Terebess Ázsia E-Tár
« katalógus
« vissza a Terebess Online nyitólapjára

 

Schmidt József (1868-1933)
Az ind filozófia
Genius Könyvkiadó, Budapest, 1923
Elektronikus kiadás: Terebess Ázsia E-Tár


Tartalomjegyzék

Első korszak: A Véda filozófiája

A) A védikus szanhiták és bráhmanák filozófiája

a) A védikus pantheon
b) A védikus kozmogónia
c) A védikus kultusz
d) A védikus eszchatologia

B) Az upanisadok filozófiája

Második korszak: a poszt-védikus filozófia

A) Az orthodox rendszerek

a) A Szánkhja-rendszer
b) A Jóga-rendszer
c) A Mímánszá-rendszer
d) A Védánta-rendszer
e) A Vaisésika-rendszer
f) A Njája-rendszer

B) A heterodox rendszerek

a) A buddhizmus
b) A dsinizmus
c) A materializmus


ELSŐ KORSZAK
A Véda filozófiája

Az olyan távol eső és nehezen megközelíthető India már az ókorban abban a hírben állott, hogy titokzatos bölcsesség birtokában van. Arról persze, hogy miféle ez a bölcsesség, az újabb időkig úgyszólván semmit sem lehetett tudni, ami természetesen még inkább felcsigázta az érdeklődést. Mikor aztán a 18. sz. végén feltárult az ind birodalom kincsesházának ajtaja, az ősréginek vélt Bhagavadgitá c. theozófikus költemény (1785) bámuló elragadtatással találkozott, ellenben az igazán régi Véda a lehető leghidegebb fogadtatásra talált. H. Th. Colebrooke, úgy vélekedett, hogy elolvasni sem érdemes, nem lefordítani. Vagy félszázadon át senki sem törődött vele. Csak a 19. sz. közepétől fordult feléje az érdeklődés, de most már annál intenzívebben, úgy hogy manapság az egész Véda könnyen megközelíthető, ki van adva, le van fordítva. A szüntelen folyó kutatások, amelyekben a nyugati műveltségű ind panditok is részt vesznek, megdöntötték a Véda miszteriózus bölcsességének és immemoriális régiségének orthodox ind dogmáját, amely a nyugati theozófusok dogmájává is lett, viszont megmutatták, hogy az ind filozófia a Védában gyökerez.
Mi a Véda?
A Véda (tkp. a. m. "tudás") egy óriási vallási irodalom, a régi ind nemzeti vallásnak, az orthodox brahmanizmusnak, kinyilatkoztatott irodalma, - az ind "biblia" v. "szentírás", amely azonban igen sokáig nem volt leírva, hanem költő-céhek és papi családok köreiben élőszóval hagyományozva. Kora mély homályba van burkolva. Alsó határa körülbelül a Kr. előtti 5. század - mert az ez idő körül keletkezett buddhizmus az egész Védát feltételezi. A felső határ ellenben teljesen meghatározhatatlan: legalábbis a 2. évezred közepe, esetleg a 3. évezred. Egyes tudósok még messzebb akartak visszamenni: a 4. évezred közepéig (Jacobi), sőt a 6. évezredig (az ind Tilak). De e vakmerő feltevések csak theozófus körökben találtak visszhangra. A Véda immemoriális régiségének orthodox ind dogmája teljességgel beigazolhatatlan.
Az egész Véda nevű szent irodalomnak négy, ugyancsak véda nevű része van, ú. m. az Rg-véda, Atharva-véda, Száma-véda és Jadsur-véda. Mind a négy védához egy-egy szanhitá, legalább egy, de rendesen több bráhmana és egész sereg szútra tartozik.
A szanhiták "gyűjtemények", amelyekről az egyes védák el vannak nevezve, - és pedig himnuszok (rk), varázsmondások (atharvan), énekek (száman) és áldozati mondások (jadsusz) gyűjteményei. A legrégibb és legértékesebb köztük az Rg-véda-szanhitá, vagy egyszerűen Rg-véda (kb. 1500-1000) - 1028 hymnus 10 könyvben. E himnuszok túlnyomóan vallási tartalmúak, t. i. istenek segítségül hívása és dicsősítése, de néhány (mindössze 7) filozófiai jellegű, bár a filozófiai felfogás bennük még kusza és zavaros s mithológiai és theológiai eszmékkel terhes. Mindenesetre e himnuszokban vannak az ind filozófiának legelső, bár igen szerény, kezdetei. A többi szanhiták filozófiai szempontból alig jöhetnek tekintetbe. Az Atharva-véda néhány himnuszában a filozófia a varázslat igájában van görbesztve. A Jadsur-véda öt szanhitájában csak írmagul akad néhány jelentéktelen filozófiai gondolat, azonkívül egy pár fantasztikus teremtés-legenda.
A bráhmanák rituális szövegkönyvek, vaskos theológiai, közelebbről áldozattudományi értekezések. Tartalmuk az áldozati szertartások végrehajtására vonatkozó gyakorlati szabályok és utasítások (vidhi) s az ezekhez fűződő elméleti fejtegetések és magyarázatok (artha-váda), többek közt sajátságos, felette fantasztikus kozmogonikus legendák. E szövegekben szembetűnő a törekvés a misztikus spekulációra, amelyek tárgya az áldozat s a tőle elválaszthatatlan szent szó. E papi spekuláció legérettebb gyümölcsei az áranjaka, "eredeti könyv", nevezetű nagy számú misztikus és szimbolikus elmélkedések, valamint az upanisad nevű, még nagyobb számú hasonló jellegű szövegek, amelyek az előbbiekkel egyetemben a bráhmanákhoz függednek s velük együtt a Védánta, "a Véda vége", nevet viselik. Az upanisadok dogmatikus szövegkönyvek s egyben az első igazi filozófiai szövegek, bár bennük mély értelmű spekulációk még mindig értéktelen áldozati mistikával és szimbolikával keverve fordulnak elő s kialakult rendszerről még szó sincsen.
A szútrák rituális és jogi kompendiumok, a filozófiához tehát semmi közük.
A Véda tartalmának e futólagos vázolásából kitetszik s alábbi részletes tárgyalásából világosan ki fog tűnni, hogy a Véda feneketlen bölcsességének dogmája szintén csak orthodox indek és theozófusok fantáziájában van meg. A Véda egész tartalma, ismételjük, csak a filozófiai rendszerek előkészítése. Az upanisadok mindenesetre külön és beható tárgyalást érdemelnek.

A) A védikus szanhiták és bráhmanák filozófiája

a) A védikus pantheon

A vallás egy neme a filozófiának, mindenesetre a legrégibb természetmagyarázat. Eredete és mivolta legjobban az Rg-véda segítségével tanulmányozható, amely mű e részben az egész világon páratlanul áll. Az istenek (déva) itt túlnyomóan megszemélyesített természeti erők és jelenségek, de a személyesítés sokszor oly átlátszó, hogy anthropomorfizmusról még alig lehet szó. Agni tűzisten pl. a tűz (agni) nevét viseli, s ahol a tűz ég, ott van az isten; Usasz hajnal-istennő a hajnal (usasz) nevét viseli s ahol az égen hajnallik, ott az istennő. Az ég, föld, nap, hold, szél stb. istenei az ég, föld, nap, hold, szél stb. nevét viselik, amely világosan elárulja egykori mivoltukat. Egyes isteneknél a természeti eredet már kevésbé világos, néha egészen elmosódott. Köztük a leghatalmasabb és legnépszerűbb, az igazi nemzeti isten a mennykövező és démonverő Indra, az ind Donar, s a legmagasztosabb az erősen ethikus jellegű Varuna, az ind Jehova, akinek alakja már halványulni kezd. Más istenek viszont utóbb, a hinduizmus periódusában, rangemelésben részesülnek; Rudra vihar-isten, aki eufemisztikus hízelgésből a síva, "jóságos" jelzőt kapja, a világromboló nagy Síva elődje s a még alig szereplő Visnu nap-isten világfenntartó nagy istenséggé lesz. Isteni tiszteletben állanak továbbá az "atyák" (pitar) - az ősök szellemei, akiknek feje, Jama, az első ember, tehát az első halott is s mint ilyen a halottak királya, később a rettenetes halál-isten. Az ébredező papi spekuláció szülöttei egyes elvont istenalakok, főleg Pradsá-pati és Brahmanaszpati (l. alább).

b) A védikus kozmogónia

A filozófia Indiában szorosabb kapcsolatban áll a vallással, mint egyebütt, de azért a bölcselkedés Indiában is a hit megrendülésével állít be. A mithoszalkotó fantázia paradoxonjai felköltik a kétkedés és tagadás ősi szellemét, amely már az Rg-véda egyes himnuszaiban fel-felüti a fejét. Van szó olyanokról, akik a legnagyobb és legnépszerűbb isten létezésében is kételkednek. Oly sokan mondják: "Nincsen Indra! Ki látta őt?" (Rv. VIII. 100. 3.). Gúnyolódni mernek rajta. Egy dalos (szoborárús?) így énekel: "Ki veszi meg tíz tehénen ezt az én Indrámat, hogy elleneit megölesse s aztán nekem visszaadja?" (Rv. IV. 24. 10.). Egy himnuszban Indra tökrészegen monologizál s titáni bramarbasként kérkedik: "Ide vágjam-e a földet íziben vagy amoda? Az égben van az egyik felem, a földön vonszolom a másikat. Rettentő nagy vagyok én, a felhőkig felnyúlok én" (10-12.). Oly kor, amelyben így lehetett beszélni megérett a filozófiára. S valóban az Rg-védában valóságos filozófiai himnuszok is vannak (X. 72., 81., 82., 90., 121., 125., 129.), amelyekben bealkonyodott a régi isteneknek s derengni kezd a mindenegység hajnala.
Az ú. n. Purusa-himnuszban (Rv. X. 90.) az istenek ugyan a világ alkotói, de amiből a világot alkotják, az a purusa, "ember" - egy ezerfejű, ezerszemű, ezerlábú ős-óriás, az Edda-beli Ymír ind mása, akit az istenek áldozati baromként levágnak s akinek testrészeiből keletkeznek aztán az univerzum részei, - fejéből az ég, lábaiból a föld, szeméből a nap, leheletéből a szél stb. Szóval: "Purisa minden, ami volt és lesz" (2). E himnusz az ind pantheizmus legrégibb terméke s első proklamációja.
Más himnuszokban az alkotó istenek sokasága helyébe egy minden istentől különböző s minden isten felett álló isten lép, aki részint alkot, mint a platóni démiurgos, részint teremt, s már nevével is elárulja, hogy tisztán bölcseleti elvonás alkotása. Két himnuszban "a mindent alkotó" Visva-karman a világépítő-mester, aki "az eget és földet egymaga összekovácsolja" (Rv. X. 81. 3.). Egy más himnuszban Pradsá-pati, "a teremtés ura", t. i. a természet teremtő erejének megszemélyesítése, a legfőbb isten, az ég, föld és vizek "nemzője" (dsanitar: 9.). Ez az isten a bráhmanákban a pantheon legmagasabb helyét foglalja el, mint a világ teremtője, fenntartója és kormányzója, az istenek, démonok és emberek atyja. A bráhmanák teremtés-legendái rendesen úgy kezdődnek, hogy Pradsá-pati egyedül érzi magát, sokasodni és szaporodni akar, e végből vezekel (tapasz tapjaté) s aztán "kibocsátja", azaz létrehozza önmagából (nem semmiből!) a mindenséget: az isteneket, a kasztokat, az áldozati eszközöket stb. Olykor Pradsá-pati nem a legelső lény, hanem az ősvizekben keletkezett arany-tojásból (hiranja-garbha) születik. - Megint egy más himnuszban (Rv. X. 72.) Brahmanasz-pati, közönségesen az istenek papja, kovácsolta össze kovácsként a világot (2). Ez a Brahmanasz-pati, szószerint "a brahman ura", a brahmannak, a védikus spekuláció legfontosabb fogalmának megszemélyesítése (l. alább). Ugyane brahman előfutára és pendantja egy himnuszban (Rv. X. 125.) a Vács, "beszéd", t. i. a Védában megtestesült szent beszéd, a brahmanhoz hasonlóan az isteneket hordozó és mindent teremtő princípium, amely aztán a bráhmanákban a teremtő Pradsá-pati társa, de néha személyes hordozója felett áll s olyanféle szerepet játszik, mint a görög Hérakleitosnál és a neoplatonikusoknál, valamint a János evangéliumában fellépő logos, "az ige".
Amint a görög Xenophanes istene, az egységnek vett mindenség, valamennyi népies isten felett áll, úgy állanak az ind istenek felett a felsorolt princípiumok és istenalakok, mint a mindenegység nagy gondolatának hordozói. Ez a gondolat egyébként az Rg-védában nem egyszer kifejezetten ki is van mondva, v. ö. pl. "Az egyedül létezőt (ékanszat) sokféleképpen jelölik meg a költők: Agni, Jama, Mátarisvan neveken emlegetik" (Rv. I. 164. 46.). Az u. n. Teremtés-himnusz (Rv. X. 129.) alapgondolata is az egység. Ez a hét strófás himnusz az egyetlen igazán filozófiai, t. i. minden mitológiai és teológiai képzettől ment himnusz az Rg-védában, az igazságért tusakodásnak, az egeket ostromló naiv vívódásnak s a tehetetlenség leverő érzésének megkapó kifejezése. "Nem volt akkor (a teremtés előtt) sem létező (szat), sem nemlétező (a-szat), nem volt levegőtérség, sem ég felette" (1). "Nem volt akkor halál, nem volt halhatatlanság, nem volt a nappal és éjjel különbsége. Az Egy (tad ékam) lélekzett lélekzet nélkül magában kívüle nem volt semmi más" (2.). Ez az Egy a tapasz ("hév" - vagy a vezeklés, vagy a belső hév, a töprengés) hatalma által jött létre (3.). A szellem (manasz) első effúziója (rétasz) a vágy (káma) - ha nem is a Schopenhaueri akarat (Deussen), de mindenesetre ennek legerősebb alakja, a nemi ösztön, a hesiodosi Eros. "A létezőnek rokonát a nemlétezőben találták meg a bölcsek, - elmélyedéssel kutatva szívükben" (4). A következő (5.) strófa talán az Egynek önmegtermékenyüléséről szól, de rendkívül homályosan: már érzik, hogy all/alta fantasia qui mancó possa. A két utolsó strófában aztán a költő-filozófus géniusza szárnyaszegett sasként zuhan le: "Ki tudhatja biztosan, ki magyarázhatja meg, honnan keletkezett s honnan való ez a világ? Hiszen az istenek is későbbiek, mint e világ teremtése! Ki tudhatja hát, honnan keletkezett? (6.) Hogy honnan való ez a teremtés, azt nem tudhatja más, mint szemtanúja a legmagasabb égben - már akár ő csinálta, akár nem -, avagy talán ő sem tudja?" (7) A dal vége: ignorabimus! De a szkeptikus befejezés ellenére mégis intenzív fénnyel világít ki a himnuszból az a monisztikus gondolat, hogy a mindenség a teremtetlen Egynek emanációja. Himnusznak az a gondolata, hogy a létező a nem-létezőből keletkezett, másutt is előkerül az Rg-védában (. 72. 2-3.) s átment a bráhmanákba, majd az upanisadokba is. A bráhmanákban a nem-létezőből keletkezett létezőnek első alakja az ős-vizek, ill. a bennük úszó kozmikus aranytojás (hirantja-garbha) ebből keletkezik a szellem amely eltelik vággyal s létrehozza a mindenséget.
Az Rg-véda bölcseleti himnuszai és a bráhmanák szemmel láthatóan hidat képeznek az upanisadok bölcseletéhez.

c) A védikus kultusz

Az áldozat az Rg-véda periodusában egyszerű eszköz az istenek kegyének elnyerésére. Eszköz marad egyelőre a következő periodusban is, de már samanisztikus varázseszköz, amellyel a pap kényszerítheti az isteneket kívánsága teljesítésére. Csakhamar aztán nem eszköz többé, hanem öncél, a lét legfőbb célja, sőt kreatív princípium, a voltaképpeni teremtő és hajtó erő a természetben, az istenek és emberek világában. Pontosan végrehajtott áldozattal minden elképzelhető dolgot el lehet érni. Ezért az áldozatoknak se szere, se száma. Ennek ellenére vagy éppen ezért igazi vallásos áhítatnak nyoma sincsen: a vallásosságot a teljesen külsőséges áldozati ceremóniáknak valóságos sáskahada helyettesíti - gépies ritualizmus, amelynek üressége és lapossága kétségbeejtő, körülményessége és komplikáltsága a mesével határos. Minden legkisebb részletke hiperbolikus fontosság nimbuszába van burkolva, a legkisebb hiba a legvégzetesebb következményekkel járhat, az ember java, sorsa, élete-halála, üdvössége függ a szertartások szabályszerű elvégzésétől, amelyért a szakértő papoknak busás honorárium (daksina) jár. A szertartások pontos végrehajtása természetes pontos ismeretüket feltételezte. Mivel pedig e fontos ismeret megszerzése évekig folytatott nehéz studiumot és fejtörést igényelt, azért a puszta elméleti tudás oly jelentőségűvé lett, mint maga az áldozati praxis. A bráhmanákban folyton visszatérő kijelentés: aki ezt meg ezt meg tudja (véda), ezt meg ezt érheti el. Sőt utoljára az áldozatról való elmélkedés bizonyos körökben nagyobb jelentőségűvé vált, mint az áldozat gyakorlati bemutatása. Ezekben az áldozatellenes körökben keletkeztek az áranjakák és upanisadok.
Ami pedig az áldozatot oly ellenállhatatlan erejűvé teszi, az a tőle elválaszthatatlan szent szó, a brahman. A brahman eredetileg, mint az Atharva-védában még gyakran, kétségkívül "varázslat", "varázserő" jelölésére szolgált s oly szerepet játszott, mint a melanéziai mana. Az Rg-védában a brahman általában a. m. "ima", de itt sem az áhítat is istenhez emelkedés szava, hanem samanisztikus varázsmondás, amellyel a pap az istenektől mindent elérhet, sőt kierőszakolhat. A brahmanizmus virágkorában aztán a brahman az a természetfeletti erő, amelytől a Véda (= brahman) a szentség nimbuszát nyeri, amely által a papság (= brahman) s az egyes pap (= brahman v. bráhmana) földi istenséggé s az áldozat mindent leigázó hatalommá lesz, - tehát az ima, a papság és az áldozat szentségének és misztikus hatalmának forrása. Ez a kozmikus potencia aztán úgy szerepel, mint személytelen istenség, amely eleinte az istenek színvonalán áll, de csakhamar fölibük emelkedik - előbb mint Pradsápati isten első teremtése, majd mint önmagától való teremtő princípium, minden lét kútfeje. Ebből érthető, hogy a brahman az upanisadokban az abszolútom.

d) A védikus eszchatologia

A halál elrémítő bizonyossága s a halál utáni sors bizonytalansága minden időben minden népnél a vallási érzés egyik főforrása s egyben a filozófia musagetese is. A léleknek a halál utáni fönnmaradása Indiában sohasem volt kérdéses, mert a halhatatlanság hite ősi indogermán örökség. Annál nagyobb kérdés volt a léleknek halál utáni sorsa. Hogy mit felelt a védikus periodus e kérdésre, azt a temetési szertartások mikéntje s a holtak kultusza világítja meg.
Az Rg-véda periodusában a holttesteket vagy elföldelték vagy elégették. Az elföldelés később kiment a szokásból, de a két éven aluli gyermekek és az aszkéták tetemeit később is eltemették s az elégetett holttestek csontjait ma is elföldelik. Manapság is recitálják ilyenkor a régi védikus temetési himnusz (Rv. X. 18.) strófáit, amelyek a halotthoz és a Földhöz vannak intézve: "Térj meg Föld anyánkhoz, a messze elnyúló jóságos földhöz!... Ő védjen meg téged az enyészet ölétől! Domborulj fel, ó Föld, ne nehezedjél reá! Engedd, hogy könnyen hozzád érkőzzék és jól elhelyezkedjék! Takard be őt, ó Föld, mint gyermekét az anya ruhája szélével!" (10-11.). Ma is dívó vallási kötelesség az "atyák" lelkeit étellel-itallal ellátni. Az elhunyt lelkek tehát tovább élnek a föld alatt - és pedig utódaik adományaiból, a halotti áldozatokból. Mindez egy földalatti halott-ország primitív képzetén alapul.
Az elégetés szokása ellenben abban a hitben gyökerez, hogy a lélek a halál után lehelet alakjában kisuhan a testből s a tűzben megtisztulva az égbe emelkedik, ahol az ősök Jama fősége alatt az istenek társaságában örök fényességben és boldogságban élnek (Rv. IX. 113. 7-11. X. 135.1.) - és pedig, minden látszat szerint, tekintet nélkül földi életük folyamán tanúsított erkölcsi magatartásukra. Ez a derűs optimizmus azonban már az Rg-véda periodusában sem volt általános s később egészen elkomorodott. Már az Rg-védában vannak szórványos utalások arra, hogy az "atyák" nincsenek mindnyájan az égben. Egy helyen a következő felszólítást intézik a halotthoz: "Menj be az égbe vagy a földbe rendeltetésed szerint! Vagy menj be a vízbe, ha ott a helyed! Vagy hatolj be a növényekbe tagjaiddal!" (Rv. X. 16. 3.) Eszerint mindenütt vannak "atyák"! Mi sorsra jutottak ezek? A védikus periodus felfogása csupa bizonytalanság és habozás: "Nem jó dolog e világból elköltözni, mert ki tudja, megvan-e ott az, ami itt, vagy nincs" (T. S. VI. 1. 1. 1.). Lassankint az a felfogás nyomul az előtérbe, hogy a jók és gonoszok halál után megfelelő jutalomban vagy büntetésben részesülnek. Már az Rg-védában is van néhány homályos célzás arra, hogy a gonoszok helye a másvilágon "a feneketlen mélység" és a "vak sötétség" (Rv. VII. 104. 3. 5. 17. IV. 5. 5.), - azaz a pokol. A gonoszokra váró büntetések között később gyakran szerepel az újra meghalás (punar-mrtju), az ind pesszimizmus főforrása. Ez a képzet arra a gondolatra vezetett, hogy az ismételt meghalást ismételt élet előzte meg. Így alakult ki aztán a lélekvándorlás tana, India legkarakterisztikusabb dogmáinak egyike, - de még nem a szanhiták és a bráhmanák idejében. Az Rg-védában még csak egyetlen homályos célzás van rá: "Amely úton őseink valamikor elköltöztek, azon születtek meg - kiki a magáén" (Rv. X. 14. 2.). Ez az út a későbbi pitr-jána, "az ősök útja" (alább!). A folytonos újraszületés és újrameghalás gondolata az ú. n. "Százösvényű" bráhmanában is előkerül, de a lélekvándorlás tana részletesen csak az upanisadokban van kialakítva.

B) Az upanisadok filozófiája

A filozófiai spekuláció csírái, mint láttuk, bőségesen megvoltak a Véda vallási irodalmában, a legrégibb ind bölcselők azonban jóformán biztosan nem tartoztak a papi kasztba, mert hiszen bölcselkedésük az orthodox politheizmus és az áldozat, a papság fejős tehene, ellen fordult. Ezek a "hitetlen" bölcselkedők minden valószínűség szerint a ksatriják ("harcosok", azaz a fejedelmek és nemesek) rendjéből kerültek ki. A Százösvényű-bráhmana egy helye szerint Dsanaka vidéha király megszégyenítette tudásával a papokat s megtanította a maga bölcsességére a híres Jádnyavalkja brahmanát, az upanisadok fő mesterei egyikét (XI. 6. 2-3). Az upanisadokban ismételten van szó arról, hogy ksatriják a legmagasabb tudás birtokában vannak s papokat tanítanak meg rá. Okvetlenül távol állottak a papi kaszttól a remeték és vezeklők (sramana), akik nem csupán a világtól fordultak el, hanem az orthodox brahmani áldozatoktól és szertartásoktól is, s akiknek köreiből utóbb a dsinizmus és buddhizmus heterodox felekezetei kiindultak. A papok azonban éber figyelemmel kísérték e veszedelmes áramlatokat s szerencsésen összhangba hozták az orthodox brahmanizmussal - még pedig úgy, hogy kialakították a négy életkor (ásrama) elméletét s ezzel a remete- és aszkéta-életet beillesztették a brahmani rendszerbe. E tan értelmében t. i. minden árja (a három felső kaszt tagja: pap, nemes és földműves v. iparos), amennyiben ideális életet akar élni, a következő módon él: 1) serdülő ifjú korában mint tanítvány (brahma-csárin) egy bráhmana tanítóhoz szegődik s a Védát tanulja, 2) férfikorában mint házi gazda (grha-sztha) háztűzhelyet alapít, megnősül, fiút nemz s elvégzi, ill. elvégezteti a kötelező áldozatokat, 3) az öreg kor küszöbén házát elhagyva mint erdei remete (vánaprasztha) jóval kevesebb áldozatot mutat be s inkább az áldozat misztikus és szimbolikus jelentőségéről elmélkedik, 4) halála közeledtével mint a világtól teljesen elfordult aszkéta (szannjászin) minden áldozattal s erre vonatkozó elmélkedéssel is felhagy s csupán a brahmannal, a legfőbb princípiummal foglalkozik s a vele való egyesülésre törekszik.
E brahmani életideál szolgálatában állanak az "erdei könyvek" (áranjaka), a remeték által az erdőben tanulmányozandó szövegek. Az áranjakák a bráhmanákhoz függednek s ezeknek részei, de fő tartalmuk egészen más: nem az áldozati praxis és ennek elméleti exegézise, hanem áldozati misztika és szimbolika - papi filozófia, amelyben az áldozat s a tőle elválaszthatatlan szent szó, a brahman, a legfőbb princípium és minden lét kútfeje. Ezzel a papi filozófiával egy a papi körökön kívül keletkezett s a papi vallással voltaképpen összeférhetetlen tan van összegyúrva - az a tan, amely szerint az egyéni lélek (átman) az egyedüli és legfőbb princípium. E természetellenes és erőszakos összegyúrás eredménye az upanisad-filozófia. De azért a papok - a négy életkor tana segélyével - az upanisadokat is bekebelezték a Védába, amennyiben a szannjászin által tanulmányozandó szövegeknek nyilvánították őket. A legrégibb upanisadok valóban az áranjakákba vannak beágyazva vagy ezekhez függednek s velük együtt a Védánta, "Véda vége", nevet viselik - s több tekintetben teljes joggal, amennyiben az upanisadok a védikus korszak végén (Kr. e. 500 körül) keletkeztek, a tanulóévek végén kerültek sorra, a Véda recitálása alkalmával legvégül következtek s későbbi filozófusok szerint a Véda "végcélja" voltak.
Mintegy harmadfélszáz darab viseli az upanisad nevet. E darabok természetesen nem mindegyformán régiek és nem is egyformán értékesek. Az upanisad-irodalom legrégibb és legértékesebb rétegét 14 (9 prózai és 5 metrikus), védikus iskoláknak tulajdonított s kánoni tekintélyben álló darab reprezentálja - köztük a Brhad-áranjaka upanisad (a legnagyobb) és a Cshándógja-upanisad. A legrégibb és legszebb darabok dialogikus formájúak s e részben is a platóni dialogusokra emlékeztetnek. A többi upanisadok semmiféle kapcsolatban nincsenek a Védával s jóval későbbi bölcseleti iskolák és vallásfelekezetek tanait és nézeteit tartalmazzák. Ezek általában csak az ind vallástörténet szempontjából jöhetnek némileg tekintetbe, de filozófiai szempontból értéktelenek.
Az upanisad szó az upa-ni-sad, "vki mellé leülni" igével kapcsolatos és eredetileg a. m. "bizalmas ülés", a tanítvány letelepedése a tanító mellé meghitt eszmecsere céljából, aztán ilyen bizalmas ülésen közölt "titkos tan". Egyértékese - már az upanisadokban - rahaszja, "titok, misztérium". Upanisad-tanokat ugyanis nem volt szabad akárkivel közölni, csak legidősebb fiúval vagy meghitt tanítvánnyal, s a tanító az upanisadokban gyakran csak ismételt unszolásra közli bölcsességét. A "titkos tan" értelemnek megfelelően már a legrégibb upanisadokban is igen heterogén dolgok vannak, mert minden tan, amely nem való a nagy tömegnek, "misztérium": mély értelmű filozófiai tan épp úgy, mint fantasztikus szimbolika, allegoria, varázslati cél szolgálatában álló formula stb. Szó sincs róla, hogy minden egyes upanisad-fejezet mély bölcsességet revelálna: egy upanisad sincs, amely elejétől végig egy platóni dialogus színvonalán állana. Ezt nem szabad szem elől téveszteni, mikor az upanisadok filozófiájáról vagy rendszeréről van szó. Upanisad-filozófia van, de csak abban az értelemben, hogy az upanisadok mindenféle egyéb misztériumok mellett bölcseleti tanokat is tartalmaznak. "Rendszer" csak egészen korlátolt értelemben van bennük, mert az upanisadok nem egyetlen mester vagy iskola, hanem különböző korú szerzők s hozzá iskolázatlan gondolkozók, költő-filozófusok gondolatait tartalmazzák, amelyek tele vannak a legkeményebb ellentmondásokkal. De ha következetes és egységes felfogásról még szó sincsen, mindenesetre vannak bizonyos közös alaptanok, amelyek bizonyosegységet hoznak bele az upanisadok változatos tartalmába.
Melyek ezek a közös alaptanok?
Az upanisadok egész gondolatvilága a brahman és az átman fogalmai körül jegesedik ki.
A brahman a régi papi filozófia fogalma, amely fejlődése utolsó stádiumában mint személytelen istenség s mint a teremtés principiuma jelentkezett. Az átman voltaképpen a. m. "lehellet, lélekzet", aztán az ember "saját személye, saját teste", "saját maga" (ellentétben a külvilággal) s leggyakrabban "lélek", az ember voltaképpeni énje, igazi valója (ellentétben a testtel). Az átman-fogalom az upanisad-filozófia érzékeny zöngéje s legrégibb csírája. A Brhad-áranjaka-upanisad, a legrégibb upanisad, legrégibb (1-4.) fejezeteiben az átman az egyetlen realitás. De Jádnyavalkja e merész ideálizmusa elszigetelten áll, egyebütt az átman mellett mindig megjelenik a brahman is.
Az upanisadok alapeszméje már most a brahman és az átman azonossága: A brahman, a világokat teremtő és fenntartó, végtelen, örök isteni erő, amely minden lényben megtestesülve áll előttünk, nem más, mint saját lelkünk. A spirituális pantheizmus vagy idealisztikus monizmus ez alapeszméje az upanisadokban különböző formulákban (mahá vákja "nagy tétel") van kifejezve. Ilyenek többek között a következők: "Ez a mindent átfogó lélek brahman" / Brhad-ár,. II. 5. 19. / "Én brahman vagyok" / Brhad-ár, I. 4. 10. / stb. A leghíresebb formula, később milliók credoja, a Schopenhauer óta annyiszor idézett Tat tvam aszi, "Ez vagy te" / Cshánd. VI. 8-16. / . E formulában ktat, "ez" a legfőbb istenség (pará dévatá). "Ez mindennek a lényege, ez a reále (szatja), ez a lélek (átman), ez vagy te, ó, "Svétakétu!" / Cshánd. VI. 8. 7. / - mondja fiának Uddálaka Aruni, az upanisad-tanítók egyik legnagyobbika. A Cshándógja-upanisad VI. szakaszában szebbnél-szebb képek vannak annak megvilágítására, hogy a világ a magánvalóval és az emberi lélekkel azonos. Valamint a méhek gyűjtötte mézben a különböző virágok nedvei felismerhetetlenül egyesülnek s egyikük sem tudja megmondani, melyik virágról való, úgy a halál után a létezővel (szat) egyesült lények sem tudják, mik voltak előbb (VI. 9.). Valamint a tengerben egyesülő folyók vizei nem tudják eredetüket megkülönböztetni, úgy az élőlények sem tudják, hogy születésükkor a létezőből (szat) jönnek elő (VI. 10.). Valamint a fa elhal, ha életszerve (dsíva) elhagyja, de ez maga akkor sem hal meg, úgy meghal az ember is, akit életszerve elhagy, de ez maga nem hal meg (VI. 11.). Valamint a vízben feloldott só láthatatlan, noha a víznek minden cseppje sós, úgy észrevehetetlen a testben a létező (szat), noha benne van (VI. 13.).
Eszerint a kívülünk és a bennünk lévő világ, a makrokozmosz és a mikrokozmosz, egy: a mindenség brahman, a brahman pedig átman, a brahman-átman az abszolútum. Az abszolútum igazi valójában lélek, amely ha láthatatlanul is, de mindenben, minden élő és élettelen lényben, egységesen és oszthatatlanul jelen van. A brahman, a mindenség, a legfőbb (param átman) v. világlélek, de ugyanaz, mint az egyéni lélek (dsíva, dsívátman). A mindenség titkának kulcsa az ember lelke: "aki az átmant (lelkét, önmagát) látta, hallotta, értette és megismerte, az egész világot ismeri" /Brhad-ár. II. 4. 5. /. Ez az ismeret csak kisszámú kiválasztottak által közelíthető meg s csak bizonyos határig, mert hiszen az abszolútum olyasmi, "ami elől a szavak a gondolkozással együtt értetlenül visszafordulnak" (Taitti-rí-ja-up. II. 4.). Ennek az ismeretnek az elérésére voltaképpen nincsen eszköz: ez az ismeret magától jő s a theisztikus upanisadok felfogása szerint isteni kegyelem. "Aki előtt értetlen marad, az megértette; aki megértette, az nem ismeri" / Kéna-up. II. 3. / . "A tiszta szívű meglátja őt... belső szemével" / Mundaka-up. III. 1. 8. /.
A brahman-átman velejében megismerhetetlen. Ez voltaképpen magától értetődik, mert hiszen az átman, a lélek, a megismerésnek tárgy nélkül való alanya. "Ahol ugyanis kettősség (dvaita, t. i. alany és tárgy) van, ott az egyik... megismeri a másikat, de ahol valaki számára minden átmanná, saját énjévé lett (azaz: ahol a megismerés alanya és tárgya eggyé lett), hogyan... ismerjen meg valakit? Aki által mindent megismer, hogyan ismerje meg a megismerőt?" / Brhad-ár. II. 4. 15-16. /. "Nem ismerheted meg a megismerés megismerőjét" / u. o. III. 4. 2. /. Az átman nem veszti el a megismerés képességét, "de nincs második, tőle különböző valami, amit megismerhetne" / u. o. IV. 3. 30. /. Azt tehát, hogy micsoda az átman, voltaképpen nem is lehet megmondani, csak azt, hogy mi nem. "Az átman nem ilyen és nem olyan / néti néti: Brhad. II. 3. 6. /... el nem múló, nem durva és nem finom, nem rövid és nem hosszú... nem fényes és nem sötét... ízetlen, szagtalan, szemetlen és fületlen... belső és külső nélkül való" / u. o. III. 8. 8. /. Szóval: az abszolútum csak negatív határozmányokkal tehető megfoghatóvá. Egyetlen pozitív határozmánya a létezés, amely a gondolkozással azonos. A brahman-átman az egyedül létező (szat: Cshánd. VI. 2. 1.), a realitás realitása (szatjaszja szatjam: Brhad. II. 3. 6.), az egységes magánvaló (ékam advitijam: Cshánd. VI. 2. 1. / - az eleai on s a Kant-féle Ding an sich ind ruhában.
Annak a felfogásnak, hogy csak az egyéni lélekkel azonos világlélek létezik, voltaképpen kikerülhetetlen korolláriuma volna az a nézet, hogy a való világ csak látszat. Mindazáltal csak a metrikus (tehát újabb keletű, bár kánoni) Svétásvatara-upanisadban van kifejezetten kimondva, hogy az anyagi világ illúzió / májá, tkp. "varázslat" /, amelyet Brahman isten mint varázsló / májin / produkál. A májá eszme, az upanisadokon alapuló Védánta-rendszer e fontos koncepciója, mindenesetre igen régi. Már a Százösvényű brahmana egy helyén idézve van egy régi bölcsnek következő kijelentése: "Egyetlen egyszer sem harcoltál, ó Indra, nincs is senki, aki ellen harcolhatnál; tetteid, amelyeket dicsőíteni szoktak, semmi egyéb, mint májá - ma úgy, mint egykoron" / XI. I. 6. 10. /. Az illuzionizmus mindenesetre inherál mára legrégibb hat prózai upanisadban is és sok helyen ránk erőszakolja magát, de mivel kifejezetten nincsen kimondva, nem lehetetlen, hogy a májá-tan még sem eredeti, hanem későbben (Kr. u. 700 táján?) felmerülő doktrina. Bármint legyen, az upanisadokban a világ realitásának hite a túlnyomó.
A brahman-átman tanának egy másik korolláriuma az istenek háttérbe szorulása. A legrégibb felfogást jól megvilágítja a következő hely: "Aki más istenséget tisztel (mint az átmant, önmagát) - abban a hiszemben, hogy az isten más, ő is más, az tévúton van, az csak az istenek barma (pasu). Amint a barmok az ember hasznára vannak, úgy vannak az emberek az istenek hasznára (t. i. áldozataikkal, amelyekre az istenek rá vannak szorulva). Azért az isteneknek nem kellemes, hogy az emberek ezt (t. i. az átman titkát) tudják" (Brhad. I. 4. 10.). Ezen a felfogáson alapul az a későbbi, főleg buddhisztikus nézet, hogy az istenek is alá vannak vetve a születésnek és halálnak. Ennyire az upanisadok még nem mentek, de már itt is van szó arról, hogy az istenek a legfőbb tudás megszerzésére, t. i. a brahman-átman megismerésére törekszenek. A régi felfogás későbbi, már kánoni upanisadokban is jelentékenyen módosul és pedig a brahman és átman egymáshoz való viszonyának módosulása következtében. A világlélek és egyéni lélek megkülönböztetése t. i. arra az empirikusabb felfogásra vezetett, hogy a világlélek mellett tőle különböző és függő egyéni lelkek sokasága létezik. A pantheisztikus felfogást tehát a theizmus váltja fel, amely a metrikus Káthaka-upanisadban (III. 1.) üti fel a fejét, de csak a valamivel még későbbi Svétásvatara-upanisadban van kialakítva, ahol a személytelen világlélek helyett személyes úristen (ísvara) lép fel. Az upanisadokban általában a theisztikus álláspont az uralkodó. Másrészt a világlélek és egyéni lélek megkülönböztetése fölöslegesnek látszott, mert a világléleknek tulajdonított teremtő erők nehézség nélkül az anyagra voltak átruházhatók. Ekként isten egészen eltűnt és helyébe a kreatív ősanyag (prakrti) lépett, amely mellett megmaradt az egyéni lelkek (purusa) sokasága. Ez az atheisztikus álláspont, amely egészen a későbbi Szánkhja-rendszer álláspontja is, mindinkább tért nyert a későbbi upanisadokban, már kánoniakban is, jelesül a Maitrájaníja-upanisadban, de egészen csak a poszt-védikus periódusban alakult ki.
Az ind gondolkodás természetesen nem jutott egyszerre az abszolútum fogalmához: az átmannak sok előfutára és helyettese van. Ilyen a prána "lélekzet, lehellet", ill. "életszellet" - egyike az ugyancsak prána nevezetű életszerveknek vagy lelki organumoknak, amelyek különböző erekben mozognak és működnek testünkben. Ezek az organumok a beszéd (hang), lélekzet (életszellet), látás, hallás és gondolkozás, amelyeknek a következő természeti erők és jelenségek felelnek meg: tűz, szél, nap, világtájak és hold. Ez az upanisadok lélektana, amely persze elválaszthatatlan metafizikájuktól. Egy gyakran előkerülő mese tárgya az életszervek rangvitája, amely némileg a gyomor és a tagok Menenius Agrippa elbeszélte parabolájára emlékeztet. Az életszervek az elsőbbségért versenyeznek s atyjuk, Pradsá-pati isten, elé járulnak vitájuk eldöntése végett. Ez úgy nyilatkozik, hogy az a legkülönb köztük, akinek kivonulása után a test a legrosszabb állapotba kerül. Most egymásután kivonulnak a testből az egyes életszervek: a beszéd (vács), a szem (csaksus), a fül (srótra) s a gondolkozás (manasz) s egy-egy évig maradnak távol. Visszatérve mindegyikük megkérdi a testben visszamaradt többi életszerveket, hogy hogyan érezték magukat távolléte alatt. A felelet rendre ez: mint a némák, vakok, süketek és együgyűek. Mikor aztán a lélekzet (életszellet) akar kivonulni, magával ragadja a többi életszerveket, "mint a nemes ló lábbéklyója cölöpeit". Az életszervek erre kérik, hogy ne vonuljon ki, s elismerik a prána elsőbbségét. A prána tehát a legkülönb életszerv s ezért viselik a többi életszervek is az ő nevét (Cshándógja-up. V. 1. 7-15). A prána kézzelfoghatólag igen közel áll a belőle elvont átman fogalmához. - Igen gyakori átman-helyettes a purusa, "szellem", tulajdonkép "férfi, ember, személy". E theozófiai terminus rendesen akkor kerül elő, ha az átman megszemélyesítésére van szükség, jelesül ha a léleknek a testhez való viszonyáról van szó. Az átman t. i. a szívben lakik s e szívlakó átman helyettese közönségesen a purusa, amely szintén a szívben lakik s a szívből a fejbe vezető erek egyike (szasumná, "carotis") által összeköttetésben van a külvilággal, illetőleg a jobb szemmel, ahol kívülről nézve kis emberke alakjában látható, másrészt a fej búbjával, ahonnan álom közben kijő s szabadon lebeg minden világokon át. E naiv felfogás ősrégi animisztikus képzetek maradványa.
Az abszolútum után való tapogatózás emlékét őrzi egy az igazi és a hamis átmanról szóló mese (Cshándógja - up. VIII. 7-12). Pradsá-pati isten ama kijelentésére, hogy aki az átmant ismeri, minden óhaját eléri, az istenek részéről Indra, a démonok (aszura) részéről Virócsana tanulóba mennek hozzá. Pradsá-pati 32 évi szolgálat után kijelenti nekik, hogy a szemben látható emberke (a purusa - l. előbb!), illetőleg szépen felcicomázott személyüknek a vízben tükröződő képe az átman, a brahman. Indra és Virócsana elégülten távoznak, "anélkül, hogy megtalálták és megismerték volna az átmant", - amint Pradsá-pati is megjegyzi. Virócsana közli a démonokkal az állítólagos titkos tant: "Magunkat (átman) kell felmagasztalnunk, magunkat (átman) kell ápolnunk!" Indra azonban útközben gondolkodóba esik: testének tükörképe nem lehet az (igazi) átman, t. i. a lélek, mert hiszen ha ő maga sánta, vak, csonka volna, ilyen volna tükörképe is s ha teste tönkre menne, megsemmisülne tükörképe is. Visszatér tehát Pradsá-patihoz s újabb 32 évig szolgál neki az igazi upanisadért. Pradsá-pati megint egy hamis formulát közöl vele: "Ami álom közben boldogan jár kel, az az átman, az a brahman." Indra megint elégülten távozik, de aztán megint kételkedni kezd: igaz ugyan, hogy a vak, béna, megcsonkított ember álmában nem látja magát ilyennek, de álmában is szenvedhet, meghalhat, szorongatásba juthat, sírhat; - az álomkép sem lehet az (igazi) átman! Újra visszatérve újra 32 évet szolgál s most ezt a felvilágosítást kapja: az álmodás (álomkép) nélkül való mély alvás az átman, a brahman. Indra megint örvendve távozik, de megint csak fölakad a magyarázaton: hiszen a mélyen alvó mit sem tudhat magáról (átman), nem tudja, hogy ő az, aki alszik, s a lényekről sem tud semmit; - mintha meg volna halva! Harmadszor is visszatér s végre újabb 5 évi szolgálat után megtudja a teljes igazságot: a halhatatlan, testnélküli átman a haladó testben lakozik s ameddig benne lakozik, nem is egyesülhet a brahmannal; csak ha egészen elszakad a testtől s ha a test örömeiben és fájdalmaiban nem osztozva egészen megnyugszik, csak akkor (tehát a halálban) törekedhetik fölfelé, mint a szintén testnélküli szél és felhő, s csak akkor egyesülhet a világlélekkel. Pradsá-pati legutolsó felelete sem elég világos, de mind a négy felelete sem elég világos, de mind a négy felelete emlékeztet arra, hogy a Jóga-rendszerben is négy állapot van megkülönböztetve: ébrenlét, álmodás, álomtalan mély alvás és a tudatnélküli üdvösség.
Az egyéni átman sorsa az ébrenlét, álmodás, mély alvás és halál állapotában, valamint a halál után szüntelen vizsgálódás tárgya s nagyszerű képekre, hasonlatokra nyújt alkalmat, - főként a Brhadáranjaka-upanisadban (IV. 3-4.). A földi lét folyamán az egyéni lélek (purusa) folyton váltogatja az ébrenlét és alvás állapotát, mint egy nagy hal az innenső és túlsó partot (IV. 3. 181.). Az álmodás állapotában "a magános hattyú" (éka-hansza: IV. 3. 11. és 12.), azaz a kettősség nélküli átman, mindenféle alakot felvéve fel és alá szárnyal, ezen és a másik világ közt lebeg s mind a kettőt betekinti (IV. 3. 13. és 9.). Majd miként a sólyom vagy sas röpülés közben kifáradva összevonja szárnyait s pihenésre ereszkedik alá, úgy siet a purusa a mély alvás állapotába, amelyben álomképet nem lát (IV. 3. 19.). A mély alvás állapotában, amely a brahmannal egyesülésnek, s legfőbb üdvösségnek előíze, a lélek a jó és rossz (punja és pápa) által megközelíthetetlen, megismer és még sem ismer meg, mert nincs, amit megismerhetne. - A halál pillanatában az életszervek a szívbe gyülekeznek az átman köré, mint az előkelők az útra készülő fejedelem köré (IV. 4. 1.). A szív csúcsa világítani kezd s e világosságnál az átman a szemen, fejen vagy más testrészen át kivonul a testből, nyomában az életszellet s vele valamennyi életszerv. A haldokló maga nem lát, nem hall, nem beszél, nem gondolkozik, nem érez, nem ismer meg többé, de az átman most is megismeréssel bíró (sza-vidnyána), mert tudása és tettei, eddigi tapasztalatai (vidjá-karmani... púrva-pradnyá) elkísérik az új létbe (IV. 4. 2.). "Valamint a hernyó egy fűszál végére érve visszahúzódik önmagába, úgy vonul vissza a testtől és nem-tudástól (a-vidjá) megszabadult átman önmagába" (IV. 4. 3.). "Valamint a hímzőnő egy hímzésből egy részecskét levágva más, egészen új és szebb alakot csinál belőle, úgy csinál a testtől és nem-tudástól megszabadult átman más, egészen új és szebb alakot magának s olyan lesz mint egy pitar (megholt ős szelleme) vagy gand-harva (tündér) vagy isten vagy más lény..." (IV. 4. 4.). "Ahogyan cselekedett, ahogyan élt, olyan lesz: ha jót cselekedett, jó állapotban születik újra, ha rosszat, rossz állapotban; jó lesz jó cselekedet által, rossz rossz által... amilyen tettet csinált, oly állapotba jut" (IV. 4. 5.).
A Brhad-áranjaka-upanisad idézett helyén (IV. 4. 1-5.) először jelentkezik tisztán és világosan a lélekvándorlás (gati) és a vele szorosan összefüggő karman tana. A lélek a halál után elválik a testtől, de nyomban egy más testben születik újra, - hogy minő testben, az a karmantól függ, mert a lélek a karman bélyegével távozik a testből s kezd új létet a halál után. A karman (tkp. "tett, cselekedet") technikus értelemben az ember jövő sorsát alakító cselekedet, de nem csupán a cselekedeteket jelöli, hanem a szavakat s főleg a gondolatokat is, amelyek leginkább nyomják rá bélyegüket a lélekre. Aki tehát életében helyesen gondolkozott és cselekedett, az holta után megdicsőült testben az istenek világai egyikében jő a világra, aki többé-kevésbé helytelenül gondolkozott és cselekedett, az mint növény, állat, démon, kísértet, esetleg mint ember reinkarnálódik, amely utóbbi esetben elmúlt léte folyamán elkövetett jó vagy rossz cselekedeteinek következménye jó vagy rossz sors: gazdagság vagy szegénység, egészség vagy betegség, okosság vagy ostobaság, szerencse vagy szerencsétlenség. A karman ethikai tana - később mindenütt előkerülő útszéli bölcsesség - az upanisadokban még nagy misztérium, amely csak kiválasztottaknak való.
A lélekvándorlás tana, bár a régibb védikus periódusban is felmerül, részletesen csak az upanisadokban van kialakítva. A Cshándógja-upanisad (V. 10. 1-7.) szerint az öt titkos tűz jelentését ismerik, haláluk után az istenek útjára (déva-jána) kerülnek, azaz először a tűzbe (a temetési máglya lángjába), aztán a nappalba, majd a hónap azon felébe, amelyben a hold telik, erre abba a félévbe, amelynek folyamán a nap észak felé mozog (s tehát a nappalok nőnek), az évbe, a napba, a holdba, a villámba, végül a brahmanba; - azok a házigazdák, akik áldoztak és jót cselekedtek, az az ősök útjára (pitr-jána) kerülnek, azaz először a füstbe (a máglya füstjébe), aztán sorjában az éjjelbe, a hónap azon felébe, amelyben a hold fogy, abba a félévbe, amelynek folyamán a nap dél felé mozog (s tehát a nappalok fogynak), az ősök világába (pitr-lóka), az étherbe, a holdba, ahol egy ideig (míg jó tetteik gyümölcse el nem fogy) tanyáznak, de innen aztán visszatérnek - és pedig sorjában az étherbe, a szélbe, a füstbe, a ködbe, a felhőbe, innen az esővel visszajutnak a földbe s itt először különböző növényekben (rizs, árpa, szézám, bab stb.) kelnek életre. A növényekből már csak úgy szabadulhatnak ki, ha táplálék alakjában valakinek a testébe kerülnek s itt spermává válnak. Ebben az esetben a jók jó anyaméhbe, azaz magasabb kasztú anyák méhébe kerülnek, a rosszak rossz anyaméhbe, azaz kaszton kívüli csándála nő, kutya, disznó méhébe jutnak (Cshánd. V. 10. 1-7.). - Ehhez hasonló a Brhadáranjaka-upanisad előadása: az igazi tudás birtokában levők az istenek világán (déva-lóka) át és a napon át a brahman világába (brahma-lóka) jutnak, ahonnan nem térnek többé vissza; akik ellenben áldoztak és jót cselekedtek, azok az ősök világán (pitr-lóka) át a holdba mennek, ahonnan visszatérnek a földre s emberek agy állatok alakjában születnek újra (Brhad. VI. 2. 15-16.). Némileg eltérő pl. a Kausítaki-upanisad felfogása: a megholt lelkek először mindnyájan a holdba jutnak, innen a tudók különböző istenek világán át végül bejutnak a brahman világába, a többiek az esővel visszatérnek a földre s mint emberek vagy állatok születnek újra (Kaus, I. 2. 3.).
A lélekvándorlás hite nyugaton is megvolt az ókorban: a kelta druidák tanították, görög írók (Pythagoras, Platon stb.) is megemlékeznek róla, hébe-hóba rómaiak is (Vergilius). De nyugaton e hit nem vert gyökeret s a kereszténység diadala után végképpen eltűnt. Indiában ellenben a lélekvándorlás hite az ind világfelfogás sarkalatos tételévé, magától értetődő és semmi bizonyításra nem szoruló dogmává lett s a mai napig az maradt. A hit eredete homályos. Az Rg-védában, mint láttuk, egyetlen nyoma van, de azért ősrégi lehet. Primitív népeknél ugyanis az egész világon el van terjedve az a hit, hogy elhunyt ember lelke halál után, sőt élő ember lelke is alvás folyamán fákba vagy különböző állatok, főleg madarak, hüllők, rovarok testébe költözik. Ezt a hitet vallhatták az indek ősei is, de esetleg India őslakóitól is átvehették. Bármint legyen, bizonyos, hogy ezeken az animisztikus képzeteken kívül Indiában az igazságérzet is jelentős tényező volt a lélekvándorlás hitének megalapozásában. A végtelenül komplikált emberi társadalomban érdem és sors közt bántó disszonancia van: ostoba és hitvány emberek gyakran könnyen és jól élnek, okos és derék emberek nem ritkán küszködnek és szenvednek. Miért? Hiszen nem szolgáltak rá! Mostani létükben nem, mondja a hindu igazságérzet, de igenis előző létükben. A karman, a születés előtti cselekedetek és gondolatok összessége, nyomokat hagyott hátra a lélekben, amelyek a jelen való létben mint velünk született testi és lelki tulajdonságok jelentkeznek s elhatározó befolyással vannak az újraszületés külső körülményeire is. Születési hibák és fogyatkozások, gyógyíthatatlan betegségek, csapások stb., éppen úgy mindenféle természetes tehetségek, egészség, szerencse stb. a karman következései. Ami nyugaton isteni akarat, gondviselés, kikerülhetetlen végzet, szeszélyes véletlen, az Indiában mind a karman hatásának jelentkezése. A karman szabályozza minden lény, isten, ember, állat stb. sorsát - anélkül azonban, hogy a szabad akaratot lenyűgözné: mert éppen az akarattól függő cselekedetek és gondolatok összessége az új karman, amely kérlelhetetlen szabályszerűséggel, természeti törvény biztosságával alakítja a halál utáni sorsot, amint alakította a régi Karman a jelen állapotot. A hindu szemében nincs meg nem érdemlett jó vagy rossz sors, mert kiki a maga sorsának kovácsa: sorsa saját erkölcsiségének következése, a karmanja csíráiból kinőtt fa gyümölcse (phala). De bármilyen legyen is ez a gyümölcs, sohasem örökké tartó: örök kárhozat és örök boldogság Indiában ismeretlen és képtelen fogalom. A karman az anyatermészethez hasonlóan igaz bíró, aki egy arasznyi lét tetteiért és gondolataiért nem mér ki örökké tartó jutalmat vagy büntetést. Érdemért és bűnért arányos jutalom és büntetés jár ki. Születhetik valaki istenként újra s élvezheti az isteni boldogságot évezredeken át, - örökké nem élvezheti: mihelyt érdemeinek tőkéje elfogy, az isten visszatér a földre s új életet kezd, aztán megint újat - in infinitum.
A morális elem éppen a karman tana folytán nagyobb szerepet játszik az upanisadokban, mint a bráhmanákban, amelyekben igen kevés a morál, sőt megdöbbentően sok az immoralitás. Egészében véve azonban ethikai tanok csak elvétve kerülnek szóba. Ez nagyon is érthető. A legfőbb cél ugyanis a lét örök körforgásából (szanszára) kiszabadulni s a brahmannal egyesülni. Ezt a célt pedig csak az érheti el, aki a maga lelkének és az istenségnek, az átmannak és a brahmannak, azonosságát felismerte. A szabadulást csak a tudás hozhatja meg, semmiféle cselekedet elő nem mozdíthatja, ellenkezőleg csak hátráltatja. Ha ugyanis valamely lény halála után valami érdem vagy bűn marad fönn, amely még nem vette el jutalmát vagy büntetését, kikerülhetetlenül új létnek csírájává válik; bármiféle, bármilyen jó cselekedet (áldozat, vezeklés stb.) is szükségképpen újra meg újra "gyümölcsöt" hoz, azaz új meg új reinkarnációkra vezet. Ennél fogva minden cselekedettel fel kell hagyni s cselekvés helyett tudásra kell törekedni. Az upanisadok valóban elvileg elvetik a kultuszt, az áldozatot, a cselekedeteket s erélyesen ostorozzák a tudatlanságot s lépten-nyomon ajánlják-sürgetik a tudást. "Tudatlanságukba (a-vídjá) bonyolódva azt hiszik a bolondok, hogy célt érnek... Az áldozatokat és jó cselekedeteket tartják a legjobbnak, nem ismernek más üdvöt a bolondok. De ha majd fönn az égben felélték jó cselekedeteik gyümölcsét, megint lekerülnek a világba vagy még mélyebbre". (Mundaka-up. I. 2. 9-10.) "Vak sötétségbe jutnak, akik a tudatlansághoz ragaszkodnak, még szörnyűbb sötétségbe azok, akik a (theologiai) tudásban lelik örömüket." (Brhad. IV. 4. 10-11.). "Aki az átmant nem ismeri, hiába fárad, bármely jó tetteket visz végbe, utoljára elfogynak ezek is" (u. o. I. 4. 15). A tudó ellenben célhoz jut. "Aki a legfőbb brahmant ismeri (véda), maga is brahmanná lesz" (Mundaka-up. III. 2. 9.). "Aki az átman legfőbb alakját ismeri... az bemegy az átman tiszta legfőbb alakjába" (Kaivalja-up. 24.). "A brahman-ismerő (Brahma-vid) eléri a legfőbbet... Aki a szívében lakozó brahmant a legmagasabb égben felismeri, az minden vágyát eléri a mindentudó brahmannal együtt" (Taittirija-up. II. 1.). Az igazi tudás birtokosa egyszer s mindenkorra megszabadul a jó és rossz cselekedetektől s következéseiktől, minden cselekedet felett áll, bizonyos értelemben azon a ponton áll, amelyen Nietzsche Übermensche: "jenseits von Gut und Böse." "Aki a világlelket látja, annak cselekedetei megsemmisülnek" (Mund. II. 2. 8.). "Nem kínozza többé az embert az a gondolat, hogy mi jót tett, mi rosszat tett" (Taitt. II. 2. 9.). Jó és rossz tettektől mentesen megy be a brahman-ismerő a brahmanba" (Kaus, I. 4.).
A tudás Indiában nem csupán hatalom, hanem a lét legfőbb célja. Nem csoda, ha a tudásszomj lépten-nyomon megnyilatkozik az upanisadokban - legmegkapóbb módon a Káthaka-upanisadban, amely a halál utáni lét tárgyalása. Nacsikétasz brahmani ifjú, akit atyja Jama halálistennek ajándékoz oda, a halál birodalmában három kegyet választhat magának s harmadik kegyül feleletet kér arra a kérdésre, hogy létezik-e az ember halál után, "mert némelyek azt mondják: létezik, mások: nem létezik". Jama nem akar felelni: válasszon más kegyet: gazdagságot, utódot, hosszú életet, szép nőket. Nacsikétasz nem enged: "Ha téged láttunk, mit törődünk földi jókkal?!... Kinek kell hosszú élet, ha a szépség, öröm és gyönyör mivoltát felfogta? Amit senki sem tud ami a nagy kivonulás alkalmával lesz, azt mondd meg nekünk, ó Halál!" / I. 29. /. Jama végül revelálja a titkot: az igazi tudás kiemeli birtokosát a halál birodalmából. "Ha minden a szívben székelő (földi) vágy megszűnik, a halandó, halhatatlanná lesz, már e világon eléri a brahmant" / VI. 14. /.
Az átman-tan tehát a megváltás útja. A megváltás abban a szilárd meggyőződésben van, hogy az egyéni lélek azonos a világlélekkel. Aki ezt tudja, meg van váltva a haláltól és minden szenvedéstől s elérte a legfőbb boldogságot. A tudás, amely a bibliában kárhozat és halál / v. ö. I. Mózes II. 17. /, Indiában élet és üdvösség. "A látó (tudó) nem látja a halált, sem a betegséget, sem a szenvedést, a látó... mindent elér" / Cshánd. VII. 26. 2. /. "Az átman elől minden baj visszafordul, mert a brahman világa minden bajtól ment" / u. o. VIII. 4. 1. /. "Ha eloszlik a (lelki) homály... nincs létező és nem-létező, csak boldogság van" / Svétásv. IV. 18. /. "Aki a brahman gyönyörűségét ismeri, nem fél semmitől" / Taitt. II. 9. /. "A brahman gyönyörűség" / ánanda: Taitt. III. 6. Brhad. III. 9. 28. /. A brahman-átman minden szenvedéstől ment. Már pedig a brahman-átman az egyedüli reále! Igaz ugyan, hogy "ami tőle különbözik, az szenvedéssel teljes" / Brhad. III. 5. /. Ámde "ami tőle különbözik" t. i. az empirikus világ, valósággal nem létezik s így a világ szenvedése sem létezik valósággal. Az upanisadok világnézete tehát még optimizmus.
Másrészt azonban minél lendületesebben magasztalták az upanisadok költő-filozófusai az egyedül való brahman üdvösségét, annál hiúbbnak és értéktelenebbnek kellett a való világnak feltűnnie. Ennél fogva a későbbi hindu pesszimizmus is az upanisadokban gyökerez. A későbbi upanisadok egyikében a poszt-buddhisztikus (de még kánoni) Maitrájanija-upanisadban, a hangulat már egészen sötét és komor. A test itt különböző szerves elemek (csont, bőr, vér, nyálka stb.) bűzös keveréke, a vágyak és szenvedélyek, éhség, szomjúság, öregség, betegség, halál zsákmánya; - minden mulandó: növények, állatok, királyok, hősök, istenek és félistenek folyton keletkeznek és vesznek, tengerek kiszáradnak, a sarkcsillag ingadozik, a föld beomlik... "Hogyan lehet ily világban örülni - főleg mikor még az is, aki torkig van vele, kénytelen újra meg újra visszatérni!" / Maitr. I. 2-4. /. Ez már a később fellépő világmegvetés és életundor, a poszt-védikus ind gondolkozásra oly jellemző pesszimisztikus vonás. A folytonos keletkezés és pusztulás örök körforgása (szanszára), a léleknek egyik létből a másikba vándorlása, kikerülhetetlenül fájdalommal és szenvedéssel jár: senki sem ment az öregségtől és haláltól, a válás fájdalmától, csak igen kevesen a betegségtől, a legtöbben szenvednek és nyomorognak. A nagy tömeg beérhette azzal a reménységgel, hogy erényei jutalmául jobb létben, esetleg az égben fog újraszületni s ha nem is örök, de legalább sokáig tartó boldogság részesévé lesz. Komolyabb természetek ezzel be nem érhették: minél inkább meg voltak győződve a szenvedés kikerülhetetlenségéről, annál inkább törekedtek a szanszárából való szabadulásra, a megváltásra. A megváltás valamennyi ind vallási és bölcseleti rendszer centrális gondolata: nincs, amely erre nem törekedett volna; nincs, amely lehetségesnek, egy vagy más módon elérhetőnek nem tartotta volna.
Az upanisadok rendkívül fontosak az ind gondolkozás történetében, mert velejében az egész poszt-védikus filozófia bennük gyökerez - az orthodox és heterodox rendszerek egész sorozata, elsősorban a Védánta-rendszer. Ettől eltekintve is az ind szellem legértékesebb termékei közé tartoznak, mert poétikus nyelven elméhez és szívhez fordulnak s az örökké kielégíthetetlen tudásszomj és elszánt igazságkeresés megkapó megnyilatkozásai. Misztikájuk, bár minden ízében ind, emlékeztet a nyugatira, jelesül a neoplatonikus Plotinos és Meister Eckhart misztikájára. Nem csoda, ha az upanisdok Európában is igen rokonszenves fogadtatásra találtak s ma sem veszítették el vonzóerejüket. Schopenhauer, aki pedig csak Anquetil du Perron fogyatékos perzsa-latin fordítása /Oupnek'hat, 1801-2. / alapján ismerte őket, a legnagyobb elragadtatás hangján szól róluk (illetőleg a "védákról" ahogyan őket nevezte): "csaknem emberfeletti koncepciók" mondja róluk, amelyek szerzőit alig lehet közönséges embereknek gondolni; "a legmagasabb emberi megismerés és bölcsesség gyümölcse", "a legjutalmazóbb és legmagasztosabb olvasmány, amely a világon lehetséges". P. Deussen, aki a legbehatóbban foglalkozott velük s hatvanat lefordított közülük, úgy vélekedik, hogy az upanisadokban olyan filozófiai koncepciók vannak, "amilyenek sem Indiában, sem talán sehol másutt a világon nincsenek". Az újszövetségi biblia és az upanisadok, mondja, "az emberiség vallási tudatának e legmagasabb termékei", sehol sincsenek kibékíthetetlen ellentmondásban, hanem a legszebben megvilágítják és kiegészítik egymást. Deussen egy példával is illusztrálja, hogy az upanisad-tan befolyással lehet a keresztény tudat kialakulására, s úgy vélekedik, hogy aki a keresztény tudatot következetes, minden irányban kielégítő módon akarja fejleszteni, az upanisadokhoz kell fordulnia. Mindennél többet jelent talán az, hogy az upanisadok alaptana, a monizmus, velejében a modern filozófia tanítása is.


MÁSODIK KORSZAK
A poszt-védikus filozófia

A bölcselet Indiában, amint láttuk, minden idegen befolyástól menten s a vallással szoros kapcsolatban fejlődik ki, miért is a bölcselet és vallás határai Indiában határozatlanabbak, mint egyebütt. Már az Rg-véda himnusz-költészetében vetődnek föl spekulatív, teozófikus és kozmogonikus problémák s a brahamanák irodalmában általában erős spekulatív hajlandóság jelentkezik - persze homályos nyelven és fantasztikus alakban. A legelső igazán filozófiai jellegű szövegek az upanisadok, amelyeknek fő gondolatai azonban még nincsenek rendszerbe foglalva.
Az upanisadok filozófiáján alapul, vagy legalább is kapcsolatos vele a poszt-védikus korszak filozófiája, amely egész sereg rendszer alakjában lép fel. E rendszerek között hat és pedig a Szánkhja és Jóga, a Mimánszá, és Védánta, a Njája és Vaisésika, "orthodox" (ásztika), s vagy egy tucat, jelesül a dsinizmus és buddhizmus, valamint a materializmus, "heterodox" (násztika). De az "orthodox" szó Indiában, az abszolút gondolatszabadság hazájában, más jelentésű, mint nyugaton: csak a Véda tekintélyének és csalhatatlanságának s a papi kaszt előjogainak tisztán külsőleges és névleges elismerését jelenti, távolról sem a Véda tanaival való egyezést. Ebből folyólag atheisztikus rendszer is lehet "orthodox" - feltéve, hogy csupán egy személyes, világot teremtő, fönntartó és kormányzó úristen (isvara) létezését tagadja, de egyébként megengedi, hogy valamilyen legfelső realitás mégis csak "van" (aszti), s csak az olyan rendszer "heterodox", amelyik erről az utóbbiról is azt mondja, hogy "nincsen" (nászti).
A poszt-védikus filozófia forrásai túlnyomóan szútrák, "vezérfonalak", egészen rövid, gyakran csak két-három szavas aforizmából álló rendszeres tankönyvek, s a hasonló jellegű metrikus kompendiumok (káriká) és a megértésükhöz nélkülözhetetlen kommentárok és szuperkommentárok, valamint egy Szarvadarsana-szangraha", "Valamennyi rendszer összefoglalása" című kitűnő kompendium, Mádhava-ácsárja műve (14. sz.), amely 16 rendszer áttekintését és kritikáját adja. Mindezen források csaknem mind jóformán egy évezreddel későbbi keletűek az upanisadoknál, úgy hogy a különböző rendszerek kialakulása ez idő szerint meglehetősen homályos. E homály eloszlatására a Mahá-bhárata c. óriási eposz /Kr. e. 400 - Kr. u. 400. / filozófiai természetű részletei volnának hivatva, de erre különböző szempontokból igen kevéssé alkalmasak. E részletekben nagyban és egészben a Szánkhja és Jóga áll előtérben, de mindenütt vannak upanisad-szerű, illetőleg Védánta-szellemű helyek, úgy hogy a Mahá-bhárata filozófiája minden valószínűség szerint nem valami átmeneti, hanem "keverék-filozófia". Az eposzban uralkodó eklekticizmus klasszikus példája a Bhagavad-gítá, "a Magasztosnak (a Krsna hős alakjában megtestesült Visnu istennek) éneke" - egy a Mahá-bháratába beágyazott világhírű theozófikus költemény / Mbh. VI. 25-42. /, amelyre mindenféle filozófiai iskolák és vallásfelekezetek hívei egyformán hivatkoznak. A költeményben az istenség majd személyes isten (Visnu), majd az upanisadok személytelen istensége, s ennek megfelelően a megváltás majd a Visnuval, majd a brahman-átmannal egyesülés; a megváltás útja pedig majd a kötelességszerű cselekvés, majd a megismerés (mint az upanisadokban), majd a bhakti, az istenség hívő és odaadó szeretete (mint a hinduizmusban). Amily szép a költemény, oly csekély filozófiai értékű.
Visszatérve a kialakult rendszerekhez; az egészen elszigetelten álló materializmus kivételével a többiek mind bizonyos közös vonásokat tüntetnek fel, amelyek részint a népies vallásokra, részint az upanisadokra utalnak. Mindenütt megvan az a képzet, hogy a világ fönnállásának négy korszaka van: Krta-, Tréta-, Dvápara- és Kali-juga, amelyek nagyjában az antik arany-, ezüst-, érc- és vas-korszaknak felelnek meg, amennyiben t. i. fokozatosan rosszabbak, s együttvéve egy 4.320.000 éves mahá-juga nevű nagy korszakot alkotnak. A világ fönnállásának e hosszú periódusára a világ-nélküliségnek épp oly hosszú szaka következik, erre megint egy fönnállási periódus és így tovább a végtelenségig. További mithikus elemek a különböző egek és poklok, istenek, félistenek és démonok stb., amelyek filozófiai rendszerben igen sajátságos benyomást tesznek, egyébként azonban semmiféle szerepet nem játszanak. Mindenütt előkerülő és sehol sem bizonyított dogma a lélek halhatatlansága s a lélekvándorlás tana, amely azonban a rendszerek felépítésére semmi befolyással nincsen. E tannal kapcsolatban minden rendszerben megvan az a pesszimisztikus felfogás, hogy minden tudatos létezés szenvedés. A mindig megújuló, szenvedéssel teljes lét (szanszára) végső oka mindenütt a nem-tudás (a-vidjá), helyesebben a hamis tudás, a dolgok igazi mivoltának és értékének fel nem ismerése, illetőleg félreismerése, amelyből a vágyakozás és folytatólag a cselekedet (karman) támad, minden létezés alapja. A karman következését, a szenvedéssel teljes újraszületések végtelen sorozatát, csak a világtól elfordult tudás (vidjá) szüntetheti meg - a filozófiai tudás, a dolgok igazi mivoltának és értékének felismerése, amely tehát nem végső cél, hanem a megváltás eszköze. Ezt a megváltó tudást akarják közölni az összes rendszerek (a Mínánszá kivételével), bár a tudás mivoltának felfogása s tehát a megváltás mikéntje tekintetében is jelentékenyen eltérnek egymástól s az ifjabb rendszerek a megváltás gondolatát nem veszik oly komolyan, mint a régiek. De minden rendszer kilátásba helyezi a megváltást - az egyetlen materializmust kivéve, amely a megváltás lehetőségét és szükségességét tagadja, miért is a legnagyobb ellenszenvet keltette Indiában.

A) Az orthodox rendszerek

A filozófiai rendszerek (darsana) között hat a Véda és a brahmani papság tekintélyét, részben persze csak külsőleg és névleg, elismeri vagy legalább nyíltan nem tagadja, miért is orthodox-nak van nyilvánítva s "hat rendszer" (sad-darsana) néven van összefoglalva s a többiekkel szembe állítva. E rendszerek minden valószínűség szerint a Krisztus előtti időkben keletkeztek, bár az alaptanaikat tárgyaló rendszeres tankönyvek (szutrák és kárikák) a Krisztus utáni első századokból (200-500) valók. E rendszerek, amelyek közül kettő-kettő szorosabb összefüggésben van egymással, keletkezésük valószínű kronológiai sorrendjében a következők: A Szánkhja és a Jóga, a Mimánszá és a Védánta, a Vaisésika és a Njája. Nem mind a hat viseli egyforma joggal a filozófiai rendszer nevet: a Jóga inkább csak a magunkba mélyedés szisztematikus kifejtése, a Mímánszá a ritualizmus methodikus összefoglalása, a Vaisésika fizikai s a Njája logikai természetű diszciplína. Csak a Szánkhja és a Védánta igazi filozófiai rendszerek, de ezek a gondolkodás oly mélységéről, szabadságáról és merészségéről tanúskodnak, amelynek az ókorban csak Hellasban van párja.

a) A Szánkhja-rendszer

A Szánkhja a legrégibb igazi bölcseleti rendszer, amelynek nyomai már egyik-másik ifjabb kánoni upanisadban megvannak, a Védanta mellett a legfontosabb és legtekintélyesebb rendszer, amely a heterodox dsinizmus és buddhizmus bölcseleti alapjait is szolgáltatta s egyébként is óriási befolyással volt az ó- és kora-középkori India bölcseleti és vallási életére, sőt India határain túlhatolva a nyugati gnoszticizmusra és neoplatonizmusra is. A Szánkhja a Védántával szemben teljesen függetlenítette magát a védikus hagyománytól s teljesen mellőzte a "kinyilatkoztatott" írást; csak a középkor óta igyekeztek tanait a védikus szövegekkel összhangzásba hozni, ami - mivel minden áron akarták - sikerült is, úgyhogy az eredetileg heterodox rendszert orthodoxnak lehetett nyilvánítani. De a régi Szánkhja racionalisztikus rendszer: tisztán az értelem eszközeivel akarja a világ és a lét problémáit megoldani, igazi bölcseleti felfogással iparkodik a tapasztalatban adott elemektől az ismeretlenekig eljutni s a legvégső okokat felismerni. Első ízben jelentkezik a világon e bámulatos rendszerben az emberi szellem teljes függetlensége és szabadsága, a maga erejében való bizakodása, a modern kutatás szelleme. Manapság persze a rendszer már csak történeti: csak kevés számú híve van.
A rendszer alapítója a hagyomány szerint Kapila (6. sz.), akinek alakja persze legendás. Keletkezése helye alighanem a buddhizmus bölcsője: északi India keleti része. Virágzása kora a Krisztus utáni első századok. Forrása elsősorban a 72 strófás Szánkhja-káriká, Isvara-Krsna műve (Kr. u. 5. sz.), és a jóval későbbi, azonos tartalmú, de eltérő szellemű (Védánta-szinezetű) Szánkhja-szútrák (526 szútra az 1400 körüli időből). A rendszer neve nem egészen világos. A szánkhja szó, a szankhjá, "szám" szónak származéka, részint "számlálás, felsorolás" részint "vizsgálat, kutatás" értelmű. Általános feltevés szerint már most rendszerünk neve a második jelentéssel kapcsolatos, egy nézet (Garbe) szerint azonban az elsővel: a rendszer neve eredetileg gúnynév volna, amelyet ellenei adtak neki azért, mert hívei igen szerették a számszerű felsorolást. A felsorolások kedvelése, mint meglátjuk, tagadhatatlan tény, másrészt az is igaz, hogy a szó értelme már az upanisadban "vizsgálat, kutatás".
A Szánkhja speciális alaptanainak egyike az atheizmus (nir-ísvara-váda): a keletkezett és elmúló népies istenektől eltekintve, világot teremtő, kormányzó és fönntartó örökkévaló isten (isvara) nincsen. Másik alaptana, amely az upanisadok és a Védánta idealisztikus monizmusával diametrális ellentétben van, a dualizmus (dvaita-váda), az anyag és szelem kettőssége. E szerint két rendbeli örökkévaló, lényegileg teljesen különböző, magasabb egységes elvből levezethetetlen szubstancia van: az érzékfeletti ősanyag (prakrti, néha pradhána, tulajdonképp "természet"), és a szanszárában bolyongó egyéni lelkek (átman, punsz, jobbára purusa) végtelen sokasága. E szubstanciák szélső ellentétek: a prakrti egy, az anyagnak alaktalan szubsztrátuma, értelem és tudat nélkül való, törvényszerű és örök változásnak van alávetve, folytonos átalakulásban és tevékenységben van; - a purusák száma végtelen, mindegyikük anyagtalan szubstancia (aguna dravja), szellem (csit, csiti, csétana), csupa intelligencia, tárgy nélkül való tiszta gondolkozás (csin-mátra), miért is csak negatíve határozható meg (kezdetés vég nélkül való, nem összetett s már ezért is elmúlhatatlan, mozdulatlan s tehát nem vándorló), tértől és időtől független, örökké változhatatlan, minden tevékenységre képtelen s teljesen tétlen.
A prakrti, az érzékelhető anyagvilág érzék feletti ősanyaga, egységes ugyan, de három alkotóelemből (guna) vagy szubstanciából (dravja) áll. Ezek: a szattva, a radsasz és a tamasz. A szattva úgy jelentkezik, mint fény és könnyűség, a radsasz, mint energia és mozgás, a tamasz, mint sötétség, nehézség és merevség. Ez alkotóelemek egyike mindig túlsúlyban van a többiek felett: az istenek világában a szattva, az embereknél a radsasz, az állatok, növények és ásványok világában a tamasz. A három konstutiens (traigunja) az emberi egyéniség meghatározója is: a szattva nyugalom, tehetség, erény, jóság, öröm, stb., a radsasz tevékenység, szenvedély, vadság, rosszaság, szomorúság stb., a tamasz apathia, lomhaság, tudatlanság, hitványság stb. Az ősanyag a három guna egyensúlyállapota, amely a vándorló, tehát megváltásra szoruló lelkek érdekében a tőlük kiinduló, de nem szándékos (l. alább), mechanikus hatás (ksóbha) folytán megbomlik. A gunák most egymás rovására érvényesülni akarnak s ezzel megkezdődik a mindenség evolúciója (szarga, szrsti, szancsara) ; erre következik a fönnállás (szthiti) periódusa, az egyének és termékek létesülése vi szarga, vjasti-szrsti); végül a reabszorpció (laja, pralaya, prati-szancsara), a visszatérés az eredeti állapotba. E folyamatnak se kezdete, se vége. - E guna-elmélettel akarja magyarázni a Szánkhja, hogy miképpen lépett be az eredetileg alaktalan és érzékfeletti prakrti a jelenségek világába s miképpen keletkezett a lények és dolgok, az ethikai és eszthetikai különbségek végtelen sokfélesége.
Az ősanyag t.i. fokozatos evolúció folyamán 23 alapelv (tattva) alakjában lép föl. Az első a buddhi (tkp. észrevétel, belátás stb.) a logikus gondolkozás organuma, a megfontolás és elhatározás elve. A második az aham-kára (tkp. "én-csináló") a személyiség elve (velejében a Schopenhaueri principium individuationis), amely azt a tévhitet kelti, hogy az "én" lát, hall, érez, cselekszik stb. A belőle származó harmadik elv, a manasz (tkp. "elme") közvetítő indifferens centrális organum - belső érzék, amely a külső érzékek által nyújtott tárgyakat a két első organummal közli. Ez a három első organum egy egységes "belső organumot" (antahkarana) képez, amely teljesen megfelel a mi idegrendszerünknek s amelynek megnyilatkozása a lehelet (prána). Az aham-kára principiumából - a manaszon kívül - még 15 alkotóelem származik. Közülük 10 "külső érzék" (indrija) - és pedig 5 "észrevevő" (buddhi indrija), a mi 5 érzékünk, és 5 "cselekvő" (karma-indrija), t. i. a beszélés, fogás, járás, kiürítés és nemzés érzékei, - de az előzőkhöz hasonlóan valamennyi "érzékfeletti" (ati indrija) s nem tévesztendő össze az érzékelhető szervekkel (gólaka: szem, fül stb., és kéz, láb stb.), amelyekben székelnek. A 10 indrija minden pillanatban meghatározza a belső organum működést, de csak ezzel kapcsolatban funkcionál. Az aham-kára principiumából keletkezik még az 5 "finom (anyagi) elem" (szúksma-bhúta, tan-mátra): az éther, szél, tűz, víz és föld - a külvilágnak és az emberi testnek érzékfeletti csírái. Ezekből tevődik össze az emberi "finom v. belső test (linga, linga-déha, linga sarira v. szúksma, szúksma-déha, szúksma-saríra) a többi 13 organum hordozója, minden lelki állapot és működés komplexuma, amely - hasonlóan a mindig más-más szerepet játszó színészhez - a karman hatása alatt mindig más-más durva testtel (l. mindjárt) egyesül s az egyéni lelket vándorlásain elkíséri - tehát a személyiségnek s a különböző létformákban jelentkező személy azonosságának principiuma, az egyén lényének és jellemének meghatározója, az erkölcsi felelősség hordozója. - Az 5 finom anyagi elemből fejlődik végül a már érzékelhető 5 "durva elem" (szthúla-bhúta, mahá-bhúta). A durva elemeken és kapcsolataikon alapul a jelenségek világa - többek közt az emberi "durva test" (szthúla-déha, szthúla-saríra), amely az anyaméhben keletkezik s a halálban megsemmisül. - Ez az evolúció, amelynek útján az érzékfeletti (a-vjaksa) anyag érzékelhetővé (vjaksa) lesz s a jelenségek világa létrejő.
Az ősanyagnak ez az evolúciója a purusák kedvéért megy végbe: ha purusák nem volnának, az ősanyag nem fejlődnék ki. Az evolúciót csak a purusák idézik elő, de nem készakarva, hanem csak puszta jelenlétükkel, amennyiben minden egyes purusának karmanja lefoglal bizonyos mennyiségű és minőségű anyagot, hogy testet alakítson magának belőle, amelyben egyedül tapasztalhatja a karman következéseit. Hogy miképpen jutottak bele a teljesen tiszta és szabad lelkek a szanszárába, arra nincsen felelet, illetőleg ez a felelet: az anyag és a purusák kapcsolata, t. i. a szanszára, örökkévaló. Az által, hogy az abszolút (kévala, "magánvaló") purusa a testtel egyesül, empirikus lélekké (dzsíva, dsívátman) lesz s a szabadság állapotából a kötöttség (bandha) állapotába jut. De a lélek egyesülése a testtel, tehát a kötöttség állapota is csak látszat. Valósággal ugyanis a purusa csak puszta jelenlétével ösztönzi tevékenységre a belső organumot, egyébként a test intellektuális és vegetatív funkcióiban nem vesz részt. E magatartás két szép, a neoplatonikus Plotinosnál is előkerülő hasonlattal van illusztrálva: a lélek fény (prakása), amely "megvilágítja a lelketlent" (Szánkhja-szútra I. 145. VI. 50.), s a lélek tükör, amelyben a belső organumok reflektálódnak. A tudatos megismerés, érzés, akarás csak a belső organum affekcióinak reflexe (cshájá, pratibimba) a lélekben. Maga a lélek azonban semmiféle affekció iránt nem fogékony, teljesen érzéketlen, teljesen passzív, akaratlan, semmiért sem felelős. Ebből folyólag kötöttsége illúzió. A kötöttség oka a velünk született tudatlanság (a vidjá), illetőleg az ebből folyó meg-nem-különböztetés (a-vivéka): a lélek nem képes a testtől (anyagtól) való különbözésének tudatára ébredni: azt véli, hogy ő maga vesz észre, gondolkozik, örül és szenved, s nem tudja, hogy semmi köze a testhez s hogy szenvedése csak képzelődés - épp oly csalfa látszat, mint a (színtelen) kristály vörös színe, amely a hozzá közel tartott (vörös) hibiszkusz-virágtól származik. A fájdalom nem a léleknek, hanem a testnek az affekciója, de mivel a lélek fénye mellett válik tudatossá, a lélek abban a tévhitben leledzik, hogy ő maga szenved. E balhit eloszlatásán fáradozik a prakrti: újra meg újra kifejleszti magát a purusa előtt - a végből, hogy a purusa a tőle való abszolút különbözését felismerje. A prakrti egyúttal a maga érdekében is fáradozik, mert a lélektől elválva maga is megszabadulna a fájdalomtól, amely csak addig tudatos, míg a lélek fénye reá vetődik. Egymáshoz való viszonyuk megvilágítására a következő kép használatos: a megismerésre képtelen, de tevékeny prakrti az erős vak, a cselekvésre képtelen, de megismerő purusa a látni tudó sánta; külön-külön egyikük sem boldogul, de ha a vak hátára veszi és irányítja a sántát, mind a ketten célhoz érnek. Ámde, ha a purusa teljesen tétlen nézője a prakrti fáradozásának, hogyan lehet a vezetője? Hiszen minden idegmunka (észrevétel, érzés, emlékezés stb.) a purusától függetlenül anyagi természetű produktumok működése útján jön létre! Itt a rendszer Achilles sarka.
Ezek után érthető, miképpen szűnhetik meg a lélek kötöttsége s miképpen jöhet létre a megváltás. A megkülönböztetés vagy megkülönböztető megismerés (vivéka, vivéka-dnyána) útján. Mihelyt a purusa felismeri, hogy a testtől (anyagtól) teljesen különbözik, hogy tehát a testhez szenvedéshez, halálhoz, újraszületéshez semmi köze, egyszer s mindenkorra megszűnik a szenvedés és beáll a megváltás (móksa, vi-móksa, mukti, vi-mukti, nir-mukti, apa-varga), a fájdalom teljes megszűnése és visszatérésének lehetetlensége. A magában véve teljesen indifferens purusa ugyanis az abszolút elszigeteltség (kaivalja, "magánvalóság") állapotában nem világítja meg, azaz nem teszi tudatossá, a belső organumnak semmiféle affekcióját, sem fájdalmát, sem örömét s egyénileg tovább is fönnmarad ugyan, de az abszolút tudatlanság örökké nyugalmas állapotában, amelynek előíze a mély álom, az ájulás és az öntudatlanságig fokozódó elmélyedés. Hogy az ember a megváltás elérése után tovább él még, annak itt és mindenütt az a magyarázata, hogy a jelen élet korábbi karman gyümölcse, amelynek egészen meg kell érnie. Ez a fönnmaradás olyan mint a "fazekaskorong pörgése" (csakra-bhrama: Szánkhja-káriká, 67): az élet a karman hatása alatt épp úgy fönnmarad a megváltás után, mint a fazekas-korong a kapott lökés hatása alatt tovább pörög a fazék elkészülte után. Ez a kép hasonló értelemben egyebütt is megvan, többek közt a Védántában is. A halál után a megváltott ember belső organuma feloszlik s finom teste visszatér az ősanyagba. "Miután a prakrti kinyilatkoztatta magát a léleknek, visszatér önmagába, mint a táncosnő (nartakí) megszűnik táncolni, miután megmutatta magát a közönségnek" (Szánkhja-káriká, 59) - azaz miután utolsó fátyolát is ledobta magáról s szeméremérzete arra készteti, hogy visszavonuljon.
A Szánkhja-rendszer legvégső célja tehát a fájdalmatlanság. Ezzel kapcsolatban a pesszimizmus oly határozottan jelentkezik benne, mint még csak a tőle függő buddhizmusban: minden tudatos létezés szenvedés, még a gyönyör is fájdalomra vezet. A fájdalomtól szabadulás útja pedig a tudás, amelyet mindenki kaszt- és rangkülönbség nélkül megszerezhet, - de csakis a filozófiai tudás; semmiféle rituális tevékenység, semmiféle még oly erkölcsös élet sem elégséges az üdvösségre, sőt káros. Az intellektualizmus tehát a Szánkhjában túlteng az ethika rovására, amely viszont bámulatosan ki van fejlődve a testvérrokon buddhizmusban. Ellenben elengedhetetlen feltétele a megváltó tudás elérésének a közöny (virága, vairágja): a lemondás a világ javairól és örömeiről. Ennek megszerzésére pedig, valamint a megismerést gátló diszpozíció leküzdésére felette alkalmas a jóga, a gondolkozás koncentrációja, amelynek tana a Jóga-rendszer tartalma s innen került bele a Szánkhjába.

b) A Jóga-rendszer

A jóga eszméje már a legrégibb upanisadokban is felbukkan s az ifjabbakban egyre fejlettebb alakban jelentkezik. A rendszer maga szintén régi, mert több fogalma már a buddhizmusban megvan. De a rendszer legrégibb tankönyve, a Patandsali nevéhez fűződő 194 Jóga-szútra, körülbelül egy évezreddel későbbi keletű (Kr. u. 4-5. sz.). E könyv minden ind theozófus szemében mérvadó tekintély. A rendszer egyáltalában óriási befolyással volt a különböző ind szektákra, sőt India határán túlmenve a neoplatonizmusra, s úgy látszik, a gnoszticizmusra és szúfizmusra is. Újabban a modern spiritizmus akarja a rendszert a maga céljaira kizsákmányolni.
A Jóga-rendszer velejében nem más, mint a Szánkhja theisztikus (szésvara) vagy inkább deisztikus alakja. Az isten (ísvara) eszméje nem organikus eleme a rendszernek, hanem a theisták kedvéért, a régi atheisztikus jelleg leplezésére, van egészen külsőlegesen beléje illesztve. Az isten nem igazi isten: nem a világ teremtője és kormányzója, nem az emberek jutalmazója és büntetője, s a vele való egyesülés sem az emberi törekvés célja. Az isten nem teremtője az egyéni lelkeknek sem, amelyek hozzája hasonlóan kezdet és vég nélkül valók, hanem csak "külön lélek" (purusa visésa), amely csak az anyaggal való kapcsolata tekintetében különbözik a többi lelkektől, amennyiben t. i. az anyagnak legfinomabb, legtisztább és legnemesebb alkotóelemével (szattva) áll örök és felbonthatatlan kapcsolatban, miért is mindöröktől mindörökké a legtöbb hatalom, bölcsesség és jóság birtokában van s érdemtől és bűntől, minden affekciótól szabadon örök gyönyörűségben él s ennyiben Epikuros isteneihez hasonlít. Az emberhez való viszonya abban áll, hogy a benne hívő és bízó számára előmozdítja és megkönnyíti a megváltást: az isten megjelölésére szolgáló misztikus óm (amen) szótag magában foglalja lényének teljességét s revelálja őt annak, aki helyesen mormolja s értelmébe elmélyed. A róla való elmélkedés már ifjabb upanisadokban is nagy szerepet játszik. E misztikus szótag tisztelete, valamint a Jóga theizmusa minden ind theozofiában megvan. - ettől a sajátságos isten-eszmétől eltekintve a Jóga: a kozmológiai, fiziológiai és lélektani részletek a megváltás tanával együtt egyszerűen a Szánkhja-rendszerből vannak átvéve, amint megfordítva a jóga-praxis át van véve a Szánkhjába. A két rendszer szoros kapcsolatát a gyakori Szánkhja-jóga összetétel is kifejezésre juttatja.
A jóga-rendszernek speciális tana, amelyről nevét is vette, a jóga, tkp. "megfeszítés, erőfeszítés", technikus értelemben az érzékeknek módszeres elfordítása a külvilágtól s befelé irányozása, a léleknek magába mélyedése, a gondolkozás koncentrációja, - a rendszer szerint a leghatályosabb eszköz "a megkülönböztető megismerés" elérésére. A rendszer voltaképpen sajátos tartalma a koncentráció technikája, a jóga-praxis, amelyet a jógin (ma dsógi) gyakorol. A jóga-praxis az ind kulturális élet legeredetibb jelensége. Már az upanisadokban vannak oly kifejezések, mint pl. "Aki előtt (az abszolútum) értetlen marad, az megértette; aki megértette, az nem ismeri! (Kéna-up. II. 3.) vagy "A tiszta szívű meglátja őt... belső szemével" (Mundaka-up. III. 1. 8). Eszerint már az upanisadok korában megvolt az a felfogás, hogy saját magunknak s a világ legbelső valójának megközelítésére más út is van, mint a közönséges megismerés, t. i. a gondolkozás koncentrációja. A jelenség sokfelé előkerül a világon - egészen primitív népeknél is, s így nem is lehet biztonsággal eldönteni, vajon ind eredetű-e vagy India bennszülött őslakóitól van-e átvéve. De akár ind eredetű, akár nem, speciális ind alakja az egész világon páratlanul áll: az a mód, ahogyan a jóga-praxis a világtól való methodikus elfordulás és magunkba mélyedés útján az átmant vagy a purusát teljes elszigeteltségében meg akarja közelíteni, egészen eredeti s az ind jóga sajátos bélyegző ismérve.
A módszeres jóga-gyakorlatnak nyolc "tagja" (anga), t. i. része, fázisa v. fokozata van. Az első kettő még nem része a koncentrációnak, hanem nélkülözhetetlen előfeltétele, a következő három "tag" a testi, az utolsó három a szellemi gyakorlatokat foglalja magában.
Az első két "tag" a jama, a külső (külvilágra vonatkozó) fékezés és a nijama az önfékezés. A kettő együtt tíz erényt foglal magában s az erkölcsi magatartást szabályozza. A jama tartalma az öt jama: élőlénynek nem ártani, nem hazudni, nem lopni, nemi életet nem élni s ajándékot el nem fogadni. A nijama tartalma az öt nijama: a (rituális és morális) tisztaság, az elégültség, a vezeklés (tapasz: meleg és hideg, éhség és szomjúság elviselése, készség és erő a test edzésére és kínzására), a stúdium (foglalkozás megváltó szövegekkel és tankönyvekkel vagy szakadatlan imádkozás) és hívő odaadás az istenség iránt (ísvara-pradhána). A három utolsó nijama (a tapasz, stúdium és hívő odaadás) együtt véve a krijá-jóga, "cselekvési (gyakorlati) jóga", amelynek célja az elmélyedés előkészítése s az öt "akadály" (klésa), t. i. a nem-tudás (avidjá), egoizmus, szeretet, gyűlölet és élethez ragaszkodás gyöngítése.
A harmadik tag az ülés (ászana), illetőleg a testtartás ülés közben - a voltaképpeni gondolkozási gyakorlat első stádiuma, amelyről már egyes későbbi, részben kánoni upanisadokban is van szó. A legalkalmasabb helyzet a kontemplációra: keresztbetett lábakkal a földön ülni; - feküdni, állni, járni nem célravezető. A lábak és a többi testrészek tartása szerint többféle ülésmód lehetséges; az ind szisztematizáló mánia később nem kevesebb, mint 84 ülésmódot különböztet meg. Már az upanisad-irodalomban előkerül az imént említett "lótusz-ülés" (padma-ászana), amely a leggyakoribb, a kereszt (szvasztitka) formájában ülés és az "üdvösséges ülés" (bhadra-ászana). Az egyéni ízlésnek itt tág tere van, de mindenesetre "szilárd és kényelmes" (szthira-szukha: Jóga-szútra, II. 46.) helyzetet kell elfoglalni, amelyben hosszabb ideig kényelmesen meg lehet maradni.
A negyedik tag a lélekzet szabályozása (prána-ájáma), amely már későbbi upanisadokban is előkerül. Ez valóban kitűnő eszköz a gondolkozásnak a külvilágtól való elfordítására. A fő dolog, hogy a ki- és belélekzés és a lélekzet visszatartása szabályosan és lassan menjen végbe (Jóga-sz. II. 56.). Egy ma is dívó eljárás a következő. Az ember jobb keze hüvelykével elzárja a jobboldali orrlyukat s jobb keze két utolsó ujjával a baloldali orrlyukat, erre kinyitja a jobboldali orrlyukat s lassan és mélyen belélegzi a levegőt (ebben áll a púraka, "a belélekzés"); aztán mind a két orrlyukat elzárva hosszabb ideig visszatartja lélekzetét (ez a kumbhaka, "a lélekzet visszatartása"); végül a baloldali orrlyukon lassan és egészen kilélekzi a levegőt (ez a récsaka, "a kilélekzés"). Mind a három aktus addig tart, míg az ember egy négysoros védikus strófát elmond magában. E három aktuson kívül olykor egy negyedik is van említve: a lélekzet visszatartása a levegő kibocsátása után - oly neveken, mint áksépin (Jóga-sz. II. 51.), vjána (Cshándógja-up. I. 3. 3. - 5.), súnjaka. - Egy másik, ugyancsak ma is dívó eljárása következő. Az ember jobb keze gyűrűs ujjával befogja a baloldali orrlyukat s a jobboldali orrlyukon át kilélekzi a levegőt (récsaka); aztán jobb keze hüvelyujjával befogja a jobboldali orrlyukat s a baloldali orrlyukon át lélekzetet vesz (púraka); végül a baloldali orrlyukat is befogja s ameddig bírja, visszatartja a levegőt (kumbhaka). E manipuláció másodízben fordított sorrendben folyik le (baloldali kilélekzés, jobboldali belélekzés), harmadszor ugyanúgy, mint elsőízben - és így tovább tetszés szerinti ideig. E lélekzési gyakorlatok folyamán szintén ajánlatos vagy talán nélkülözhetetlen segédeszköz imaformulák recitálása, amely egyúttal a három aktus időmérője is. A lélekzet szabályozásának e módszere manapság nyugaton, Európában és Amerikában is dívik s állítólag higiénikus értékű s a testi és lelki erők fokozására szolgál. Annyi bizonyos, hogy jógin csak az lehet, akinek teste-lelke egészséges és ellenállásra képes. A Jóga-szútrákban a betegség, apathia, kételkedés, szórakozottság, lomhaság, elpuhultság, hamis belátás és indiszpozíció Jóga-gátló körülmények (antarája: Jóga-sz. I. 30.).
Az ötödik tag "az érzékszervek visszavonása" (pratjáhára), amely szintén előkerül már az upanisadokban. A kapcsolatot a külvilág tárgyai és a pszichikai apparátus (csitta = a Szánkhjabeli linga) között a külső érzékek közvetítik, tehát kifelé hatnak. Ha tehát a külvilág és a csitta közötti kapcsolatot meg akarjuk szüntetni, arra kell az érzékszerveket szoktatni, hogy befelé forduljanak s a csittához térjenek vissza. Mint a teknősbéka visszahúzza tagjait, úgy vonja vissza magába az ember a látást, hallást, szaglást, ízlést és tapintást.
A hatodik tag, amelyről szintén tudnak az ifjabb upanisadok, a "lekötés" (dháraná), t. i. a pszichikai apparátus lekötése, azaz rögzítése /désa-bandha: Jóga-sz. III. 1./. Ez abban áll, hogy a jógin egy bizonyos helyre vagy pontra irányítja szellemét. Ez a pont lehet egy testrész, pl. a köldök, szív, orr vagy nyelv hegye, a szemöldökök köze, vagy valamely istenség. A "lekötés", a lélekzet visszafojtásával kapcsolatban, igen alkalmas trance-állapotok előidézésére.
A hetedik tag, amely szintén ismeretes az ifjabb upanisadokban, az elmélkedés v. meditáció (dhjána) - a Jóga-szútrák meghatározása szerint "a gondolkozásnak egy pontra irányítása" /pratjaja-ékatánatá: III. 2./. Velejében tehát nem különbözik az előbbi tagtól s csak e folyamatnak mélyítése.
A nyolcadik és utolsó fokozat az elmélyedés, abszorpció, koncentráció (szamádhi) - az előbbi állapot fokozása, amelyben a meditáció "csak a tárgyat tükrözi vissza s mintegy levetette saját természetét" (Jóga-sz. III. 3.). A szamádhi a "léleknélküliség" / nirátmakatva: Maitrájana-up. VI. 20-21. / állapota, amelyben az egyéni öntudat teljesen kialszik, a meditáció alanya és tárgya, az egyéni lélek és a legfőbb lélek, ideiglenesen eggyé válik, az egyéni lélek egyesül az istenséggel. Ez az egyesülés a legnagyobb üdvösség momentumának van feltüntetve. A szamádhi nem csupán a figyelem központosítása, hanem a hódoló tiszteletnek ama hangulata is, amelyben a lélek az istenség, s általában minden magasabb felé közeledik, tehát vallási jellegű is. - Hasonló természetű lelki állapot az eszthetikai kontempláció, amelyben az ember egészen érdektelenül, minden akarástól szabadon, egyéniségének és érdekeinek tudatától menten merül el a szépnek élvezetébe.
A szamádhinak egy alsóbb s egy magasabb fázisa van. Az alsóbb fázis a "tudatos" (szam-pradnyáta) vagy "csírás" (sza-vídsa) szamádhi, amelyben öntudat ugyan nincsen, de megvannak azok a "csírák" (vídsa), amelyekből az öntudat később megint kifejlődik. A magasabb fázis a "tudattalan" (a-szam-pradnyáta) vagy "csírátlan" (nir-vídsa) szamádhi, amelyben a tudat csírái is megsemmisülnek. Mind a két fázisnak négy-négy fokozata van. Az alsóbb fázis négy fokozatán sorjában megszűnik a logikai bizonyítás, a megfontolás, az öröm érzése és a tiszta öntudat, amelynek csak "csírái" maradnak meg. A magasabb fázis négy fokozatán teljesen megszűnik az öntudat s ennek valamennyi csírája. A magasabb szamádhi legmagasabb fokozata a teljes öntudatlanság, technikus kifejezéssel: a jóga-alvás (jóga-nidrá) - a megváltás állapota, amelyben a lélek teljesen elszigetelődik a testtől, de mindent tud és mindenre képes, mert visszanyerte mindazon tulajdonságokat, amelyekkel tiszta állapotában bírt.
A jóga tehát "a tudat-funkciók elnyomása" (csitta-vrtti-niródha: Jóga-sz. I. 2.), minden gondolkozás, érzés és akarás teljes megsemmisítése. Amitől tehát a jóginnak szabadulnia kell, igazán nem gyerekség. Nem csoda, ha elismerten és bevallottan csak igen kevesen érik el a végcélt. Már az alsóbb szamádhi elérésének feltétele, "a belső organum lecsendesítése" (csitta-praszádana: Jóga-sz. I. 33.), csak abban az esetben érhető el, ha a jóginban megvannak oly sarkalatos erények, mint a szerető jóakarat (maitri), az együttszomorkodás a szomorkodókkal (karuná), az együttörülés az örvendezőkkel (muditá) és az egykedvűség v. közönyösség a világ javai és örömei iránt (upéksá). A jóga-praxis, valóságos rendszeres gyakorlati tanfolyam, a testi és lelki training tanfolyama, amely igen hosszú időt vesz igénybe. Későbbi korú részletezőbb tankönyvekben az itt vázolt és "fő-jóga" (rádsa-jóga) nevet viselő lassú módszeren kívül egy másik, hatha jóga nevű methodus is van említve, amely gyorsabb sikerrel kecsegtet. Ez a methodus az upanisadok ósdi fiziológiájából indul ki, amely szerint az életszervek (prána) a test ereiben mozognak és működnek s a lélek egy a szívből a fejbe vezető éren át ki- és bejárhat, s a régi praxisnak fokozott, szörnyű önkínzásokkal járó formája. Hasonló színvonalúak és szelleműek egyes modern propaganda-iratok, amelyek mindazonáltal feneketlen bölcsesség hírében állanak.
A régi jóga-praxis, amint kevésbé abszurd, úgy kevésbé barbár is, de éppen nem olyan ártatlan dolog, mint a modern teozofusok nyomán gondolni lehetne, mert végelemzésben a szellem eltompulását eredményezi. A jóga bevallottan a tudat-funkciók elnyomása akar lenni, s a jóga híveinek az az állítása, hogy a lélek a szamádhi állapotában mindent tud s mindenre képes, gyönge kárpótlás azért, hogy a szamádhi állapotán kívül erről tényleg mit sem tud. Ha a jóga-nidrá valóban olyan állapot, amelyben a lélekzés minimumára van redukálva, az érzékek pihennek, a gondolkozás megáll, a tudat jóformán vagy egészen megszűnik és ha ez az állapot nem a mély alvás, amely állítás ellen a jóginok tiltakoznak, akkor nyilvánvalóan nem lehet más, mint hipnotikus vagy éppen kataleptikus állapot, a tetszhalál egy neme. Egyes igen gyakorlott jóginok tudattalan állapotukban valóban napokra, sőt több (5-6 hétre eltemettetik magukat. Ilyesmi persze rendkívül ritka s egyáltalában nem olyan közönséges és mindennapi dolog, mint a modern teozofusok és misztikusok hiszik vagy elhitetni akarják. Az 1828 és 1837 közti időből mindössze négy teljes hitelt érdemlő eset van feljegyezve, s mind a négy esetben minden valószínűség szerint egy és ugyanazon Haridász nevű jógin szerepelt, aki Rádsputána és Lahór vidékén vándorolt s jó pénzért eltemettette magát. Korábbi időből egyetlen egy eset van (hallomás alapján) említve, későbbi időből egyetlen egy hitelt érdemlő adatunk sincsen. Úgy látszik tehát, hogy az említett Haridász egészen elszigetelten álló jógin volt, aki egyénileg diszponálva volt a jóga-katalepsziára, ezt a diszpozícióját gondos training által fejlesztette, jelesül a szívkontrakciót önkényesen meg tudta lassítani, s kétségkívül narkotikus szereket is használt. Bebizonyított dolog, hogy a nyilvánosan fellépő jóginok aszkétikus bravúr-mutatványaik alkalmával kábító szereket (mint pl. beléndek, maszlagos redőszirom, indiai kender) használnak, füstölnek vagy isznak. - Hipnózis és narkózis minden esetre sajátságos eszköze az istenséggel való egyesülésnek.
Ehhez járul, hogy a jóga-praxis motívumai nem mindig és nem egyformán tiszták. Ideális törekvésű, kifogástalan jóginok bizonnyal voltak és vannak, de voltak és vannak másfélék is. Vannak, akik haláluk után magasabb hatalom és dicsőség állapotában akarnak újraszületni: egy önkínzó jógin pl. éveken át felemelve tartotta karjait, hogy következő létében király lehessen. Vannak, akik pusztán hiuságból produkálnak hátborsóztató önkínzásokat, hogy a figyelmet magukra irányítsák. Vannak, még pedig igen sokan, akik pénzért, iparszerűen foglalkoznak a jógával s akikre ezért műveltebb hinduk is megvetéssel néznek. Vannak végül félelmetes és veszedelmes, gonosz varázslók hírében álló jóginok, akik titkos erőkre s ezek birtokában mindenféle anyagi előnyökre törekszenek.
Vessünk egy futólagos pillantást e titokzatos erőkre!
A csodában és varázslatban való hit oly régi, mint az emberiség, s hihetetlen szívóssággal tartotta s tartja magát mindenütt a világon, még a művelt nyugaton is, annál inkább a megmerevedett keleten, jelesül Indiában is. Primitív kultúrájú társadalmakban mindenütt uralkodik az a hit, hogy egyes, az istenekkel közeli viszonyban álló embereknek természetfeletti erejük és hatalmuk van: imáik varázsmondásokká, rituális cselekvényeik varázslatokká, ők maguk varázslókká válnak. A Véda, a brahmanizmus szentírása, szaturálva van ezzel a felfogással: az Rg-védában vagy két tucat himnusz a varázslat körében mozog, az egész Atharva-védában a varázshit fojtó és komor atmoszférája uralkodik, a Jadsur-védában és a bráhmanák irodalmában az áldozat és az ima, mint láttuk, samanisztikus varázseszköz s a papok valóságos samanok, sőt az ind filozófia centrális eszméje, a brahman, eredetileg maga sem volt más, mint varázslat, varázserő. A heterodox buddhizmus e részben az orthodox brahmanizmushoz közelít: a buddhista szentek (arhat) a levegőben tudnak röpülni s nem létező alakokat tudnak környezetük szemei elé varázsolni. A sivaizmus valóságos melegágya a varázslatnak s a varázslat és boszorkányság formaszerű elméletét alakította ki. A profán ind irodalomban hemzsegnek az olyan históriák, amelyekben a legképtelenebb babona dögvészként grasszál. A vezeklő valóságos varázsló, akinek varázserejétől isten-ember reszket. Az eposzban egy vezeklő vezeklése hatalmával új világot teremt, egy másik a Gángá folyót lehozza az égből a földre. A drámában, az élet tükörképében, sem hiányzik a varázslat: egy helyen egy varázsló istenek és egy tűzvész csalképét idézi föl, másutt fehér és fekete mágia dönti el a hős és hősnő sorsát.
Ilyen atmoszférában oly titokzatos manipuláció, mint a jóga, a mentális aszkézis egy neme, szükségképp és menthetetlenül degenerálódott s át meg át szövődött a varázslat szálaival. A jóga eredetileg semmi egyéb sem akart lenni, mint a lélek megszabadítása a jelenségek világának illúziójától, s a jógin eredetileg semmi egyebet sem akart, mint a legfőbb lény közelébe férkőzni s különböző nemű és fokú üdvösség-érzeteket átélni. A csodára szomjas milieuben azonban természetszerűleg fel kellett támadnia annak a gondolatnak, hogy a miszteriózus jóga-praxis mellékesen természetfeletti gyümölcsöket is terem s hogy a jógin heroikus erőfeszítése és világmegvetése jutalmául egészen spontán módon, anélkül, hogy maga akarná, vagy rágondolna, természetfeletti hatalmak (vibhúti) vagy tökéletességek (sziddhi) birtokába jut: képes csodákat tenni és varázsolni.
A Jóga-szútrákban hosszú jegyzéke van e természetfeletti erőknek (III. 16-55.). A jógin ismeri a múltat és a jövőt; érti az állatok hangját; ismeri korábbi létét, élete végét s mások gondolatait; képes magát láthatatlanná tenni; elefánt és más állatok ereje birtokában van; ismer mindent, ami szubtilis, rejtett és távoli, a mindenséget, a csillagok járását, a test szervezetét; képes étel-ital nélkül éhségét és szomjúságát csillapítani, lábát megdönthetetlenül megvetni, az üdvözülteket színről színre látni; ismeri a maga belső organumát és purusáját, általában intuitív ismeretek birtokában van; képes idegen testbe bemenni, vízen, iszapon és tüskebozóton sértetlenül átjönni, fellángolni, mindent meghallani, a levegőben járni, az anyagi elemeken uralkodni; a nyolc "nagy tökéletesség" birtokában képes magát végtelen kicsivé vagy naggyá, könnyűvé vagy nehézzé tenni, magát bárhová áthelyezni, minden vágyát teljesíteni, isteni dicsőségre, és hatalomra szert tenni; tökéletes, (szép, erős stb.) és sérthetetlen test birtokában van: uralkodik érzékszervein; gyors, mint a gondolat; képes organumok nélkül is létezni s a természet felett uralkodni; egyáltalában mindenható és mindentudó. - Mindezen tökéletességek, amennyiben egyáltalában a jógin birtokában vannak, a szamádhi eksztatikus állapotában természetesen nincsenek birtokában, mert ekkor a jógin nincs öntudatán, de mihelyt az elragadtatás állapota megszűnt, tehát a közönséges életben, jelentkeznek nála, mint a szamádhi hatásai és benyomásai.
Ezek a fantazmagoriák kétségkívül a jóga-theória fattyúhajtásai, amit talán a Jóga-szútrák szerkesztése idejében is érkeztek még. A csodaerőket tartalmazó fejezetben valóban vannak olyan kijelentések, amelyek erre engednek következtetni: ilyen például az, hogy a csodaerők csak éber állapotban tökéletességek, a szamádhi létrejöttének azonban akadályai (upaszarga: III. 37.) vagy hogy a legfőbb cél, az izoláció (kaivalja), csak akkor érhető el, ha a csodaerőkkel szemben is megvan a közönyösség (vairágja: III. 50.). De mindez nem változtat azon a tényen, hogy a tökély fokán álló jógin már a szútrák szerint is magasabb rendű lény, aki képes a dolgok természetes rendjét áttörni s varázsolni. Ez a felfogás a szútrák korától általános volt s ma is tartja magát. Mivel senki sem tudhatja, hogy egy bizonyos jógin mennyire vitte a jóga fönséges művészetében, azért minden egyes jógin kivétel nélkül tisztelettel vegyes félelem tárgya. Egyes, de igen gyér számú "felvilágosultak" kivételével mindenki meg van győződve róla, hogy a jógin magasabb rendű ember, épp oly hatalmas személyiség, mint a bráhmana (pap), sőt még hatalmasabb, mert ő a varázsló par exc. akinek átka szerencsétlenséget, áldása szerencsét hoz, akit tehát minden áron meg kell nyerni s le kell kötelezni s a világért sem szabad megharagítani.
A jóginnak tulajdonított varázserők között a legfélelmesebbek egyike az, hogy a jógin képes személyiségét a maga testéből bárki másnak a testébe átvinni (Jóga-sz. III. 38.) - magyarán: a maga bőréből kibújni s más valakiébe belebújni. Mivel ugyanis a jógin képes a karman-köteléket, amely a belső organumot (csitta) a testhez fűzi, megoldani s mivel ismeri azt az utat, amelyen a csitta a testbe jutott, azért képes belső organumát a maga testéből kihozni és más testébe átvinni, - a Szánkhja-Jóga-elmélet nyelvén szólva: a jógin képes a finom testet a durva testből kihozni s más testbe átvinni. Ily fantasztikus alakcsere nem egy ind történet tárgya. A Kathá-szarit-szágara c. mesegyűjtemény egy történetében (I. 4.) egy király éppen abban a pillanatban hal meg, mikor három bráhmana érkezik palotájába, hogy nagyobb összeget kolduljon tőle. Egyikük, a varázslatban jártas Indra-datta, a következő tervvel áll elő: ő bemegy a király tetemébe, társainak egyike kérje tőle a pénzt, ő megadja, aztán visszatér a maga porhüvelyébe, amelyet ezalatt a harmadik őrizzen. A terv sikerül, de csak részben. A király okos minisztere rájön a dologra s mivel a trónörökös még gyermek s az országot hatalmas ellenségek fenyegetik, elhatározza, hogy nem ereszti ki a jógint a király testéből. Evégből minden tetemet azonnal elégettet a városban - Indra-datta élettelenül heverő testét is, úgyhogy a jógin kénytelen a király testével együtt kötelességeit is átvenni. - Egy más hasonló történetben egy sivaita jógin, aki évek óta lakott egyedül a temetőben, a hullaégetés helyén, egészen megöregedett s elgyöngült. Egyszer egy fiatalember holttestét hozták a temetőbe. A máglyára tétel pillanatában a jógin elhagyta a maga öreg testét s bement az ifjú testébe, amely abban a percben megelevenedett. Az általános öröm közepette az ifjú, illetőleg a testében levő jógin, kijelentette, hogy azért jött vissza a másvilágról, mert Siva isten megengedte neki, hogy további életét az ő szolgálatának szentelhesse, minél fogva a temetőben kell maradnia vezekelni, különben rögtön meghal. Az ifjú rokonainak távozása után a jógin elégette a maga öreg testét s mint a megvedlett kígyó folytatta eddigi életét.
Ezer szerencse, hogy a varázserők korlátlan felhasználásának egy nagy akadálya van - az a körülmény t. i., hogy a jóga-erő felhasználása a jógin vesztesége. Aki komolyan veszi a jógát, az megváltására fordítja erejét s nem pocsékolja el könnyelműen, nem is fitogtatja magasabb képességeit. Azok a jóginok ("fakírok"), akik manapság városokban vallási ünnepeken seregestül lépnek fel aszkétikus és más produkciókkal, csak pszeudo-aszkéták és ál-jóginok, vándorló piaci ezermesterek, s mutatványaik nem egyebek közismert kóklerségnél, amelynek a régi és igazi jógához semmi köze. Az igazi jógin nem áll ki a világ elé magát mutogatni, ellenkezőleg a magányt keresi. Vajon valóban hiszi-e magáról, hogy rendkívüli képességek birtokában van, vagy csak szimbolikusan értelmezi az ezekre vonatkozó elméletet? Semmi feltűnő sem volna benne, ha a jógin maga is komolyan hinne emberfeletti erejében. Minél inkább elfordul a jógin a világtól s minél inkább vonul vissza saját lelkivilágába, annál szabadabbnak tudja magát a természettől, ennek viszonyaitól, összefüggéseitől és törvényeitől: a jógin világa nem áll az oksági törvény uralma alatt, az ő szempontjából az egész causalis nexus jelentéktelen. Ez a természet rendjétől való szabadság a jógin tudatában könnyen úgy jelentkezhetik, mint pozitív uralom a természet törvényei felett. A jógin fantáziája alkotta világ csakugyan megvan, ha nem is a valóságban, de az ő tudatában. Elvégre a descartes-i Cogito, ergo sum elutasíthatatlan korolláriuma: Cogito, ergo est, azaz a világ az én képzetem - olyan, aminőnek én "képezem". A jóga különben is felette alkalmas az úgyis féktelen ind fantázia túlfűtésére s a realitás iránt való érzék eltompítására: a jóga-praxis hallucinációkra vezet. Hipnózis és autoszuggesztió hatása alatt a jógin könnyen arra a gondolatra jöhet, hogy ő emberfeletti ember, s egész komolyan hihet emberfeletti voltában.
A jógin csodaerejében való hit az ind theozófia torzszülötte - egyáltalában nem logikus és szükségszerű következése az upanisadok világszemléletének, bár csírái itt is megvannak, hanem ősrégi primitív képzetekben gyökerez, amelyek India szellemi életében szokatlanul kedvező talajra találtak, miért is szívósabban tartják magukat, mint bármely más művelt társadalomban. Ennek megvan a magyarázata és a mentsége. A nyugati világ, legalább is művelt rétege, a természettudományok segélyével, tehát nem is olyan régóta, lerázta magáról ezt a hitet, amelyből még a középkorban a boszorkánypörök és ördögűzések fakadtak. Indiában azonban a természettudományos gondolkozás sohasem volt népszerű s csak újabb időkben, idegen (angol) befolyás alatt, kezd végtelen lassúsággal felülről lefelé terjedni. Ezt tekintetbe véve az ember hajlandó a jóga-eszmekört enyhébben megítélni és megbocsátani - de csak indeknek, nem nyugatiaknak! A jógin kitartása és akaratereje, valamint ideálja, ha agyrém is, megérdemli a tiszteletet és bámulatot. Nem úgy bizonyos nyugati urak és hölgyek eljárása, akik jóga-műszavakkal dobálózva hívő lélekkel és teli szájjal zengik a jógin dicséretét s közvetlen tapasztalás útján akarnak a jógával megismerkedni. A jóga-praxis elméletileg tarthatatlan és tudománytalan, mert egészen ósdi és helytelen fiziológiai és lélektani ismereteken épül fel, s hozzá a legnagyobb mértékben veszedelmes, mert, mint minden hipnotikus methodus, idővel szellemi eltompulásra vezet.

folytatás