我宿殃，惡業果熟，非天非人所能見與，甘心甘受， 都無冤訴。
Bár most nem követtem el semmit, szerencsétlenségem gonosz tetteim gyümölcse. Sem isten sem ember ezt nem láthatja (előre) vagy teheti (velem). Nyitott szívvel fogadom panasz nélkül.
經云：逢苦不憂。何以故。識達故。此心生時，與理相應， 體冤進道。故說言報冤行。
Egy szútra mondja: "Nehézséggel találkozva ne légy bánatos." Hogyan? Megértéssel. Ekkor ezzel a tudattal egységben vagy az alapelvvel. Nehézségek megtapasztalásával haladsz az úton. Ezért nevezik ezt a nehézségek elviselésének gyakorlatának.
二隨緣行者。眾生無我，並緣業所轉，苦樂齊受，皆從緣生。 若得勝報榮譽等事，是我過去宿因所感，今方得之。緣盡還無，何喜之有。
Második a körülményekhez alkalmazkodás gyakorlata. A lényeknek nincs énjük, a karma vezérli őket. Fájdalom és boldogság egyenlően jut, mind a karma szülötte. Minden jutalom, áldás, vagy dicsőség múltbeli tettek következménye. A körülmények változásával az is megszűnik. Akkor minek is örüljünk?
得失從緣，心無增減，喜風不動，冥順於道。是故說言隨緣行。
Nyereség és veszteség a körülményeken múlik. A tudat nem növekszik, vagy csökken. Az örömök szele nem mozgatja, így összhangban van az úttal. Ezért nevezik ezt a körülményekhez alkalmazkodás gyakorlatának.
三無所求行者。世人長迷，處處貪著，名之為求。智者悟真， 理將俗反，安心無為。形隨運轉，萬有斯空，無所願樂。 Harmadik a semmit sem keresésés gyakorlata. A világ emberei megtévesztettek. Mindig vágyakoznak valamire. Ez a keresés. A bölcs felébredt az igazra. Az alapelvet választják szokás helyett. Békés tudatuk nem cselekvő, testükkel követik a változásokat. Minden üres. Nincs mire vágyni.
功德黑暗，常相隨逐，三界久居，猶如火宅，有身皆苦，誰得而安。 了達此處，故捨諸有，止想無求。經曰：有求皆苦，無求即樂。判知無求，真為道行。 故言無所求行。
Érdem és gonoszság egymást követik. A három világban olyan, mint égő házban lenni. Testtel rendelkezni szenvedés. Hogyan nyerhető békesség (így)? Akik megértik ezt, elhagyják a létezést, megállítják a képzelgést, nem keresnek. Egy szútra mondja: "Keresni szenvedés. Nem keresni boldogság." Ebből tudható, hogy nem keresni az igazán az út gyakorlása. Ezért nevezik ezt a semmit sem keresés gyakorlatának.
四稱法行者。性淨之理，目之為法。此理眾相斯空，無染無著， 無此無彼。經曰：法無眾生，離眾生垢故；法無有我，離我垢故。
Negyedik a Dharma gyakorlásának gyakorlata. Az természet tisztaságának alapelve a Dharma. Eme alapelv következtében minden üres. Nincs szennyeződés, nincs ragaszkodás, nincs ez, nincs az. Egy szútra mondja: "A Dharmában nincsenek lények, mert mentes a lények szennyétől. A Dharmában nincs én, mert mentes az én szennyétől."
智者若能信解此理，應當稱法而行。法體無慳，身命財行檀捨施， 心無吝惜。脫解三空，不倚不著，但為去垢，稱化眾生而不取相。
A bölcs aki elhiszi és megérti ezt az alapelvet, az szükségszerűen a Dharmával összhangban gyakorol. A Dharmában nincs fösvénység, ezért testüket, életüket és vagyonukat eladományozzák (anélkül, hogy) tudatukban fösvénység vagy szánakozás lenne. Megérti a hármas ürességet, támaszkodás és ragaszkodás nélkül. Csak a szennytől való megszabadulás érdekében téríti meg a lényeket a formához kötődés nélkül.
此為自行，復能利他，亦能莊嚴菩提之道。檀施既爾，餘五亦然。 為除妄想，修行六度，而無所行。是為稱法行。
Ez segít önmagának, másoknak, és dicsőíti a bódhi útját. Miképp az adakozással, ugyanúgy (tegyen) a többi öttel is. Hogy eltávolítsa a hamis képzeteket a hat páramitát gyakorolja, de nem gyakorol semmit sem. Ezt nevezik a Dharma gyakorlásának.
Bódhidharma: A gyakorlás körvonalai
In: Sódó Harada: Bódhidharma ösvényén, Budapest, Filosz Kiadó, 2005, 13-16. oldal [Harada rósi kommentárja: 17-79. oldal]
Fordította: Egy Csepp Szangha munkacsoport, valamint Dettre Gábor
Vö.
http://zazen.hu/hu/irasok/eloadasok/shodo-harada-roshi-bodhidharma (Hadházi Zsolt fenti fordításának átvétele más címmel)
http://zazen.hu/hu/irasok/eloadasok/shodo-harada-roshi-bodhidharma/2
http://zazen.hu/hu/irasok/eloadasok/shodo-harada-roshi-bodhidharma/3
http://zazen.hu/hu/irasok/eloadasok/shodo-harada-roshi-bodhidharma/4
http://zazen.hu/hu/irasok/eloadasok/shodo-harada-roshi-bodhidharma/5
http://zazen.hu/hu/irasok/eloadasok/shodo-harada-roshi-bodhidharma/6
http://zazen.hu/hu/irasok/eloadasok/shodo-harada-roshi-bodhidharma/7
http://zazen.hu/hu/irasok/eloadasok/shodo-harada-roshi-bodhidharma/8
Red Pine
Bódhidharma csan mester élettörténete
In: Kopár hegycsúcs, Zen mesterek élete és tanítása. Ford. Szigeti György, [Budapest], Farkas Lőrinc Imre Kiadó, 1996, 5-14. oldal
A legenda szerint Bódhidharma
kilenc éven át ült csendben egy
barlang falának fordulva.A buddhizmus kétezer évvel ezelőtt érkezett Kínába. Már i.
sz. 65-ben arról számoltak be, hogy buddhista szerzetesek egy
csoportja él királyi védnökség alatt Kiangszu tartomány északi
részén, nem messze Konfuciusz szülőhelyétől, és az első szerzetesek
valószínűleg száz évvel korábban érkeztek. Azóta több
tízezer indiai és közép-ázsiai szerzetes utazott Kínába szárazföldön
és tengeren, de azok közül, akik Buddha tanításait Kínába
hozták, egy sem volt olyan hatással, mint Bódhidharma.
Tanítványain kívül mindenki előtt ismeretlen, mégis Bódhidharma
a szellemi vezetője a zen buddhisták és a kung-fu harcosok
millióinak. Emellett számos legenda szereplője. Az elbeszélések
szerint Bódhidharma hozta a teát Kínába, a zennel és
a kung-fuval együtt. Azért, hogy ne aludjon el meditációja alatt,
kitépte szemhéjait. Ahol azok földet értek, ott teacserjék
sarjadtak ki. Azóta a tea nemcsak a szerzetesek itala lett, hanem
mindenkié napkeleten. A művészek hűen ehhez a tradícióhoz
mindig szemhéj nélkül, kidülledt szemekkel ábrázolják Bódhidharmát.A legendákban gyakran lehetetlen a valóságot különválasztani
a nem-valóságtól. Bódhidharma életének időpontjai bizonytalanok;
legalább egy olyan buddhista tudósról tudok, aki kétségbe
vonja, hogy Bódhidharma egyáltalán élt, létezett. Kockázatos
lenne azonban olyan emberről írni, aki sohasem élt, ezért
egy valószínűsíthető életrajzot vázoltam fel, amely korábbi feljegyzéseken
és saját feltevéseimen alapult. Ez adja meg az alapját
szentbeszédeinek.Bódhidharma 440 körül született Kancsiban, a Dél-India-i Pallava
királyság fővárosában. Születése szerint brahman, Simhavarman
király harmadik fia. Fiatalon buddhista lett, és később
dharma tanításokat kapott Pradzsnyátarától, akit Bódhidharma
édesapja hívott meg az ősi buddhista központból, Magadhából.
Pradzsnyátará volt az, aki Bódhidharmát Kínába küldte.
Mivel a fő szárazföldi utat a hunok elzárták, és Pallavának
kereskedelmi kapcsolatai voltak mindenütt Délkelet-Ázsiában,
ezért Bódhidharma a közeli Mahábállipuram kikötőjéből hajón
indult útnak. Miután három év alatt körbehajózta az indiai partokat
és a Maláj-félszigetet, 475 körül érkezett Dél-Kínába.
Akkoriban az ország az északi Vej királyság és a déli Szung-dinasztia
között volt felosztva. Kína felosztása az északi és a déli
dinasztiák között a harmadik század elején kezdődött, és egészen
az országnak a Szuj-dinasztia által való újraegyesítéséig, a
hatodik század végéig tartott. A felosztásnak és a viszálynak
ezen időszaka alatt az indiai buddhizmus a kínai buddhizmusban
fejlődött tovább azzal, hogy a legtöbb harcos-hajlamú északi
a meditációt és a mágiát tartotta fontosnak, és a legtöbb intellektuá
lis-hajlamú déli a filozófiai vitákat és az alapelvek intuitív
megértését helyezte előtérbe.Amikor Bódhidharma az ötödik század vége felé Kínába érkezett,
az ország déli részén kb. 2000 buddhista templom állt,
melyekben 36000 szerzetes élt. Északon a 477-es népszámlálás
során 6500 templomot és közel 80 000 fős szerzetesi közösséget
számoltak. Kevesebb, mint ötven évvel később egy újabb népszámlálás
során északon ezeknek száma 30 000 templomra és
2 000 000 fős szerzetesi közösségre nőtt, ez a lakosság mintegy öt
százaléka volt. Ebbe tagadhatatlanul beleszámoltak olyanokat
is, akik így próbáltak kitérni az adózás vagy a sorozás elől,
vagy akik egyéb nem-vallásos okokból keresték a kolostorok
védelmét. Ez az oka annak, hogy a Jangce-folyótól északra a
buddhizmus az egyszerű emberek közt terjedt el. Délen sokáig,
a hatodik századig, a buddhizmus a műveltek csoportján belül
maradt.Bódhidharma miután megérkezett Nanhaj kikötőjébe, valószínűleg
buddhista templomokat látogatott délen és kínaiul kezdett
tanulni, hacsak nem tanult már meg útján Indiából. Taojüan
a Lámpás átadása című művében, amit 1002-ben fejezett be,
azt írja, hogy Bódhidharma 520 körül érkezett délre, majd a
Liang-dinasztia Vu császára, Liu Szung utódja, meghallgatásra
hívta a fővárosba, Csienkangba. Találkozásukon a császár a
vallási ténykedések érdemeiről kérdezett, és Bódhidharma az
üresség tanával válaszolt. A császár nem értette, és Bódhidharma
otthagyta. A legkorábbi feljegyzések azonban nem említenek
ilyen találkozást.Akárhogy is történt, Bódhidharma átkelt a Jangce-folyón - a
legenda szerint egy gyékényen - és északon telepedett le; először
az északi Vej királyság fővárosa, Pingcseng közelében.
494-ben, amikor Hsziao-ven császár áthelyezte a fővárost Lojangtól
délre, a Lo folyó északi partjára, Pingcseng szerzeteseinek
többsége is az új fővárosba költözött, s valószínűleg Bódhidharma
is köztük volt. Tao-hszűan a Kiváló szerzetesek élete című
művében, aminek első vázlata 645-ben készült el, azt írja, hogy
Bódhidharma felszentelt egy szerzetest Seng-fu néven. Amikor
a fővárost Lojangba helyezték át, Seng-fu délre költözött. Mivel
a felszentelfs rendes körülmények között három év tanulóidőt
igényel, ezért Bódhidharmának már 490-ben északon kellett
lennie, és meglehetősen jól kellett ismernie a kínai nyelvet.Néhány évvel később. 496-ban a császár elrendelte a Saolin
templom felépítését a Szung-hegyen, Honan tartományban,
Lojangtól délkeletre.A templom, amely még mindig áll (bár főként
turista látványosság), egy másik indiai meditációs mesternek
lett építve, s nem Bódhidharmának. Bár az elmúlt ezerötszáz
évben zenmesterek jöttek és mentek a templomban, mégis
Bódhidharma az egyetlen szerzetes, akit a buddhista történészek
a Saolinnal említenek együtt. A Szung-hegy nyugati csúcsán,
Saosinen, az elbeszélések szerint Bódhidharma kilenc évet
töltött meditációban, arccal egy barlang falának fordulva,
körülbelül másfél kilométernyire a templomtól.A Saolin temploma
később a kung-fuban jártas szerzeteseiről lett híres, és
Bódhidharmát, mint ennek a harcművészetnek az alapítóját
tisztelték. Mivel Indiából jött, ezért tanítványait kétségtelenül a
jóga néhány gyakorlatára is megtanította, azonban a korai feljegyzések
nem említik, hogy bármilyen testi vagy harci művészetet
tanított volna.Legkésőbb 500-ra Lojang a világ egyik legnagyobb városa lett,
több mint félmillió lakossal. Amikor 516-ban I Iszüan-vu császár
meghalt, Ling császárnő, az özvegy vette át a kormányzást,
és első cselekedetei közt elrendelte a Jung-ning templomának
felépítését. A templomnak és százhúsz méter magas pagodájának
felépítése csaknem kimerítette a császári kincstárt. 547-ben
Jang Hszüan-csinek a Lojang templomairól írt feljegyzése
szerint az aranyszellő-harangjátékok öt kilométernyire is hallhatóak
voltak, - a harangocskák a templom ereszeinek mentén
lettek felakasztva -, és a pagoda csúcsa több mint negyvennyolc
kilométernyire is látható volt. Jang beszámolója említést
tesz egy nyugatról jött szerzetesről, Bódhidharmáról, aki a templomot
a legimpozánsabb épületnek nevezte, amit valaha is látott.
Mivel a templom 516-ig nem épült fel, és 534-ben tűz martaléka
lett, ezért Bódhidharmának 520 körül kellett a fővárosba
érkeznie. A korai feljegyzések megemlítik, hogy Bódhidharma
Lojang területén jött és ment, az évszakok változása szerint. A
fővárosban ennek ellenére a Jung-ming templomában kellett
megszállnia. Nem tévesztendő össze a Jung-ning templomával.
A Jung-ming néhány évvel korábban, a hatodik század elején a
külföldi szerzetesek központjának épült, Hszüan-vu császárnak
köszönhetően. Az északi Vej királyság 534-es összeomlásakor,
a város kiürítése előtt a templom a beszámolók szerint több
mint háromezer szerzetesnek adott otthont, olyan messzi országokból
jötteknek is, mint Szíria.Kínában a buddhizmus hirtelen népszerűsége ellenére, Bódhidharma
csak néhány tanítványt talált. Seng-fun kívül, aki röviddel
felszentelése után délre költözött, Tao-jü és Huj-ko az
egyedüli tanítványok, akik említésre méltóak, s mindkettőjükről
azt mondják, hogy öt vagy hat éven át tanultak Bódhidhar-
mával. Tao-jü bár értette az Utat, mégsem tanította. Bódhidharma
Huj-kóra bízta szellemi vonalának köpenyét és csészéjét,
valamint Tao-hszüan szerint Gunabhádra Lankáuatára szútra
fordításának egy másolatát is. Mégis az itt lefordított szentbeszédekben
Bódhldharma főként a Nirvána, az Avatamszaka és a
Vimalakírti szútrákból idéz, és egyáltalán nem használja a Lankúvatára
jellegzetes nyelvezetét. Meglehet, hogy Huj-ko és nem
Bódhidharma volt az, aki oly nagyra becsülte ezt a szútrát.
Tao-jüan A Lámpás átadása című munkája szerint nem sokkal
azután, hogy Bódhidharma átadta szellemi vonalának vezetését
Huj-kónak, a mester az 528. év 10. hó 15. napján elhunyt,
miután egy irigy szerzetes megmérgezte. Tao-hszüan egy korábbi
Bódhidharma életrajzban csupán arról szól, hogy Bódhidharma
a La-folyó partján hunyt el, de egyáltalán nem említi
annak időpontját és okát. Tao-jüan szerint Bódhidharma maradványait
Lojang közelében a Medvefül-hegyen, a Tinglin
templomban hantolták el. Tao-jüan még hozzáfűzi azt is, hogy
három évvel később egy hivatalnok találkozott Bódhidharmával
Közép-Ázsia hegyeit járva. Bódhidharma egy botot vitt magával,
amelyen egy fél pár szandál lógott, és azt mondta a hivatalnoknak,
hogy Indiába tér vissza. E találkozásról szóló beszámolók
felkeltették a többi szerzetes kíváncsiságát, akik végül
megállapodtak abban, hogy felnyitják Bódhidharma sírját.
Belsejében azonban mindössze egyetlen szandált találtak, és
azóta festik le Bódhidharmát úgy, hogy egy botot cipel, amelyen
egy fél pár szandál lóg.Hsziao-vu császárt 534-ben meggyilkolták, ekkor az északi Vej
királyság nyugati és keleti Vej-dinasztiákra szakadt, és Lojang
tűz alá került. Mivel a keleti Vej-dinasztia nagy hatalmú Kao
családja a buddhizmus támogatásáról volt híres, ezért a Lojangban
élő szerzetesek többsége Huj-kóval együtt a keleti Vejdinasztia
fővárosába, Jebe költözött, ahol Huj-ko találkozott
Tan-línnel. Tan-lin eleinte Lojangban dolgozott, majd Jeben: be-
vezetéseket és kommentárokat írt a buddhista szútrák új fordításaihoz.
Miután találkozott Huj-kóval, érdeklődni kezdett a
buddhizmus Bódhidharma féle megközelítése iránt, majd rövid
előszót írt a Bevezetés a gyakorlásba című fejezethez. Ebben
azt mondja, hogy Bódhidharma Dél-Indiából jött, és Kínába való
érkezése után csak két említésre méltó tanítványt talált, Hujkót
és Tao-jüt. Megemlíti még azt is, hogy Bódhidharma falmeditációt
tanított, és a négy gyakorlatot a Bevezetésben írta le.
Ha ez minden, amit Bódhidharmáról tudunk, akkor miért ő a
leghíresebb a sok millió szerzetes közül, akik Kínában tanulták
és tanították a Dharmát? Azért, mert egyedül neki tulajdonítják
azt, hogy a zen Kínába érkezett. Természetesen a zent, mint
meditációt már tanították és gyakorolták Bódhidharma megérkezése
előtt néhány száz évvel. Sok minden, amit Bódhidharma
a tanítást illetően elmondott, már elhangzott előtte - például
Tao-seng által száz évvel korábban. Bódhidharma zen-értelmezése
azonban egyedülálló volt. Ahogy szentbeszédeiben
mondja: „Igazi természeted meglátása a zen.... nem gondolkodunk
semmiről sem, ez a zen.... minden, amit csinálsz, zen.”
Amíg mások a zent a tudat megtisztításának vagy a buddhasághoz
vezető út egy szakaszának tekintették, addig Bódhidharma
egyenlőséget tett a zen és a buddhaság- a buddhaság
és a tudat, a mindennapi tudat között. Ahelyett, hogy azt
mondta volna tanítványainak, hogy tisztítsák meg tudatukat,
figyelmüket sziklafalakra, a tigrisek és darvak mozgására, a
Jangcén úszó üres gyékényre, egy fél pár szandálra irányította.
Bódhidharma zenje mahájána zen és nem hínajána zen - a bölcsesség
kardja és nem a meditációs párna volt. Más mesterekhez
hasonlóan tanítványait a buddhista fegyelemre, a meditációra
és a tantételekre tanította, de használta a kardot, amit
Pradzsnyátará adott neki, hogy egy vágással megszabadítsa tudatukat
a szabályoktól, a révülettől és a szentbeszédektől. Egy
ilyen kardot azonban nehéz megragadni és nehéz használni.
Nem csoda, hogy Bódhidharma egyetlen örököse, Huj-ko félkarú
volt.A zennek ilyen mélyreható értelmezése azonban nem Bódhidharmától
vagy Pradzsnyátarától származott. A legenda szerint
egy napon Brahman, a világ teremtője egy szál virágot
nyújtott át Buddhának, és megkérte, hogy tanítsa a Dharmát.
Amikor Buddha felmutatta a virágot, hallgatósága zavarba jött,
kivéve Kásjapát, aki elmosolyodott. Ez az, ahogyan a zen kezdődött.
Ez az, ahogyan átadódott: egy virággal, egy sziklafallal,
egy kiáltással. Ez a megközelítés, miután Bódhidharma és utódjai
által ismertté vált, gyökeresen megváltoztatta a buddhizmus
értelmezését és gyakorlását Kínában.E megközelítés nehezen érthető meg a könyveken keresztül.
Mégis a Kiváló szerzetesek élete című műben Tao-hszüan azt
mondja, hogy Bódhidharma tanításait leírták. A legtöbb tudós
egyetért abban, hogy a Bevezetés a gyakorlásba ilyen feljegyzés,
de a vélemények megoszlanak a másik három itt lefordított
szentbeszédet illetően. Mindhármat teljes egészében Bódhidharmának
tulajdonították, azonban az elmúlt években számos
tudós azt állította, hogy ezek a szentbeszédek későbbi tanítványok
munkái. Például Dzsánagida a Véráram beszédét az
Ökörfej Zen Iskolája egyik tagjának tulajdonítja, amely iskola a
hetedik és nyolcadik században virágzott, valamint véleménye
szerint a Felébredés beszéde az Északi Zen Iskola egyik nyolcadik
századi munkája, és az Áttörés beszédét az Északi Zen Iskola hetedik
századi pátriárkája, Sen-hsziu írta.Sajnos nyilvánvaló, hogy nem lehet meggyőzően bizonyítani
vagy cáfolni azt, hogy ki mondta el ezeket a beszédeket. A jelen
századig a korábbi ismert másolatai ezen szentbeszédeknek a
Tang-dinasztia kori (618-907) eredetiknek tizennegyedik századi
változatai voltak, a japán Kanazava Bunko gyűjteményéből.
De századunk elején Kínában, a Tunhuang-barlangokban, ezer
buddhista kéziratot találtak a Tang-dinasztia korából, így ma
már hetedik és nyolcadik századi másolataink is vannak. Ezeket
a szentbeszédeket korabeli szerzetesek állították össze, akik
azokat Bódhidharmának tulajdonították. Ha nem Huj-ko vagy
valamelyik tanítványa, akkor talán Tan-Iin volt az, aki leírta
azokat. Mindenesetre az ellenkező értelmű bizonyítékok hiányában
nem látom az okát, hogy miért ne tulajdoníthatnánk e
szentbeszédeket annak az embernek, akinek nevéhez azok több
mint ezerkétszáz éven át kapcsolódtak.Bódhidharma tanítványai kevesen voltak. A zen tradíció, amelynek
eredetét hozzá vezetik vissza, nem virágzott fel a halálát
követő kétszáz évben. Ha figyelembe vesszük azt az eredendő
spontaneitást és tudati szabadságot, amelyeket Bódhidharma
zen-értelmezése felerősít, könnyű belátni, hogy miért váltották
fel e szentbeszédeket a honi, kínai zen mesterek beszédei.
Bódhidharma szentbeszédei egy kissé idegennek és csupasznak
tűnnek. Én magam csupán véletlen találtam rájuk tizenkét
évvel ezelőtt Huang-po egy könyvében, A Tanítás átadásának
alapjai címűben. Azóta nő szeretetem csupasz-csontú zenje
iránt, s gyakran lepődöm meg azon, hogy miért nem kedveltek
ezen szentbeszédei. Kedveltek vagy sem, itt vannak. Mielőtt
elenyésznének újra néhány kripta vagy könyvtár porában, olvasd
végig egyszer vagy kétszer, és keresd meg bennük azt a
valamit, amit Bódhidharma hozott Kínába: a tudat nyomát.
Yijin jing 易筋經
Bódhidharma: Jicsin-csing („Az izmok változásának könyve”)
Az izmok-ínszalagok nyújtása-lazítása, csikung gyakorlat a Saolin kolostorból
Terebess szórólap [1996]
http://en.wikipedia.org/wiki/Yijin_Jing
1. |
環拱當胸 |
5. |
倒拽九牛尾 |
9. |
青龍探爪 |
2. |
平接甘露 |
6. |
出爪亮翅 |
10. |
卧虎撲食 |
3. |
掌托天門 |
7. |
九鬼拔馬刀 |
11. |
折躬勢 |
4. |
摘星換斗 |
8. |
三盤落地 |
12. |
掉尾勢 |
Vö. „A könnyű izmok könyve”, 197-210. oldal in:
Pálos István: A kínai légzésterápia : Qigong
Eredeti címe: Das "Buch der leichten Muskeln" (I-chin-ching) in: Pálos, Stephan: Atem und Meditation. Moderne chinesische Atemtherapie als Vorschule der Meditation.
A fordításban közrem. Eőry Ajándok, Kovács Ildikó, Virágh Dénes
Budapest, 1993, valamint 1994 és 1996.
古本易筋经十二势导引法与《易筋经》
《易筋经》是一本书，而易筋经十二势导引法则是 《易筋经》中记载的十二势导引法。 《易筋经》有很多版本，由于传承的不同，其内容也各有侧重，但是其主旨基本一致。
古本易筋经十二势导引法源自古代衙门藏版，其易筋导引动作古朴、精练，其核心技法保持了古本之本真性，从非物质文化遗产保护的角度来看有着完整的文化内涵，其独创的理论、技法和辅助方法，是一部完备的养生经典。
| 1 韦驮献杵第一势 | 2 韦驮献杵第二势 | 3 摘星换斗势 |
| 4 出爪亮翅势 | 5 倒拽九牛尾势 | 6 九鬼拔马刀势 |
| 7 三盘落地势 | 8 青龙探爪势 | 9 卧虎扑食势 |
| 10 打躬势 | 11 工尾势 | 12 收势 |
Mecsi Beatrix munkái Bódhidharmáról
http://www.btk.elte.hu/file/dr_mecsi_beatrix.pdf
Az „Átkelés a nádszálon” legenda eredetének kérdéséről (PDF)
Távol-keleti Tanulmányok, I. évf., 2009/2, 103-122. oldalBódhidharma. A chan buddhizmus legendás alapítójának ábrázolásai és népszerűsítése Japánban (PDF)
Távol-keleti Tanulmányok, 5. évf., 2013, 125-134. oldal„A japán keljfeljancsi. Avagy: Hogyan lett a szentből játékbaba?”
Műhely, Győr, 1999, különszám: pp. 116-117.„Zen Buddhizmus alapítója a művészetek tükrében”
Pro Scientia Aranyérmesek Tudományos Konferenciája
(szerk. Jánoska Ferenc), Sopron, 2000, pp. 67-71.„Hogyan érkezett Bodhidharma Japánba?”
Birtalan Ágnes, Yamaji Masanori (szerk.), Orientalista Nap 2000,
MTA Orientalisztikai Bizottság & ELTE, Budapest, 2001. pp. 120-126; 245-257.„Szentből játékbaba?! A Daruma baba nyomában a Távol-Keleten” című előadása (1:17:42)
https://www.youtube.com/watch?v=QBCV11LGXhQ
https://prezi.com/p1msmkqlpgga/copy-of-daruma/
http://www.psat.hu/esemenyek/mecsi-beatrix-szentbol-jatekbaba-daruma-baba-nyomaban-tavol-keletenHow did Bodhidharma come to the East? The Visual Representations of Bodhidharma in East Asian Art with a special Emphasis on the Korean Bodhidharma Paintings. 467 pages. 2003 PhD. Department of Art and Archaeology; SOAS University of London. Thesis 2514 v. 1 & 2
Bodhidharma in China, Korea and Japan: Models for representations and commercialization of the legendary founder of Chan Buddhism in East Asia.
In: FACE TO FACE, Global Art Monograph Series. University of Lisbon. Ed. by Rui Oliveira Lopes. 2014:170-200The Power of Images on Texts Re-Examined : The Case of Bodhidharma's Crossing and the Mass-Consumption of Bodhidharma Images in Japan and Contemporary South Korea by Mecsi, Beatrix
Archiv orientální, 2008, vol. 76, no 2, [Note(s): C-D, 217-249 [35 p.]]Abstract
The founder of meditational Buddhism, according to tradition, is Bodhidharma, who originated from India. He is called Putidamo or Damo in Chinese, Boridalma or Dalma in Korean and Bodai Daruma or Daruma in Japanese. His legendary representation can often be seen in the visual art and popular culture of East Asian countries. The paper focuses on the visual representations of Bodhidharma, as they became popular in Japan and Korea. The paper is based on a previous piece of research, undertaken when the author summarized existing information about Bodhidharma, as revealed in primary and secondary textual sources. As part of this research, the author analyzed this information, together with visual sources, in order to trace the formation of the legend and iconography of Bodhidharma from the very beginning. The aim was also to describe their dynamics. Studying the text-image relationships, the author here shows, through an analysis of a famous episode of Bodhidharma's legend, the "Crossing the Yangzi River on a reed", that images other than Bodhidharma's had a considerable impact in relation to influencing and altering later texts, as well as the consequent images, thus changing and enriching religious traditions. The power of images can be. seen through the commercialization of Bodhidharma's representations in contemporary Korea as well as in Japan, where commercialization started much earlier and in significantly different forms when compared to Korea. Since most of the publications dealing with Bodhidharma focus on Chinese and Japanese developments, this paper introduces Korean Bodhidharma imagery into the discussion for the first time in a Western language, indicating the importance of studying the differences and similarities in relation to the formation of images of the same legendary figure in context. The focus is on the sources of their models and the degree of change, as well as on how these cultures differ from each other or in relation to their incorporation of images.
„Egyvonalas Bódhidharma” ábrázolások Japánból
Ruhájuk egyetlen ecsetvonásból áll.
“One-stroke Daruma” (Ippitsu daruma zu 一筆達磨図)
The robe of Daruma is painted with one stroke.
One Bushstroke Bodhidharma - Ippitsubyō no Daruma
by 性海霊見 Shōkai Reiken (1315-1396), dated 1394
Hanging scroll. Ink on paper. 65.7 × 32.6 cm.
Umezawa Kinenkan, Tokyo
Shōkai Reiken (1315-1396) was born in the mountainous Shinshu district in central Japan. As a youth he studied under Seisetsu Seichō at the Kenninji in Kyoto, but he later became a devoted follower of Kokan Shiren whose teachings seem to have had a strong influence on his thinking. Like Shiren, he was an industrious student of Chinese literature and is regarded as an important figure in the Gozan literary movement. He made the arduous pilgrimage to the continent in 1343; he became so engrossed in his religious and literary activities there that he did not return to Japan until seven years later. Shiren died during this period, but he is reputed to have said in his last instructions that Reiken would probably become one of the great pillars of the Doctrine in the future. This statement was prophetic, for the second and third Ashikaga shoguns, Yoshiakira (1330-1368) and Yoshimitsu (1358-1408), became Reiken's devout supporters, and he served as the head of three of the most influential Zen institutions in the country, the great Kyoto monasteries, the Tofukuji, Tenryuji, and Nanzenji. When he was seventy, Reiken retired to the Taikō-an, a "hermitage” sub-temple in the Tōfukuji. The colophon on this painting was written there when Reiken was eighty.
My bed is cold when I'm asleep at night
Mulberry-paper cassock, paper mosquito curtain
Following the Dharma, acting as circumstances demand
With my hemp-palm chowry, and goosefoot staff.
The colophon is signed: "Taikō, age eighty.” To its left are three seals, which read (top to bottom): "Reiken, Shōkai, Taikō-zuda." The colophon evokes a vivid image of the austere life of the Zen monk—a frugal, rigorous existence in which the common man's comforts were spurned. The inscription refers to a monk's cassock made of paper from the bark of the kozo, a type of mulberry tree. This was a rough, uncomfortable garment, cold in the winter and oppressively hot in the summer, whose only redeeming feature was its cheapness. The paper mosquito curtain was also inexpensive but was a somewhat ineffectual substitute for the standard cloth net. The chowrie, a whisk-like device usually made of long animal hairs and designed to keep away insects during meditation, is here fashioned from an appropriately coarse material, a frayed section of a hemp- palm. A rude stalk from a goosefoot plant has been pressed into service as a staff.
There is a direct, systematic quality about Shōkai's calligraphy. The characters are written in a consistent, "semi-cursive” style, each one executed separately in a deliberate, schematized manner devoid of superfluities. Comparable qualities are present in the Bodhidharma figure, which is consequently thought to also be from Shokai's hand, and may be intended as a self- portrait. The dour, bearded countenance which is rendered with thin, precise lines, stares out directly at the observer. The cassock is ingeniously conceived. It is simplified and schematized to a point of remarkable artistic economy; yet due to variations in the single, continuous brushstroke — changes in width, contour, momentum, and accent — there is paradoxically a sense of implied volume in the robe and a feeling of Bodhidharma's presence beneath it. The robe's concentric quality has inspired the popular Japanese name for this work, Guru-Guru Daruma ("Round-and-Round Bodhidharma").
It is difficult to know whether the “One Stroke" Bodhidharma has a prototype or whether it is simply the isolated product of a fertile mind. There is frequent mention in Zen literature of the drawing of circles as symbols of the nature of the enlightened consciousness, a practice associated with the early Wei-yang branch of Ch'an. The priest Yang-shan is said to have achieved sudden enlightenment through "the use of circular figures." The practice, which seems to have developed from Hua-yen teachings, became codified in the Wei-yang branch of Ch'an into a set of ninety-seven circular figures, which were somehow identified with six generations of patriarchs. The practice was opposed by other branches of Ch'an and declined when the Wei-yang sect was absorbed into the Lin-chi (Rinzai) branch. The round format that often is used in later Zen art forms may, perhaps, represent the residual influence of the concept of "circular figures."
References:
Matsushita Takaaki, Muromachi Suibokuga (Tokyo, 1962), I, pi. 13; Umezawa Kinenkan, Tokyo [Catalogue of special spring exhibition] (1969), pi. 25; Tayama Honan, Zoku Zemin Bokuseki (Tokyo, 1965), no. 241; Heinrich Dumoulin, A History of Zen Buddhism (New York, 1963), pp. 107-108 (references to circles, "circular figures," etc.); idem. The Development of Chinese Zen after the Sixth Patriarch, trans. and ed. by R. F. Sasaki (New York, 1953), pp. 19-20, 26-28, 68, 69, 70.
From Katsushika Hokusai 葛飾北斎 (1760-1849), Album of Drawing with one Stroke of the Brush 傳神開手一筆畵譜 [close up] [1823]
One-stroke Bodhidharma
by 喜多川歌麿 Kitagawa Utamaro (1753?-1806)
Shōrinzan Daruma-ji Temple 少林山達磨寺 (296 Hanadakamachi, Takasaki, Gunma, Japan)
Shinetsu 心越, founder of this temple, reportedly began a custom in the 17C of giving farmers pictures of Bodhidharma as a talisman to ward off evil.
The Fuku-Daruma is a good-luck charm which many people in Japan purchase during the beginning of the New Year with hopes that it will bring good fortune. Presently, more than a hundred local farm families make Fuku-Daruma, producing over one and half million annually. The Fuku-Daruma originated at the Shorinzan Daruma-ji. Shinetsu, the founder of this temple, began a custom of giving the farmers pictures of Bodhidharma, which he would draw with a single brushstroke, as a talisman to ward off evil during the year. Later, during a famine in the Tenmei period (1781-1788), Tohgaku, the ninth priest, made a wooden effigy of Bodhidharma based on the pictures. He taught the farmers how to make these “Daruma dolls" so that they would have something to sell to tide them over in bad years.
Les deux accès à la réalité ultime
Par Bodhidharma
Traduit du chinois par Guilaine Mala
dans Tch'an/Zen: Racines et floraisons, Paris, éd. Les Deux Océans,
coll. « Hermès. Recherches sur l'expérience spirituelle » (no 4), 1985,
p. 78-81.
Il est de nombreuses voies d'accès à la Réalité ultime (Tao), mais pour l'essentiel, elles peuvent être ramenées à deux sortes. L'une est l'Accès par la pénétration intuitive du Principe suprême (li fou), l'autre, l'Accès par la pratique (hing jou).
L'accès par la pénétration intuitive du Principe suprême, c'est l'éveil à l'essence de la Doctrine grâce à l'enseignement des Textes et aussi concevoir une foi profonde en ce fait que tous les êtres ont en commun une Nature Vraie unique, qui ne peut cependant se manifester clairement puisqu'elle est masquée par les imprégnations adventices (sk : âgantuka) et les pensées erronées.
Si l'on rejette le faux pour retourner au vrai en restant concentré « à examiner le mur » (pi-kouan), l'on réalise qu'il n'y a ni soi ni autrui et que les profanes et les saints sont égaux. Si l'on s'y tient fermement sans s'en écarter, l'on ne sera plus jamais assujetti à la lettre de l'Enseignement canonique.
Etant ainsi en accord profond avec le Principe suprême, on sera libéré de toutes discrimination conceptuelle. Par là, on éprouvera la quiétude spontanée que donne le non-agir (wou-wei).
C'est là ce qu'on nomme Accès par la pénétration intuitive du Principe suprême.
L'Accès par la pratique désigne quatre pratiques qui renferment toutes les autres. Quelles sont-elles ? Ce sont :
- Accepter la haine comme rétribution (pao yuan hing) ;
- S'adapter aux conditions karmiques (souei yuan hing) ;
- Ne rien désirer (wou so ts'ieou hing) ;
- Se conformer au Dharma (tch'eng fa hing).1. Qu'entend-on par la pratique « Accepter la haine » ?
Quand celui qui s'exerce à la pratique de la Doctrine (Tao) est en proie à la souffrance, il doit réfléchir et se dire ceci :
« Au cours d'innombrables périodes cosmiques passées, je me suis détourné de l'essentiel pour m'adonner au secondaire, errant au fil des existences successives et provoquant ainsi maints motifs de haine, de ressentiment et de volonté de nuire sans bornes. Et, bien que dans cette vie, je n'aie pas transgressé la Loi, ma souffrance est bien le fruit venu à maturité, des malheurs que j'ai causés et des mauvaises actions que j'ai commises dans mes existences antérieures. Ce n'est pas quelque chose que les dieux ou les hommes sont en mesure de préméditer. Aussi dois-je supporter de bon gré tout ce qui m'est souffrance, sans éprouver le moindre ressentiment et sans incriminer quiconque.
Il est dit dans un Sûtra : « Quand la souffrance survient, il ne faut pas s'en inquiéter. Pourquoi ? Parce que si l'on atteint un état de conscience supérieur, que l'on peut en pénétrer complètement la cause. »
Lorsque le pratiquant atteint cet état d'esprit, il est en harmonie avec le Principe suprême car en cherchant à comprendre de cette façon la haine que certains éprouvent à son égard -, il progresse vers la Réalité ultime. Telle est la pratique « Accepter la haine ».
2) La pratique « S'adapter aux conditions karmiques » est la suivante :
Tous les êtres sont dépourvus de Soi, et c'est en fonction de leur héritage karmique qu'ils se réincarnent. La souffrance et le plaisir qu'ils éprouvent sont déterminés par les facteurs karmiques. Ainsi, s'il m'arrive d'être récompensé par les honneurs, la renommée ou par d'autres signes de faveur, c'est l'enchaînement causal de mes actes passés qui affecte mon existence présente. Mais dès que les facteurs conditionnants sont épuisés, il n'en reste rien. Dès lors, à quoi bon s'en réjouir ? Quand on a compris que tout ce qu'il y a de gain ou de perte est déterminé par les facteurs karmiques, la pensée n'est plus sujette à aucune variation. Ainsi, aucun vent de contentement de soi ne s'élève et l'on s'accorde en profondeur avec la Réalité ultime.
Voilà pourquoi on appelle cette pratique « S'adapter aux conditions karmiques ».
3) La pratique « Ne rien désirer » est la suivante :
Les hommes de ce monde sont toujours égarés par leurs illusions, en proie qu'ils sont à l'attachement de tous côtés. C'est ce que l'on appelle « désirer ».
Le sage, lui, s'éveille au Vrai Principe (tchen li) qui détourne des choses mondaines. Il a l'esprit apaisé, ce que lui donne le non-agir, et il sait ajuster sa situation aux revirements de la fortune. Car touts les choses créées sont vides et, de ce fait il n'est rien de désirable ni de réjouissant. Les actes méritoires sont toujours inextricablement liés à la noirceur de l'attachement au mérite. Les trois mondes dans lesquels nous séjournons trop longtemps sont comme une maison en feu. Qui possède un corps est appelé à souffrir et nul ne peut trouver la paix. Parce qu'il a compris à fond ces points, le sage rejette toutes les manifestations illusoires du monde phénoménal ; ses pensées étant apaisées, il ne désire plus rien.
Il est dit dans un Sûtra : « Là où il y a désir, il y a souffrance. L'absence de désir, c'est la joie ».Ainsi, avoir une connaissance certaine de la nécessité de ne rien désirer, c'est vraiment la voie d'accès à la Réalité ultime. C'est pour cette raison que l'on appelle cette pratique « Ne rien désirer ».
4) La pratique « Se conformer au Dharma » :
Le Principe suprême, pur en essence, c'est ce que l'on nomme Dharma. Ce Principe suprême est la nature de Vacuité (sk. Sûnyatâ) de tous les phénomènes ; il est sans souillures ni attachements ; il ne connaît ni soi ni autrui.
Il est dit dans un Sûtra :
« Le Dharma est dépourvu d'êtres animés, du fait qu'il est affranchi de la souillure des êtres animés. Le Dharma est dépourvu de Soi, du fait qu'il est affranchi de la souillure du Soi ».
Quand le sage est convaincu de ce Principe suprême, il doit régler sa conduite de manière à être en accord avec le Dharma. Comme il n'y a aucune trace d'avarice dans l'essence du Dharma, le sage doit toujours être prêt à se donner et à faire don de sa vie et de ses biens, sans se ménager et sans aucun regret. Comme il a pleinement réalisé la vacuité des trois facteurs de l'aumône, il n'est plus dépendant, il est sans attachement. Il cherche à faire mûrir les êtres en les purifiant de leurs souillures, et bien que vivant parmi eux, il n'est plus réceptif aux caractéristiques (sk. Laksana) des choses. Ainsi, tout en se perfectionnant, il sait faire le bien d'autrui et en outre, magnifie la voie de l'Éveil.
Telle est la perfection du Don. Il en est de même pour les cinq autres perfections. Il faut pratiquer les Six perfections pour se libérer des pensées erronées, mais sans être attaché à la notion de pratique méritoire.
C'est ce qu'on appelle la pratique « Se conformer au Dharma ».Cette célèbre doctrine des deux Accès à la Réalité ultime (eul jou) attribuée à Bodhidharma, est exposée dans le Receuil sur la transmission de la lampe rédigé à l'ère King-tô (King-tö tch'ouan-teng lou, Taishô LI, 2076, xxx, 458 b21-C24, compilé par Tao-yuan et paru sous les Song en 1004).
