Terebess Ázsia E-Tár
« katalógus
« vissza a Terebess Online nyitólapjára

Linnart Mäll
A NULLA ÚT
A súnjaváda egyik lehetséges értelmezése

Forrás: Universitas Tartuensis: Terminologia Indica, I, Tartu, 1967. pp. 13-24.
Oroszból fordította Bereczki Urmas
(Vö. Julia Kristeva francia fordításával: Tel quel 32, Hiver 1968, p. 54-62.)
Elektronikus kiadás: Terebess Ázsia E-tár


0.
A szintéziséhez érkezett Nyugat és Kelet közötti párbeszéd elengedhetetlenül szükségessé teszi mindannak megértését, amit számunkra a Kelet kínál, hogy vívmányait beépíthessük saját kultúránk fontos építőkövei közé.
0. 1.
A keleti kultúrák kutatói mindeddig két különböző koncepcióból indultak ki elsősorban (itt eltekintek azoktól az esetektől, melyekben a keleti értékeket érthetetlenként, vagy nem teljes értékűként kezelik).
0. 1. 1.
A nyugati és a keleti kultúra - egymással szigorú korrelációban - párhuzamosan fejlődött és fejlődik (hatva vagy nem hatva egymásra). Az összes alapvető kulturális jelenség ugyanabban a történelmi korban játszódott le mindkét földrajzi egység területén. Ezen axióma képiselői párhuzamot húznak Buddha és Krisztus, az arisztotelészi logika és a nyája logika, Lao-ce és Szókratész stb. között.
1
0. 1. 2.
A másik koncepció szerint ugyan mindkét kultúra ugyanazokhoz az eredményekhez érkezik el, de nem feltétlenül egyidőben. E feltételezés alapján jogosnak tűnhetnek az alábbi párhuzamok: KANT - SANKARA, súnjaváda - 20. századi relativizmus, buddhizmus - dialektikus materializmus.
2
0. 1. 2. 1.
A második koncepció szerintem szemmel látható előnyöket élvez az elsővel szemben: a nem egyidejűség a különböző kultúrák fejlődésében már feltételezi a Kelet aktív szerepét a két kultúra szintézisében. Ugyanakkor rögvest szemet szúr a második koncepció fő hiányossága: az utóbbi hívei ugyanis a Kelet összes vívmányát eleve megvalósítottnak tekintették Nyugaton, mégpedig mindig már az adott szerző életében.
3 Bármi újat fedeztek is fel a keleti kultúrák kutatása során, azt részletkérdésnek tekintették, miközben a legfőbb tényezőket nyugati jelenségek keleti analógiájaként fogták föl.
0. 2.
Az elmondottak egyben az első premisszára is vonatkoznak, mégpedig abban az értelemben, hogy a keleti jelenségek kedvező táptalajnak tűntek a nyugaton kidolgozott tudományos doktrínák alkalmazására is. Példa erre a buddhizmus, melyet a különböző tudósok hol vallásnak, ateizmusnak, nihilizmusnak, materializmusnak, hol meg idealizmusnak, racionalizmusnak vagy dialektikának tituláltak.
4
Ebben a felsorolásban minden meghatározás a többi elvetésének a tendenciáját mutatja. Úgy tűnik, ez a közelítésmód már túlélte a korát. Az olyan kifejezések használata, mint a "paradox", mely gyakorta előfordul az utóbbi idők munkáiban
5, azt bizonyítja, hogy megérett az idő Kelet újfajta megközelítésére.6
0. 3.
Ez a megközelítés a keleti világ viszonylagos függetlenségének a megértésén alapul. Ebből kiindulva a keleti jelenségeket úgy közelítik meg, mint amelyeket a nyugati minták alapján nem lehetséges levezetni.
Ez természetesen nem zárja ki párhuzamok létezését, de mivel ilyeneket nem lehet erőszakkal fabrikálni, azok váratlanul, maguktól bukkannak elő új összefüggésekben. A Kelet ezért magától értetődően önálló vívmányokkal is büszkélkedhet a kultúra számos területén
7.
0. 3. 1.
Feladatunk, hogy az orientalisztikai kutatások terén olyan modellek megteremtésére törekedjünk, melyek új közelítésmódot kínálnak a nyugati jelenségek értelmezéséhez.
0. 3. 2.
Eleinte ez a közelítésmód nehéznek tűnik. Azonnal bonyolult metodológiai problémákba ütközünk, melyek megoldása kezdetben elkerülhetetlenül az intuíciótól függ. Ami a buddhológiát illeti, ott először is meg kell teremteni a központi fogalmakat, melyek lehetővé teszik a buddhizmus szigorúan keleti elképzelésekhez hű leírását. Ezek közül az első a liziológia szakkifejezés lehetne.
8

 

1.
A liziológia = a liziológia alanyának (aki lehet mind különálló személy mind kollektíva) szabadulásáról szóló tan ('megvilágosodás' értelemben, a ford. megj.). A szabaduláson új szint elérése értendő, melyet az előzőhöz képest magasabbnak tartanak. Egy tan liziológiainak tartható, amennyiben tartalmazza az alábbi három összetevőt:
1. 1.
Az első komponens - az eredeti szint leírása, melynek központi mozzanata az adott szinttől való elrugaszkodás elkerülhetetlenségének a bizonyítása. Az eredeti szint leírásának nem kell feltétlenül megfelelnie a valóságnak, sőt azzal liziológiai alanyának nem is kell feltétlenül tisztában lennie. Elegendő, ha felmerül benne a tagadás fogalma (de csak akkor, ha az egyben feltételezi a tagadás - állító értelmű - fogalmi párjának a meglétét), melynek segítségével a liziológiai alanya megítéli saját helyzetét.
1. 2.
A második komponens a végső szint meghatározása és leírása. Mivel a liziológiai tanok szívesen élnek a lehető legellentétesebb fogalmakkal, a végső szint meghatározásánál is arra törekednek, hogy maximális mértékben eltérjenek az eredetitől.
1. 3.
A liziológia harmadik összetevője az út. E szakkifejezésen azon egymást követő módszereket értem, melyek a liziológia alanya egyik szintről a másikra történő felemeléséhez szükségesek. A utat általában folyamatként írják le, melyet a leírás szembeállít az egyidejű (szinkron) szintekkel. De a leggyakoribb esetben az út is felosztható véges számú szintre.
1. 4.
Liziológiai tanok mind Keleten, mind pedig Nyugaton meglehetősen gyakran előfordulnak. Liziológiainak tekinthető az orvostudomány, a pszichoanalízis, a különböző szociológiai tanok, a misztikus és a jóga tanítások. Ami a liziológiai alanyt illeti, a tekintetben a keleti ember inkább a személyes, a nyugati pedig a kollektív liziológiai alany szerepét vállalja magára. Ez a különbség, úgy tűnik, a keleti embernek a gyakorlat iránti nagyobb vonzalmával magyarázható. A nyugati ezzel szemben megelégszik a kellően kifejtett elmélettel.
9
1. 4. 1.
A liziológia kizárólag Keleten (elsősorban Indiában) volt fejlett mint elméleti és gyakorlati tudomány. Az indiai gondolkozásnak köszönhetően rendelkezünk most részletes, árnyalt pszichológiai elméletekkel, melyek alapjául szolgálhatnak az európai liziológiai elmélet kidolgozásának. Liziológia volt mind a hat darsana
10, ezenkívül azonban még sok más tan is, többek között a modern Buddha srámaná-k.
1. 5.
Az 5. pontban kifejtésre kerülő szemiotikai modell alapján a liziológiai folyamatot a következőképpen lehet leírni (rendszeres szemiotika: S, transzformatív szemiotika: T):

S1" T(t1, t2, t3,…, tn) " S2

Ilyenformán ez a folyamat végső soron rendszerváltást jelent, és nem a jelrendszerből, mint olyanból való kilépést.

 

2.
Ezt a körülményt jól megértették a pradnyápáramitá-buddhisták. Példaként fel lehet hozni egy részletet az Astaszáhasztiká-pradnyápáramitá-ból:
"Ha a formában (rúpa) tartózkodik, akkor a jelben (nimitta) van; ha a forma jelében tartózkodik, akkor a jelben van; ha "a forma jele" [gondolatban] tartózkodik, akkor a jelben van, ha a forma keletkezésében tartózkodik, akkor a jelben van, ha a forma eltűnésében tartózkodik, akkor a jelben van; ha "a puszta forma" [gondolatban] tartózkodik, akkor a jelben van; ha a "jelen vagyok" [gondolatban] tartózkodik, akkor a jelben van; ha az "én bódhiszattva vagyok" [gondolatban] tartózkodik, akkor a jelben van, minthogy az csak az "én bódhiszattva vagyok" [kifejezést] érinti.
11
2. 1.
A felhozott példa egy abhidharma rendszerre vonatkozik, amely szerint az út meditációs tárgyként az ún. dharmák helyettesítésére szolgál. Itt rámutatnak arra, hogy a dharma (a forma-rúpa példában) pusztán csak jel, s hogy az út egyik szinttől a másikig (a példában a formától az "én bódhiszattva vagyok" kifejezésig) nem jelent kilépést a jelrendszerekből.

 

3.
Ilyenformán a buddhisták nem fogadták el sem az utat, sem pedig a rendszert, hanem kidolgoztak egy teljesen új tant, amely annyira eredeti és egyedülálló, hogy aligha lehet bármihez is hasonlítani. E tan elnevezése szanszkritül súnjaváda, amelyet zérológiaként fordíthatnánk le. A súnjaváda központi fogalma a súnjatá (páliul sunnata) szakkifejezés, amely rendkívüli nehézségeket okoz a buddhológiának.
12
3. 1.
Jóllehet e szó egyik fordítása (lásd a 12. lábjegyzetben) sem téves önmagában, szemmel látható, hogy összefüggenek olyan koncepciókkal, melyek nem mentesek a hagyományos sémáktól. Ennek ellenére ilyen közelítésmód esetén is, megfelelő magyarázattal, többé-kevésbé pontosan továbbadható a kifejezés értelme.
13
3. 1. 1.
Ugyanakkor már régóta ismeretes, hogy a súnja (a súnjatá absztrakt formája) az indiai matematikában nullát jelent.
14 Azon kisszámú indológusok közül, akik e jelentést az indiai kultúra egyéb területeire is kiterjesztették, kiemelkedik Betty HEIMANN15. Szerinte a nullát indiai metafizikusok, buddhisták és a bráhmanisták találták ki. A matematika csak az i. e. III. században vezette be a nulla fogalmát, s pontosan úgy írta le mint a buddhisták a nirvánát. Az India és Európa között közvetítőként fellépő araboknak köszönhetően a nulla végül eljutott a nyugati világba is.16
Elismerve HEIMANN érdemeit nem lehet egyetérteni azzal a szándékával, hogy szembeállítsa egymással a buddhizmust és a bráhmanizmust, s a nulla fogalmát a monisztikus abszolútumra redukálja.
17
3. 2.
A buddhista irodalomban létezik még egy kifejezés a nulla megnevezésére, s ahogyan nekem tűnik, ősibb a többinél. Ez a madhja (madhjama), melyet a buddhista szövegekben általában 'középsőnek' fordítanak. F. I. STCHERBATSKY rámutatott e szó rokonságára a súnja-val.
18
3. 2. 2.
A buddhizmusban a nulla nem jelenti valaminek a hiányát, vagy valaminek a tagadását, hanem az állító és tagadó döntések, a + és a - közötti ellentét eltörlését (jobban mondva: ignorálását), ami azt jelenti, hogy az összes egymás közti viszonyt meghatározatlannak ítéli.
Ez már a legkorábbi buddhista szövegekben is megjelenik (Szamjutta-nikáya, II. p.17.):
"Ez a világ, ó Kacsajana, az állítástól és a tagadástól függ..." "Minden létezik" - ez az első ellentét, "minden nem létezik" - ez a második ellentét. Mellőzve e két ellentétet a Tathágata a nulla utat hirdeti".
Ez a mahájána-hagyományban is fellelhető (Kásyjpaparivatta, § 60):
"Van - ez az első ellentét, nincs - ez a második ellentét. Az, ami e két ellentét között található, az nem kutatható, az kimondhatatlan, meg nem nyilvánuló, elérhetetlen és nincs kiterjedése. Ez, ó, Kásjapa a nulla út, melyet a jelenségek és a lét valódi megismerésének neveznek."
3. 3.
Figyelembe véve, hogy a zérológiai kutatások tárgyának definiálása egyelőre (és lehet, hogy örökre) lehetetlen
19, célszerű azt három modell segítségével megközelíteni.

 

4.
Az első modell - liziológiai. Első pillantásra a buddhizmusban a liziológiai irányzat annyira meghatározó, hogy magától értetődőnek tűnik a buddhizmust liziológiai tanként feltüntetni. Némely buddhista iskola valóban ezt a szempontot húzza alá.
4. 1.
A liziológiai modell ugyanarra támaszkodik, mint a buddhizmus, szintén a megszabadulást tűzi ki elsődleges céljául (mindegy milyen szóval jelölik a fogalmat). Ez azt jelenti, hogy a buddhista irodalomban fellelhetjük a liziológiai tan minden összetevőjét.
4. 2.
Az kezdeti szint leírása általában a szamszára vagy a dunkha (páliul dukkha) fogalmából indul ki.
Ezeket 'a jelenségek világának' (az abszolútummal ellentétes fogalom), illetve 'szenvedésnek' szokás fordítani. Az adott esetben minket nem érdekel a kérdéses fogalmak értelmezése, célunk érdekében elég megértenünk azok tagadó jellegét. Példaként szolgáljon a buddhizmus ismert első nemes igazsága: "Ez, ó szerzetesek, a szenvedésről szóló nemes igazság: a születés szenvedés, az öregség szenvedés, a betegség szenvedés, a kellemetlennel való egyesülés szenvedés, a kellemesről való lemondás szenvedés, a kívántak el nem érése szenvedés".
20
4. 3.
A végső szintet különböző kifejezésekkel írják le, mint a nirodha, nirmoksa, nirvéti, nirveda, de közülük is kiemelkedik a nirvána. Rendszerint ezek mind tagadó kifejezések, azaz szembehelyezésük az eredeti szint leírásának az elemeivel tagadó formában történik: "Létezik, ó szerzetesek, a meg nem született, a fel nem kelt, a meg nem cselekedett, a meg nem formált".
21
4. 4.
A buddhizmus különbözősége az összes többi liziológiai tanítástól abban áll, hogy azt nulla útként fejtik ki (madhjamá pratipad), melyet a külső szemlélő szemszögéből nézve "nyolcrétű ösvényként" lehet leírni (astángika): helyes szemlélet, helyes beállítottság, helyes beszéd, helyes cselekvés, helyes életvitel, helyes igyekezet, helyes figyelem, helyes összpontosítás.
22
4. 4. 1.
A nulla út azt jelenti, hogy a kiinduló és végső szintet - a közöttük lévő ellentétet kiiktatva - azonosnak tekintik. Nágárjuna meglepően világosan ír erről:
"A nirvána határa egyben a szanszára határa, ezek semmiben sem különböznek egymástól."
23
Ugyanezt a gondolatot fejezi ki az Astaszáhasztriká: "Számtalan lényt kell nirvanizálnom. Nem létezik azonban lény, mely nirvanizálható lenne. Bármennyi lény lenne is nirvanizálva, egy sincs közülük, mely elérte volna a nirvána-t, és egy sincs, amely nirvanizálható lenne.
24 Bódhiszattva-mahászattva elindul az úton, jóllehet sehová sem indul. Soha senki sem indul el. Nem tartózkodik sehol. De ott van a mindent tudásban, bár nem törekszik arra, hogy ott legyen. Nem indult, nem indul és soha nem is fog egyetlen nagy szekér (mahájána) sem útnak indulni."25
4. 5.
A buddhológiában a liziológiai modell a háttérbe szorul, miközben a fő hangsúly más modellekre tevődik át.

 

5.
A második modellt szemiotikainak nevezhetjük. Ez a modell három fajta praktikus szemiotika létezését feltételezi a társadalom összes szférájában.
26 J. KRISTEVA ezeket szerencsésen szisztematikusnak, transzformatívnak, paragrammatikusnak nevezte. A szanszkritban ezek elnevezései a désti (elmélet, szemlélet) a joga (átváltozás) és a súnjatá (nullaság) lehetnének. A liziológiai modellben megtalálhatjuk e kifejezések párhuzamait: az út - praktikus transzformatív szemiotika. Az indiai hagyományban a márga (pratipad, patha) és a joga, a súnjatá és a madhjamá pratipad olyan szinonímák, melyeket gyakorta felcserélnek egymással.
5. 1.
Ez a modell nem hierarchikus, azaz minden összetevője párhuzamosan létezik. A buddhista zérológusok a súnjatá-t mégis reálisabb szintként kezelik a két megelőzőhöz képest, melyeket illuzórikusnak (májá) tekintenek.
5. 2.
A súnjatá szemantikai aspektusa a jelek és a jelek tárgyai (denotátumai) közötti kapcsolatot nullává (súnjává) változtatja: "Mondják: "bódhiszattva", "bódhiszattva". Milyen dharma
27 kifejeződése a "bódhiszattva"? Én nem látom a "bódhiszattva" dharma-ját. Nem látom a "bölcsesség transzcendensségének" a dharma-ját. Amiképp nem találom és nem látom sem a bódhiszattva-t, sem a "bódhiszattva" dharma-ját, sem a bölcsesség transzcedensségének a dharma-ját, akkor meg milyen bodhisattva-ról, a bölcsesség milyen transzcendensségéről tarthatnék példabeszédet?"28
5. 3.
A szintaktikai szempont abban áll, hogy a jeleket bizonyos kapcsolatoktól mentesnek és egymás között bármilyen kapcsolatok létrehozására alkalmasnak tekintik: "A dharma lényege mélyen van". - "Az elkülönültsége miatt." - "A bölcsesség transzcendensségének lényege mélyen van". - "A lényeg tisztasága miatt. A lényeg elkülönültsége miatt... Az összes dharma elkülönült a maga lényegében. Az, ami az összes dharma elkülönültségének lényege, az a bölcsesség transzcendenssége. Vajon miért? A tathágata-k az összes dharma-t létre nem hozottként fogták föl."
29
5. 4.
A pragmatikus szempont azt mutatja, hogy a zérológia alanya (bódhiszattva) nem függ semmiféle jeltől, szabadon használhat bármiféle jelt: "De a bódhiszattva-k nem függenek semmiféle dharma-tól".
30

 

6.
A harmadik modellt feltételesen pszichológiainak nevezhetnénk. E modell alapjául a szellemi tevékenység háromlépcsős voltának felismerése szolgál. A buddhista terminológia szerint e lépcsőfokok a következőképp jelölhetők: avidjá (nem tudás, hagyományos elme), vidnyána (megkülönböztetés, új jelek megalkotásának a képessége) és a pradnyá (bölcsesség), melynek szinonímája a sarvadnyatá (mindent tudás). Ez a modell hierarchikus, miközben a tudat fejlesztésének a célján a pradnyá szint elérését értik a vidnyána szinten keresztül. A pradnyá szintet, mint transzcendentálisat (páramitá) szembe helyezik a többivel.
6. 1.
A pradnyá szinten hiányoznak a fogalmak közötti logikusan meghatározható kapcsolatok. Az ember maga alkothat bármilyen szignifikatív helyzetet, vagy tartózkodhat ettől. Az avidjá vagy a vidnyána szinten tartózkodó megfigyelő nem képes meghatározni a folyamatot (azaz megtalálni a pradnyá szinten tartózkodó ember cselekedeteinek logikai indítékait). Olyan mértékben mégis leírható a folyamat, amilyen mértékben néhány pradnyá-szituáció néha véletlenül egybe esik a megfigyelő modelljeivel.
6. 1. 1.
Ez azt jelenti, hogy mindegyik szintnek megvan a maga logikához fűződő viszonya. Számomra úgy tűnik, hogy az avidjá szintnek a logika előtti, a vidnyána szintnek a logikus, a pradnyá szintnek pedig a logikán felüli gondolkodás felel meg (a valóságban ez egészen más logikát jelent), melyet tárgyi-logikai formulával, A ° B-ként írhatunk le.
31 E logika példájaként, a már felhozott tetralemma (négy részes segédtétel) mellett idézünk egy részletet a Vajracchediká-ból: "Tathágata beszélt mind a lényekről, mind pedig a nemlényekről. Ezért mondják, hogy, "lények, lények".32 Az A az A, azért mert Á.
6. 2.
A buddhisták az avidyá és a vidnyána szintet egymás között felcserélhetőnek, cserélődőnek tekintik: "A dharma-k annyiban léteznek, amennyiben nem léteznek. A nemlétezésüket nemtudásnak (avidjá) hívják. Tőlük függenek azok a közönséges emberek, akik nemlétező dharma-kat hoznak létre. Létrehozván a dharma-t, két ellentétes pólus felé törekszenek. Nem ismerik fel és nem látják a dharma-t. Ezért nemlétező dharma-kat hoznak létre. Megteremtvén a dharma-t, két ellentétes pólustól válnak függővé, ezért létrehozzák a múlt dharma-it, a jövő dharma-it és a jelen dharma-it. Megteremtvén ezeket, a névtől és a formától válnak függővé, és nemlétező dharma-kat hoznak létre."
33
6. 3.
Ez a szüntelen váltakozás, az avidjá állandó átalakulása vidnyána-vá és vissza az az állapot, melyet a liziológiai modell szerint saősára-nak neveznek. A pradnyá-ba (melyet nem kell nirvána-nak tekintenünk) való átmenet nem történik szándékosan, terv szerint. Ez azt jelenti, hogy nem lehet megállapítani azt az idő- és térbeli pontot, amelynél a tudat átmegy pradnyá-ba. Inkább azt lehetne mondani: a pradnyá magától érkezik.
6. 3. 1.
A buddhista zérológiai irodalom értelme abban áll, hogy megtanítsa az embereket állapotuk felismerésére (ennek az állapotnak megvan a párhuzama a szemiotikai modellben a paragrammatikus gyakorlati szemiotikában, súnjatá). Ebből a célból bonyolult metodológiát dolgoztak ki, amelynek áttekintése nem e cikk feladata.

 

7.
A nullát zérológiai fogalomként találták fel, ahonnan átkerült a matematikába. Európa matematikai fogalomként vette át a nullát, de talán már legfőbb ideje, hogy mélyebb értelmet adjon neki.
7. 1.
Mindenesetre "Nem a nullaság nullifikálja a dharma-kat. A dharma-k lényegileg nullifikáltak."
34


Jegyzetek

1 Ezt példázza az orientalisztikai alapirodalom, elsősorban a 19. század végén és a 20. század elején.

2 Pl. S. RADHAKRISNA munkái, különösen pedig az Indijskaja filosofija I-II (Indiai filozófia), Moszkva, 1956.; akárcsak Th. STCHERBATSKY: The Conception of Buddhist Nirvána, Leningrád, 1925. M. ROY bengáliból oroszra fordított Istorija indijskoj filosofii (Az indiai filozófia története) című könyvében azt állítja, hogy Buddha a dialektikus materializmus megalapozója.

3 AGEHANANDA BHARATI az indiai gondolkozás kutatása kapcsán felszólít a 19. századi terminológiáról való lemondásra és annak a legújabb filozófiai és filológiai terminológiával való felcserélésére. (AGEHANANDA BHARATI: The Tantric Tradition, London, 1965. p. 13.) Ebből a szempontból szintén érdekesek H. V. GUENTHER alábbi munkái: The Jewel Ornament of Liberation, London, 1959., The Life and Teaching of Náropa, Oxford, 1963.

4 A fenti munkák, valamint E. CONZE: Buddhism, Oxford, 1951; Buddhist Thought in India, London, 1962; É. LAMOTTE: Histoire du bouddhisme indien, Louvain, 1958.

5 Elsősorban G. POMERANC: "Jevropocentriceskaja model' religii Vostoka" (a Trudy po vostokovedeniju I című kötetben, Tartu, 1967.).

6 N. I. KONRAD akadémikus írja: "A keleti filozófiai eszmék értékelésére nálunk Európában kialakult meghatározásokat alkalmazunk, mint pl. materializmus, idealizmus, racionalizmus, intuitivizmus, miszticizmus, kriticizmus, monizmus, pluralizmus stb., komolyan végig sem gondolva, megfelelnek-e ezek egyáltalában annak, amit ki akarunk velük fejezni; nem lenne-e ésszerűbb azokhoz a jelentésekhez, jellemzésekhez fordulnunk, melyeket az ottani, keleti tudományos gondolkodás dolgozott ki rájuk; nem felelnek-e meg jobban éppen ezek a meghatározások az általuk jelölt jelenségek természetének és tartalmának."

7 "The greatest obstacle, however, to mutual understanding is the provincialism of the Westerner himself. Beneath a popular facade of being the world's classic example of an open society, Western people are tribally oriented in a grand but unconscious way." (N. P. JACOBSON: Buddhism. The religion of Analysis, London, 1966, p. 15.)

8 A lnsiV görög szóból származik, mely jelentése szerint megfelel a szanszkrit moksa szónak. A lusiologia a szanszkrit moksadharma fordításának tekinthető.

9 Megértem, hogy ez a szemlélet éles ellenállásba ütközhet. Ugyanakkor az európainak nem olyan könnyű jógivá válnia. Számára sokkal egyszerűbb megtárgyalni annak a lehetőségét, hogy egyáltalában létezhet-e olyan furcsa jelenség, mint a jóga.

10 A darsana kifejezést általában filozófiának fordítják.

11 Astaszáhasztriká-pradnyápáramitá, Ed. by P. L. Vaidya, Darbhanga, 1960, p. 6.

12 M. MONIER-WILLIAMS: Sanskrit-English Dictionary, p. 1085. a következő jelentést adja: emptiness, loneliness, desolateness, absence of mind, distraction, vacancy (of gaze), nothingness, non-existence, unreality, illusory nature (of all wordly phenomena); Pali-English Dictionary, p. 717: emptiness, "void", unsubstantiality, phenomenality; The Cultural Heritage of India, Calcutta, India, 1958, p. 506: non-existence; Th. STCHERBATSKY, op. cit., p. 242: relativity.

13 "The doctrine of emptiness has baffled more than one enquirer. As a theoretical proposition it gives little sense, and seems to amount to a mere assertion of nihilism. The teaching of 'emptiness' does not, however, propound the view that only the Void exists. It is quite meaningless to state that 'everything is really emptiness'. It is even false, because the rules of this particular logic demand that also the emptiness must be denied as well as affirmed... The destruction of all opinions also includes the opinion which proclaims the emptiness of everything." (E. CONZE: Buddhist Thought in India p. 242-243.)
("Az üresség doktrinája már számos érdeklődőt zavarba ejtett. Teoretikus javaslatként ennek nem sok értelme van, és úgy tűnik, nem több puszta nihilizmusnál. Az 'üresség' tana ugyanakkor korántsem képviseli azt a nézetet, hogy pusztán az Üresség létezik. Meglehetősen értelmetlen lenne azt állítani, hogy "valójában minden üresség". Ez már azért is hibás, mert e különleges logika szabályai azt is megkövetelik, hogy az ürességet egyszerre kell tagadni és állítani… Az összes vélemény lerombolása magába foglalja azt a véleményt is, amely szerint az üresség minden.")

14 Például M. MONIER-WILLIAMS: Sanskrit-English Dictionary, p. 1085.

15 Betty HEIMANN: Facets of Indian Thought, London, 1964.

16 Ibid. p. 95.

17 Ibid. p. 110 skk., 128 skk.

18 Th. STCHERBATSKY, op. cit., p 241. - Érdekes megemlíteni, hogy a köznyelvben a súnja helyett a súnja-madhja használatos (B. Heimann, op. cit., p. 122) és a súnjaváda szinonímájaként a mádhjamika szolgál.

19 A buddhisták mindenesetre ennek egyetlen jeléül a hallgatást tartották.

20 Vinaja-pitaka, I. p. 10.

21 Udána, p. 80.

22 Az atángika márga semmiképp sem fogható fel nyolclépcsős ösvényként, melyen az út következő fokát a megelőzőhöz képest magasabb szintűnek kellene tartanunk.

23 Nágárjuna: Múlamádhjamaka-kárikás, XXV, 20.

24 Astaszáhasztriká, p. 10.

25 Ibid., p. 12.

26 Ld. J. KRISTEVA: "Pour une sémiologie des paragrammes" Tel Quel 29, és L. MJALL (Linnart MÄLL): "Nulevoj put", Trudy po znakovym sistemam II, Tartu, 1965, p. 190-191.

27 A dharma az indiai hagyomány nehezen lefordítható fogalma. A szemiotikai modellben a dharma jel, pontosabban az, amit jelnek tartanak.

28 Astaszáhasztriká, p. 3.

29 Ibid., p. 95-96.

30 Ibid., p. 8.

31 Ld. J. KRISTEVA: op. cit. P., 68. L. MJALL (L. MÄLL): op. cit., p. 191.

32 E. CONZE: Vajracshediká Pradnyápáramitá, Roma, 1957, p. 49.

33 Astaszáhasztriká, p.8.

34 Ratnakúta, idézet az alábbi kiadványból: Nágárjuna: Múlamádhjamaka-kárikás, publiée par L. de la VALLÉE POUSSIN: Bibliotheca Buddhica IV, St.-Pétersbourg, 1913, p. 248.