Terebess
Ázsia E-Tár
«
katalógus
«
vissza a Terebess Online nyitólapjára
Linnart Mäll
(Линнарт Эдуардович Мялль, 1938-2010)
Cycle of teachings 'Mahayana Sutras'. Lecture by Linnart Mäll (9. Mar. 2006)
In memoriam Linnart Mall
by Märt Läänemets
Linnart Mäll's Contribution to Mahayana Studies
Märt Läänemets, Teet Toome (eds.). Studies in Early Mahayana Literature and Art.
(Studia Orientalia Tartuensia. Series Nova, vol. V). Tartu: Centre for Oriental Studies, University of Tartu, 2012
Main publications by Linnart Mäll
Linnart Mäll. "Studies in the Astasāhasrikā Prajñāpāramitā and other Essays"
Centre for Oriental Studies, University of Tartu, Greif, 2003, 237 pp.
First Indian edition: Delhi: Motilal Banarsidass, 2005, 238 pp.
https://pdfs.semanticscholar.org/bcab/8c4aebcdfe02476ef1fd030ca909cf038ee2.pdf
Contents
Preface by Jaan Puhvel
Introductory Remarks
Some Aspects of the Emergence of Mahayana
Studies in the Astasāhasrikā Prajñāpāramitā
1. Dharma
1.1 Dharma in European Buddhist studies
1.2 Two meanings of the term dharma
1.3 Three operations with dharma
1.4 Sunyata
2. Bodhisattva
2.1 Bodhisattva and three yanas
2.2 Bodhisattva-Mahasattva
3. Prajnaparamita
3.1 Nirvana
3.2 Prajnaparamita
3.3 Sarvajnata
3.4 Anuttara samyaksambodhi
3.5 Tathata
4. Text as a Teacher
4.1 Terms denoting ‘shock'
4.2 Marakarma
Heart Sutra of Transcending Awareness
Dialogue in the Bodhicaryavatara
The Light Path and the Dark Path
The Course of Translation
Buddhist Mythology
The Cultural Model of Tibet
Once More about Yamantaka
1, infinity and 0 as Text Generators and States of Mind
Semiotics as a Possibility for the Study of Religious Texts Under Communist Dictatorship
The Concept of Humanistic Base Texts
Linnart Mäll's Contribution to Oriental and Buddhist Studies in Estonia by Märt Läänemets
Bibliographical Data
Notes and References
Index
Линнарт Мялль «К буддийской персонологии (Бодхисаттва в Аштасахасрике Праджняпарамите)»
журнал «Труды по знаковым системам V», Tartu, 1971. C.124-132.
Л. Мялль: Нулевой путь
Ученые записки Тартуского университета. – Вып. 181. – Труды по знаковым системам, II. – Тарту, 1965. – С. 189–191;
"Буддизм в России", №34 (2002), с. 80-81
Мялль, Линнарт Эдуардович. ""Аштасахасрика Праджняпарамита"" как исторический источник:
Диссертация
канд. исторические науки, Тарту 1984
http://www.dslib.net/istorio-grafia/ashtasahasrika-pradzhnjaparamita-kak-istoricheskij-istochnik.html
Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Понятие "дхарма" в "Аштасахасрике Праджня-парамите" 19
1. Изучение термина "дхарма" в европейской буддологии 19
2. Два значения термина "дхарма" в "Аштасахасрике Праджняпарамите". 25
3. Термин "шуньята" в "Аштасахасрике Праджня парамите" 53
Глава II. Концепция "бодхисаттвы" в "Аштасахасрике Праджняпарамите" . 64
1. Два значения "бодхисаттвы" в "Аштасахасрике" . 65
2. Использование текста как средства психического воздействия 91
3. Аксиологические системы "Аштасахасрики" 106
Глава III. Праджняпарамита 112
1. О термине "нирвана" 112
2. Термин "праджняпарамита" в "Аштасахасрике" . 115
3. О содержании термина "сарваджнята" 147
4. О термине "ануттара самьяксамбодхи" 152
5. Термин "татхата" в "Аштасахасрике" 158
Заключение 165
Список литературы 170
Л. Э. Мялль in: Онлайн энциклопедия Мифы народов мира
http://www.mifinarodov.com/b/budda.html
L. E. Mäll et al., ford. Kalmár Éva: Buddhista mitológia
In: Mitológiai enciklopédia, I. kötet, [főszerk. Sz. A. Tokarev]; [a magyar kiad. szerkesztője Hoppál Mihály], Budapest: Gondolat, 1988. pp. 383-408.
(переиздание: „Буддизм в России“, №35, 2002, с. 80-84.)
Русско-венгерское двуязычное издание >
DOC >
Русско-французское двуязычное издание >
Русско-английское двуязычное издание >
Linnart Mäll. A śūnyavāda egyik lehetséges értelmezése.
Oroszból fordította Bereczki Urmas. Elektronikus kiadás: Terebess Ázsia E-tár (2001)
in: “Studies in the Astasāhasrikā Prajñāpāramitā and other Essays”, Centre for Oriental Studies, University of Tartu, Greif, 2003;
(First Indian edition: Delhi: Motilal Banarsidass, 2005, pp. 16-24.)
Russian-English bilingual edition >
Tel quel 32, Hiver 1968, pp. 54-62.
Linnart Mäll. Ühest võimalikust lähenemisest śūnyavāda mõistmisele,
in: Nulli ja lõpmatuse kohal. Eesti mõttelugu, 21. Koostanud ja toimetanud Märt Läänemets ja Linnart Mäll. Tartu: Ilmamaa, 1998, pp. 302-311.
(kordustrükk 2003)
Русско-венгерское двуязычное издание
Orosz-magyar kétnyelvű kiadás
Линнарт Эдуардович Мялль
Об одном возможном подходе к пониманию śūnyavāda1967
0.
Дошедший до синтеза диалог между Западом и Востоком выставляет на первый план требование понимать то, что Восток имеет нам сказать, чтобы мы могли принимать восточные достижения как важные компоненты нашей культуры.
0. 1.
Исследователи восточных культур исходили до сих пор главным образом из двух разных концепций (здесь я опускаю те случаи, где восточные достижения признаются непонятными или неполноценными):0. 1. 1.
И западная и восточная культуры развились и развиваются параллельно (оказывая или не оказывая влияние друг на друга) в строгом соответствии. Все основные явления культуры имели место при одной и той же исторической эпохе (что бы под этим ни подразумевалось) в ареалах обоих культур. Приверженцы этой аксиомы могут привести параллели Будда – Христос, аристотелевская логика – логика ньяи (nyāya), Лао-цзы – Сократ и др¹.0. 1. 2.
По другой концепции и та и другая культуры доходили до одних и тех же результатов не обязательно одновременно. По такому допущению представляются вполне правомерными сравнения: Кант – Шанкара, шуньявада – релятивизм ХХ века, буддизм –диалектический материализм².0. 1. 2. 1.
На мой взгляд, вторая концепuия имеет явные преимущества перед первой: уже признание неодновременности в развитии культур допускает активнукю роль Востока в синтезе этих двух культур. Но сразу же бросается в глаза основной недостаток второй конепции: все достижения Востока рассматривались сторонниками этой точки зрения как уже реализованные и на Западе, притом всегда при жизни данного автора³. То новое, что было открыто при исследовании восточных культур, относится главным образом к деталям, причем все основные моменты были оценены как восточные аналоги к западным явлениям.0. 2.
Думается, что сказанное относится в такой же мере и к первой предпосылке, а именнов том смысле, что восточные феномены рассматривались как удобное поле для совершения выработанных на Западе научных действий. В качестве примера приведем буддизм, который разными учеными был провозглашен то религией, то атеизмом. то нигилизмом, то материализмом или идеализмом. то рационализмом то диа¬ лектикой⁴. Каждое определение в этом списке показывает тенденuию к отрицанию других. Думается, что такой подход уже исчерпал ceбя. Пользование такими терминами, как „парадоксальное“, часто встречающимся в последних трудах⁵, доказывает, что уже созрел новый подход к Востоку⁶.0. 3.
Этот подход основывается на понимании относительной самостоятельности Восточного мира. Восточные феномены рассматриваются как не подлежащие редукции по западным схемам. Этим, конечно, не отрицается возможность существования параллелей, но, поскольку их нельзя конструировать насильственно, то параллели сами появляются неожиданно на новых уровнях. Поэтому представляется само собой разумеющимся, что Восток имеет во многих областях культуры совершенно уникальные результаты ⁷.0. 3. 1.
Нашей задачей nри востоковедческих исследованиях должно быть стремление к созданию моделей, делающих возможным новый подход к осмыслению западных явлений.0. 3. 2.
Сначала такой подход покажется нелегким. Здесь мы сразу сталкиваемся со сложными методологическими проблемами, решение которых на первых порах неизбежно зависит от интуиции. Что касается буддологии, то здесь в первую очередь необходимо создание центральных понятий, способных описать буддизм в строгом соответствии с восточными представлениями. Первым членом нового ряда может стать термин лизиолоrия⁸.
1.
Лизиология – это учение об освобождении лизиолоrической персоны (в качестве которой выступает отдельная личность или коллектив), причем под освобождением понимается достижение нового уровня, которыи в сравнении с первоначальным оценивается как высшее. Учение можно называть лизиологическим, если оно содержит три компонента:1. 1.
Первый компонент – описание первоначальноrо уровня, uентральным моментом которого является доказывание неизбежности освобождения от этого уровня. Описание первоначального уровня не обязательно должно соответствовать реальности, даже не важно понимание его данной лизиолоrической nерсоной. Существенным считается только наличие отрицательноrо понятия (не только такого, который предполагает существование парного утвердительного понятия), при помощи которого лизиолоrическая персона оценивает свое положение.1. 2.
Вторым элементом является определение и описание конечного уровня. Так как лизиолоrические учения предпочитают пользоваться максимально противоположными понятиями, то и определение конечного уровня проявляет тенденцию быть максимально противоположным к первоначальному.1. 3.
Третьим элементом лизиолоrии является путь. Под этим термином я понимаю совокупность следующих друг другу методов, нужных для поднятия лизиолоrической персоны с одного уровня на другой. Путь описывается обычно как процесс, что в смысле описания противопоставляется синхронным уровням. Но обычно и путь разделяется на конечное число уровней.1. 4.
Лизиологические учения довольно нередко встречаются как на Востоке, так и на Западе. Лизиолоrическими можно считать и медицину, и психоанализ, и разные социологические учения и мистические, и йогические учения. Что касается лизиологической персоны, то восточный человек легче поддается роли индивидуальной, а западный – коллективной лизиолоrической персоны. Кажется, что это различие объясняется более развитой склонностью восточного человека к практике. Западный, напротив, довольствуется приятно изложенной теорией⁹.1. 4. 1.
Только на Востоке (особенно в Индии) лизиология была развита как теоретическая и практическая наука. Благодаря индийской мысли, мы имеем детальные, тонко психологические теории, которые могут стать основой для выработки теории европейской лизиологии. Лизиолоrиями были все шесть даршан¹⁰, а кроме этих и многие другие учения, в том числе учения современных Будде шраманов (śramaṇa).1. 5.
По приведенной в § 5 семиотической модели можно лизиологический процесс описать следующим образом (систематическая семиотика – S, трансформативная семиотика – Т):S₁→ T(t₁, t₂, t₃, …, tn) → S₂
Таким образом, этот процесс в конечном счете представляет собой замену систем, а не выход за пределы знаковой системы как таковой.
2.
Это обстоятельство хорошо понимали буддисты-праджняпарамитисты. Можно привести для примера отрывок из Аштасахасрики Праджняпарамиты:„Если он пребывает в форме (rūpa), то пребывает в знаке (nimitta); если он пребывает в знаке формы, то пребывает в знаке; если он пребывает (в мысли): ‚форма является знаком‘, то пребывает в знаке, если он пребывает в возникновении формы, то nребывает в знаком; если он пребывает в исчезновении формы, то пребывает в знаке; если он пребывает в уничтожении формы, то пребывает в знаке; если он пребывает (в мысли) ‚форма пуста‘, то пребывает в знаке; если он пребывает (в мысли) ‚я пребываю‘, то пребывает в знаке; если он пребывает (в мысли) ‚я – бодхисаттва‘, то пребывает в знаке, так как он достигает только (выражения) – ‚я – бодхисаттва‘¹¹“.
2. 1.
Приведенный пример относится к снятию одной абхидхармистской (abhidharma) системы, по которой путь представлялся заменой т. н. дхарм (dharma) в качестве объектов медитации.Здесь указывают, что любая дхарма (в примере форма – rūpa) является только знаком и что путь от одного уровня к другому (в примере от ‚формы‘ до ‚я – бодхисаттва‘) не является выходом за пределы знаковых систем.
3.
Таким образом, буддисты не принимали ни пути, ни системы, а выработали совершенно новое учение, настолько оригинальное и уникальное, что вряд ли можно с чем-либо сопоставить. Название этого учения на санскрите – śūnyavāda, что можно перевести как зеролоrия. Центральным понятием шуньявады является śūnyatā (на пали – suññatā), термин, представляющий для буддологии огромные трудности¹².3. 1.
Хотя каждый перевод этого слова (приведенный в сноске 12) сам no себе не ложный, все-таки очевидна их связь с концепциями, не свободными от влияния традиционных схем. Но даже при таком подходе можно при помощи уместного истолкования передать более или менее точный смысл этого термина¹³.3. 1. 1.
В то же время было давно известно, что śūnya (абстрактная форма – śūnyatā) обозначает в индийской математике ноль¹⁴. Среди немногочисленных индологов, расширивших поле этого значения на другие области индийской культуры, выделяется Бетти Хейманн¹⁵. По ее мнению), ноль был изобретением индийских метафизиков, как буддистов, так и брахманистов. Математика усвоила ноль только в III в. до н. э., описав его точно так, как буддисты описали нирвану. Благодаря арабам, которые выступали посредниками между Индией и Европой, ноль, наконец, попал и в западный мир¹⁶. Отдавая должное заслугам Б. Хейманн, нельзя согласиться с ее попыткой сопоставить буддизм с брахманизмом и редуцировать понятие ноля к монистическому абсолюту¹⁷.3. 2.
В буддийской литературе существует и другой термин для обозначения ноля, и, как мне кажется, более древний – madhya (madhyama), который обычно и в буддийских текстах переводится как „среднее“. Ф. И. Щербатской указал на синонимичность этого слова и шуньи¹⁸.3. 2. 1.
Ноль в буддизме не обозначает отсутствие чего-либо, или отрицание чего-либо, а снятие (еще точнее – игнорирование) оппозиций между утвердительными и отрицательными суждениями, между „+“ и „–“, а это значит, что все взаимосвязи оцениваются как неопределенные.Это выражено уже в самых ранних буддийский текстах (Saṃyutta-nikāya, II, р. 17.):
„Этот мир, о Каччаяна, зависит от утверждения и от отрицания... ‚Все есть‘– это первая противоположность, ‚все не есть‘– это вторая противоположность. Минуя эти две противоположности, Татхагата проповедует нулевой путь“.
Или в махаянской традиции (Kāśyapaparivarta, § 60):
„,Есть‘ – это первая противоположность, ‚не есть‘ – это вторая противоnоложность. То, что лежит между этими двумя противоположностями, не подлежит исследованию, неизреченно, непроявленно, непостижимо и не имеет длительности. Это, о Кашьяпа, и есть нулевой путь, называемый истинным познанием явления бытия“.
3. 3.
Ввиду того, что формулировка объекта зерологических исследований остается пока (а может быть, и навсегда) невозможной¹⁹, целесообразно приблизиться к этому объекту при помощи трех моделей.
4.
Первая модель – лизиолоrическая. На первый взгляд, лизиологическое направление в буддизме настолько преобладает, что кажется естественным рассматривать буддизм как лизиологическое учение. Действительно, некоторые школы буддизма подчеркивают именно этот аспект.4. 1.
Лизиологическая модель опирается на то, что и буддизм объявляет своей цельк) освобождение (неважно, каким словом это понятие обозначается). Это значит, что мы можем в буддийской литературе найти все компоненты лизиологическоrо учения.4. 2.
Описание первоначального уровня исходит обычно из понятий saṃsāra или duḥkha (на пали dukkha). Их принято переводить соответственно как „феноменальный мир“ (противоположное понятие к абсолюту и „страдание“. Нас в данном случае не интересует интерпретация этих терминов, для нашеиu цели важно только понимание их отрицательного характера. Примером может служить известная буддийская первая благородная истина:„Это. о монахи, благородная истина о страдании: рождение – страдание, старость – страдание, болезнь – страдание, соединение с неприятным – страдание, отлучение от приятного – страдание, недостижение желаемого – страдание“²⁰.
4. 3.
Описание конечного уровня передается многими рaзличными терминами, такими. как nirodha, nirmokṣa, nirvṛti, nirveda, но среди них выделяется nirvāṇa. Как правило, это все отрицательные термины, т. е. их противопоставление к элементам описания первоначального уровня состоится в отрицательном плане:„Существует, о монахи, нерожденное, неставшее, несделанное, неоформленное“²¹.
4. 4.
Все различие буддизма от всех остальных лизиологических учений состоит в том, что путь излагается как нулевой (madhyamā-pratipad), который с точки зрения внешнего наблюдателя может быть описан как восьмичленный путь (aṣṭangika-mārga): правильный взrляд, правильное отношение, правильная речь, npaвильное действие, правильное поведение, правильное стремление, правильное внимание, правильная концентрация²².4. 4. 1.
Нулевой путь означает то, что в действительности снимается оппозиция между первоначальным и конечным уровнями и они рассматриваются как тождественные. Наrарджуна пишет об этом удивительно ясно:„Предел нирваны является и пределом самсары, они ничем не отличаются друг от друга“²³.
Та же мысль выражена в Аштасахасрике:
„Я должен нирванизировать неисчислимые существа. Но не бывает существ, которые нирванизировались бы. Сколько бы существ ни были нирванизированы, все-таки нет ни одного, достигшего нирваны, и нет ни одного, который нирванизировался бы²⁴… Бодхисаттва-Махасаттва отправляется в путь, хотя он не отправляется куда-нибудь. Никто не отправляется никуда. Он не пребывает нигде. Но он пребывает во всезнании, так как он не стремится там пребывать. Ни одна большая колесница (mahāyāna) не отправлялась, не отправляется и не отправится“²⁵.
4. 5.
Лизиолоrическая модель в буддологии удаляется на второй план, а главное ударение переносится на другие модели.
5.
Вторая модель может быть названа семиотической. Эта модель предполагает существование трех видов практических семиотик во всех сферах общества²⁶. Ю. Кристева называла их удачно систематической, трансформативной и параграмматической. На санскрите могут их названиями служить: dṛṣṭi (теория, взгляд), yoga (превращение) и śūnyatā (нулевость). В лизиологической модели мы можем найти параллели этим терминам: путь – трансформативная практическая семиотика. В индийской традиuии mārga (pratipad, patha) и yoga, śūnyatā и madhyamā pratipad рассматриваются как синонимы и часто заменяются один другим.5. 1.
Эта модель неиерархическая, т. е. все ее компоненты существуют параллельно. Все-таки буддийские зерологи трактуют шуньяту как более реальный ровень по сравнению с двумя предыдущими, которые оцениваются как иллюзорные (māyā).5. 2.
Семантический аспект шуньяты превращает связи между знаками и денотатами в ноль (śūnya):„Говорят ‚бодхисаттва, бодхисаттва‘. Выражением какой дхармы²⁷ является ‚бодхисаттва‘? Я не вижу дхарму ‚бодхисаттва‘. Я не вижу и дхарму ‚трансцендентность мудрости‘. Так как я не нахожу и не вижу ни бодхисаттвы, ни дхармы ‚бодхисаттва‘, ни трансцендентности мудрости, ни дхармы ‚трансцендентность мудрости‘, о каком бодхисаттве в какой трансцендентности мудрости я должен наставлять“²⁸.
5. 3.
Синтаксический аспект состоит в том, что знаки рассматриваются свободными от определенных связей и способными вступать в любые связи между собой:„Сущность дхармы глубокая“. – „Из-за обособленности“ – „Сущность трансцендентности мудрости глубокая“. – „Из-за чистоты сущности. Из-за обособленности сущности… Все дхармы обособлены в их сущности. Что есть обособленность сущностей всех дхарм, то и есть трансцендентность мудрости. Почему так? Татхагаты понимали все дхармы как несделанные!“²⁹
5. 4.
Прагматический аспект показывает, что зерологическая персона (бодхисаттва) не зависит от какого бы то ни было знака и может свободно оперировать любыми знаками:„Но бодхисаттвы не зависят ни от каких дхарм“³⁰.
6.
Третья модель может быть условно названа психологической. Основой этой модели служит признание трехступенчатости умственной деятельности. По буддийской терминолигии можно эти ступени обозначить как avidyā (незнание, традиционный ум), vijñāna (различение, способность конструировать новые знаки) и prajñā (мудрость), синонимом которой служит sarvajñatā (всезнание). Эта модель представляется иерархической, причем под целью развития сознания понимается достижение уровня prajñā через vijñāna. Уровень prajñā противопоставляется другим как трансцендентальность (pāramitā).6. 1.
На уровне prajñā отсутствуют логически определяемые связи между понятиями, и человек может сам создавать или не создавать любые знаковые ситуации. Наблюдатель, находящийся на уровне avidyā или vijñāna, не может определить этого процесса (т. е. найти логическую обоснованность в поведении человека, находящегося на уровне prajñā). Но так как случайно некоторые отдельные ситуации prajñā могут совпадать с моделями наблюдателя, то в такой степени они оnисуемы.6.1.1.
Это значит, что каждый уровень имеет свое отношение к логике. Мне кажется, что уровню avidyā соответствует дологическое мышление, уровню vijñāna – логическое, а уровню prajñā – надлогическое (в действительности это совсем иная логика), которое может быть обозначено логико-предметной формулойА ⥀ В.³¹
Примером этой логики, кроме уже приведенной тетралеммы, можно еще привести место из Ваджра чхедики:
„Татхагата говорил о существах как о несуществах. Поэтому говорят ‚существа, существа‘”³².
А есть А, потому что оно есть Ā.
6. 2.
Уровни avidyā и vijñāna рассматриваются буддистами постоянно сменяющимися между собой:„Дхармы существуют так, как они не существуют. Их несуществование называется незнанием (avidyā). От них зависят обыкновенные люди, которые конструируют несуществующие дхармы. Сконструировав дхармы, они стремятся к двум противоположностям и не узнают и не видят дхарм. Поэтому они конструируют несуществующие дхармы. Сконструировав дхармы, они зависят от двух nротивоположностей и поэтому конструируют дхармы прошлого, дхармы будущего и дхармы настоящего. Их сконструировав, они зависят от имени и формы и конструируют несуществующие дхармы“³³.
6. 3.
Это беспрерывное чередование, постоянное превращение avidyā в vijñāna и наоборот и есть то состояние, которое по лизиолоrической модели оценивается как самсара. Переход в prajñā (которая не должна рассматриваться как нирвана) не состоится намеренно, по плану, т. е. нельзя определить временную и пространственную точку, где сознание превращается в праджническое. Можно даже сказать: prajñā прибывает сама.6. 3. 1.
Смысл всей буддийской зерологической литературы состоит в том, чтобы научить людей узнавать
состояние (это состояние имеет свою параллель в ceмиотической модели в виде параграмматической практической семиотики, śūnyatā). Для этой цели разработана сложная методология, рассмотрение которой не является целью даннои статьи.
7.
Ноль был изобретен как понятие зерологии, откуда он попал в математику. Европа овладела нолем как математическим понятием, но не пора ли уже дать ему более глубокое применение.7. 1.
Все-таки:„Не нулевость превращает дхармы в нулевые. Дхармы и суть нулевые“³⁴.
Примечания: https://terebess.hu/keletkultinfo/Mall/Mall-sunyavada.pdf
Linnart Mäll
Une approche possible du śūnyavāda
Traduit par Julia Kristeva
19680.
Ayant atteint aujourd'hui la nécessité d'une synthèse, le dialogue entre l'Occident et l'Orient nous met, avant tout, devant l'obligation de comprendre ce que l'Orient a à nous dire, afin que nous puissions accepter les acquisitions orientales comme des composantes importantes de notre propre culture.0. 1.
Les recherches concernant les cultures orientales partaient jusqu' à présent en général, de deux conceptions différentes (j'omets ici les cas où les acquisitions orientales sont considérées comme incompréhensibles ou de valeur incomlète) :0. 1. 1.
La culture occidentale et la culture orientale se sont développées et se développent parallèlement (en s'influençant mutuellement) et dans le sens d'une correpondance rigoureuse. Tous les phénomènes principaux de la culture ont eu lieu au cours d'une seule et même époque historique (quelle que soit I'interprétation de ce terme) dans les aires des deux cultures. Les partisans de cet axiome peuvent établir des parallèles Bouddha – Jésus-Christ, logique aristotélicienne – logique nyāya, Lao tseu – Socrate, etc.¹.0. 1. 2.
D'après la seconde conception, il n'est pas nécessaire que les deux cultures soient arrivées aux mêmes résultats simultanément. Une telle hypothèse semble justifier complètement les comparaisons : Kant – Śaṅkara, śūnyavāda – du 20e siècle, bouddhisme – matérialisme dialectique ².0. 1. 2. 1.
A mon avis, la deuxième conception a des avantages évidents sur la première : la seule reconnaissance de la non-simultanéité du développement des cultures, admet le rôle actif de l'Orient dans la synthèse des deux civilisations. Mais le défaut principal de cette deuxième conception saute tout de suite aux yeux : toutes les aquisitions de l'Orient sont considérées, par les partisans d'un tel point de vue comme étant déjà réalisées à l'Occident, et ceci du vivant de l'auteur respectif ³. En général, la nouveauté découverte lors des études des cultures orientales, ne concerne que les détails, tandis que tous les moments principaux sont jugés comme autant d'analogies orientales des phénomènes occidentaux.0. 2 .
Cette remarque est à rapporter aussi à la première interprétation, dans la mesure où les phénomènes orientaux sont considérés comme un champ propice à l'application de démarches scientifiques élaborées à l'Occident. Citons comme exemple le bouddhisme qui a été déclaré, par différents savants, soit comme une religion, soit comme un athéisme, soit comme un nihilisme, soit comme un matérialisme ou un idéalisme, soit comme un rationalisme, soit comme une dialectique ⁴. Chaque définition dans cette liste a tendance à réfuter les autres. Il nous semble qu'une telle démarche est déjà épuisée. L'apparition, dans des travaux récents, de termes comme “ paradoxal ⁵ ”, prouve qu'une nouvelle attitude à l'égard de l'Orient est, d'ores et déjà, mûre ⁶.0. 3.
Cette nouvelle attitude est fondée sur l'acceptation de l'indépendance relative du monde oriental. Les pratiques orientales sont envisagées comme irréductibles aux schémas occidentaux. Ce qui ne nie pas la possibilité de parallélisme, mais dans la mesure où ces parallèles ne sont pas des constructions forcées, ils se manifestent, inattendus, à de nouveaux paliers. Il devient évident ainsi que l'Orient a atteint, dans beaucoup de domaines de la culture, des résultats tout à fait exceptionnels ⁷.0. 3. 1.
Notre but, dans les études orientales, doit être l'élaboration de modèles tels qu'ils rendraient possible une nouvelle intelligibilité des pratiques occidentales.0. 3. 2.
Une telle approche pose des difficultés considérables. Nous sommes confrontés à des problèmes méthodologiques complexes dont la solution semble dépendre, dans un premier temps et inévitablement, de l' “ intuition ”. En ce qui concerne la bouddhologie, il est nécessaire tout d'abord, d'élaborer des concepts fondamentaux capable de décrire le bouddhisme conformément à la pensée orientale. Posons comme premier membre d'une telle série le terme de lysiologie ⁸.
1.
La lysiologie est le mode de pensée qui traite de la libération du sujet lysiologique (ce rôle peut être assumé par une personne concrète ou par une collectivité) ; nous entendons sous le terme de libération le passage à un niveau supérieur par rapport au niveau initial. Un mode de pensée peut être considéré comme lysiologique à condition qu'il contienne trois composantes :1. 1.
La première composante c'est la description du niveau initial; le moment principal consiste à démontrer l'inévitable libération de ce niveau. La description du niveau initial ne doit pas forcément correspondre à une réalité, et il n'est pas nécessaire non plus qu'il soit compris par le sujet lysiologique. L'élément essentiel de la démarche c'est l'existence d'un concept négatif (mais qui suppose un couplage avec, un concept affirmatif) à l'aide duquel le sujet lysiologique apprécie sa situation.1. 2.
L'élément secondaire, c'est la définition et la description du niveau final. Étant donné que le mode de pensée lysiologique a une préférence pour l'utilisation de plus de concepts contradictoires possibles, la définition du niveau final tend à être opposée au maximum à la définition du niveau initial.1. 3.
Le troisième élément de la lysiologie c'est la voie. Sous ce terme j'entends la totalité des méthodes se succédant l'une à l'autre et qui sont nécessaires pour l'élevation du sujet lysiologique d'un niveau à un autre. On décrit généralement la voie comme un processus, ce qui s'oppose, dans la description, aux niveaux synchroniques. Mais le plus souvent la voie est aussi susceptible d'être divisée en un nombre fini de niveaux.1. 4.
Les modes de pensée lysiologiques ne sont pas rares aussi bien en Orient qu'en Occident. On pourrait considérer comme lysiologique la médecine, la psychanalyse, les différentes doctrines sociologiques et mystiques, le yoga. En ce qui concerne le sujet lysiologique, l'homme oriental assume plus aisément le rôle d'un sujet 1ysiologique personne, tandis que l'homme occidental prend le rôle d'un sujet lysiologique collectif. Il nous semble que cette différence peut s'expliquer par le fait que chez l'homme oriental la tendance vers la pratique est plus accentuée. L'homme occidental par contre, se suffit d'une théorie agréablement exposée ⁹.1. 4. 1.
C'est seulement en Orient (surtout en Inde) que la lysiologie a été développée comme une théorie et comme une pratique. Grâce à la pensée indienne nous possédons des théories psychologiques détaillées qui peuvent servir de base à l'élaboration de la théorie d'une lysiologie européenne. Ont été considérées comme des lysiologies les six darśana¹⁰ de même que plusieurs autres enseignements, y compris les enseignements des śramaṇa contemporains de Bouddha.1. 5.
D'après le modèle sémiotique que nous donnons au § 5, le processus lysiologique peut être décrit de la manière suivante (sémiotique systématique – S, sémiotique transformatique – T) :S ₁ → T(t ₁ , t ₂ , t ₃ , …, t n ) → S ₂
Ainsi, ce processus n'est finalement qu'une substitution de systèmes, mais ne sort pas des limites du système du signe comme tel.
2.
Les bouddhistes-prajna-paramitistes comprenaient bien ce fait, comme le prouve l'extrait suivant de Astasāhasrikā Prajñāpāramitā :“ S'il reste dans la forme (rūpa) il reste dans le signe (nimitta) ; s'il reste dans le signe de la forme, il reste dans le signe; s'il reste (dans la pensée) : ‘ la forme est un signe ' , il reste dans le signe ; s'il reste dans la naissance de la forme, il reste dans le signe ; s'il reste dans la disparition de la forme, il reste dans le signe ; s'il reste dans l'abolition de la forme, il reste dans le signe ; s'il reste (dans la pensée) ‘ la forme est vide ' , il reste dans le signe ; s'il reste (dans la pensée) ‘ je reste ' , il reste dans le signe ; s'il reste (dans la pensée) ‘ je suis bodhisattva ' , il reste dans le signe, car il n'atteint que (l'expression) ‘ je suis bodhisattva ' ¹¹. ”
2. 1.
L'exemple cité se rapporte à un système abhidharma d'après lequel la voie se présente comme une substitution de ce qu'on appelle les dharma en tant qu'objets de la méditation.Il est souligné que tout dharma (dans notre exemple, c'est la forme – rūpa) n'est qu'un signe et que la voie qui mène d'un niveau à un autre (dans l'exemple, de la ‘ forme ' à ‘ je suis bodhisattva ') ne sort pas des limites du système du signe.
3.
Ainsi les bouddhistes n'acceptaient ni la voie ni le système mais ont élaboré un mode de pensée tout à fait nouveau, à tel point original et unique qu'il nous semble impossible de le comparer à quoi que ce soit. L'appellation sanskrite de ce mode de pensée est śūnyavāda que nous traduirons par zérologie. Le concept central de śūnyavāda est śūnyatā (en pali – suññatā) – un terme qui pose d'énormes difficultés à la bouddhologie¹².3. 1.
Bien que toutes les traductions de ce mot (cf. la note 12) prises séparément ne soient pas fausses, il est évident qu'elles s'inspirent de conceptions relevant de schémas traditionnels. Pourtant, même en restant dans le cadre de tels schèmes, une interprétation convenable pourrait rendre de façon plus ou moins exacte le sens de ce terme¹³.3. 1. 1.
De même, il est depuis longtemps connu que śūnya (forme abstraite śūnyatā ) désigne dans les mathématiques indiennes le zéro¹⁴. Betty Heirnann se distingue parmi le peu d'indologues qui ont étendu le champ de cette signification à d'autre domaines de la culture indienne¹⁵. A son avis, le zéro est à l'origine une invention des métaphysiciens indiens, tels les bouddhistes et les brahmanes. Les mathématiques n'ont accepté le zéro qu'au IIIe siècle av. J. C. en le décrivant exactement comme les bouddhistes décrivaient nirvāṇa. Grâce aux arabes qui jouaient le rôle d'intermédiaires entre l'Inde et l'Europe, le zéro se retrouva enfin dans le monde occidental¹⁶ . Tout en reconnaissant les mérites des travaux de B. Heimann, nous ne pouvons pas être d'accord avec sa tentative de comparer le bouddhisme au brahmanisme, et de réduire le concept de zéro à un absolu moniste¹⁷.3. 2.
La littérature bouddhiste propose un autre terme pour désigner le zéro et qui est, à mon avis, plus ancien – madhya (madhyama) qu'on traduit généralement dans les textes bouddhistes comme “ moyen ”. Th. Stcherbatsky a relevé la synonymie de ce mot avec śūnya¹⁸ .3. 2. 1.
Le zéro dans le bouddhisme ne dénote pas l'absence de quelque chose ni la négation de quelque chose, mais la levée (et plus encore, l'ignorance) de l'opposition entre un jugement affirmatif et un jugement négatif, entre + et — , ce qui signifie que ces relations sont considérées comme indéfinies.
Ceci est remarqué dans les plus anciens textes bouddhistes (Saṃyutta-nikāya . II, p. 17) :“ Ce monde, ô Kaccāyana, dépend de l'affirmation et de la négation... ‘ Tout est ' – c'est la première opposition, ‘ tout n'est pas ' – c'est la deuxième opposition. En dépassant ces deux oppositions, Tathāgata prêche la voie zéro. ”
Ou bien dans la tradition mahayana (Kāśyapaparivarta, § 60) :
“ ‘ Etre ' – c'est la première opposition, ‘ ne pas être ' – c'est la deuxième opposition. Ce qui s'étend entre ces deux oppositions n'est pas susceptible d'examen, est indicible, irreprésentable, inaccessible et n'a pas de durée. C'est, ô Kāśyapa, la voie zéro qu'on appelle la vraie connaissance des phénomènes de l'être. ”
3. 3.
Étant donné qu'il est impossible pour l'instant (et peut-être pour toujours) de formuler l'objet de l'étude zérologique¹⁹ , il est nécessaire d'accéder à cet objet par l'intermédiaire de trois modèles.
4.
Le premier modèle est le modèle lysiologique. De premier abord, la tendance lysiologique du bouddhisme est tellement dominante, qu'il semble naturel de considérer le bouddhisme comme un mode de pensée lysiologique. En effet, quelques écoles bouddhistes accentuent notamment cet aspect.4. 1.
Le modèle lysiologique est fondé sur le fait que le bouddhisme déclare que la libération (peu importe ici le mot qui désigne ce concept) est son but premier. Ceci veut dire que nous pouvons trouver dans la littérature bouddhiste toutes les composantes du mode de pensée lysiologique.4. 2.
La description du niveau initial part en général du concept saṃsāra ou duḥkha, (en pali dukkha). La traduction admise est respectivement “ le monde phénoménal ” (concept opposé à l'absolu) et “ la souffrance ”. Dans ce cas concret nous nous désintéressons de l'interprétation de ces termes, pour le but de notre démonstration nous ne retenons que leur caractère négatif. Donnons comme exemple la première vérité bouddhiste noble :“ Ceci est, ô moines, la noble vérité de la souffrance: la naissance est une souffrance, la vieillesse est une souffrance, la maladie est une souffrance, l'union avec le désagréable est une souffrance, l'écart de l'agréable est une souffrance, l'inaccessible du désir est une souffrance²⁰ . ”
4. 3.
La description du niveau final se présente sous plusieurs termes comme nirodha, nirmokṣa, nirvṛti, nirveda, mais c'est nirvāṇa qui domine. Tous ces termes sont négatifs, c'est-à-dire, leur opposition aux éléments descriptifs du niveau initial se situe dans l'axe de la négation :“ Il existe, ô moines, le non-né, le non-devenir, le non-fait, le non-formé²¹. ”
4. 4.
La différence du bouddhisme par rapport aux autres modes de pensée lysiologique consiste en ceci que pour le bouddhisme la voie est zéro (madhyamā-pratipad) ; du point de vue d'un observateur exterieur, i1 peut etre décrit comme une voie à huit composantes (aṣṭangika-mārga) : vue correcte, attitude correcte, discours correct, action correcte, comportement correct, aspiration correcte, attention correcte, concentration correcte²².4. 4. 1.
La voie zéro signifie qu'on lève, en effet, l'opposition entre les niveaux initial et final et qu'on les considère comme équivalents. Nāgārjuna l'écrit très clairement :“ La limite du nirvāṇa est la limite du saṃsāra, ils ne se distinguent en rien l'un de l'autre²³. ”
Nous retrouvons la même pensée dans Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā :
“ Je dois nirvaniser des êtres innombrables. Mais il n'y a pas d'êtres qui pourraient nirvaniser. Quelqes êtres qu'on nirvanise, tout de même personne n'atteint nirvāṇa et personne ne pourrait nirvaniser²⁴…
Bodhisattva-Mahāsattva se met en route, quoiqu'il ne parte nulle part. Personne ne part jamais. Il n'habite nulle part. Mais il habite le savoir total car il n'aspire pas à y habiter. Pas une grande charrette (mahāyāna) n'est partie, ne part et ne partira jamais²⁵ . ”4. 5.
En bouddhologie le modèle lysiologique passe au second plan, tandis que l'accent principal se déplace sur les autres modèles.
5.
Le second modèle peut être appelé sémiotique. Ce modèle suppose l'existence de trois types de sémiotiques pratiques dans la société² ⁶.
J. Kristeva les nomme avec succès systématique, transformative et paragrammatique. Leurs appellations en sanskrit seraient : dṛṣṭi (théorie, regard), yoga (transformation) et śūnyatā (vide). Nous pourrons trouver des parallèles à ces termes dans le modèle lysiologique : voie – sémiotique pratique transformative. Dans la tradition indienne mārga (pratipad, patha) et yoga, les thèmes śūnyatā et madhyamā pratipad sont considérés comme synonymes et souvent substituables l'un à l'autre.5. 1.
Ce modèle n'est pas hiérarchique, ce qui veut dire que ces composantes existent parallèlement. Tout de même, les zérologues bouddhistes considèrent śūnyatā comme un niveau plus réel que les deux précédents qu'ils traitent d'illusoires (māyā).5. 2.
L'aspect sémantique de śūnyatā transforme la relation entre les signes et les denotata en zéro (śūnya) :“ On dit ‘ bodhisattva ' , ‘ bodhisattva ' . L'expression de quel dharma²⁷ est ‘ bodhisattva ' ? Je ne vois pas de dharma ‘ bodhisattva ' . Je ne vois pas non plus de dharma ‘ sagesse transcendantale ' . De même, je ne trouve et ne vois ni de bodhisattva ni de dharma ‘ bodhisattva ', ni de sagesse transcendantale de dharma ‘ sagesse transcendantale ' de quel bodhisattva et de quelle sagesse transcendantale je dois prêcher²⁸. ”
5. 3.
L'aspect syntaxique consiste dans le fait que les signes sont considérés comme libres de quelque relation déterminée que ce soit, et par conséquent aptes à instaurer toute sorte de relations entre eux:
“‘ L'essence de dharma est profonde. En raison son isolement ' – ‘ L'essence de la sagesse transcendantale est profonde. ' – ‘ En raison de la pureté de l'essence. En raison de l'isolement de l'essence ' ... Tous les dharma sont isolés par leur essence. Ce qui est l'isolement de l'essence de tous les dharma est aussi leur sagesse transcendantale. Pourquoi cela est ainsi? Tathāgata concevaient tous les dharma comme non-faits²⁹ . ”
5. 4.
L'aspect pragmatique montre que le sujet zérologique (bodhisattva) ne dépend aucun signe et peut opérer librement avec tous les signes :“ Mais les bodhisattva dépendent d'aucun dharma³⁰. ”
6.
Le troisième modèle peut être appelé provisoirement cognitif. Il est fondé sur la connception que la production mentale est un processus à trois degrés. D'après la terminologie bouddhiste ces trois degrés portent les noms de avidyā (ignorance, pensée traditionnelle), vijñāna (différenciation, possibilité de construire de nouveaux signes) prajñā (sagesse) synonyme de sarvajñatā (savoir total). Ce modèle est hiérarchique et il assigne comme but l'accès au niveau prajñā à travers vijñāna. Le niveau prajñā s'oppose aux autres dans la mesure où il est une transcendance (pāramitā).6. 1.
Au niveau prajñā il n'existe pas de relations logiquement déterminées parmi les concepts, de sorte que l'on peut produire ou ne pas produire différents types de situations signifiantes. L'observateur situé au niveau avidyā ou vijñāna ne peut pas déterminer ce processus (c'est-à-dire trouver la détermination logique d'une pratique située au niveau prajñā). Mais comme certaines situations concrètes de prajñā peuvent coïncider, par hasard, avec les modeles de l'observateur, elles peuvent dans ce cas être décrites,
6.1.1.
Cela veut dire que chaque niveau a sa corrélation dans la logique. Il me semble que le niveau avidyā correspond à une pensée pré-logique, le niveau vijñāna – à une pensée logique, et le niveau prajñā – à une pensée postlogique (en fait, il s'agit dans ce dernier cas d'une logique différente), qui peut être marquée par la formule logiqueА ⥀ В ³¹.
En plus du tétralemme déjà cité, donnons comme exemple le passage suivant de Vajracchedikā :
“ Tathāgata parlait des êtres comme de non-êtres. Aussi dit-on ‘ êtres, êtres ' ³² . ”
A est A parce qu'il est Ā.
6. 2.
Les niveaux avidyā et vijñāna sont considérés par les bouddhistes comme pouvant se substituer l'un à l'autre :" Les dharma existent de même qu'ils n'existent pas. Leur non-existence s'appelle ignorance (avidyā). Les gens simples qui construisent des dharma
inexistants, dépendent d'eux. Ayant construit les dharma, ils tendent vers deux oppositions et ne connaissent ni ne voient les dharma. Aussi construisent-ils des dharma inexistants. Ayant construit les dharma, ils dépendent de deux oppositions, aussi construisent-ils les dharma du passé, les dharma de l'avenir et les dharma du présent. Les ayant construits, ils dépendent du nom et de la forme et construisent des dharma inexistants³³ . ”6. 3.
Cette alternance ininterrompue, cette transformation perpétuelle d'avidyā en vijñāna et vice versa, est l'état que les modèles lysiologiques définissent comme saṃsāra. Le passage dans prajñā (qu'on ne doit pas confondre avec nirvāṇa) ne se fait pas consciemment, suivant un projet, c'est-à-dire on ne peut pas définir un point ternporel et spatial dans lequel la pensée se transforme en prajñā. On peut même dire: prajñā survient d'elle-même.6. 3. 1.
La littérature zérologique du bouddhisme vise à enseigner prajñā (cet état a son parallèle dans le modèle sémiotique sous l'aspect de la sémiotique paragrammatique pratique, śūnyatā). Dans ce but une méthodologie compliquée est élaborée dont l'examen n'entre pas dans le propos du présent article.7.
Le zéro est un concept élaboré dans ce que nous avons appelé la zérologie, et c'est de là qu'il fut introduit dans les mathématiques. L'Europe s'est emparée du zéro comme d'un concept mathématique, mais il est temps peut-être de lui donner une application plus profonde.
7. 1.
En tout cas
“ Ce n'est pas le vide qui transforme les dharma en vide. Les dharma sont vides³⁴. ”
Notes de bas de page : https://terebess.hu/keletkultinfo/Mall/TelQuel-Sunyavada.pdf
Linnart Mäll
A Possible Approach Towards Understanding Śūnyavāda
20030.
The dialogue between East and West that has reached synthesis makes us try to understand what it is that the Orient can tell us, so that we can use its achievements as an important component of our own culture.0. 1.
The researchers of Eastern cultures have so far applied two different concepts (I am not considering the discourses alleging that the achievements of the East are incomprehensible or inferior).0. 1. 1.
Occidental and Oriental cultures have developed parallel to each other (either affecting or not affecting each other) and in strict compliance with each other. All significant cultural events have taken place in the cultural areas of both of them in the same historical era (whatever this may mean). The proponents of this axiom usually draw such parallels as Buddha – Christ, logic of Aristotle – nyāya, Lao-zi – Socrates, etc.¹0.1.2.
According to the second concept, both East and West have reached the same results but not necessarily at the same time. This hypothesis enables such comparisons as Kant – Śaṅkara, śūnyavāda – 20th century relativism, Buddhism – dialectic materialism etc.²0. 1. 2. 1.
I think that the second concept has clear advantages over the first one: the recognition of the fact that cultures do not necessarily develop in the same way, already implies the active role of Eastern cultures. However, one can also immediately see the main drawback of the second concept: its proponents believe that achievements of the East necessarily have analogies in the West and that these have emerged, at the latest, during the lifetime of the proponent.³ The new facts that are discovered about Eastern cultures concern only details since all the main points are seen as the Eastern analogies of Western phenomena.0. 2.
It seems that this is also true for the first proposition in the sense that it sees Oriental phenomena as a convenient playground of scientific viewpoints developed in the West. Buddhism is a good example: different scholars call it a religion, atheism, nihilism, materialism, idealism, rationalism or dialectics.⁴ Each of these tends to negate the others. This approach, however, seems to have exhausted itself. The term ‘paradoxical' used in recent works shows that a new approach to the East has developed. ⁵0. 3.
This approach is based on the understanding that the world's civilizations have developed relatively independently from each other. Eastern phenomena can no longer be adjusted to Western schemes. This, of course, does not mean that there may not be certain parallels but if they are not constructed artificially, they unexpectedly crop up at new levels. It is also obvious that achievements by the East are unique in many areas of culture. ⁶0. 3. 1.
Oriental studies should therefore attempt to create models enabling a new approach to the understanding of Western phenomena.0. 3. 2.
At the beginning this seems to be rather difficult since we are immediately faced with complicated methodological problems, where the solution at first glance seems to depend only on intuition. As far as Buddhist studies are concerned, we should first create central meta-concepts which can be used to describe Buddhism in strict compliance with original ideas of the East. The first link of a new string of concepts could be the term lysiology. ⁷
1.
Lysiology is the doctrine of the liberation of a lysiological person (a lysiological person can be both an individual and a group), whereas liberation means reaching a new level which is higher than the initial level. A teaching can be called lysiological if it contains three components.1. 1.
The first component is the description of the initial level, the central point of which is the assertion that it should be overcome. The description should not necessarily conform to reality and a lysiological person does not even have to understand it. The main thing is that it should contain negative judgements (but only such negative judgements that imply the existence of a positive opposite), using which lysiological persons can assess their situation.1. 2.
The second element is the determination and description of the final level. Since lysiological teachings prefer to use maximally opposite concepts, the definition of the final level tends to be maximally opposed to the initial level.1. 3.
The third element of lysiological teaching is a way. By this term I mean consequent methods needed to take a lysiological person from one level to another. A way is normally described as a process that is opposed to synchronous levels. However, a way is normally divided into a finite number of levels.1. 4.
There are a number of lysiological teachings both in the East and in the West. Lysiological teachings may include fields such as medicine, psychoanalysis, different social sciences as well as mystical teachings and yoga. As far as lysiological persons are concerned, Easterners often tend to take the role of an individual lysiological person and Westerners become a collective lysiological person. This difference may be explained by the fact that Easterners have better developed aspirations regarding realization. Westerners, on the contrary, are quite happy with a pleasantly presented theory. ⁸1. 4. 1.
Lysiology has developed as a theoretical and practical science only in the East (particularly in India). Thanks to India, we have detailed theories that could become a basis for a European lysiological theory. All six darśanas ⁹ as well as a great number of other teachings, including the teachings of the śramaṇas , the contemporary to Gautama Buddha, are lysiological teachings.1. 5.
According to the semiotic model given in section 5, a lysiological process can be described as follows (S - systematic semiotics; T - transformative semiotics):S ₁ → T(t ₁ , t ₂ , t ₃ , …, t n ) → S ₂
In this way this process is actually a change of systems rather than going beyond the sign system as such.
2.
Buddhists following the tradition of Prajñāpāramitā understood it very well. Here we can quote a passage from the Astasāhasrikā Prajñāpāramitā:“If thoughts move around ‘form' (rūpa), they move around sign (nimitta). If thoughts move around ‘sign of the form', they move around sign. If thoughts move around ‘form is a sign', they move around sign. If thoughts move around ‘emergence of the form', they move around sign. If thoughts move around ‘disappearance of the form', they move around sign. If thoughts move around ‘destruction of the form', they move around sign. If thoughts move around ‘form is empty', they move around sign. If thoughts move around ‘my thoughts move', they move around sign. If thoughts move around ‘I am a bodhisattva', they move around sign, since thus you only reach the thought ‘I am a bodhisattva'.” ¹⁰
2. 1.
This passage is about overcoming an Abhidharma system where a way is understood as the change of so-called dharmas as objects of meditation.It shows that each dharma (using the example of the form – rūpa) is only a sign and that a way from one level to another (for example, from the ‘form' to the thought ‘I am a bodhisattva') does not mean that one goes beyond sign systems.
3.
Thus Buddhists considered neither a way nor a system as absolute but worked out a new teaching which is so unique that it hardly has an analogy. In Sanskrit this teaching is called śūnyavāda, which can be translated as zerology. The central idea of śūnyavāda is śūnyatā (suññatā in Pāli) – a term that has created insurmountable difficulties for researchers of Buddhism.¹¹3. 1.
Although none of these translations of the word śūnyatā is wrong as such, we can see their connection with the concepts that are not free from conventional schemes. But even in this way it is possible to convey the meaning of this word more or less accurately using a suitable interpretation.¹²3. 1. 1.
At the same time it has long been known that śūnya (the abstract form of which is śūnyatā) means zero in Indian mathematics. ¹³ Betty Heimann is one of the few Indologists who have expanded this semantic field to the other areas of Indian culture.¹⁴ She thinks that zero was discovered by Indian metaphysicians, both Buddhists and Brahmanists. Mathematics started using zero as late as in the 3rd century AD and described it in the same way as Buddhists describe nirvāṇa. Due to the Arabs who became mediators between India and Europe, zero finally reached the Western world. ¹⁵ Although I appreciate the contribution of Betty Heimann, I cannot agree with her attempt to identify Buddhism with Brahmanism and reduce the concept of zero to the monist absolute.¹⁶3. 2.
There is another term in Buddhist texts to denote zero, which I even think is a much earlier term – madhya (madhyama). This is usually translated as ‘middle'. Th. Stcherbatsky has pointed out that madhya and śūnya have the same meaning. ¹⁷3. 2. 1.
Zero in Buddhism does not mean the absence of something or negation of something but overcoming (or, rather, ignoring) the opposition between a positive statement and a negative statement, “+” and “–”. It means that all interconnections are seen as indefinable.This trend can already be seen in the earliest Buddhist texts, e.g. in the Saṃyuttanikāya, Vol. II, p. 17:
“This world, О Kaccāyana, depends on affirmation and negation. […] ; ‘Everything exists' is one extreme; ‘nothing exists' is the other. Avoiding these extremes, Tathāgata teaches the zero way.”
The same can also be found in the Mahāyāna tradition, e.g. in the Kāśyapaparivarta, section 60:
“‘Is' is one extreme and ‘is not' is the other. What is between the two extremes cannot be examined. It is inexpressible, undisclosed and unachievable and it does not last. This, Kāśyapa, is the zero that is called the realization of the manifestations of existence.”
3. 3.
Because it is not yet (or might never be) possible to define the object of zerology,¹⁸ it is reasonable to approach it using three models.
4.
The first model is the lysiological model. At first glance the lysiological trend in Buddhism looks so dominant that it seems to be natural to call Buddhism a lysiological teaching. Indeed, some Buddhist schools emphasize this aspect.4. 1.
The lysiological model is based on the fact that Buddhism also sees liberation as a goal (whatever word stands for this concept). It means that we can find all components of a lysiological teaching in Buddhist scriptures.4. 2.
The description of the initial level is normally based on the concept of saṃsāra or duḥkha (Pāli dukkha). These words are usually translated as the ‘phenomenal world' (which is the opposite of the absolute) and ‘suffering', respectively. In this case we are not interested in the interpretation of these terms. Their negative orientation is important. The well-known first Buddhist noble truth can be an example here:“This, О monks, is the noble truth of suffering: birth is suffering, old age is suffering, sickness is suffering, association with unpleasant conditions is suffering, separation from pleasant conditions is suffering; not getting what one desires is suffering.” ¹⁹
4. 3.
The final level is described using several different terms such as nirodha, nirmokṣa, nirvṛti, nirveda, etc., among which the term nirvāṇa is particularly emphasized. As a rule, these are also negative terms since they are opposed to the elements of the description of the initial level in negative terms:“There is, О monks, something unborn, ungrown, unconditioned and unshaped.” ²⁰
4. 4.
The difference between Buddhism and all other lysiological teachings is that Buddhism sees the way as the zero way (madhyamā-pratipad) that can be described as an eightfold way for an outsider: right understanding, right thought, right speech, right action, right livelihood, right effort, right mindfulness, right concentration.²¹4. 4. 1.
The zero way means that the opposition between the initial level and the final level is eliminated and they are seen as identical. Nāgārjuna writes about it surprisingly clearly:“What is the limit of nirvāṇa, is the limit of saṃsāra – there is not the slightest difference.” ²²
The Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā expresses the same idea:
“Here, Subhūti, a Bodhisattva-Mahāsattva thinks: “I must lead an innumerable number of beings to nirvāṇa.” But there are none who are to be led to nirvāṇa. Therefore he leads these beings to nirvāṇa. But there are no beings who would be led to nirvāṇa and there is no person who would lead them to nirvāṇa.” ²³
“A Bodhisattva-Mahāsattva is going, although he is going nowhere. […] Nobody has gone on this “Great Vehicle” (mahāyāna), nobody will go or is going.” ²⁴
4. 5.
The lysiological model is therefore in the background in Buddhist studies. The main emphasis is placed on other models.
5.
The second model can be called the semiotic one. This model implies that there are three kinds of practical semiotics in all spheres of society.²⁵ J. Kristeva has very precisely named them systematic, transformative and paragrammatical semiotics. In Sanskrit they can be named as follows: dṛṣṭi (‘view, theory'), yoga (‘transformation') and śūnyatā (‘zeroness'). We can find parallels for them in the lysiological model: way = transformative practical semiotics. The Indian tradition often sees the terms mārga (pratipad, patha) and yoga, śūnyatā and madhyamā pratipad as synonymous and interchangeable.5. 1.
This model is not hierarchic, i.e. all its components are parallel. Still, Buddhist zerology understands śūnyatā as a more real level compared to the two previous ones that are considered to be illusory (māyā).5. 2.
The semantic aspect of śūnyatā turns relations between signs and denotates to zero (śūnya):“We say ‘bodhisattva, bodhisattva'. What dharma²⁶ does a ‘bodhisattva' represent? I cannot see such a dharma as ‘bodhisattva'. I cannot see the dharma ‘transcending awareness', either. Since I can find neither bodhisattva nor the dharma ‘bodhisattva', or transcending awareness or dharma ‘transcending awareness', what bodhisattva in what transcending awareness should I teach?” ²⁷
5. 3.
The syntactic aspect means that signs are seen as free from determined links and they can form any interlinks:““The nature of dharmas is deep.” – “Because they exist independently.” – “The nature of transcending awareness is deep.” – “Because pure nature.” […] All dharmas exist naturally independently. What is the independent existence of all dharmas, is transcending awareness. Why so? Tathāgatas understood all dharmas as undoable.” ²⁸
5. 4.
The pragmatic aspect shows that a zerological person (bodhisattva) does not depend on any sign and can freely operate with any sign:“But a bodhisattva does not depend on any dharma.” ²⁹
6.
The third model can provisionally be named the psychological one. It is based on the description of mental activities in three stages. In Buddhist terminology these stages can be denoted by the terms avidyā (‘ignorance' or conventional mind), vijñāna (‘discriminative knowledge' or ability to create new signs) and prajñā (‘awareness, wisdom'), a synonym of which is sarvajñatā (‘omniscience'). This model is designed as hierarchic, whereas the aim of the development of the mind is seen as reaching the level of prajñā through vijñāna. The prajñā level contrasts with the others in that it is transcending (pāramitā).6. 1.
At the prajñā level there are no logically determined links between concepts, and persons may or may not create sign situations themselves. The observers who are at the avidyā or vijñāna level cannot define this process (i.e. they can find no logical justification for the behaviour of a person who is at the prajñā level). However, since some prajñā situations may coincide with the model of an external observer, they are to a certain extent describable.6. 1. 1.
It means that each level has its own relationship with logic. I think that the avidyā level corresponds to prelogical thinking, the vijñāna level to logical and the prajñā level to supralogical (although it in fact has quite different logic) thinking, which can be denoted with the formulaА ⥀ В. ³⁰
This logic can be illustrated by the tetralemma described in my paper “The Zero Way” and the following passage from “The Diamond Sutra”:
“Tathāgata has talked about beings as non-beings. Therefore we say “beings, beings.”” ³¹
A is A because it is Ā (non-A).
6. 2.
The avidyā and vijñāna levels are constantly interchanging:“Dharmas exist so as they do not exist. Their non-existence is called ignorance (avidyā). Foolish uneducated common people depend on them and create non-existent dharmas. Creating dharmas, they strive for the two extremes and do not understand or see dharmas. That is why they create non-existent dharmas. Creating dharmas, they depend on the two extremes and therefore create dharmas of the past, dharmas of the future and dharmas of the present. Creating them, they depend on the name and form and create non-existent dharmas.” ³²
6. 3.
This constant interchanging where avidyā becomes vijñāna and vice versa is the state that the lysiological model considers as saṃsāra. Transition to the prajñā level (which should not be considered as nirvāṇa) does not take place intentionally, i.e. it is not possible to determine the point in time and space where the mind reaches the prajñā level. We can even say that prajñā comes by itself.6. 3. 1.
The intention of Buddhist zerological texts is to teach people how to recognize the prajñā state (this state has a parallel in the semiotic model: paragrammatical practical semiotics as śūnyatā). Sophisticated methodology has been developed for this purpose, the description of which goes beyond this article.
7.
Zero was invented as a concept of zerology and then transferred from zerology to mathematics. Europe accepted zero as a mathematical concept. Is it not now time to find a profounder implementation for it?7. 1.
Still:“It is not zero that makes dharmas empty. Dharmas are empty.” ³³
Footnotes:
https://terebess.hu/keletkultinfo/Mall/Mall-Sunyavada-English.pdf
Linnart Mäll
A śūnyavāda egyik lehetséges értelmezéseFordította: Bereczki Urmas
2001
0. A szintéziséhez érkezett Nyugat és Kelet közötti párbeszéd elengedhetetlenül szükségessé teszi mindannak megértését, amit számunkra a Kelet kínál, hogy vívmányait beépíthessük saját kultúránk fontos építőkövei közé.
0. 1. A keleti kultúrák kutatói mindeddig két különböző koncepcióból indultak ki elsősorban (itt eltekintek azoktól az esetektől, melyekben a keleti értékeket érthetetlenként, vagy nem teljes értékűként kezelik).
0. 1. 1. A nyugati és a keleti kultúra – egymással szigorú korrelációban – párhuzamosan fejlődött és fejlődik (hatva vagy nem hatva egymásra). Az összes alapvető kulturális jelenség ugyanabban a történelmi korban játszódott le mindkét földrajzi egység területén. Ezen axióma képiselői párhuzamot húznak Buddha és Krisztus, az arisztotelészi logika és a nyāya logika, Lao-ce és Szókratész stb. között.¹
0. 1. 2. A másik koncepció szerint ugyan mindkét kultúra ugyanazokhoz az eredményekhez érkezik el, de nem feltétlenül egyidőben. E feltételezés alapján jogosnak tűnhetnek az alábbi párhuzamok: Kant – Śaṅkara, śūnyavāda – 20. századi relativizmus, buddhizmus – dialektikus materializmus stb.²
0. 1. 2. 1.
A második koncepció szerintem szemmel látható előnyöket élvez az elsővel szemben: a nem egyidejűség a különböző kultúrák fejlődésében már feltételezi a Kelet aktív szerepét a két kultúra szintézisében. Ugyanakkor rögvest szemet szúr a második koncepció fő hiányossága: az utóbbi hívei ugyanis a Kelet összes vívmányát eleve megvalósítottnak tekintették Nyugaton, mégpedig mindig már az adott szerző életében.³ Bármi újat fedeztek is fel a keleti kultúrák kutatása során, azt részletkérdésnek tekintették, miközben a legfőbb tényezőket nyugati jelenségek keleti analógiájaként fogták föl.0. 2.
Az elmondottak egyben az első premisszára is vonatkoznak, mégpedig abban az értelemben, hogy a keleti jelenségek kedvező táptalajnak tűntek a nyugaton kidolgozott tudományos doktrínák alkalmazására is. Példa erre a buddhizmus, melyet a különböző tudósok hol vallásnak, ateizmusnak, nihilizmusnak, materializmusnak, hol meg idealizmusnak, racionalizmusnak vagy dialektikának tituláltak.⁴ Ebben a felsorolásban minden meghatározás a többi elvetésének a tendenciáját mutatja. Úgy tűnik, ez a közelítésmód már túlélte a korát. Az olyan kifejezések használata, mint a „paradox”, mely gyakorta előfordul az utóbbi idők munkáiban,⁵ azt bizonyítja, hogy megérett az idő Kelet újfajta megközelítésére.⁶0. 3.
Ez a megközelítés a keleti világ viszonylagos függetlenségének a megértésén alapul. Ebből kiindulva a keleti jelenségeket úgy közelítik meg, mint amelyeket a nyugati minták alapján nem lehetséges levezetni. Ez természetesen nem zárja ki párhuzamok létezését, de mivel ilyeneket nem lehet erőszakkal fabrikálni, azok váratlanul, maguktól bukkannak elő új összefüggésekben. A Kelet ezért magától értetődően önálló vívmányokkal is büszkélkedhet a kultúra számos területén.⁷0. 3. 1.
Feladatunk, hogy az orientalisztikai kutatások terén olyan modellek megteremtésére törekedjünk, melyek új közelítésmódot kínálnak a nyugati jelenségek értelmezéséhez.0. 3. 2.
Eleinte ez a közelítésmód nehéznek tűnik. Azonnal bonyolult metodológiai problémákba ütközünk, melyek megoldása kezdetben elkerülhetetlenül az intuíciótól függ. Ami a buddhológiát illeti, ott először is meg kell teremteni a központi fogalmakat, melyek lehetővé teszik a buddhizmus szigorúan keleti elképzelésekhez hű leírását. Ezek közül az első a liziológia szakkifejezés lehetne.⁸
1.
A liziológia = a liziológia alanyának (aki lehet mind különálló személy mind kollektíva) szabadulásáról szóló tan (’megvilágosodás’ értelemben, a ford. megj.). A szabaduláson új szint elérése értendő, melyet az előzőhöz képest magasabbnak tartanak. Egy tan liziológiainak tartható, amennyiben tartalmazza az alábbi három összetevőt:1. 1.
Az első komponens – az eredeti szint leírása, melynek központi mozzanata az adott szinttől való elrugaszkodás elkerülhetetlenségének a bizonyítása. Az eredeti szint leírásának nem kell feltétlenül megfelelnie a valóságnak, sőt azzal liziológiai alanyának nem is kell feltétlenül tisztában lennie. Elegendő, ha felmerül benne a tagadás fogalma (de csak akkor, ha az egyben feltételezi a tagadás – állító értelmű – fogalmi párjának a meglétét), melynek segítségével a liziológiai alanya megítéli saját helyzetét.1. 2.
A második komponens a végső szint meghatározása és leírása. Mivel a liziológiai tanok szívesen élnek a lehető legellentétesebb fogalmakkal, a végső szint meghatározásánál is arra törekednek, hogy maximális mértékben eltérjenek az eredetitől.1. 3.
A liziológia harmadik összetevője az út. E szakkifejezésen azon egymást követő módszereket értem, melyek a liziológia alanya egyik szintről a másikra történő felemeléséhez szükségesek. A utat általában folyamatként írják le, melyet a leírás szembeállít az egyidejű (szinkron) szintekkel. De a leggyakoribb esetben az út is felosztható véges számú szintre.1. 4.
Liziológiai tanok mind Keleten, mind pedig Nyugaton meglehetősen gyakran előfordulnak. Liziológiainak tekinthető az orvostudomány, a pszichoanalízis, a különböző szociológiai tanok, a misztikus és a jóga tanítások. Ami a liziológiai alanyt illeti, a tekintetben a keleti ember inkább a személyes, a nyugati pedig a kollektív liziológiai alany szerepét vállalja magára. Ez a különbség, úgy tűnik, a keleti embernek a gyakorlat iránti nagyobb vonzalmával magyarázható. A nyugati ezzel szemben megelégszik a kellően kifejtett elmélettel.⁹1. 4. 1.
A liziológia kizárólag Keleten (elsősorban Indiában) volt fejlett mint elméleti és gyakorlati tudomány. Az indiai gondolkozásnak köszönhetően rendelkezünk most részletes, árnyalt pszichológiai elméletekkel, melyek alapjául szolgálhatnak az európai liziológiai elmélet kidolgozásának. Liziológia volt mind a hat darśana,¹⁰ ezenkívül azonban még sok más tan is, többek között a modern Buddha-śramaṇák.1. 5.
Az 5. pontban kifejtésre kerülő szemiotikai modell alapján a liziológiai folyamatot a következőképpen lehet leírni (rendszeres szemiotika: S, transzformatív szemiotika: T):S₁→ T(t₁, t₂, t₃, …, tn) → S₂
Ilyenformán ez a folyamat végső soron rendszerváltást jelent, és nem a jelrendszerből, mint olyanból való kilépést.
2.
Ezt a körülményt jól megértették a Prajñāpāramitā-buddhisták. Példaként fel lehet hozni egy részletet az Astasāhasrikā Prajñāpāramitā-ból:„Ha a formában (rūpa) tartózkodik, akkor a jelben (nimitta) van; ha a forma jelében tartózkodik, akkor a jelben van; ha ’a forma jele’ [gondolatban] tartózkodik, akkor a jelben van, ha a forma keletkezésében tartózkodik, akkor a jelben van, ha a forma eltűnésében tartózkodik, akkor a jelben van; ha ’a puszta forma’ [gondolatban] tartózkodik, akkor a jelben van; ha a ’jelen vagyok’ [gondolatban] tartózkodik, akkor a jelben van; ha az ’én bódhiszattva vagyok’ [gondolatban] tartózkodik, akkor a jelben van, minthogy az csak az ’én bódhiszattva vagyok’ [kifejezést] érinti.”¹¹
2. 1.
A felhozott példa egy abhidharma rendszerre vonatkozik, amely szerint az út meditációs tárgyként az ún. dharmá-k helyettesítésére szolgál. Itt rámutatnak arra, hogy a dharma (a forma – rūpa példában) pusztán csak jel, s hogy az út egyik szinttől a másikig (a példában a ’formától’ az ’én bódhiszattva vagyok’ kifejezésig) nem jelent kilépést a jelrendszerekből.
3.
Ilyenformán a buddhisták nem fogadták el sem az utat, sem pedig a rendszert, hanem kidolgoztak egy teljesen új tant, amely annyira eredeti és egyedülálló, hogy aligha lehet bármihez is hasonlítani. E tan elnevezése szanszkritül śūnyavāda, amelyet zérológiaként fordíthatnánk le. A śūnyavāda központi fogalma a śūnyatā (páliul suññatā) szakkifejezés, amely rendkívüli nehézségeket okoz a buddhológiának.¹²3. 1.
Jóllehet e szó egyik fordítása (lásd a 12. lábjegyzetben) sem téves önmagában, szemmel látható, hogy összefüggenek olyan koncepciókkal, melyek nem mentesek a hagyományos sémáktól. Ennek ellenére ilyen közelítésmód esetén is, megfelelő magyarázattal, többé-kevésbé pontosan továbbadható a kifejezés értelme.¹³3. 1. 1.
Ugyanakkor már régóta ismeretes, hogy a śūnya (a śūnyatā absztrakt formája) az indiai matematikában nullát jelent.¹⁴ Azon kisszámú indológusok közül, akik e jelentést az indiai kultúra egyéb területeire is kiterjesztették, kiemelkedik Betty Heimann.¹⁵ Szerinte a nullát indiai metafizikusok, buddhisták és a bráhmanisták találták ki. A matematika csak az i. e. III. században vezette be a nulla fogalmát, s pontosan úgy írta le mint a buddhisták a nirvāṇát. Az India és Európa között közvetítőként fellépő araboknak köszönhetően a nulla végül eljutott a nyugati világba is.¹⁶ Elismerve Heimann érdemeit nem lehet egyetérteni azzal a szándékával, hogy szembeállítsa egymással a buddhizmust és a bráhmanizmust, s a nulla fogalmát a monisztikus abszolútumra redukálja.¹⁷3. 2.
A buddhista irodalomban létezik még egy kifejezés a nulla megnevezésére, s ahogyan nekem tűnik, ősibb a többinél. Ez a madhya (madhyama), melyet a buddhista szövegekben általában ’középsőnek’ fordítanak. F. I. Stcherbatsky rámutatott e szó rokonságára a śūnyával.¹⁸3. 2. 1.
A buddhizmusban a nulla nem jelenti valaminek a hiányát, vagy valaminek a tagadását, hanem az állító és tagadó döntések, a „+” és a „–” közötti ellentét eltörlését (jobban mondva: ignorálását), ami azt jelenti, hogy az összes egymás közti viszonyt meghatározatlannak ítéli. Ez már a legkorábbi buddhista szövegekben is megjelenik (Saṃyuttanikāya, II. p.17.):„Ez a világ, ó Kaccāyana, az állítástól és a tagadástól függ... ’Minden létezik’ – ez az első ellentét, ’minden nem létezik’ – ez a második ellentét. Mellőzve e két ellentétet a Tathāgata a nulla utat hirdeti.”
Ez a mahāyāna-hagyományban is fellelhető (Kāśyapaparivarta, §60):
„’Van’ – ez az első szélsőség, ’nincs’ – ez a második szélsőség. Az, ami e két szélsőség között található, az nem kutatható, az kimondhatatlan, meg nem nyilvánuló, elérhetetlen és nincs kiterjedése. Ez, ó, Kaśyapa a nulla út, melyet a jelenségek és a lét valódi megismerésének neveznek.”
3. 3.
Figyelembe véve, hogy a zérológiai kutatások tárgyának definiálása egyelőre (és lehet, hogy örökre) lehetetlen,¹⁹ célszerű azt három modell segítségével megközelíteni.
4.
Az első modell - liziológiai. Első pillantásra a buddhizmusban a liziológiai irányzat annyira meghatározó, hogy magától értetődőnek tűnik a buddhizmust liziológiai tanként feltüntetni. Némely buddhista iskola valóban ezt a szempontot húzza alá.4. 1.
A liziológiai modell ugyanarra támaszkodik, mint a buddhizmus, szintén a megszabadulást tűzi ki elsődleges céljául (mindegy milyen szóval jelölik a fogalmat). Ez azt jelenti, hogy a buddhista irodalomban fellelhetjük a liziológiai tan minden összetevőjét.4. 2.
Az kezdeti szint leírása általában a saṃsāra vagy a duḥkha (páliul dukkha) fogalmából indul ki. Ezeket ’a jelenségek világának’ (az abszolútummal ellentétes fogalom), illetve ’szenvedésnek’ szokás fordítani. Az adott esetben minket nem érdekel a kérdéses fogalmak értelmezése, célunk érdekében elég megértenünk azok tagadó jellegét. Példaként szolgáljon a buddhizmus ismert első nemes igazsága:„Ez, ó szerzetesek, a szenvedésről szóló nemes igazság: a születés szenvedés, az öregség szenvedés, a betegség szenvedés, a kellemetlennel való egyesülés szenvedés, a kellemesről való lemondás szenvedés, a kívántak el nem érése szenvedés.”²⁰
4. 3.
A végső szintet különböző kifejezésekkel írják le, mint a nirodha, nirmokṣa, nirvṛti, nirveda, de közülük is kiemelkedik a nirvāṇa. Rendszerint ezek mind tagadó kifejezések, azaz szembehelyezésük az eredeti szint leírásának az elemeivel tagadó formában történik:„Létezik, ó szerzetesek, a születhetetlen, a növekedhetetlen, a cselekedhetetlen, az alakíthatatlan.”²¹
4. 4.
A buddhizmus különbözősége az összes többi liziológiai tanítástól abban áll, hogy azt nulla útként fejtik ki (madhyamā-pratipad), melyet a külső szemlélő szemszögéből nézve „nyolcrétű ösvényként” lehet leírni (aṣṭangika-mārga): helyes szemlélet, helyes beállítottság, helyes beszéd, helyes cselekvés, helyes életvitel, helyes igyekezet, helyes figyelem, helyes összpontosítás.²²4. 4. 1.
A nulla út azt jelenti, hogy a kiinduló és végső szintet – a közöttük lévő ellentétet kiiktatva – azonosnak tekintik. Nāgārjuna meglepően világosan ír erről:„A nirvāṇa határa egyben a saṃsāra határa, ezek semmiben sem különböznek egymástól.”²³
Ugyanezt a gondolatot fejezi ki az Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā:„Számtalan lényt kell nirvanizálnom. Nem létezik azonban lény, mely nirvanizálható lenne. Bármennyi lény lenne is nirvanizálva, egy sincs közülük, mely elérte volna a nirvánát, és egy sincs, amely nirvanizálható lenne.²⁴
Egy bódhiszattva-mahászattva elindul az úton, jóllehet sehová sem indul. Soha senki sem indul el. Nem tartózkodik sehol. De ott van a mindent tudásban, bár nem törekszik arra, hogy ott legyen. Nem indult, nem indul és soha nem is fog egyetlen nagy szekér (mahāyāna) sem útnak indulni.”²⁵4. 5.
A buddhológiában a liziológiai modell a háttérbe szorul, miközben a fő hangsúly más modellekre tevődik át.
5.
A második modellt szemiotikainak nevezhetjük. Ez a modell három fajta praktikus szemiotika létezését feltételezi a társadalom összes szférájában.²⁶ J. Kristeva ezeket szerencsésen szisztematikusnak, transzformatívnak és paragrammatikusnak nevezte. A szanszkritban ezek elnevezései a dṛṣṭi (elmélet, szemlélet), a yoga (átváltozás) és a śūnyatā (nullaság) lehetnének. A liziológiai modellben megtalálhatjuk e kifejezések párhuzamait: az út = praktikus transzformatív szemiotika. Az indiai hagyományban a mārga (pratipad, patha) és a yoga, a śūnyatā és a madhyamā-pratipad olyan szinonímák, melyeket gyakorta felcserélnek egymással.5. 1.
Ez a modell nem hierarchikus, azaz minden összetevője párhuzamosan létezik. A buddhista zérológusok a śūnyatāt mégis reálisabb szintként kezelik a két megelőzőhöz képest, melyeket illuzórikusnak (māyā) tekintenek.5. 2.
A śūnyatā szemantikai aspektusa a jelek és a jelek tárgyai (denotátumai) közötti kapcsolatot nullává (śūnyāvá) változtatja:„Mondják: ’bódhiszattva’, ’bódhiszattva’, Milyen dharma²⁷ kifejeződése a ’bódhiszattva?’ Én nem látom a ’bódhiszattva’ dharmáját. Nem látom a ’bölcsesség transzcendensségének’ a dharmáját. Amiképp nem találom és nem látom sem a bódhiszattvát, sem a ’bódhiszattva’ dharmáját, sem a bölcsesség transzcedensségének a dharmáját, akkor meg milyen bodhisattváról, a bölcsesség milyen transzcendensségéről tarthatnék példabeszédet?”²⁸
5. 3.
A szintaktikai szempont abban áll, hogy a jeleket bizonyos kapcsolatoktól mentesnek és egymás között bármilyen kapcsolatok létrehozására alkalmasnak tekintik:„A dharma lényege mélyen van.” – „Az elkülönültsége miatt. ” – „A bölcsesség transzcendensségének lényege mélyen van”. – „A lényeg tisztasága miatt. A lényeg elkülönültsége miatt... Az összes dharma elkülönült a maga lényegében. Az, ami az összes dharma elkülönültségének lényege, az a bölcsesség transzcendenssége. Vajon miért? A tathágaták az összes dharmát létre nem hozottként fogták föl.”²⁹
5. 4.
A pragmatikus szempont azt mutatja, hogy a zérológia alanya (bódhiszattva) nem függ semmiféle jeltől, szabadon használhat bármiféle jelt:„De a bódhiszattvák nem függenek semmiféle dharmától.”³⁰
6.
A harmadik modellt feltételesen pszichológiainak nevezhetnénk. E modell alapjául a szellemi tevékenység háromlépcsős voltának felismerése szolgál. A buddhista terminológia szerint e lépcsőfokok a következőképp jelölhetők: avidyā (nem tudás, hagyományos elme), vijñāna (megkülönböztetés, új jelek megalkotásának a képessége) és a prajñā (bölcsesség), melynek szinonímája a sarvajñatā (mindent tudás). Ez a modell hierarchikus, miközben a tudat fejlesztésének a célján a prajñā szint elérését értik a vijñāna szinten keresztül. A prajñā szintet, mint transzcendentálisat (pāramitā) szembe helyezik a többivel.6. 1.
A prajñā szinten hiányoznak a fogalmak közötti logikusan meghatározható kapcsolatok. Az ember maga alkothat bármilyen szignifikatív helyzetet, vagy tartózkodhat ettől. Az avidyā vagy a vijñāna szinten tartózkodó megfigyelő nem képes meghatározni a folyamatot (azaz megtalálni a prajñā szinten tartózkodó ember cselekedeteinek logikai indítékait). Olyan mértékben mégis leírható a folyamat, amilyen mértékben néhány prajñā-szituáció néha véletlenül egybe esik a megfigyelő modelljeivel.6. 1. 1.
Ez azt jelenti, hogy mindegyik szintnek megvan a maga logikához fűződő viszonya. Számomra úgy tűnik, hogy az avidyā szintnek a logika előtti, a vijñāna szintnek a logikus, a prajñā szintnek pedig a logikán felüli gondolkodás felel meg (a valóságban ez egészen más logikát jelent), melyet tárgyi-logikai formulával,A ⥀ B-ként írhatunk le.³¹
E logika példájaként, a már felhozott tetralemma (négy részes segédtétel) mellett idézünk egy részletet a Vajracchedikāból:
„Tathāgata beszélt mind a lényekről, mind pedig a nemlényekről. Ezért mondják, hogy, ’lények, lények’.”³²
Az A az A, azért mert Ā (nem-A).
6. 2.
A buddhisták az avidyā és a vijñāna szintet egymás között felcserélhetőnek, cserélődőnek tekintik:„A dharmák annyiban léteznek, amennyiben nem léteznek. A nemlétezésüket nemtudásnak (avidyā) hívják. Tőlük függenek azok a közönséges emberek, akik nemlétező dharmákat hoznak létre. Létrehozván a dharmát, két ellentétes pólus felé törekszenek. Nem ismerik fel és nem látják a dharmát. Ezért nemlétező dharmákat hoznak létre. Megteremtvén a dharmát, két ellentétes pólustól válnak függővé, ezért létrehozzák a múlt dharmáit, a jövő dharmáit és a jelen dharmáit. Megteremtvén ezeket, a névtől és a formától válnak függővé, és nemlétező dharmákat hoznak létre.”³³
6. 3.
Ez a szüntelen váltakozás, az avidyā állandó átalakulása vijñānává és vissza, az az állapot, melyet a liziológiai modell szerint saṃsārának neveznek. A prajñāba (melyet nem kell nirvāṇának tekintenünk) való átmenet nem történik szándékosan, terv szerint. Ez azt jelenti, hogy nem lehet megállapítani azt az idő- és térbeli pontot, amelynél a tudat átmegy prajñāba. Inkább azt lehetne mondani: a prajñā magától érkezik.6. 3. 1.
A buddhista zérológiai irodalom értelme abban áll, hogy megtanítsa az embereket állapotuk felismerésére (ennek az állapotnak megvan a párhuzama a szemiotikai modellben a paragrammatikus gyakorlati szemiotikában, śūnyatā). Ebből a célból bonyolult metodológiát dolgoztak ki, amelynek áttekintése nem e cikk feladata.
7.
A nullát zérológiai fogalomként találták fel, ahonnan átkerült a matematikába. Európa matematikai fogalomként vette át a nullát, de talán már legfőbb ideje, hogy mélyebb értelmet adjon neki.7. 1.
Mindenesetre:„Nem a nullaság nullifikálja a dharmákat. A dharmák lényegileg nullifikáltak.”³⁴
1 Ezt példázza az orientalisztikai alapirodalom, elsősorban a 19. század végén és a 20. század elején.
2 Pl. S. Radhakrishnan munkái, különösen pedig az Индийская философия I-II (Indiai filozófia), Moszkva, 1956.; akárcsak Th. Stcherbatsky: The Conception of Buddhist Nirvána, Leningrád, 1925. M. ROY bengáliból oroszra fordított История индийской философии (Az indiai filozófia története) című könyvében azt állítja, hogy Buddha a dialektikus materializmus megalapozója.
3 Agehananda Bharati az indiai gondolkozás kutatása kapcsán felszólít a 19. századi terminológiáról való lemondásra és annak a legújabb filozófiai és filológiai terminológiával való felcserélésére. (Agehananda Bharati: The Tantric Tradition, London, 1965. p. 13.) Ebből a szempontból szintén érdekesek Herbert V. Guenther alábbi munkái: The Jewel Ornament of Liberation, London, 1959., The Life and Teaching of Náropa, Oxford, 1963.
4 A fenti munkák, valamint E. Conze: Buddhism, Oxford, 1951; Buddhist Thought in India, London, 1962; É. Lamotte: Histoire du bouddhisme indien, Louvain, 1958.
5 Elsősorban G. Pomeranc: "Jevropocentriceskaja model' religii Vostoka" (a Trudy po vostokovedeniju I című kötetben, Tartu, 1967.).
6 N. I. Konrad (1891-1970), akadémikus írja: "A keleti filozófiai eszmék értékelésére nálunk Európában kialakult meghatározásokat alkalmazunk, mint pl. materializmus, idealizmus, racionalizmus, intuitivizmus, miszticizmus, kriticizmus, monizmus, pluralizmus stb., komolyan végig sem gondolva, megfelelnek-e ezek egyáltalában annak, amit ki akarunk velük fejezni; nem lenne-e ésszerűbb azokhoz a jelentésekhez, jellemzésekhez fordulnunk, melyeket az ottani, keleti tudományos gondolkodás dolgozott ki rájuk; nem felelnek-e meg jobban éppen ezek a meghatározások az általuk jelölt jelenségek természetének és tartalmának." (Konrad, N. I. The Classical Oriental Studies and the New Problems. West-East. Inseparable Twain. Selected articles. Moscow, 1967, p. 26.)
7 "The greatest obstacle, however, to mutual understanding is the provincialism of the Westerner himself. Beneath a popular facade of being the world's classic example of an open society, Western people are tribally oriented in a grand but unconscious way." (N. P. Jacobson: Buddhism. The religion of Analysis, London, 1966, p. 15.)
8 A λυσις görög szóból származik, mely jelentése szerint megfelel a szanszkrit mokṣa szónak. A λυσιολογια a szanszkrit mokṣadharma fordításának tekinthető.
9 Megértem, hogy ez a szemlélet éles ellenállásba ütközhet. Ugyanakkor az európainak nem olyan könnyű jógivá válnia. Számára sokkal egyszerűbb megtárgyalni annak a lehetőségét, hogy egyáltalában létezhet-e olyan furcsa jelenség, mint a jóga.
10 A darśana kifejezést általában filozófiának fordítják.
11 Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā, Ed. by P. L. Vaidya, Darbhanga, 1960, p. 6.
12 M. Monier-Williams: Sanskrit-English Dictionary, p. 1085. a következő jelentést adja: emptiness, loneliness, desolateness, absence of mind, distraction, vacancy (of gaze), nothingness, non-existence, unreality, illusory nature (of all wordly phenomena); Pali-English Dictionary, p. 717: emptiness, "void", unsubstantiality, phenomenality; The Cultural Heritage of India, Calcutta, India, 1958, p. 506: non-existence; Th. Stcherbatsky, op. cit., p. 242: relativity.
13 "The doctrine of emptiness has baffled more than one enquirer. As a theoretical proposition it gives little sense, and seems to amount to a mere assertion of nihilism. The teaching of 'emptiness' does not, however, propound the view that only the Void exists. It is quite meaningless to state that 'everything is really emptiness'. It is even false, because the rules of this particular logic demand that also the emptiness must be denied as well as affirmed... The destruction of all opinions also includes the opinion which proclaims the emptiness of everything." (E. Conze: Buddhist Thought in India p. 242-243.)
("Az üresség doktrinája már számos érdeklődőt zavarba ejtett. Teoretikus javaslatként ennek nem sok értelme van, és úgy tűnik, nem több puszta nihilizmusnál. Az 'üresség' tana ugyanakkor korántsem képviseli azt a nézetet, hogy pusztán az Üresség létezik. Meglehetősen értelmetlen lenne azt állítani, hogy "valójában minden üresség". Ez már azért is hibás, mert e különleges logika szabályai azt is megkövetelik, hogy az ürességet egyszerre kell tagadni és állítani… Az összes vélemény lerombolása magába foglalja azt a véleményt is, amely szerint az üresség minden.")
14 Például M. Monier-Williams: Sanskrit-English Dictionary, p. 1085.
15 Betty Heimann: Facets of Indian Thought, London, 1964.
16 Ibid. p. 95.
17 Ibid. p. 110 skk., 128 skk.
18 Th. Stcherbatsky, op. cit., p 241. - Érdekes megemlíteni, hogy a köznyelvben a súnja helyett a súnja-madhja használatos (B. Heimann, op. cit., p. 122) és a súnjaváda szinonímájaként a mádhjamika szolgál.
19 A buddhisták mindenesetre ennek egyetlen jeléül a hallgatást tartották.
20 Vinaya-pitaka, I. London, 1964, p. 10.
21 “Atthi bhikkhave ajātaṁ abhūtaṁ akataṁ asaṅkhataṁ.” Udāna 8.3 Tatiyanibbānasuttaṃ 73, Udāna, London, 1948, p. 80.
22 Az Aṣṭangika-mārga semmiképp sem fogható fel nyolclépcsős ösvényként, melyen az út következő fokát a megelőzőhöz képest magasabb szintűnek kellene tartanunk.
23 Nāgārjuna: Mūlamadhyamaka-kārikā, XXV, 20.
24 Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā, p. 10.
25 Ibid., p. 12.
26 Ld. J. Kristeva: "Pour une sémiologie des paragrammes" Tel Quel 29,
"Буддизм в России", №34 (2002), с. 80-81.
Delhi: Motilal Banarsidass, 2005, pp. 13-15.27 A dharma az indiai hagyomány nehezen lefordítható fogalma. A szemiotikai modellben a dharma jel, pontosabban az, amit jelnek tartanak.
28 Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā, p. 3.
29 Ibid., p. 95-96.
30 Ibid., p. 8.
31 Ld. J. Kristeva: op. cit. P., 68. Л. Мялль (L. Mäll): op. cit., p. 191.
32 E. Conze: Vajracchedikā Prajñāpāramitā, Roma, 1957, p. 49.
33 Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā, p. 8.
34 Ratnakūta, idézet az alábbi kiadványból: Nāgārjuna: Mūlamadhyamaka-kārikā, publiée par L. de la Vallée Poussin: Bibliotheca Buddhica IV, St.-Pétersbourg, 1913, p. 248.
