Afrika Arab világ Ausztrália Ázsiai gasztronómia Bengália Bhután Buddhizmus Burma Egyiptológia Gyógynövények Hadművészet Haiku Hinduizmus, jóga India Indonézia Iszlám Japán Játék Kambodzsa Kelet kultúrája Magyarországon Kína Korea Költészet Közmondások Kunok Laosz Magyar orientalisztika Memetika Mesék Mezopotámia Mongólia Nepál Orientalizmus a nyugati irodalomban és filozófiában Perzsia Pszichedelikus irodalom Roma kultúra Samanizmus Szex Szibéria Taoizmus Thaiföld Tibet Törökország, török népek Történelem Ujgurok Utazók Üzbegisztán Vallások Vietnam Zen/Csan

Terebess Ázsia Lexikon
A B C D E F G H I J K L M N O P Q R S T U Ü V W X Y Z

« vissza a Terebess Online nyitólapjára

indiai filozófia

egymástól és a nyugati spekulatív gondolkodástól is eltérő, indiai eredetű bölcseleti rendszerekre alkalmazott gyűjtőfogalom. Két fő osztálya különböztethető meg, az ortodox és a heterodox filozófiai rendszereké. Az ortodox rendszerek (njája, vaisésika, szánkhja, jóga, mímánszá és védánta) elismerik az ősi indoárja szent iratoknak, a védáknak a tekintélyét, a heterodox rendszerek (buddhizmus, dzsainizmus) ugyanezt elvetik.

Az ortodox rendszerek bizonyos alapgondolatai megjelennek már a nagy indiai eposzban, a Mahábháratában is. A XII. könyv „Móksadharma” c. fejezete a szánkhja filozófia első összefoglalása, amely az irányzat klasszikusának tekintett Ísvarakrisna nevő filozófus előtti időkből származik. A szöveg négy fontosabb filozófiai iskoláról tud, úgymint 1. a védák, 2. a Visnu által tanított pánycsarátra, 3. a Siva által tanított pásupata és végül 4. a szánkhja-jóga, az egyetlen, amelynek a mestere nem istenség, hanem halandó ember, a Kr. e. VI. században működő Kapila. A szánkhját és a jógát a Móksadharma néha azonosnak, néha különbözőnek tekinti, a szánkhja 25 alapelvét (tattva) illetően is eltérő listákat ad. Az eposz filozófiai szempontból legfontosabb része a Bhagavad-gítá („A Magasztos szózata”), amely a szánkhja metafizikát összekapcsolja a védánta monizmusával és a Krisna-Vászudéva-kultusz személyes istenhitével; gyakorlati síkon átmenet a „cselekvés útja” és a „lemondás útja” között, előbbi a védikus ritualizmusnak, az utóbbi pedig az upanisadok miszticizmusának felel meg. A móksához, tehát a felszabaduláshoz háromféle „ösvény” vezet, a cselekvésé (karma), az odaadásé (bhakti) és a megismerésé (dzsnyána).

Az ind bölcseleti iskolák egyedi sajátossága a fölöttébb tömören fogalmazó szútra-stílus, amelynek az a lényege, hogy teljes (filozófiai vagy tudományos) rendszereket viszonylag mérsékelt számú, emlékezetben tartható aforizmában, formulában vagy szabályban foglalja össze. A szútra szó eredetileg szálat vagy [vezér]fonalat jelent, viszont a többszálú, tehát számos szútrából összetevődő terjedelmesebb munkákat is szútráknak nevezték. Megértésükhöz feltétlenül részletes magyarázatokra volt szükség, ezért a filozófiai irodalom következő reprezentatív műfaja a kommentár (bhásja), ill. a kommentár kommentárja (tíká). A kommentár bizonyos esetekben eredeti filozófiai mű, csak azért ölti magára egy szútra magyarázatának álruháját, mert ind fogalmak szerint minden igazság isteni vagy misztikus eredetű, felismerése a végtelenbe vesző múltban történt, a ma élő egyén már nem talál új igazságokat, csak a meglévőket fejti ki, magyarázza vagy védelmezi.

A púrva- vagy karma-mímámszá a védikus szabályok vizsgálatával foglalkozik, ez a cél a szövegmagyarázat általános kérdéseiig, végül bizonyosfajta hermeneutikáig vezetett. Szútráit a Kr. e. IV. század körül Dzsaimini fogalmazta meg, de ő már korábbi mímámszá-elméletalkotók, elsősorban Bádari követője és kritikusa. Rendszerének tengelyében a törvény (dharma) áll mint kívánatos létező (artha), amelynek kívánatos volta csakis az írásokból derül ki. Más úton a dharma nem ismerhető meg, tehát tapasztalatilag sem és következtetés útján sem. A perceptuális ismeret csakis az érzékszervek és az adott valóság találkozásából fakadhat, viszont a dharma nem adott valóság, hanem jövőbeni akciók sorozata, azaz érzékszervi úton nem tapasztalható. A következtetés útján való megismerés azért nem jöhet szóba, mert ennek a kiindulópontja mindig a perceptuális ismeret, amelyről ebben az esetben nem lehet szó. Hogy tehát mi a teendő, azt csakis azokból a szövegekből - az Írásokból - lehet megtudni, amelyeket nem halandó szubjektumok hoztak létre; ezekben maguk az egyes szavak is irányadóak, amennyiben a szó és a jelentése között természetes és örök kapcsolat áll fenn, nem pedig konvencionális. A szó elsődleges jelentése tehát az általánosra (és egyben örökkévalóra) utal.

A mímámszá-szútrák rendszere a szövegeket pszichológiai és szemantikai technikák segítségével magyarázza; Sabara (III. sz.) kommentárjai mindezt ismeretelméleti dimenziókkal bővítik. Később, Kumárila és Prabhákara működése nyomán, a rendszer két iskolára bomlott, ezek ontológiai, ismeretelméleti és szemantikai szempontból is különböztek egymástól. Kialakult Indiában egy sajátos nyelvfilozófiai irányzat is, főbb képviselői Bhartrihari (VII. sz.) és Mandanamisra (VIII. sz.). Az ő rendszereik lényegileg térnek el a mímámszától, inkább az advaita védántához és a Dharmakírti által képviselt buddhista logikához állnak közelebb.

A védák másik nagy interpretátora Dzsaimini kortársa, Bádarájana, a védánta-filozófia megalapítója. Dzsaimini a védák szertartási részeivel foglalkozott, Bádarájana viszont a filozofikus szövegekkel, az upanisadokkal. Központi témája nem a cselekvés, hanem a végső valóság, a brahman. Négy könyvéből az első azt kívánja kimutatni, hogy az írások egymásnak ellentmondó kijelentései végül is egy központi tárgy, jelesül az abszolút lény, a brahman köré szerveződnek; a második könyv - egyebek között - kifejti, hogy a tudattalan valóságból nem keletkezhet tudat, viszont a szellem képes az anyagi világot létrehozni, továbbá hogy noha a brahman abszolút tökéletes, akarat és vágy nélkül való, mégis belőle áradt ki a világ, éspedig az öröm teljesen motiválatlan, szabad aktusában. A harmadik könyv a szellemi képzéssel foglalkozik, továbbá leírja a fokozatokat, melyeken áthaladva a szubjektum képes a brahmannal való azonosságát felismerni, a negyedik pedig megmagyarázza, mi a különbség egy személyes istenség imádása és a brahman ismerete között. Később a védánta számos aliskolára bomlott, legkiemelkedőbb alakja, Sankara (műk. VIII. sz.) az advaita (monista) irányzatot képviseli.

Ísvarakrisna műve, a Szánkhjakáriká („Szánkhja-versek”; kb. Kr. u. II. sz.) szerint számtalan lény van, valamennyi tisztán szellemi természetű, az anyaghoz (prakriti) semmi közük. Az anyag a három gunából (minőségből vagy összetevőből) épül fel (szattva, radzsasz, tamasz), a szellem nem; az anyag nem tud megkülönböztetni, a szellem igen; az anyag objektum (visaja), a szellem nem objektum; az anyag általános, a szellem individuális stb. A jelenségvilág alapja az ősanyag, ez önmagában való, örök, mindent átható, egy, független, önmagában teljes és oszthatatlan; a belőle kiemelkedő entitások mindenben az ellentétei. A világ a következő láncolat szerint alakult ki: prakriti; mahat vagy buddhi (értelem); ahamkára (éntudat); manasz (tudat); az öt tanmátra (érzetek: színek, hangok, illatok, tapintás és ízlelés); az öt érzékszerv; a cselekvés öt szerve (nyelv, kéz, láb, ürítés, szaporodás); az öt durva elem (éter, levegő, fény, víz, föld). A szánkhja gnoszeológia szerint az ismeret három lehetséges forrása az észlelés, a következtetés és a szóbeli közlés. A szenvedés az én valódi természetének helytelen felfogásából fakad, a legfőbb jó, vagyis a felszabadulás az én és a természet közötti különbség belátásával érhető el. A Szánkhjakárikát követő fontosabb szövegek közé tartozik a Tattva-kaumudí (Vácsaszpati, IX. sz.), a Szánkhja-szútra (kb. XIV. sz.) és az ehhez írt vritti (Aniruddha, XV. sz.), továbbá Vidzsnyánabhiksu (XVI. sz.) műve, a Szánkhjapravacsana-bhászja.

A jóga-irányzat alapvető szövege Patanydzsali (Kr. e. II. sz.) munkája, a Jóga-szútra. Teoretikusan annyira közel áll a szánkhjához, hogy a hagyomány a két irányzatot egynek tekinti. A legszembetűnőbb különbség az, hogy a jóga egy 26. elemmel bővíti ki a szánkhja 25 princípiumának listáját, nevezetesen a személyes isten fogalmával. Emellett a szánkhja intellektuális, a felszabadulás eszközének a metafizikai ismeretet tekinti, a voluntarista jellegő jóga ugyanezt a célt a teljes önfegyelem révén kívánja elérni. Ennek eszközei: jama (mértékletesség); nijama (a szent iratok tanulmányozása, az istenség iránti odaadás); ászanák (speciális testhelyzetek); pránájama (légzésszabályozás); pratjáhára („az észlelés visszavonása az észlelés tárgyairól”); dháraná (koncentráció); dhjána (meditáció); és végül a szamádhi, tehát a tudat legmagasabb rendű, misztikus állapota, amelynek több fokozata van. A Jóga-szútrához írt vritti szerzője Bhódzsa (1000 k.); a másik kommentár a Vjásza-bhásja (V. sz.), amelyhez további alkommentárok készültek, Vácsaszpatitól a Tattvavaisáradí és Vidzsnyánabhiksutól a Jógavárttika.

A vaisésika iskola szútráit a kb. a Kr. u. II-IV. században működő Kanádának tulajdonítják. A rendszer neve a szanszkrit visésa („különbözőség”) szóból származik, és az iskola pluralisztikus voltára utal. Az anyagi világ a vaisésika szerint atomokból áll, amelyek négy osztályba sorolhatók, eszerint vannak föld-, víz, tűz- és légatomok, továbbá vannak örök szubsztanciák: az éter, a tér és az idő. Vannak ezenkívül érzékfeletti erők, például a mágnesesség, a folyadékok cirkulációja a növényben, a felcsapó lángok, a tudat mozgása és a lélek útja a halál után. A vaisésika ismeretelméletében az ismeret az én kapcsolata az érzetekkel, ill. az érzetek kapcsolata az objektumokkal; az én észlelése pedig az én és a tudat kapcsolatának gyümölcse. A móksa az az állapot, amelyben nincs többé test, és nincs újjászületés.

A njája-szútrákat Gautama vagy Aksapáda alkotta a Kr. e. II. század körül, számos szútrában későbbi betoldások is kimutathatók. A njája rendszerében a „tudás” és a „tudatosság” szavakat szinonimaként használják; a helyes ismeretnek négy lehetséges forrása van, úgymint észlelés, következtetés, összehasonlítás és szóbeli közlés. Az összehasonlításból származó ismeret akkor áll fenn, ha a megismerendő objektum nagyon hasonlít valamely más, korábban jól ismert dologra. Az észlelés az érzékszervek és az objektum kapcsolatából fakad, a következtetés olyan ismeret, amelyet föltétlenül érzékszervi észlelés előzött meg. Eszköze a szillogizmus, amelynek a njája logikában öt tagja van, és szorosan tapad egy konkrét példához, azt sugallva, hogy a njája irányzat logikusai számára a formula érvényességének és valamely köznapi igazságnak a bizonyítása nem vált külön. Az V-VI. században a vaisésika és a njája iskola reprezentánsai kölcsönösen hasznosították a másik rendszer eredményeit, így a két darsana igen közel került egymáshoz és igen figyelemreméltó ismeretelméleti-logikai teljesítményeket mutatott föl.

A heterodox buddhizmus elutasítja a bráhmanok többistenhitét, a védánta monisztikus miszticizmusát, sőt még az átman (a lélek) alapvető fogalmát is. Buddha tanításait legtömörebben a „négy nemes igazság” (csatur-árja-szatjáni) foglalja össze, ezek 1. minden létezés szenvedés; 2. a szenvedés oka a létszomj (trisná); 3. ha a létszomj megszűnik, megszűnik a szenvedés is; 4. ez utóbbi állapotba a „nemes nyolcrétű ösvény” vezet. A nyugaton „szenvedés”-ként fordított szanszkrit duhkha (páliul dukkha) szónak az eredeti jelentése árnyaltabb, felöleli a létezők múlékony voltát és az én illozórikus természetét is, utóbbi abból fakad, hogy a mindenkori - és tévesen állandónak hitt - én nem egyéb, mint az öt összetevő (öt szkandha: testiség, érzet, észlelés, pszichikai alkotóerő és tudat) folyamatosan változó viszonyrendszerének pillanatnyi állapota. Más megközelítésben ez a buddhista fenomenológia kulcsfogalma, az anátman, amely szerint minden létező én nélküli, azaz a dolgok nem önmagukban léteznek, nem szubsztanciálisak, egzisztenciájuk esetleges és látszatjellegű - ennek a ténynek a felismerése révén a létszomj kialszik, a karma gépezete leáll, létrejön a szabadság állapota, a nirvána. Az anátman fogalma a későbbi (mahájána) buddhista filozófiában, elsősorban Nágárdzsunánál kitágul, „üresség” (súnyatá) lesz belőle, és minden lehetséges entitást átfog. Az üresség a függő keletkezés szinonimája, s ezzel megszűnik a különbség a szubjektum és az objektum, a relatív és az abszolút, a szamszára és a nirvána között. A fenomenális valóságot alkotó dolgok nem úgy léteznek, ahogyan észleljük őket, de az sem állítható, hogy nem léteznek, az a filozófia pedig, amely ezt a körülményt a maga igazi mivoltában (a realizmus és a nihilizmus szélsőségeitől távol maradva) írja le, a mádhjamika, azaz a középső út tana, amelynek központi kategóriája a kettős igazság. Az egyik a transzcendentális igazság (paramárthaszatja), amely szerint valamennyi jelenség egy függőségi rendszerbe ágyazottan, azaz nem önmagában és önmagától létezik, tehát önvaló nélküli, vagyis üres; a konvencionális igazság (szamvritiszatja) pedig azt fejezi ki, hogy köznapi értelemben minden cselekvő személy, tett és tárgy valóságos. A mádhjamika a tibeti buddhizmus uralkodó filozófiai irányzata lett. A másik legfontosabb mahájána-iskola a jógácsára vagy vidzsnyánaváda, amelyben megjelenik az abszolútum pozitív fogalma, nagyjából a világszellem értelmében: ez az álaja-vidzsnyána, az univerzális, mindent magába foglaló tudat, amin kívül semmi sem létezik. A jógácsára vezető teoretikusai, Aszanga és Vaszubandhu a buddhista logika fejlődéséhez is hozzájárultak, de a buddhista filozófián belül létezik egy sajátosan logikai orientáltságú irányzat is, a szautrántika, melynek két legnagyobb mestere Dignága és Dharmakírti.

A másik heterodox rendszer a dzsainizmus. Már a legkorábbi szövegei is tartalmaznak ismeretelméleti és logikai fogalmakat, a tárgy első rendszeres kifejtése Umásvatisz Tattvarthádhigama-szútrájában található, az első nagy logikus Sziddhaszéna (VII. sz.). A dzsaina logika hétértékű, a három elsődleges igazságérték az „igaz”, a „hamis” és a „meghatározhatatlan”, az ezekből származtatott további négy érték: „igaz és hamis”, „igaz és maghatározhatatlan”, „hamis és meghatározhatatlan”, végül „igaz, hamis és meghatározhatatlan”.

Schmidt József: Az ind filozófia