Terebess Ázsia E-Tár
« katalógus
« vissza a Terebess Online nyitólapjára

c) A Mímánszá-rendszer

Mímánszá a. m. "vizsgálat, kutatás, spekuláció" - még pedig technikus értelemben az olyan, amelynek tárgya a Véda. A Véda pedig a ind theológia szempontjából két részre oszlik. Ezek a részek, amelyek Deussen szerint úgy viszonylanak egymáshoz, mint az ó- és új-szövetség, a következők: a vallási és rituális jellegű "cselekedeti rész" (karma-kánda), a mantrák / az Rg-véda himnuszai, a Száma-véda énekei és a Jadsur-véda formulái / és a bráhmanák, és a filozófiai jellegű "ismereti rész" (dnyána-kánda), a Védánta (az áranjakák és főleg az upanisadok). Az első részen alapul a Mímánszá par. exc., másképpen Púrva v. Karma-mímánszá a másodikon az Uttara- v. Brahma- v. Sáríraka-mímánszá, közönségesen Védánta. A két rendszer együtt a szigorúan orthodox brahmani spekuláció módszeres kifejtése.
A Mímánszá par exc. vagy Púrva-mímánszá, "első vizsgálat", vagy Karma-mímánszá, "a (rituális) cselekvények kutatása", a brahmani rituáléra vonatkozó védikus szövegek helyes magyarázatának szabályait akarja nyújtani. A szertartások leírása ugyanis a védikus szövegekben nem teljes, nem részletes és nem világos. Már pedig, mint tudjuk, minden legkisebb részletke legpontosabb végrehajtása óriási fontosságú dolog. A Mímánszá célja a részletekre vonatkozó kétségeket eloszlatni s a védikus szövegekben valóban vagy látszólag található ellentmondásokat megszüntetni. Ehhez képest a mithikus Dsaimini neve alatt fönnmaradt 2742 Mímánszá-szútra főtartalma a centrális fontosságú áldozat (karman, "cselekvény"), az orthodox vallási, főleg áldozati kötelességek (dharma) s a teljesítésükért kijáró földi vagy túlvilági jutalmak (phala) tárgyalása, valamint a hozzája fűződő spekulatív anyag. Mindent összevéve az egész nem egyéb, mint szisztematizált brahmanizmus - theologia, nem filozófia, ami már abból is kitűnik, hogy a megváltás útja itt nem a tudás. Bölcseleti értékét eléggé megvilágítja az a tétel, hogy a helyes megismerés egyetlen eszköze a teremtetlen, örökkévaló sabda, tkp. "hang" - technikus értelemben olyan szóbeli közlés, amely autoratív forrásokon, elsősorban a teremtetlen, örökkévaló Védán alapul. A rendszer ennek ellenére, bár a népies vallás isteneit is elismeri, atheisztikus: a jutalom (phala) ugyanis egyenesen és kizárólag az áldozat következménye s minden cselekedet isteni beavatkozás nélkül termi meg gyümölcsét, úgyhogy az erkölcsi világrend szempontjából istenre semmi szükség nincsen. Ez a felfogás persze sajátságos kontrasztban van azokkal az egészen személyes és jobbára igen világi természetű óhajokkal, amelyekkel a régi himnuszok szerzői az istenek elé járulnak. De az is igaz, hogy a Mínánszá mesterei Védán nem annyira a himnuszokat, mint a rituális prózai szövegeket értik.
Hogy a Mímánszát a brahmani filozófiai rendszerek közé besorozták, annak fő oka az előadás formája. A Véda tartalma ugyanis a Mímánszában bizonyos kategóriákba van beosztva s minden téma nagy logikai elmeélről tanúskodó módszerrel van tárgyalva. E módszer szchémájában a következő öt tag van: tétel, kételkedés a tétel helyességében, a tétel helytelen felfogása, a helytelen felfogás cáfolása a helyes bizonyítás által s a vizsgálat eredménye. - Azonkívül mímánszá-tanok indokolása végett, tehát csak alkalmilag és kivételesen, bölcseleti természetű kérdések is kerülnek elő. Ilyen az a föllebbi állítás, hogy a hangok s tehát a szavak is örökkévalók, úgyszintén a szónak összefüggése a jelentésével: a szó és jelentés kapcsolata nem emberi megegyezésen alapul, hanem a jelentés természettől benne lappang a szóban. Ez az elmélet a Véda csalhatatlansága érdekében volt szükséges s természetesen csak oly iskola szűk körében születhetett meg, amelynek felfogása szerint csak egyetlen nyelv van a világon.
A hang örökkévalóságára vonatkozó Mímánszá-dogmát az ind grammatikusok is átvették. Ennek az lett a következése, hogy a Pánini (Kr. e. 4. v. 3. sz.) által megállapított grammatikai rendszer is fel van véve a filozófiai rendszerek közé. Indiában tehát a grammatika is a megváltás eszköze. Ind szempontból a dolog nem is olyan feltűnő. A brahman mindenben meg van testesülve, nem csupán a különböző lényekben, például a lóban, hanem a Véda (= brahman) minden egyes szavában, pl. az asva = "ló" szóban is. A brahman az egyedüli létező, a létezőnek fogalma is: minden generikus, speciális és individuális fogalomban inherál s valóságot ád neki. A fogalom nyelvi megjelölése pedig a szó. A szó (illetőleg a benne megtestesült brahman) teremtő principium, s ha a brahman egy-egy világkorszak kezdetén újra meg akarja teremteni a lovat, csak a Véda asva = "ló" szavára gondol s ezzel megteremti a szónak megfelelő reális lényt. A Védában levő szavak megértésének eszköze pedig a grammatika. A grammatika tehát a Véda szavainak megértése útján a Véda (= a brahman) megismerésére jut, azaz tudásra, s ennélfogva megváltásra.
A grammatikusok köreiből indult ki s a Jóga-rendszerbe is befutott a szphóta-elmélet - egy nyelvfilozófiai theória, amelynek tárgya a szónak és jelentésének egymáshoz való viszonya. E theória szerint az, hogy bizonyos betűk, ill. hangok kapcsolata bizonyos fogalmat jelöl, hogy pl. az asva szó a ló fogalmát jelöli, csak úgy lehetséges, hogy a szóban több is van, mint az a, s, v, a betűk, ill. hangok kapcsolata - egy titokzatos valami, ami az első hang (a) hallatára homályosan jelentkezik a tudatban, a többi hangok hallatára egyre világosabban alakul ki s végül "kitör" vagy "kipattan" (szphótati, szphutati) a szóból, mint bimbóból a virág, s ami tehát hirtelen manifesztálódásáról a szphóta nevet viseli. A szphóta tehát a szónak észrevehetetlen és elmúlhatatlan alkotórésze, a szó jelentésének igazi hordozója, mintegy a szónak lelke, olyasmi, mint a platoni eszme - kétségkívül az, aminek mi a fogalom v. képzet nevet adjuk, amit azonban az indek nem tudtak világosabban megjelölni, mert a fogalom és szemlélet tudatos elkülönítésére nem jöttek rá.

d) A Védánta-rendszer

A másik mímánszá az Uttara - v. Brahma - v. Sáríraka-mímánszá, "a magasabb" v. "a brahmanra vonatkozó" v. "a megtestesülésre (t. i. a brahman megtestesülésére) vonatkozó spekuláció", amely a Védánta (az Áranjakák s főleg a régibb upanisadok) gondolatain épül fel, miért is közönségesen maga is a Védánta nevet viseli, s úgy viszonylik az upanisadokhoz, mint a keresztény-dogmatika az új-szövetségi szentíráshoz - tehát a brahmanizmus dogmatikája. Upanisad-idézetek haótától a legfőbb bizonyítékokként szerepelnek benne s ha a védántin (a Védánta-rendszer híve) a Védára vagy az írásra (sruti, "kinyilatkoztatás") hivatkozik, az upanisadokat érti rajta. A Védánta mintegy 500 év óta az uralkodó s manapság az egyetlen igazán élő theozófiai rendszer indiában.
A rendszer közvetlen forrása a Bádarájana neve alatt fönnmaradt 555 Védánta - v. Brahma-Szútra (a Kr. utáni 200 és 450 közti időből) - a Védánta-rendszer katekizmusa, amely az upanisadok rendszertelen tartalmát zárt rendszerbe foglalja. E katekizmus szútrái azonban a többi szútrákhoz hasonlóan, rendkívül rövidek s kétségbeejtően, szinte szándékosan homályosak, úgyhogy kommentárok nélkül érthetetlenek. Kommentárokban nem volna hiány, de az a baj, hogy szerzőik jelentékenyen eltérnek egymástól. A legnagyobb nevű kommentátor, Sankara, a buddhizmustól szorongatott brahmanizmus lángeszű regenerátora (800 körül Kr. után). Az ő monisztikus kommentárja az ind védantinok és a nyugati szakemberek túlnyomó többségének felfogása szerint a rendszer tartalmának leghívebb kifejezése.
Sankara szempontjából nézve a rendszer monizmus (advaita-váda), a Szánkhja dualizmusának diametrális ellentéte. Alapgondolata a brahman és az átman egysége (brahma-atma-aikja): a brahman, a legfőbb lélek (parama-átman), a világ-lélek, minden lét örök kútfeje, nem más mint az átman, az egyéni lélek, voltaképpi valónk és lényegünk - úgyhogy mindegyikünk lelke nem része vagy emanációja brahmannak, hanem az egész és oszthatatlan brahman maga, s brahman és átman szinonim kifejezések. A brahman-átmanon kívül semmi sem létezik. Esztelen anyag, aminő a Szánkhja-beli prakrti, nincsen, a brahman a világ oka, de nem csupán úgy, mint a fazekas a fazék oka, hanem úgyis, mint az anyag a fazék oka, azaz a brahman a világ teremtő és anyagi oka s a világ nem csupán a brahman műve, hanem a brahman maga az ő evolúciójában. A brahman és átman egységének alapvető dogmája persze, amint Sankara is konstatálja, ellenkezésben van egyrészt a tapasztalattal, amely keletkező és pusztuló testek sokaságát tünteti fel, másrészt a védikus rituále kánonjával, amely el nem múló (mert folyton vándorló), de a brahmantól különböző egyéni lelkek sokaságát tanítja. Ámde, feleli erre Sankara, úgy a tapasztalatnak, minta védikus rituále kánonjának alapja a hamis megismerés (mintjádnyána), a velünk született nem-tudás (avidjá), amelynek eredetéről azonban semmit sem tudunk meg. E nem-tudás folyománya "az alsóbb" v. "exóterikus tudás" (apará v. szaguná vidjá), azaz a theologiai tudás, "az empirikus álláspont" (vjavahára-avaszthá). Szemben áll vele "a magasabb" v. "ezoterikus tudás" (pará v. nir-quná vidjá), azaz a filozófiai tudás, "a metafizikai álláspont" (páramárthiká avaszthá).
A kétféle tudásnak megfelelően két brahman van: "magasabb" (para) és "alsóbb" (apara). A magasabb brahman minden attributum (guna), különbség (vísésa), alak (ákára) és határozmány (upádhi) nélkül való. Ezért adja neki az írás /Brhad-áranjaku-up. II. 3. 6./ ezt a nevet: néti néti "nem ilyen, nem olyan", s aki helyesen akar róla beszélni, hallgat. Az egyetlen pozitívum, ami róla kimondható, az, hogy létező (szat) - de metafizikai értelemben, mert empirikus értelemben éppen nem létező (a-szat) - s minden ízében tiszta gondolkozás v. intelligencia (csaitanja), de lét és gondolkozás egy és ugyanaz. A voltaképpen megközelíthetetlen abszolútum tehát mégis megközelíthető, de nem közönséges megismerés útján, amely megismerő alanyt, s megismert tárgyat feltételez, hanem intuíció(anubhava, "érzés"), a saját magunkba való abszorpció útján, amelyben a megismerés alanya és tárgya egybe esik. Az intuitív megismerésből fakad az írás nagy kinyilatkoztatása: aham brahma aszmi, "én brahman vagyok", (Brhad. . 4 10.). - A magasabb brahmanból lesz az alsóbb brahman - még pedig úgy, hogy a nem-tudás kultusz (upászaná) céljából határozmányokkal ruházza föl. Az "attributumokkal bíró" (szaguna) brahman személyes isten (ísvara, t. i. Brahman isten), a világ teremtője, fenntartója és kormányzója, az emberi tettek igazságos jutalmazója és büntetője, a megváltásra szorulók támogatója, mindenható, mindentudó lény. De a magasabb tudás álláspontján az alsóbb brahman csalódás (brahma) - oly csalódás, amilyen a vörösre festett (színtelen) kristályt természettől vörösnek tartani.
A világ az alsóbb tudás empirikus álláspontján reális és a brahman teremtése. A brahman pedig nem egy ízben s nem egyszer s mindenkorra teremti a világot (mint az upanisadokban), hanem nagy periódusokban újra meg újra kibocsátja magából s újra meg újra visszaveszi magába. Mivel az emanációs és reabszorpció folyamata örökké tart, egy teremtés sem a legelső, egy sem a legutolsó. A folytonos világteremtés morális szükségesség s a lélekvándorlás tanával kapcsolatos. Az ember olyan, mint a növény: nő és elhal - de nem egészen. Amint a növény elhalta után magot hagy hátra, amelyből újra kinő, úgy az ember holta után a karmant hagyja hátra, amelynek jutalmát vagy büntetését egy következő létben veszi el. Tehát egy élet sem lehet a legelső, mert előző karman gyümölcse, s egy sem lehet utolsó, mert fönnmaradó karmanból életnek kell támadnia. - Az ezóterikus tan metafizikai álláspontján ellenben világ nincs, mert hiszen csak a brahman van. Az egész empirikus világ puszta képzelődés (abhimána), délibáb (mrga-trsniká), amely eltűnik, ha közelebb megyünk hozzá, csalfa illúzió (májá), amelyet a brahman mint varázsló (májávin) bocsát ki magából, amely azonban éppúgy nem érinti őt, mint a varázslót nem a tőle előidézett varázslat. Mit akar vele a brahman? "Miként a mindennapi életben egy király vagy miniszter, akinek mindene megvan, amit kíván, mulatóhelyeken minden különös cél nélkül játékkal mulat, vagy miként a ki- és belélekzés minden külső cél nélkül magától megy végbe, úgy mehet végbe az istenség cselekvése minden cél nélkül, magától mint puszta játék." Sankara legjobb hasonlata a világ illuzórius jellegének illusztrálására a következő: az élet hosszú álom. Az álmodó ember nem kételkedik álomképe valóságában, de ez a valóság az ébredés pillanatában eltűnik, hogy helyet adjon az igazibb valóságnak, amelyről álmodás folyamán nincsen tudomásunk. Sankara útján jár Platon, aki azt tanítja, hogy a világ árnyképek világa s hogy az igazi valóság e képek mögött van. Amit ők ketten intuitíve ismertek fel, az újabb nyugati filozófiatudományos úton bizonyította - kimutatva, hogy a világ jelenség (Kant), a világ az én képzetem (Schopenhauer). Az élet és álom rokonságát nyugati költők egész serege is felismerte és hangsúlyozta - régiek (Pindaros, Sophokles) és újabbak egyaránt. Egy calderon-i dráma vezérgondolata: toda la vida es sueno. Shakespeare így szól: "We are such stuff As dreams are made of, and our little life Is rounded with a sleep" (Temp. IV. 1.) Madáchunk Ádámja is ezt kérdezi: "Több-é, mint álom a lét?" A gondolat korolláriuma: halálunk pillanata felébredés egy hosszú, nehéz álomból - Ibsen "Ha mi, holtak, felébredünk" c. drámai epilogusának vezérgondolata.
A magasabb tudás álláspontján tehát az egész mindenség csalfa tünemény: minden illúzió - lelkünk, igazi valónk, egyetlen kivételével. Az átman - amint Sankara Descartes Cogito, ergo sum tételét anticipálva hangsúlyozza - nem lehet illúzió, mert aki a lélek valóságát tagadná, éppen tagadásával erősítené meg. De micsoda viszonyban vannak egymással az egyéni lélek (dsíva-átman) és a világlélek (parama-átman), a brahman? Sankara szinte prófétikus ihlettel előre cáfolja azokat, akik jóval utóbb nem az ő álláspontjára helyezkedtek: az egyéni lélek nem lehet a brahman része (ahogy Rámánudsa állította), mert a brahman egységes és oszthatatlan, nem lehet a brahmantól különböző (mint Mádhva gondolta), mert a brahman az egyedül létező (ékam advitíjam, "kettősség nélküli egy"), s nem lehet a brahman variansa v. metamorfózisa sem (mint Vallabha vélte), mert a brahman változhatatlan, ennélfogva csak azonos lehet a brahmannal: tat tvam aszi, "ez vagy te", amint az írás mondja (Cshándógja-up. VI. 8-16). Plotinos és Schopenhauer hasonló következtetésre jutottak, de Sankara tovább megy: ha én brahman vagyok, akkor mindent átható, örökkévaló, mindenható is vagyok, azaz téren, időn és okságon kívül állok. De isteni természetem a végleges megváltás bekövetkeztéig lappang bennem, mint tűz a fában. Miért? Azért - feleli Sankara s e felelettel áttér az exóterikus lélektan terére - mert a végtelen sokaságú egyéni lelkek mindegyike különböző határozmányokkal (upádhi) van felruházva s a szanszárába belebonyolítva. Ezek a (Szánkhja-jellegű!) határozmányok a következők: 1. a durva test (déha) és organumai (karana: szem, fül stb.), amelyek a halálban mind megsemmisülnek, míg a többi upádhik megmaradnak s a vándorló lélek kísérői; 2. az egész testet átható 10 külső érzék (indrija), az organumok funkcióinak hiposztázisai; 3. a manasz, az értelem és tudatos akarás középponti szerve, amely a szívben székel s amelyben az átman passzív nézőként tanyáz; 4. a mukhja-prána, "a fő életszellet", a vitalitás principiuma, öt alakjában az empirikus élet hiposztázisa; 5. a finom test (szúksma-saríra), a durva test magja, amely igen finom, de átlátszó elemekből áll, miért is a lélek elköltözésekor láthatatlan; 6. a karma-ásaja, az élet folyamán felgyülemlett cselekedetek változó faktora, amely mint a moralitás szubsztrátuma a változhatatlan pszichikai apparátussal kapcsolatban a lélekkel együtt vándorol s a jövendő lét alakulását meghatározza. Valamennyi upádhi a májá része sa velünk született tudatlanságon alapul. De, hogy honnan van a tudatlanság, arra Sankara nem felel -talán mert azt hiszi, hogy e kérdés jogosulatlan: a tudatlanságnak nincs oka, mert az okság törvénye csak a szanszára világában érvényes. - A vándorló léleknek négy állapota van: ébrenlét, álmodás, mély alvás és halál. A halál pillanatában a 10 indrija bevonul a manaszba, ez a mukhja-pránába, ez a karmantól meghatározott lélekbe, ez a finom testbe. Miután mindnyájan a szívbe gyülekeztek, a szív csúcsa a lélek útjának megvilágítására világítani kezd s a lélek az udána (a felfelé ható szél v. életszerv) kalauzolása mellett az upádhik társaságában kivonul a testből - és pedig az alsóbb tudásbirtokában lévő lélek a fejtetőhöz vivő éren (szusumná v. múrdhajná nádi) keresztül, a nem-tudó lélek a többi száz éren át, míg a tudó lélek egyáltalán nem vonul ki (alább!). Ettől fogva az utak szétválnak: a nem-tudó gonosz lélek Jama hét poklai egyikébe vagy a "harmadik helyre" (trtíja szthána) kerül, ahol valamely alsóbbrendű állat alakjában születik újra; - a nem-tudó jámbor lélek az ősök útján (pitrjána) a holdba kerül s miután jámborsága jutalmát az istenek társaságában kiélvezte, visszakerül a földre valamely (karmanjának megfelelő) anyaméhbe s újraszületik; - az alsóbb tudás birtokában levő jámbor az istenek útján (déva-jána) az alsóbb brahman világába jut, ahol istenszerű létet folytat s megszerzi a megváltó magasabb tudást. A lélekvándorlástól tehát nem menti meg az embert a jámborság és erkölcsösség, csak a nem-tudás megsemmisítése, a magasabb tudás megszerzése, ami közetlen intuíció útján megy végbe, bár bizonyos eszközök (véda-studium, jó tettek, elmélkedés) által előmozdítható. De a fő dolog a tudás: dnyánán mohsah; "megismerésből a megváltás", - helyesebben: a megismerés a megváltás. Aki felismerte, hogy lelke, azaz ő maga a brahman s hogy minden egyéb (világ, karman, szanszára) irreális illúzió, az rögtön és közvetlenül meg van váltva: egyesül a brahmannal - helyesebben: felismeri, hogy mindig egy volt a brahmannal. Az élve megváltott (dsívan-mukta) ember az eszmélés (prabódha) után is tovább él holtáig, mint a fazekaskorong a fazék elkészülte után is elpörög még egy ideig. Tudása ugyanis nem semmisítheti meg azokat a tetteit, amelyeknek magva már kikelt s amelyek jelen létformáját meghatározták, de további élete csak látszat, ha ezt nem is bírja megszüntetni, - érzéki csalódás, aminő a timira nevű szembajban szenvedő emberé, aki két holdat lát, noha jól tudja, hogy csak egy van. Az élve megváltott annak tudatában él tovább, hogy ő a mindenség, ezért semmit sem kíván, mert mindene megvan, amit kívánhat, senkit sem bánt, mert senki sem bántja önmagát, semmit sem tesz, mert semmi cselekvésének nincs többé értelme, s halála pillanatában teljesen és mindörökre meg van váltva: "élet-szelletei nem vonulnak ki, hanem brahman létére feloszlik a brahmanban", mint folyók az óceánban, cselekedeteinek csírái meg vannak semmisítve, újraszületésének nincsen anyaga, vándorlásának köre be van fejezve.
Így magyarázza Sankara a Védánta-szútrákat. Felfogásában állítása szerint teljesen a Védához, azaz az upanisadokhoz alkalmazkodik, mert nézete szerint a reflexiónak egészen az abszolút tekintélyű kinyilatkoztatásra (sruti) kell támaszkodnia s ennek értelmét kell megállapítania és módszeresen kifejtenie. A valóságban azonban Sankara azt veszi ki az upanisadokból, amit akar: csak a felfogásával különösen jól egyező upanisad-helyekre épít, s azonkívül még idegen befolyások alatt is áll. Ezek között van a Szánkhja, de főleg a mahájána-buddhizmus negativisztikus filozófiája. Így Nágárdsuna (200 körül Kr. u.) azon elve, hogy a dolgok igazi mivolta az "üresség" (súnjatá), hogy tehát semmi sem létezik realiter, erős befolyással lehetett Sankara illuzionizmusára, amely a (legrégibb) upanisadokban lappang ugyan, de kifejezetten nincsen kimondva. Sankara azon tanítása, hogy alsóbb és magasabb tudás van, teljesen azonos Nágárdsuna azon tanával, hogy az igazság konvencionális és abszolút. Sankara más gondolatai is emlékeztetnek a mahájánizmusra. Ebből érthető, hogy a Védánta-szútrák pozitív magyarázói Sankarát és híveit leplezett buddhistáknak nevezik. - A kétféle tudás felvétele egyébként azért volt szükséges, mert Sankara az upanisadokat feltétlen tekintélynek nyilvánította s így kénytelen volt az upanisadok tarka-barka ellentmondásait valamiképpen megszüntetni. Hogy ezt megtehesse, folyton változtatja álláspontját, nem tartja be mindig az alsóbb és magasabb tudás határait se nem egy ellentmondáson is túlteszi magát. Ily módon - per fas et nefas - sikerült is a "Véda" adatait nagy nehezen összeegyeztetnie s a felfogása és a Védánta-szútrák közti ellentéteket áthidalnia. De az egész, ennyire heterogén elemekből álló rendszer mégis mesterséges, szkholasztikus alkotás benyomását teszi - egy bámulatos gondolkozó műve, aki azonban nem tudta magát a brahmani theológia befolyása alól emancipálni, theológiai és filozófiai rendszer, amely népies óhajoknak és filozófiai követelményeknek egyaránt meg akar felelni. Sankara kétségkívül sokkal összefüggőbb, kielégítőbb és nagyobbszerű elméletet hagyott volna hátra, ha az írástól és a Védánta-szútráktól függetlenül csakis a tőle felismert "magasabb" tudást, az "abszolút" igazságot hirdette volna.
A Brahma-szútrák, mint említettük, többféle magyarázatot engednek meg s egyes védántinok nem tartották a jelenség világát látszatnak s az egyéni léleknek is több-kevesebb önállóságot tulajdonítottak. A legrégibb felfogás az is lehetett, hogy a világ reális, a brahmannak valóságos evolúciója, a brahman teste, a brahman pedig a világ lelke, s a kettő oly viszonyban áll, mint az ember teste és lelke. Későbbi időkben mindenesetre Sankara idealisztikus felfogása lett autoritatív zsinórmértékké s a brahmanizmus orthodox theozófiájává, s manapság 100 védántin között 75 Sankara felfogását osztja. A Sankarától többé-kevésbé eltérő kommentárok: Rámánudsa, Mádhva és Vallabha. A legtekintélyesebb köztük Rámánudsa (12. sz.).
Rámánudsa theisztikus szellemben magyarázta a Védánta-szútrákat. E vallásalapító a bhágavaták vagy páncsarátrák régi visnuita felekezetéhez tartozott, amely már brahmanizálása előtt monotheista volt s az üdvösség útját az istenség hívő és odaadó szeretetében (bhakti) látta. Ebből érthető, hogy Rámánudsa a Védánta-szútrák magyarázatában a Sankara-féle "alsóbb tudás" színvonalán marad és sok tekintetben keresztény színezetű eszméket hirdet. Rendszere a visista-advaita, "a modifikált monizmus". Az egyéni lelkek, akiket isten, a legfőbb lélek, bocsátott ki magából, nem azonosak vele, hanem egyénileg különböző, tudatos lények s mindörökké ilyenek maradnak is - azután is, hogy a lét körforgatagából kikerülve az istenség jelenlétében örök boldogságot élveznek. Annak, hogy a lelkek a szanszárába belekerülnek, nem a "nemtudás", hanem a hitetlenség az oka, s ennek megfelelően a megváltás útja sem a "tudás", hanem istennek hívő és odaadó szeretete (bhakti) s az istenségnek ebből fakadó megismerése. - Rámánudsa magyarázata sokkal inkább megfelel a kedélyi élet szükségleteinek, de sokkal kevésbé filozófiai, mint Sankara szárnyaló illuzionizmusa, az ind bölcsesség legérettebb gyümölcse.
A hátralevő két magyarázat sokkal jelentéktelenebb és valószínűtlenebb. A Vallabha-féle suddha-advaita, "purifikált monizmus", szerint az egyéni lélek a brahman variansa vagy metamorfózisa. A Mádhva-féle dvaita, "dualizmus", szerint az egyéni lélek teljesen különbözik a brahmantól.

e) A Vaisésika-rendszer

A Vaisésika és a vele igen szoros kapcsolatban álló Njája voltaképp nem theozofiai rendszerek, hanem fantázia nélkül való, józan klasszifikálások - szabatos expozíciói annak, amit valóban tudni lehet. Bélyegző vonásaik az osztályozás, az éles definiálás és az atomizmus - egészen új elem az ind gondolatvilágban. Eredeti atheizmusuk, amely talán a Szánkhjából való, később, az iskolák összeolvadása után, theizmusba ment át, amelyben azonban a személyes isten nem az anyag teremtője.
A Vaisésika-rendszer első nyomai Kr. után 100 körül jelentkeznek, de a rendszer tankönyve, a 370 Vaisésika-szútra, jóval későbbi időből való. E szútrák szerzője s a rendszer alapítója állítólag Kanáda v. Kana-bhuds v. Kana-bhaksa, tkp. "atomevő". De ez a név valószínűleg gúnynév, amely kiszorította az igazit; ez pedig alighanem Ulúka, mert a rendszer hívei a vaisésika néven kívül az aulúkja nevet viselik. A rendszer a való világ analizáló vizsgálata. Alapítója a megismerhetőnek helyes megismerésére törekszik; ami nézete szerint megismerhető, kategoriákba foglalja s kategória-tanára teljes filozófiai rendszert épít. Ezek a kategoriák (padártha) kanti vagy aristotelesi értelemben veendő kategoriák, azaz legmagasabb logikai fogalmak, amelyek alá a tapasztalat egésze rendszeresen szubszumálható, s eredetileg minden valószínűség szerint reális metafizikai erők is voltak. Számuk közönségesen hat, később hét - és pedig 1. dravja, "szubstancia" (az aristotelesi usia), 2. guna, "minőség" (az aristotelesi poion), 3. karman, "tevékenység, mozgás" (az aristotelesi poiein), 4. számánja, "közösség, általánosság" (ez és a következő ketegoria az aristotelesi pros ti, a reláció), 5. visésa, "különbség, különbözés" (innen a rendszer neve: "különbségekre vonatkozó"), 6. szamavája, "inherencia", 7. abháva "nem-lét". E kategoriák igen pontosan vannak definiálva s alosztályokra vannak osztva.
1.Szubstancia (dravja) a rendszer meghatározása szerint mindaz, aminek minősége, vagy tevékenysége van s ami a jelenség közvetlen oka. Kilencszubstancia van, ú. m. föld, víz, tűz, levegő, éther (ákása), tér (dis), idő (kála), lélek (átman) és elme (manasz). A négy első szubstancia örök vagy nem-örök s vagy anyagi test vagy atomok alakjában jelentkezik. Az érzékelhetetlen örök atomok (anu, paramánu) létezése azzal van bizonyítva, hogy feltevésük nélkül regressus in infinitum (anavaszthá) volna a felosztásban; kell tehát valami legkisebbnek léteznie, ami a további analízist kizárja; ez a végtelen kicsiség az atom: a napsugárban lebegő porszem hatod része. Az atomok minőségileg különbözők s gömbölyűek (parimandala) - különböznek tehát a görög atomoktól, amelyek minőség- nélküliek s mindenféle alakúak. Az atomok az istenségtől nyert impulzus folytán (ebben áll körülbelül a rendszer egész theizmusa) kettős, hármas stb. aggregátumokat képeznek, amelyek lehetnek organikusok, orgánumok és anorganikusok. Így pl. az emberi test organizált föld, a szaglóképesség földi (földszerű) orgánum, a kő anorganikus; a vízi állat orgánum, a kő anorganikus; a vízi állat organikus víz, az ízlés vízi organum, a forrás an-organikus; a nap szférájában lakó lények organikus tüzek, a látás tűz-szerű organum, a házi tűz an-organikus tűz; a légi szellemek organikusok, a lehelet légi organum, a szél anorganikus lég. Az aggregátumok természetesen ki vannak téve a dekompozíciónak. A végtelen és örök éther nem áll atomokból, érzékelhetetlen és abból van kikövetkeztetve, hogy a hangnak szükségszerű szubsztáruma. A tér és idő a szubstanciák között szerepelnek, mint a Kant előtti "mathematikai természetbúvárok" némelyikénél, érzékelhetetlenek s csak ki vannak következtetve - az előbbi a dolgok egymásmellettiségéből, közelségéből és távolságából stb. az utóbbi a rákövetkezésből és egyidejűségből stb. A lélek egy, végtelen, örök, anyagtalan szubstancia, a lelki "minőségek" (tudás, gyönyör, fájdalom, vágy, ellenszenv és akarat) szubsztrátuma s ezekből van kikövetkeztetve. Két alakban létezik: az egyik az isten (ísvara), a mindenütt jelenvaló, mindentudó, örömtől és fájdalomtól, érdemtől és bűntől ment legfőbb lélek; a másik az egyéni lélek (mint ilyen végtelen számú), amely szintén mindenütt jelenvaló s a megismerés alanya, de nem mindentudó, mert a manaszhoz van kötve, amely az érzékszervek benyomásait hozzá juttatja s amely nélkül tehát megismerésre képtelen volna. A manasz végül örökkévaló, atomszerű, érzékelhetetlen szubstancia s abból van kikövetkeztetve, hogy különböző érzéki benyomások csak egymás után juthatnak a lélekhez, ami arra a feltevésre kényszerít, hogy a lélek és a benyomások között egy restringáló közvetítőnek kell lennie.
2. Minőség (guna) nélkül nincsen szubstancia és megfordítva: szubstancia nélkül nincs minőség. A minőség kategoriájában 17, később 24 tulajdonság szerepel, köztük több lelki is. E tulajdonságok: szín, íz, szag, tapintás, szám, mennyiség, egyesség v. egyéniség, egyesülés és elválás, prioritás és poszterioritás, intellektuális tevékenység, öröm és fájdalom, vonzódás és ellenszenv, akarás; - később még: nehézség, folyósság, tapadás, hang, erény és bűn, szanszkárák (készségek v. utánhatások - és pedig a kapott lökés v. impulzus megtartása, a ruganyosság és az emlékezés). A minőségek lényegesek vagy esetlegesek. A szag pl. a földnek lényeges, a virágtól illatos ruhának esetleges tulajdonság.
3. A tevékenység (karman) öt faja: a föl-és lehajítás, összehúzódás, kiterjeszkedés és járás - t. i. az atomoknak föl- és lefelé mozgása, közeledése, távolodása és vízszintes irányban mozgása.
4. A közösség (számánja) nem csupán absztrakció, hanem a dolgokban lappangóerő is, amelynél fogva valamit közösen birtokolnak. Rajta alapul a nem (dsáti, "genus") különböző alosztályaival. A legfőbb nem a létezés (szattá), amely határozmányok (upádhi) által differenciálva fajokká (species) fejlődik.
5. A különbség (visésa) szintén a dolgokban inheráló entitás is, amelynél fogva egymástól különbözőknek ismerjük meg őket. E kategorián alapul az egyéniség és különlét. Alája tartoznak az individuumok, tehát az atomok is.
6. Az inherencia (szamavája), az ind filozófia érdekes specialitása, szintén a dolgokban immanens erő, amely interdependens (egymástól függő) s tehát elválaszthatatlan dolgokat egyesít, - aminők pl. apa és fiú, szövet és fonal, gondolat és szó, általános és különös, egész és rész, ok és okozat, szubstancia és minőség.
7. A nem-lét (a-bháva) kategoriája, amely végzetes befolyással volt a logikai kutatásokra, ind szubtilitással négy alfajra oszlik. Ezek a következők: 1. prág-abháva, "előbb-nem-létezés", nem-létezés a parte ante, jövő létezés (pl. szövet a megszövetése előtt), 2. pradhvansza-abháva, "utóbb-nem-létezés", nem-létezés a parte post, elmúlt létezés (pl. fazék a széttörése után), 3. atjanta-abháva, "abszolút-nem-létezés", képtelenség (pl. terméketlen nőnek gyermeke, tűz a vízben), 4. anjónja-abháva, "kölcsönös nem-létezés", reciprok tagadás (pl. víz és jég).
E kategoriák ismeretétől függ a magasabb létformákba "fellendülés" (abhjudaja) s a végrei üdvösség (nih-sréjasza), azaz a megváltás. Ez meglehetősen különösen hangzik s aligha volt a gondolkozásnak hajtó motivuma. A rendszer egyébként, bár valóban természettudományi jellegű, önálló természettudomány megszületését nem segítette elő.

f) A Njája-rendszer

A Njája-rendszer végelemzésben bizonnyal az indeknek már az upanisadokban jelentkező vitatkozási hajlamában gyökerez, amely a filozófiai iskolák szaporodásával karöltve mindinkább kifejlődött s idővel szükségesnek látta a gondolkozás és vitatkozás tanának kánonját megteremteni. Ilyen kánon lehetett eredetileg a Njája (tkp. "szabály, norma, kánon"), amelynek fő és lényeges része a legrészletesebben tárgyalt formális logika (njája), amely manapság is érvényben van Indiában, rendkívül népszerű s minden bölcseleti tanulmány propedeutikája. Legrégibb ránk maradt emléke az 538 Njája-szútra, amelyek szerzője Gótama, melléknevén Aksa-páda vagy Aksa-csarana," a szem-lábú", azaz "aki szemeit (folytonos gondolkozás közben) lábaira szegezi". A rendszer különben semmi tekintetben sem eredeti, hanem a Vaisésika tovaképzése és kifejtése, kozmologiai és lélektani alapvetése teljesen azonos.
A Njája logikájában szintén 16 padártha van felvéve, de e mesterszó értelme itt nem "kategoria", hanem körülbelül olyasmi, mint a görög topos, azaz rubrika. - A 16 padártha a következő.
1. A pramána, "bizonyíték", a megismerés eszköze és forrása. Négy faja van, u. m. a) pratjaksa, "érzéki észrevétel (percepció)"; - b) anumána, "következtetés" és pedig ) előzőből következőre (pl. felhők tornyosulásából esőre), ) következőből előzőre (pl. folyó megáradásából a hegyekben való esőzésre), ) egyesből általánosra (pl. egy mangofa virágzásából a mangofák virágzására, az egyes érzékszervekből az érzékszerv általános fogalmára); - c) upamána, "analogia", voltaképpen az anumána faja, összehasonlító eljárás (ha pl. tudom, hogy a bivaly az ökörhöz hasonlít, akkor felismerhetem a bivalyt, ha soha nem is láttam); - d) sabda, "hang, szó", autoritatív közlés, hitelt érdemlő tanúság, főleg a Véda. - Hogy a tisztán passzív percepció (pratjaksa) hogyan alakul át képzetté, ez meg fogalommá, azt nem tudjuk meg, sőt a képzet és fogalom sincsen pontosan megkülönböztetve.
2. A praméja, "bizonyítandó", a megismerés tárgya - minden ami a pramána által megállapítható. Tizenkét osztálya van, amelyeknek azonban édeskevés közük van a logikához. Ez osztályok a következők: a lélek (átman) - és pedig a legfőbb lélek (paramátman), az isten, és az egyéni lélek (dsívátman); a test (saríra); az érzékszervek (indrija); az észrevétel tárgyai; a megismerés (buddhi); a belső orgánum (manasz); a tevékenység (pravrtti) - gondolat, szó és cselekedet által: a "hibák" (dósa) - és pedig a szeretet, gyűlölet és elvakúltság; a halál utáni létezés, azaz az újraszületés; a "gyümölcs" (phata), azaz a jelenvaló lét, tetteink és hibáink gyümölcse; a fájdalom (duhkha); a megváltás (apavarga).
3. A szansaja, "a kétség, kételkedés, bizonytalanság" - pl. egy a távolban látott tárgy fatörzs-e vagy ember, van-e lélek vagy nincs, a távolban látott víz délibáb-e vagy igazi víz.
4. A prajódsana, "motívum" - a cselekvésre indító s ezt meghatározó cél. Az első toposhoz hasonlóan a diszkusszió útját egyengeti.
5. A drstánta, "példa" - pozitív vagy negatív tapasztalati igazság, pl. ahol füst van, tűz is van; a vízben nincs tűz.
6. A sziddhánta, "a bebizonyított (illetőleg ilyennek tekintett) igazság" - pl. oly tantétel, amely minden filozófiai rendszerben el van fogadva. Ez és az első topos anyaggyűjtésre való és a szillogizmus előkészítése.
7-9. Az öt avajava, "tag", t. i. a szillogizmusnak öt tagja (l. alább mindjárt), és a tarka, "megfontolás, cáfolás" (apagoge, reductio ad absurdum) a nirnaja, "végleges ítélet" (conclusio) felé vezet.
Állapodjunk meg itt egy kevéssé!
A Njája büszkesége, bár nem főtárgyas nem is kizárólagos tulajdona, a hetedik kategória - a szillogizmus (szintén njája) elmélete, ahonnan rendszerünk talán nevét is vette. A logika e része van legjobban kialakítva, míg az ítéletek tana éppen hogy érintve van. - Az ind szillogizmus sarkfogalma az indukcióra alapított vjápti, "áthatás" (pervasion, Durchdringung): két észrevételnek állandó együttléte, két jelenségnek kivétel nélküli asszociációja (concomitantia). Ilyen vjápti pl. a füstnek tűz kíséretében való jelentkezése: ahol füst van, tűznek is kell lenni, s megfordítva: ahol tűz nincs, füst sem lehet. A füst a "jel" (linga) - "az, aminek (a tűztől) áthatva kell lennie" (vjápja), azaz aminek a tűz kíséretében fel kell lépnie; a tűz pedig a "jelhordozó" (lingin) - "az, ami (a füstöt) áthatja" (vjápaka), azaz, ami a füstöt kíséri. Egy füstölő hegy láttára tehát nyomban megállapíthatjuk, hogy a füstölő hegy a vjápti "tagja" (paksa), hogy tehát tűz van benne. Ez "a magunk számára való következtetés" (anumána szvártha), amelyben három tag van: a paksa (a füstölő hegy), lingin v. vjápaka (a tűz) és a linga v. vjápja (a füst). Ha azonban meg akarunk győzni valakit állításunk igazságáról, akkor a "más számára való" v. retorikai következtetés (anumána parártha) alkalmazandó, amelyben öt tag (avajava) van: 1. a pratidnyá, "állítás, assertio" (a hegyben tűz van), 2. a hétu, "ok", azaz érv, argumentum (mert a hegy füstöl), 3. az udákarana, "példa", t. i. a példával illusztrált vjápti (ahol füst van, ott tűz is van, pl. a tűzhelyen), 4. az upanaja, "alkalmazás, aplicatio" (a hegy is füstöl), 5. a nigamana, "következtetés, conclusio" (tehát a hegyben is tűz van). Az öt tagu ind szillogizmust a három tagú aristotelesi szillogizmussal összehasonlítva könnyű megállapítani, hogy a harmadik tag megfelel a föltételnek (propositio maior), a negyedik és második az altételnek (propositio minor), az ötödik és első a zárótételnek (conclusio). A tagok ötössége annak következtében áll elő, hogy a zárótétel (5) mint állítás (1) s az altétel (4) mint indokolás előre van bocsátva - még pedig azért, mert itt másnak a tanításáról van szó, aki folyton keresi a tagok közti kapcsolatot. Az ind szillogizmus tehát leplezett dialogus. Egyébként meglepően hasonlít a görög szillogizmushoz s későbben három tagja is van (a három első vagy utolsó), de történeti összefüggésről bizonnyal szó sincs.
A még hátralévő padárthák a következők: 10. váda, "megvitatás, discussio", komoly, tudományos megbeszélés az igazság kiderítésére (pl. tanító és tanítvány közt); - 11. dsalpa, szofisztikus vitatkozás - azzal a céllal, hogy törik-szakad igazam legyen; - 12. vitandá, "chicane" - az ellenfélnek szándékos zavarba hozása; - 13. cshala, "csűrés-csavarás"; - 14. dsáti, "bolondság" - ostoba ellenvetés; - 15. hétv-ábhásza, "ál-ok" - paralogizmus, szofizma; - 16. nigraha-szthána, "ok a vitatkozás abbahagyására, (ha az ellenfél nem képes vagy nem akar érteni). - Mindez természetesen nem annyira logikába való, mint dialektikába. De az ind dialektika sem éles, finom eszköz az igazság kutatására, hanem csak a disputálás organonja. A gondolkozás mélyebb törvényeinek megismerésére az indek nemigen törekedtek. Annál inkább szerettek kihegyezett, inkább szavak, mint dolgok körül forgó harcokat folytatni s kacskaringós ékítményekkel agyondíszített szcholasztikus épületeket emelni.
A 16 padártha helyes ismerete folytán egymásután megsemmisül a hamis ismeret, a hiba (dósa), a tevékenység (pravrtti), a születés és szenvedés, mire beáll a legfőbb üdvösség (nih-sréjasza), a megváltás (apavarga). Ezt persze igen bajos elhinni. A megváltás különben az abszolút tudattalanság állapota. A rendszerben tehát még megvan a régi következetes pesszimizmus, azonkívül az aszkétikus morál is.

B) A heterodox rendszerek

A föllebb tárgyalt orthodox-rendszereken kívül a Szarva-darsana-szangraha még nyolc iskolával foglalkozik. Öt közülük egészen jelentéktelen s filozófiai szempontból értéktelen - velejében Szánkhja- és Védánta filozofémákkal telített visnuizmus és sivaizmus. Annál jelentékenyebb és érdekesebb a hátralévő három heterodox-rendszer: a dsinizmus, a buddhizmus és a materializmus. A dsinizmus és buddhizmus ugyan elsősorban vallások, de bővelkednek filozófiai elemekben, amelyeket persze velejében a Szánkhja-rendszer szolgáltatott. A filozófiai rendszerekkel egybehangzóan bizonyos fajta tudás megszerzése fejében megváltást ígérnek a lét szenvedéseitől, de tételeik filozófiai megalapozásában nem elég szigorúak és módszeresek. Voltaképpeni jelentőségük az ethikában van, amelyre a filozófia ügyet sem vetett. A dsinizmus különben manapság csak vegetál, a buddhizmus pedig hontalan lett hazájában. Ez természetesen heterodoxiájuknak folyománya, amely soha sem volt nagy tömegek előtt rokonszenves. De valóságos gyűlölet tárgya volt mindig a materializmus, az ind heterodoxia csúcspontja, amely vakmerő és gúnyos tagadásával talán minden hasonló szellemű irányzaton túlmegy s éppen ezért manapság szinte üldözött vadként bujdosik.

a) A buddhizmus

A buddhizmus elsősorban nem filozófiai rendszer, hanem vallás, és pedig világvallás, az emberiség egyharmad részének vallása, amelynek középpontjában egy megváltó személyiség, ennek tana és szerzetesi rendje áll: Buddha, a dhamma és a szangha a buddhizmus hármas alappillére, az a "három drágakő" (ratanattaya), amelyet mindenkinek tisztelnie és vallania kell, aki buddhista (bauddha) akar lenni. E helyütt természetesen csak a tanról szólhatunk részletesebben.
A buddhizmus bölcsője India északkeleti része - jelesül a Gangá folyótól délre fekvő Magadha és Kószala (Kósala)*, a mai Bihár és Oudh területe. A nepáli és az angol-ind terület határán, a mai Gorakhpur táján, terült el a Szakja (Sákja) nemzetség területe, amelynek rég elpusztult fővárosa, Kapilavatthu (Kapilavasztu), a tan alapítójának szülővárosa. A Szakja nemzetségnek Gótama (Gautama) nevű ágából született (Kr. e. 560 körül) az a Sziddhattha (Sziddhártha), aki később megvilágosodása után a Buddha egyházi nevet vette fel. Élete folyásáról igen keveset tudunk, mert jobbára csak legendás adatok állnak rendelkezésünkre. Kétségkívül nemesi nevelésben részesült s korán megnősült. Huszonkilenc éves korában egyszerre elhagyja házát, nejét és kisfiát s világgá megy, hogy lelke nyugalmát megtalálja. Hét álló esztendeig tartó keresés után egy éjjel egy fügefa alatt eléri a megvilágosodást (bódhi): felismeri a dolgok végső összefüggését, a négy nemes igazságot, s ezzel megtalálja a megváltó gondolatot. Ettől az éjjeltől, a buddhizmus szent éjjelétől fogva, tartott igényt a buddha, "a megvilágosodott" névre. Némi habozás után "mozgásba hozza a tan kerekét" (dhamma-csakka), azaz hirdetni kezdi a megváltás tanát - először Váránaszi (a mai Benáresz) városában, majd folytonosan ide s tova vándorolva Magadha és Kószala egész területén, híveket szerez királyok és nemesek közt is, szerzetesi rendet alapít, amelybe egy idő múlva nőket is vesz fel. Tanítói működése 44-dik évében, 80 éves korában, Kuszinárá (Kuszinagara) város határában vándorúton halt meg (480 táján).

*Ebben és a következő fejezetben két hasonló hangzású ind szó közül az egyik, a zárójelben álló, a klasszikus ind (szanszkrit), a másik, a zárójel előtt álló, a népies ind alak.

A dhamma (dharma), Buddha tana elsősorban a megváltás tana, vallás, de bővelkedik filozófiai elemekben. A mester maga abban a meggyőződésben élt ugyan, hogy a megváltás útja nem az elméleti bölcselkedés, hanem egy magasabb intuitív megismerés, de azért a komoly agymunkát sem becsülte le s tana bölcseleti indokolását már azért sem mellőzhette, mert a korabeli ind gondolkozás megkövetelte az összefüggő "rendszert". Buddha tehát nem utasította el a filozofálást, de elutasított minden fölösleges, jelesül metafizikai spekulációt, mint amely nem segíti elő az embert a megszentülés útján s nem mozdítja elő a fő célt, a megváltást. Amennyiben pedig filozofált, ezt bizonyos tartózkodással és skepticizmussal tette, tanának filozófiai elemeit nem is a maga szellemi fegyvertárából, hanem velejében a Szánkhja-Jóga-rendszerből vette s elméleti nehézségekkel nem sokat bíbelődött. Buddha elsősorban megváltó, nem elméleti filozófus. Amily bámulatosan kialakította tanának erkölcsi oldalát, a gyakorlati erkölcstant, oly keveset törődött egy szigorúan zárt és egységes "rendszer" kiépítésével. Tana mint bölcseleti rendszer egészen jelentéktelen s egyáltalában nem érdemli meg azt a nagy figyelmet, amelyben még mindig részesül.
A buddhisztikus megváltástan magva és sarkpontja, a buddhizmus credoja, a csattári arijaszaccsáni (csatvári árja-szatjáni), "a négy nemes igazság": a szenvedés, a szenvedés keletkezése, a szenvedés megszüntetése és a szenvedés megszüntetésére vezető nyolcas út.
Az első szent igazság szerint minden lét szenvedés (dukkha, szkrt, duhkha): minden hívságos, mulandó, veszendő, a földi boldogságra törekvés meddő erőlködés, az élet nem érdemes arra, hogy éljük. Schopenhauer állandó témája a buddhizmusnak is kimeríthetetlen témája és alapdogmája. A buddhizmus tehát - mint a kereszténység is és többé-kevésbé minden igazi vallás - pesszimizmus. De voltaképpeni pesszimista hangulat, mint pl. Schopenhauer bölcseletében, nincsen a buddhizmus forrásműveiben, ellenkezőleg: a buddhizmus uralkodó hangulata a nyugodt derültség, a fáradhatatlan és erélyes törekvés, amely lelkesedéssel és a győzelembe vetett hittel törekszik a végső célra, a szenvedéstől való szabadulásra.
A második szent igazság értelmében a szenvedés oka a szomj (tanhá, szkt. trsná) - a lét szomjazása, amely egyik újraszületésből a másikba csalogatja az embert, az életkedv, az élni vágyás, Schopenhauer nyelvén: "az élethez való akarat megigenlése". - A harmadik szent igazság szerint e szomj megszüntetése a szenvedés vége: az élethez való ragaszkodás megszüntével megszűnik a szenvedés is.
Egyszerű ember beérhette a második és harmadik szent igazság tudomásul vételével, bölcselkedő elme azonban feleletet kívánt arra a kérdésre, hogy honnan van ez a "szomj", amely újra meg újra hatalmába ejti az embert. E kérdésre két, helyesebben egy kettős, sajna, rendkívül homályos formula akar megfelelni: a 12 tagból álló paticcsa-szamuppáda (pratítja-szamutpáda), "az okok és okozatok összefüggése" vagy "oksági kapcsolat" (causalis nexus) formulája, amelyben minden előző tag oka a következőnek. A 12 tag (nidána, "ok") egymásutánja a következő: a nem-tudás; a hajlamosságok; a gondolkodás (tudat); a név és alak; a hat terület; az érintkezés; az érzet; a szomj; a megragadás; a keletkezés; a születés; az öregség és halál, fájdalom, siralom, szenvedés, szomorúság, kétségbeesés. - E tizenkettes sorozat buddhista országokban kerék alakjában van ábrázolva, amelynek kerületén a 12 tag szimbolikus alakokkal van feltüntetve - körülbelül mint a 12 állatövi jegy a zodiakuson.
A formula szerint tehát a szenvedés legelső oka a nem-tudás (aviddsá, szkrt, avidjá), t. i. a négy nemes igazságnak nem-tudása, amely a lét mivoltával és feladatával nincsen tisztában. Hogy miért és miképpen jött létre ez a nem-tudás, azt a formula teljes homályban hagyja s mindjárt ezzel kezdi: 1. a nem-tudásból keletkeznek a hajlamosságok" (szankhára, szkrt. szanszkára). Ezek a "hajlamosságok" vagy "készségek" (diszpozíciók) szellemi és erkölcsi tendenciák, gondolkozásunk, akaratunk és cselekvésünk titkos irányítói, amelyek korábbi létformánk gondolkozásából, akaratából és cselekvéséből keletkeztek s mint ezeknek visszamaradt benyomásai vagy emlékezeti képei újabb cselekedetek cselekvésére ösztönöznek, ami által döntő befolyással vannak jövendő létformánk alakulására. A hajlamosságok tehát szoros kapcsolatban vannak a kamman (karman) tanával - azzal a felfogással, hogy ami most vagyok, az annak a gyümölcse, amit születésem előtt cselekedtem, s ami holtom után leszek, az annak a gyümölcse, amit most teszek. Az oksági törvény első tétele tehát ezt mondja: aki a tant nem ismeri és nem vallja, az nem szabadulhat meg az újraszületésekre való hajlamosságtól s így nem is válthatja meg magát. - 2. "A hajlamosságokból keletkezik a gondolkozás" (tudat: vinnyána, szkt. vidnyána). Ez a "gondolkozás" itt konkrét organum és szubstancia, a gondolkozás szerve és állaga - oly elem (dhátu), mint a föld, víz, tűz, lég és éther, a hatodik és legfinomabb elem, amely a hajlamosságok által a halál után fönnmarad s új lét csírájává válik. A második tétel értelme tehát ez: A hajlamosságok egy lény születése alkalmával egy maguknak megfelelő gondolkozási szervet hoznak létre, amelyben tudatosakká válnak. - 3. "A gondolkozásból keletkezik a név és alak" (náma-rúpa), t. i. egy bizonyos meghatározott egyén, akinek neve és teste van. A gondolkozás a fogantatás alkalmával bejut az anyaméhbe s itt anyagi elemeket talál, amelyekből új lényt alkot. Hogy az új lény ilyen vagy olyan, isteni, emberi, állati stb. testet kap, az a hajlamosságoktól, végelemzésben tehát előbbi létformájában elkövetett tetteitől függ. Az oksági törvény itt mint egyetemes erkölcsi hatalom jelentkezik. - 4. "A névből és alakból keletkezik a hat terület" (szal-ájatana, szkt. sad-ájatana) - azaz egyrészt a hat szubjektív érzékszerv (indrija), t. i. a szem, fül, orr, nyelv, test (mint a tapintás szerve) és a manasz, "szellem", és másrészt az objektív világnak hat megfelelő területe, t. i. az alakok (a test körvonalai, mint a szem tárgyai), a hangok, a szagok, az ízek, a tapintható dolgok és a gondolati dolgok (mint a manasz tárgyai). E tétel értelme: miután az egyén metafizikailag, mintegy elméletileg, létre jött, érzékszervekhez jut s belép a jelenségek világába. - 5-6. "A hat területből keletkezik az érintkezés (phassza, szkt. szparsa), az érintkezésből az érzet" (érzés: védaná) - azaz a hat érzékszerv létrejötte után az egyén érintkezésbe (kapcsolatba) lép az objektív valóság tárgyaival és tudomást vesz róluk, amely egyúttal (jól vagy rosszul eső) érzés is. - 7. "Az érzetből keletkezik a szomj" (tanhá szkt. trsná), t. i. a lét szomjazása (a második szent igazság kiindulópontja): létezünk, mert szomjazzuk a létet, szenvedünk, mert szomjazzuk az örömöket. - 8. "A szomjból keletkezik a megragadás" (upádána), t. i. a létezés megragadása, a léthez tapadás, a lét örömeihez való ragaszkodás. A lények léte metaforikusan lángnak van felfogva, amely éghető anyagba belekap, s bizonyos értelemben folytonos égési folyamat. A láng kialvása a nibbána (alább!). - Idáig az okok és okozatok láncolata annyira - amennyire érthető: eddig minden látszat szerint arról volt szó, hogy egy lény fogantatott, érintkezésbe jutott a külvilággal s a világi örömökhöz tapadt. A nyolcadik tétel után egyszerre megint egy lénynek - minden látszat szerint ennek a már meglevő lénynek - a születéséről van szó. A hátralevő tételek t. i. így hangzanak: "A megragadásból keletkezik a keletkezés (bhava, nyilván a. m. fogantatás), a keletkezésből a születés (dsáti), a születésből az öregség és halál, fájdalom, siralom, szenvedés, szomorúság, kétségbeesés.
A formula második (kiegészítő) része szerint a nem-tudásnak, a legelső oknak, megszüntetése a sorozat tagjait sorban egymás után megsemmisíti.
Az oksági formula szembetűnő homályosságait és nehézségeit indiai buddhisták és európai tudósok nagy buzgalommal igyekeztek eloszlatni, de minél többet fáradtak, annál inkább kitűnt, hogy a homályosságokat és nehézségeket kielégítő módon eloszlatni lehetetlen. A formulából csak annyi világos, hogy tartalma idealisztikus világnézetből fakadt, hogy benne az anyagi produktumokat anyagtalan absztrakciók előzik meg s főleg, hogy a lélekvándorlás oka a "szomj". Valóban: a négy nemes igazságnak, a buddhizmus lényegének, megértéséhez teljesen elégséges az a felfogás, hogy minden szenvedés és baj legvégső gyökere a "szomj". Buddha maga valószínűleg még egyáltalán nem gondolt a szomj gyökerének kutatására. Minden okunk megvan arra a gyanúra, hogy csak későbbi buddhista dogmatikusoknak jutott eszébe a "szomj" eredetét is kutatni s a nem-tudásig követni, amely az upanisadok és a Védánta-rendszer szerint a jelenségek világának s így a világ minden bajának is végső oka. Az oksági formula tehát alighanem kísérlet, a régi buddhizmus tanhá-tanának a brahmani avidjá-tannal való egyesítésére. Bármint legyen, mélységes bölcsesség nincsen benne.
A buddhisztikus világfelfogás szerint minden folytonos változásban van, amelynek jelképe a buddhizmus képes beszédében a láng és a folyóvíz. A buddhizmus világképe velejében a kozmikus. Nincs létezés, csak keletkezés és történés, amely az oksági törvénynek alá van vetve. A világ létezése folytonos rendezkedés és kialakulás folyamata, mivolta a lényegnélküli-valóság, a realitása a létezés és nem-létezés között való oszcilláció, amelyet az oksági törvény szabályoz. Magában nyugovó lét nincsen, csak szubstancia nélkül való okság. Az oksági törvény az abszolútum, vagy ha úgy tetszik, az "istenség", amelynek minden isten is alá van vetve, - részvétlen és közönyös istenség, amelytől az ember mitsem várhat. Ez a felfogás az erkölcsiségre nézve óriási jelentőségűvé lett. - Ami pedig azt a kérdést illeti, hogy miért szenvedéssel teljes az okok és okozatok láncolata, erre nincsen felelet. A világ a buddhizmus felfogása szerint legbelső lényében és valójában örök szenvedés helye s így a szenvedés kezdetét keresni annyi, mint a világ kezdetét keresni, ami pedig metafizikai, tehát elutasítandó s kifejezetten elutasított kérdés.
Teljes összhangban van ezzel a személyiség elmélete. A személyiség alkotó elemei (khandha, szkt. szkandha), a következő: 1. a rúpa," a testiség" t. i. a test és szervei s ezeknek funkciói; 2. a védaná, "az érzet", t. i. az öt érzékből és az értelemből származó érzetek; 3. a szannyá (szandnyná), "a képzet, észrevétel", t. i. az elvont fogalmak; 4. a szankhára (szanszkára), a már említett "hajlamosság", de itt tágabb értelemben minden szellemi és erkölcsi tulajdonság, mint pl. megfontolás, emlékezés, figyelem, ostobaság és okosság, telhetetlenség, és elégültség, önzés és részvét, szemérem és szemérmetlenség, gyűlölet és vonzalom, hiúság, büszkeség, stb.; 5. a vinnyána (vidnyána), a föllebb már szintén említett "gondolkozás", de itt tágabb értelemben a szellem megkülönböztető, kritikai megismerése is. E testi és szellemi tulajdonságok és képességek között egyetlen egy sem maradandó. Ebből folyólag a belőlük összetett lény (szatta, szkt. szattva), a személyiség v. egyéniség (szakkája), az én v. lélek (attan, szkt. átman) szintén nem megmaradó szubstancia, hanem, mint minden egyéb a világon, szakadatlanul egymásra következő mozgások összessége, folyton váltakozó elemek összetétele megmaradó principium nélkül. Ennyiben tehát már a régi buddhizmus tagadja a lélek létezését, de csak ennyiben, azaz csak abban az értelemben, amelyben a test létezését is tagadja: a lélek keletkezési és elmúlási folyamatok összessége, nem megmaradó szubstancia: van látás, hallás, megismerés és mindenekelőtt szenvedés, de látó, halló, megismerő, szenvedő alany, önálló személy nincsen. - A buddhisztikus lélektannak ez az alapvető tanítása, alig kell mondani, sehogy se egyeztethető össze az újraszületések körforgásában való hittel s az erkölcsiség szempontjából oly fontos karman-tannal. Ha megmaradó én nincsen, hogyan kezdhet az imént meghalt személy új életet s hogyan lehet az ember felelős cselekedeteiért? Lehet-e az ént tagadni s egy lélekzetre azt állítani, hogy ez az én egy következő létformájában learatja jó vagy rossz cselekedetei termését? Bárhogyan csűrjük-csavarjuk is, a karman nem lehet el egyéni hordozó nélkül, minélfogva a karmanban hinni s egyidejűleg a lélek létezését tagadni kézzel fogható következetlenség. Buddha maga valószínűleg még nem hirdette a lélektagadást, ha nem is utasította el egyenesen: kitért a kérdés feszegetése elől. A lélek tagadása eleinte bizonnyal csak a nekünk oly drága "én" értéktelenségének kifejezése volt. A későbbi buddhista metafizikusok azonban ragaszkodnak az én nélküli individuum fogalmához s ezt a fából-vaskarikát a pudgala szóval jelölik, kereken tagadják a lélek létezését, godmává teszik a léleknélküliséget s a lélek-szubstancia tanát (atta-váda, szkt. átma-váda) kifejezetten eretnekségnek nyilvánítják. - Ha lélek nincs, akkor természetesen világlélek, legfőbb lény sincs. A buddhizmus tehát atheizmus, de e szó jelentése Indiában más, mint nyugaton: világot teremtő, fönntartó és kormányzó isten nincs, istenek ellenben bőségben vannak, csakhogy ezek is bele vannak bonyolódva a szanszárába, rangjukat karmanjuknak köszönik s megváltásra szorulnak. A megváltás útján járó buddhista szerzetes irigylésre méltóbb, mint a leghatalmasabb isten, s a megváltott ember minden isten felett áll.
A személyiség és a lélek problémájával szoros kapcsolatban van a megváltott ember állapota. Ha az ember a megvilágosodás (bódhi), azaz a négy nemes igazság felismerése, útján megszabadult a nem-tudástól, akkor egyidejűleg megszabadult mindentől, ami az oksági törvény alapján a nem-tudásból származik: minden emberi vágyakozástól és minden földi szenvedéstől. A szenvedélytelenségnek és fájdalmatlanságnak ez az állapota a nibbána (nirvána), "a kialvás", t. i. a szenvedélyek és szenvedések lángjának kialvása, a "szomj" megsemmisülése (tanha-kkhaja), Schopenhauer nyelvén: "az élethez való akarat tagadása", az örök nyugalom és békesség állapota, a tökéletesség és szentség állapota, a megváltás (mokkha, szkr. móksa) üdvössége. Az ember tehát már földi életében, ezen a világon üdvözülhet. Az élve-megváltás (dsívan-mutti) eszméje nem a buddhizmus specialitása, hanem minden ind theozófiai rendszerben megvan, s egészen logikus, mert az egyszer megszerzett megváltó tudás a megszerzés pillanatától fogva tudás s többé nem mehet veszendőbe. Hogy a megváltás után a földi lét tovább tart még, az velejében egészen mindegy, mert az élet fájának gyökere el van vágva. A földi lét a megváltás pillanatában nem érhet véget, mert a megváltó tudásnak visszaható ereje nincs és nem lehet: a megváltás előtt elkövetett tettek következéseit a megváltottnak is viselnie kell, ha csak öngyilkos nem akar lenni, ami szabadságában áll. De a megismerés után a megváltott már nem követhet el jövőre kiható cselekedeteket, mert semmi köze sincs többé a világhoz. A nem-tudás megszűntével megszűnik a cselekedeteknek s tehát az újraszületésnek lehetősége is: az élet körforgása a halállal végleges véget ér s a megváltott a halál után nem tér vissza többé erre a világra. - Noha tehát a megváltás pillanatától a halál bekövetkeztéig lefolyt idő egészen közönyös, mindazonáltal a megváltott halott állapotának jelölésére még egy más szó is van használatban: a pari-nibbána (pari nirvána) vagy szammá-nibbána (szamjag-nirvána), "teljes nibbána". De a pari-nibbána nem magasabb fokozat s lényegében mit sem különbözik a nibbánától. A halál csak a khandhákat semmisíti meg - az utolsó köteléket, amely az embert a szanszárához fűzte. Hogy él-e vagy meg van halva, a megváltott embernek teljesen mindegy.
Miféle állapot már most ez a nibbána: lét-e vagy nem-lét, megsemmisülés vagy a legfőbb üdvösség, örök halál-e vagy örök boldogság? Ezzel a kérdéssel felette nehéz tisztába jönni. Különböző iskolák és korok felfogása egész bizonyossággal más és más volt. Későbbi buddhista metafizikusok véleménye szerint minden emberi törekvés végső célja a teljes és végleges megsemmisülés. De mi volt a Mester véleménye? Az orthodox buddhista-egyház hivatalos tanítása szerint Buddha arra vonatkozólag, hogy fönnmarad-e a megváltott a halál után vagy nem, semmit sem nyilatkoztatott ki. Ez mindenesetre teljes összhangban van Buddhának a metafizikától való idegenkedésével, de nem zárja ki azt, hogy mégis volt a dologról valamiféle véleménye, ha nem is nyilatkoztatta ki. Nem volna éppen lehetetlen, hogy már Buddha maga is a későbbi metafizikusok nézetét vallotta, de nem nyilatkozott, mert nem akarta híveit, akiknek úgyis annyi mindenről kellett lemondaniok, még azzal a kijelentéssel is rémíteni, hogy minden lemondásuk és erőfeszítésük jutalma - a semmi. Másrészt azonban a buddhisztikus kánon egyes helyei (Maddshima-nikája, LXXII. Szanjuttanikája, XXII. 85. Udána VIII. 1 és 3) arra engednek következtetni, hogy Buddha felfogása szerint a nibbána nem lét ugyan a szó közönséges értelmében, de nem is nem-lét, hanem valami titokzatos legfőbb pozitívum, amely azonban csak negatíve határozható meg - éppen úgy, mint az upanisadok és a Védánta-rendszer átman-brahman fogalma. Hogy a nibbána a brahman fogalmával lehet kapcsolatos, annak bizonyítéka az, hogy az egyéni léleknek a világlélekkel való egyesülése megjelölésére a brahman spekulációban a következő kifejezés kerül elő: brahma-nírvána, "kialvás a brahmanban". Az a felfogás, hogy a nibbána "semmi", a nyugati gondolkozás álláspontján egészen érthető, de a buddhizmus sajátos ezóterikus álláspontjáról nézve a nibbána nagyon is lehet pozitív állapot (thána). Buddha szelleme halála pillanatában az elmélyedésnek mind a nyolc fokozatát bejárta s két ízben is átment a "semmi" (ákíncsannya) fokozatán (1. alább!), de nem innen ment be a nibbánába (Mahá-parinibbána-szutta VI. 8-9). A "semmi" tehát nem minden törekvés végcélja, hanem csak múló élmény, átmeneti fokozat további magasabb tudatállapotokhoz. "Az elmúlás szomjazása" (vibhava-tanhá), t. i. a halál utáni nem-létezésre vágyakozás, mint nemtelen és célra nem vezető eszköz már Buddhának első (benáreszi) prédikációjában is el van utasítva. Buddha tana semmiképp sem a rezignáció evangéliuma, a benne lengő szellem nem "vágyakozás a semmire", hanem vágyakozás az örökkévalóra, illetőleg elfordulás mindentől, ami nem örökkévaló. Ez pedig nem adatik ingyen: a "semmi" ölébe minden hülye és gonosz ember eljuthat, a nibbánát csak tudó és jámbor ember érheti el - kitartó erőfeszítés árán.
A nibbána a buddhizmus legfőbb ideálja, de oly ideál, amelyről mindenki jól tudja, hogy ebben az életben jóformán elérhetetlen, egy messze-messze ideál, amelyet a létformák egész sorozatán át csak lassan-lassan lehet megközelíteni. Ennélfogva nem a megváltás ez állapota áll a tan előterében, hanem a megváltás feltétele és előkészítése: az erényes élet. A nibbána elérésének útja a negyedik nemes igazság: a nemes nyolcas út (arijó atthangikó maggó, szkt. árja-asta-anga-márga), t. i. a helyes hit, a helyes gondolkozás, a helyes beszéd, a helyes cselekvés, a helyes élet, a helyes igyekezet, a helyes vizsgálódás és a helyes elmélkedés. A megismerés és megváltás e gyakorlati útja, amelyen első sorban a szerzetesnek kell járnia, a dhamma kvintesszenciája, amelyben Buddha nagysága a legfényesebb világításban jelentkezik, a buddhizmus erkölcstana, amely által a buddhizmus igazi vallássá lesz. Formaszerű, összefüggő erkölcstan nincsen ugyan a kánoni szövegekben, de az erkölcsi magatartás formái bizonyos főcsoportokba vannak foglalva. E főcsoportok azonban nem a nyolcas út egyes fokozatai, amint várni lehetne, hanem más osztályok, jelesül a következő három: a szíla (síla), "a helyes magatartás", amely a nemes nyolcas útnak hét első részét foglalja magában, a szamádhi, "az elmélkedés, elmélyedés", amely a nyolcas út utolsó részének felel meg, és a pannyá (pradnyá), "a bölcsesség", a magasabb megismerés és a teljes tudás állapota, a helyes elmélyedés velejárója.
A helyes magatartásnak (szíla, szkt. síla), azaz az erkölcsiségnek, szabályozója a tíz parancsolat (dasza-szíla) vagy tulajdonképpen tilalom, mert a buddhisztikus ethika velejében tiltó jellegű. Mind a tíz parancsolat azonban csak a szerzeteseknek szól, a világi híveknek csak nyolc, de ezek közül is csak öt kötelező minden körülmények között. A mindenkire nézve kötelező öt főparancsolat (pancsa-szíla) legelseje és legfőbbike: "Ne ölj!" Ez a parancsolat azonban nem csupán az embernek, hanem minden élő lénynek (állatnak) épségét és sértetlenségét követeli s oly nyomatékkal van ajánlva, amely nyugaton teljesen ismeretlen s a legnagyobb mértékben feltűnő. Igaz ugyan, hogy ez a parancsolat a kellemetlen és veszedelmes állatok sokasága miatt betű szerinti értelemben sehol sem volna végrehajtható, a legkevésbé Indiában, ahol évenként ezren meg ezren lesznek vadállatok (tigrisek, kígyók) áldozataivá, s a gyakorlatban nem is volt soha egészen végrehajtva, de a lehetőség határain belül a buddhisták mindenütt és mindig szem előtt tartották s idővel mind inkább szigorították. Így pl. az állati táplálék (húsevés), amely Buddha korában még meg volt engedve, idővel tilossá lett. A véres áldozatok ellen a buddhizmus elejétől fogva kikelt. Az első parancsolat pozitív kiegészítése a legmesszebbmenő s az állatvilágra is kiterjedő szeretetet (mettá, mettí, szkt. maitrí) - minden lehetséges megnyilatkozási alakjában, mint önfeláldozás, jóakarat, részvét, irgalom, türelem stb. A szeretet a buddhizmusban nem a legfőbb erény ugyan, mert az "egykedvűség" (upekkhá, szkt. upéksá) a világ iránt a világtól elfordult buddhizmus szellemében természetesen felette áll, s nem is olyan meleg, mint a keresztény szeretet, mert a buddhizmus bizonyos hűvös józansággal nem annyira a szeretetet parancsolja, mint inkább a gyűlöletet tiltja, mindazonáltal épp oly sarkalatos erény, mint a kereszténység vagy Schopenhauer ethikájában. Oly elvek, mint: "Amit nem akarsz magadnak, te se tedd embertársadnak!" vagy "Szeressétek ellenségeiteket!" vagy "Szeresd felebarátodat, mint önmagadat!" stb., a buddhisztikus szentírásban épp oly közönségesek, mint a keresztény evangéliumokban. A buddhizmus hűvössége inkább csak elméleti posztulátum, amelynek a gyakorlati életben semmi nyoma. Az egész világon páratlanul álló jelenség a buddhizmus vallási türelme, amely sohasem ismerte a más vallásúak gyűlöletét, az eretnekek kiátkozását és elégetését, a vallási üldözéseket és háborúkat, s amely különben végzetessé is vált reá nézve. Az állatokra is kiterjesztett felebaráti szeretetnek félig megkapó, félig groteszk megnyilatkozása az India nyugati városaiban ma is virágzó állatkórházak intézménye, amely talán dsinista eredetű, de a buddhistáknál már a legrégibb időkben rendkívül népszerű volt. - A második főparancsolat: "Ne orozz!" E tilalom pozitív kiegészítése: "Adj!" - első sorban a szerzetesi rend tagjainak, akik teljesen a hívek jótékonyságára voltak utalva, de aztán mindenkinek a világon korlátozás nélkül. - A harmadik főparancsolat: "Tartózkodj a nemi élettől!" E parancsolat a laikusok számára így módosul: "Ne paráználkodjál!" - A negyedik parancsolat: "Ne hazudjál!", az ötödik: "Ne részegeskedjél! - Csakis a szerzetesekre nézve kötelező a következő öt parancsolat, illetőleg tilalom: (6.) "Meg nem engedett időben ne egyél!". (7.) "Tánctól, énekléstől, zenétől, színjátékoktól tartózkodjál!". (8.) "Koszorúkat, illatszereket, ékszereket ne használj!" (9.) "Kényelmes (magas v. széles) ágyban ne aludjál!" (10.) "Aranyat és ezüstöt (alamizsnául a hívektől) el ne fogadj!" A 6-8. parancsolatoknak az egész életen át vagy időnként való megtartása a laikusok számára is érdemhozó, sőt a hónapnak bizonyos négy napján egyenesen kötelező. Mindezen parancsolatok egyáltalában nem voltak újak, de jelentős az őket átható szellem - az az érzés, hogy a belső tisztaság értékesebb a vallás követelte rituális tisztaságnál. A tíz parancsolattal egyáltalában nincs kimerítve minden, ami "a helyes magatartás" körébe vág. Az erkölcsi cselekvés főtere Buddha felfogása szerint az egyén belső, lelki élete s a fődolog a folytonos önnevelés, önfegyelmezés, a saját énünkön való munkálkodás, minélfogva a brahmani erkölcsiség és vallásosság oly követelményei, mint az írástudás és a (túlságba vitt) vezeklés, teljesen céltalanok és feleslegesek. - Ami pedig az erkölcsi magatartás alapját és rugóját illeti, ez nem egy legfőbb erkölcsi törvényhozó és parancsoló, nem egy isten vagy ember (pl. Buddha) akarata, nem is valami bölcseleti kategórikus kategórikus imperativusz, hanem kizárólag maguknak a cselekedeteknek befolyása a cselekvő személyre, a saját magunk kiérdemelte s természeti kényszerűséggel bekövetkező jutalom vagy büntetés. Az ember maga felelős tetteiért s maga viseli tettei következéseit. Ki-ki csak a maga erejéből, a maga szellemi és erkölcsi energiájával juthat célhoz, az ember csak maga válthatja meg magát. Senki sem segíthet rajta - sem ember, sem isten. Buddha megmutatta ugyan a célhoz vezető utat, de ezt mindenkinek magának kell megtennie. Jutalmazó és büntető, bűn-megbocsátó, megváltó isten éppen nincsen. Az ember egészen a maga erejére van utalva. Lesújtó s egyben fölemelő tudat! A buddhizmus az emberiség legnagyobbszerű kísérlete az ön-megváltásra.
Ha az ember teljesen a maga kezében tartja a sorsát, ha nincs kihez s nincs miért valakihez folyamodnia, akkor áldozatnak és imának semmi értelme. A régibb buddhizmusban valóban az áldozat egészen ismeretlen, az ima helyébe pedig a Jóga-irányzatból átvett elmélyedés (szamádhi v. dshána, szkt. dhyána) áhítata lép - a szellemi erők koncentrációja, amelyben a jámbor elfordul a világtól s minden földi gondolattól és érzéstől megszabadulva saját énje magányában anticipálja a múlandó világ elmúlását. Az elmélyedés, valamint az előidézésére szolgáló módszeres gyakorlatok (kamma-thána) nagy szerepet játszottak valaha a buddhista szerzetesek életében. Az elmélyedés, mint a jóga-praxisban, a szellemnek, képzeletnek és érzésnek intenzív koncentrálása, részben vizionárius és eksztatikus természetű pathologiai állapot, valószínűleg ön-hipnózis is, amelyben a külső benyomások iránt való fogékonyság egészen megszűnik vagy minimumára száll alá s a test utoljára kataleptikus jellegű megmerevedésbe jut. Ha a szerzetes az elmélyedés állapotába akar jutni, előkészül rá: magányos vagy elhagyatott helyre vonul vissza, keresztbetett lábakkal leül, testét egyenesen tartja, tudatosan és szabályosan végzi a ki- és belélegzést s egy pontra, az elmélkedés "támasztópontjára" (hulla és csontváz, a hullámok játéka, valamely tarka vagy csillogó tárgy stb.) koncentrálja szellemét. Kellő előkészítés után beáll az elmélyedés, amelynek négy fokozata van megkülönböztetve. Az első fokozaton eltűnik minden alsóbbrendű vágyakozás és rossz indulat s az egész testet örömmel teljes jó érzés hatja át. A második fokozaton eltűnik a tárgyak képzete, s megszűnik a "támaszpont" figyelése, de a jó érzés megmarad. A harmadik fokozaton az elmélkedő az egykedvűség és tiszta tudatosság állapotában van s az üdvösség érzetével telik el. A negyedik fokozaton az elmélkedő semmit sem érez többé s a teljes egykedvűség és tisztaság állapotában van. E négy fokozat felett még négy magasabb tudat-állapot (ájatana, "szféra") van, úgymint: 1. a tér (ákásza) végtelenségének szférája, 2. a tudat (vinnyána) végtelenségének szférája, 3. a nem-létezés vagy semmi (ákincsannya) szférája, 4. a tudatoson és nem-tudatoson túl lévő (néva-szannyá-nászannyá) szférája. E fokozatokon túl következik "a tudat és érzés megszűnése" - a nibbána. - Ezen elmélyedési gyakorlatok és állapotok következése és betetőzése aztán a pannyá (pradnyá), "a bölcsesség" - a magasabb megismerés és teljes tudás állapota, amelyben az ember képes csodákat is tenni (mások gondolatait kitalálni, énjét megsokasítani és áthelyezni) s mindenekelőtt korábbi létformáira visszaemlékezni s a lények sorsát az újraszületések körforgásában felismerni s e két tehetséggel kapcsolatban a négy nemes igazságot teljesen átlátni és megérteni. - A buddhista a négy nemes igazságból indul ki s ugyanoda tér vissza: csak amit korábban hitt, érzett, de föl nem ismert igazság volt nála, most tudatossá van szilárdulva.
A helyes magatartás, az elmélyedés és a bölcsesség csak eszközök a legfőbb cél, a megváltás, elérésére. Ezt a célt az ember ebben a létében csak egészen kivételesen érheti el, közönségesen csak számtalan létformán keresztül, lassan-lassan, folyton küszködve közeledik hozzá. E közeledés mérve szerint a szentségnek négy fokozata van megkülönböztetve: a szótápanna, a szakad-ágámin, az an-ágámin és az arahat állapota. A szótápanna (srótápanna), "aki bejutott a folyóba" (t. i. a megszentülés folyójába), azaz rálépett a megigazulás útjára, csak hét ízben fog még újraszületni, de már csak emberi alakban; - a szakad-ágámin (sakrd-ágámin), "az egyszer visszatérő", még csak egyszer fog újraszületni; - az an-ágámin, "a vissza nem térő", még csak az istenek világában születik újra s innen bemegy a nibbánába; - az arahat (arhat), "a szent", olyan ember (eredetileg csak szerzetes!), aki már földi létében elérte a nibbánát s többé nem születik újra. Az arahat Buddha színvonalán áll: éppen olyan buddha, "megvilágosodott", mint ő vagy más buddhák - azzal a különbséggel, hogy az arahat egy buddhának a tanítványa, míg egy buddha a maga erejéből jött rá a megváltó tudásra. A maguk erejéből megvilágosodott buddhák közt is van különbség. A paccséka-buddha (pratjéka-buddha), "a maga számára megvilágosodott", nem tudja maga szerezte bölcsességét másokkal közölni. Felette és minden lény felett áll a szammá-szambuddha (szamjag-szambuddha), "a teljesen megvilágosodott", az egyetemes buddha, aki maga szerezte megváltó tudását tudja és akarja az emberiséggel közölni. Ilyenné csak az lehet, aki férfi, ksatrija (nemes) vagy bráhmana (pap) s Indiában született.
Gótama Buddha tehát nem volt az egyetlen buddha, nem volt a megváltásnak legelső ismerője és hirdetője, következetesen nem lehetett az utolsó sem. Az ind világképnek nincsen horizontja: a keletkezés és pusztulás örök folyamata végtelen számú és nagyságú világkorszakokban (kappa, szkt. kalpa) játszódik le, amelyekben a világ folyton megújul és elpusztul, amelyekben tehát több, igen sok megváltóra van szükség. a lét örök körforgásában tehát számtalan lény van buddhaságra predestinálva. Ilyen lény a bódhi-szatta (bódhi-szattva), a buddha-jelölt vagy leendő buddha, aki elérte az askatságot, de nem kívánja, bemehetne a hibbánába, de nem akar - többet akar: buddha akar lenni. Gótama Buddha megvilágosodása előtt szintén bódhi-szatta volt, s a kánonnak Dsátáka c. részében vagy 550 oly történet maradt ránk, amelynek hőse vagy szemtanúja Buddha volt korábbi létformái valamelyikében. Amint egy bóddhi-szatta ideje elérkezik, valamelyik világkorszakban emberi alakban születik újra s mint buddha hirdeti a maga erejéből megszerzett megváltó tant. A jelenlegi világkorszaknak öt buddhája van. Köztük Gótama Buddha a negyedik. Az eljövendő ötödik buddha Mettejja (Maitréja), "a szeretettel teljes", aki a szeretetet (mettá, metti, szkt. maitri) fogja hirdetni és érvényre juttatni s akit a buddhisták manapság is úgy várnak, mint a zsidók a Messiást. Magának Buddhának 24 előde volt, akik a 12 előző világperiódusban léptek fel.
Az imént vázolt eredeti tan további fejlődésére meglehetős befolyással volt a buddhista egyház szervezete és története. A buddhista egyház kolduló szerzetesekből (bhikkhu, szkt. bhiksu) és világi hívekből állott. A szerzetesek, az egyház gerince, elejétől fogva zárt rendet (szangha) alkottak, amelynek már korábban megvolt formáit Buddha egyszerűen átvette s amelybe kasztkülönbség nélkül bárki beléphetett. A rend szabályai aránylag igen mérsékeltek voltak, jelesül az aszkézis túlságba vitele szigorúan tiltva volt, de a rendi kötelességek teljesítése, főleg az elmélkedési gyakorlatok elvégzése, nélkülözhetetlen feltétele volt a megváltásnak. Voltak apácák (bhikkhuni, szkt. bhiksuni) is, de ezek egészen a szerzetesek vezetése alá voltak rendelve s kiválóbb szerepet sohasem játszottak. A világi hívek, a féri és női "tisztelők" (upászaka és upásziká) azonban egyáltalában nem tartoztak bele az egyház közösségébe s egyáltalában nem voltak szervezve, ami végzetessé vált az indiai buddhizmusra. A szangha elméletileg az összes szerzetesek ideális egysége volt, de látható fő- és középponti vezetés hiányában a valóságban minden egyes hitközösség független volt a másiktól. Ennek áldatlan következményei nem maradtak el: súrlódások s szakadások következtek be, amelyek önálló iskolák és kolostorok alapítására vezettek s amelyeken a nagy zsinatok (szangíti) sem segítettek. E zsinatok egyike-másika mindazáltal fontos a buddhizmus történetére és fejlődésére. A Buddha halála után nyomban Rádsa-gaha közelében (Kr. e. 480 körül) összeült első zsinat alapját vetette a buddhista szentírásnak. A Pátali-putra (ma: Patna) városában tartott harmadik zsinat már valóságos kánont állított össze (Kr. e. 244). Ettől a zsinattól datálódik a kezdettől fogva misszionáló buddhizmusnak India határain túlmenő térítői tevékenysége, amennyiben ez a zsinat küldött ki legelőször misszionáriusokat Indiából északra és délre, aki aztán ind erkölcsöt és műveltséget vittek Ázsia civilizálatlan, barbár népei közé. Ezzel kezdte meg a buddhizmus világtörténeti hivatása teljesítését. Ceylonba a híres Aszóka Pijadasszin (Asóka Prijadarsin) királynak, a buddhizmus Nagy Konstantinjának, fia, vagy öccse, Mahinda (Mahéndra) vitte be az orthodox buddhizmust, s ennek kánonját, amely aztán itt írásba foglaltatott (Kr. e. I. sz.) Ehhez a kánonhoz igen közel áll a mai péli nyelvű kánon, a Tipatika (Tripitaka), "hármas kosár", azaz gyűjtemény, t. i. a rend fegyelmi szabályainak, Buddha tanító beszédeinek és a szcholasztikus szövegeknek gyűjteménye (Vinaja-, Szutta- és Abkidhamma-pitaka), s mindenesetre leghívebben tükrözi vissza "a vének tana" (théraváda) szellemét. Az elszigetelt Ceylonban aztán az orthodox buddhizmus aránylag tisztán megmaradt, egyebütt tovább fejlődött, illetőleg elfajult. A negyedik zsinat, amely a kasmíri Dsálandhara mellett gyűlt össze (Kr. u. 140 körül), már egy másik szanszkrit nyelvű kánont állított össze, amelyből újabban terjedelmes töredékek kerültek napfényre, s amelynek tartalma sinai és tibeti fordításokban maradt fönn.* Körülbelül a zsinat idejében nagy szakadás állott be az észak-indiai buddhizmus kebelében. E szakadás eredménye a hínajána- és a mahájána-irányzat, amely nagyban és egészben a mai "déli" és "északi" buddhizmus alapja.

*A tibeti buddhisztikus irodalom feltárása terén Körösi Csoma Sándor feledhetetlen emlékű nagy hazánkfia, a legelső úttörő (1824). Csak utána kezdődött a ceyloni páli irodalom feltárása George Turnour által (1837-38).

A hína-jána a buddhizmusnak régibb, aránylag tiszta alakja, amely a páli kánonban hagyományozott régi tanban gyökerez. E tan középpontja, mint láttuk, az egyéni megváltás (nibbána): az arhat állapota, amely csak szerzetes által érhető el, aki csak saját magát váltja meg. A mahájána-irányzat elismeri, hogy ez a tan Buddhára megy vissza, de úgy vélekedik, hogy mint hína-jána "kis jármű", nem elégséges minden élőlény, az egész emberiség megváltására: erre csak a mahá-jána, "a nagy jármű" képes. Ehhez képest az új irányzatban az eddigi egoisztikus arhat-ideál helyébe a (korábban elérhetetlennek vélt) altruisztikus bodhiszattva-ideál lépett s az a felfogás alakult ki, hogy nem csupán a szerzetes, hanem minden világi, még a legmegvetettebb pária is, törekedhetik még ebben az életben megváltásra s azonkívül nem csupán a "kicsiny", hanem a "nagy pálya" befutására is - azaz arra is, hogy mint hódhi-szattva szülessék újra s mint ilyen, önfeláldozó tevékenységével minden embert megváltson. Egyidejűleg Buddha, mint aki szintén az egész emberiség megváltására törekedett, isteni rangra emelkedett, épp így a többi buddhák és a bódhi-szatták beláthatatlan serege is, s mindezen istenekhez még a hindu istenségek is járultak, s mindannyian rangjuknak megfelelő kultuszhoz jutottak. Az új mithologia, az új bódhi-szattva-ideál s a buddhák és bódhiszattvák kultusza velejében a hinduizmus befolyása alatt alakult ki s hatalmasan megerősödött és elterjedt. - A mahájána szent könyve a szanszkrit nyelvű Pradnyá-páramita-szútra, "a bölcsesség tökéletességének tankönyve", amelynek tartalma nem annyira vallási, mint bölcseleti, t. i. a bódhi-szattva hat tökéletessége (páramitá), elsősorban a bölcsesség (pradnyá). Ez a "bölcsesség" pedig a súnja-váda, a "nihilizmus", vagy helyesebben negativizmus és szkepticizmus - az a tan, hogy a dolgok igazi mivolta az "üresség" (súnjatá), hogy minden "üres" (súnja): nincsen semmi, sem lét, sem nem-lét, nem létezik Buddha tana sem, sőt maga Buddha sem. "Az ellentmondás e filozófiája", amely Buddhának anti-filozófikus tanításmódjából sarjadzott ki, képtelenségnek és őrültségnek tetszik, de talán csak paradox, amennyiben t. i. kétféle, egy magasabb s egy alsóbbrendű, igazság felvételén alapul. Nágárdsuna, a mahá-jána nagy mestereinek egyike, a mádhjamika-sásztra, "középtan", alapítója (Kr. u. 2. sz.), kifejezetten azt tanítja, hogy Buddha tana kétféle igazságon alapul, amelyek egyike magasabb, másika a mélyebb értelemmel nem törődő közkeletű igazság, s hogy a magasabb igazság, a nirvána, csak a közönséges élet igazságára alapítva tanítható. A kétféle igazság felvétele, amely nem ismeretlen a filozófia történetében (megvan pl. az eleai Parmenides rendszerében), az egyetlen lehetőség a súnja-váda megértésére. E tannal egyébként kiáltó ellentétben áll az, hogy a mahájána adott isteneket a buddhizmusnak s külsőségekre irányította a kultuszt.
A mahájána következő fázisa a miszticizmus, amelynek fő képviselője Aszanga, a jógácsára-iskola nagymestere (Kr. u. 4. sz. körül). A brahmani jógácsára, (jóga-praxis), a hinajánától sem idegen misztika, nála rendszeres kapcsolatba van hozva a mahájána vallási és bölcseleti tanaival. Tana a vidnyána-váda, amely szerint semmi sincsen, csak a tudat (vidnyána), - tehát idealisztikus negativizmus, amely a súnja-vádához hasonlóan tagadja a jelenségek világának objektív realitását, de a tudatban létező létet elismeri. Az abszolútum, amelyben a tudat is feloszlik, a bódhi, "a (teljes) megismerés", az egy és oszthatatlan, bár a buddhák végtelen sokaságában kinyilatkoztatott igazság. De ezt az igazságot csak az ismerheti meg, aki a jógát gyakorolja, s ez is csak lassan-lassan, fokozatosan, miután a bódhiszattvaság tíz fokozatán átment.
A miszticizmushoz utoljára varázslat járult - és pedig velejében Siva isten kultuszának befolyása alatt. A sivalizmusban Kr. u. 700 körül a mágiának és boszorkánymesterségnek formaszerű elmélete alakult ki, az ú. n. tantrizmus, a jógának durván népszerűsített, részint gyerekes, részint vérlázító alakja, amely a tantra (tkp. "könyv") c. művekben van lerakva s amely Népál és Tibet területére behatolva életre keltette a buddhisztikus tantrizmust. A buddhisztikus tantrák, amelyek a 9. és 11. század közt jelentkezhettek, legnagyobb részt ú. n. jóga-tantrák - t. i. a jógin számára valók, aki a semmire vonatkozó tudást akarja megszerezni, de nem csupán vezeklés és elmélkedés segélyével, hanem ráolvasások és varázsszertartások, hipnózis és fizikai izgulás (hús és szeszes italok élvezete, nemi kicsapongás) útján is. Tartalmuk tehát misztika, varázslat és orgiasztikus erótika egyvelege. Ezek a képtelen és visszataszító művek nagy tekintélyben állanak. Egyikük, a Tathágata-guhja, a népáli buddhisták szent könyveinek egyike. - A tantrizmus a régi buddhizmus leromlásának szomorú szimptómája. Ebben a fázisában a buddhizmus végleg kiszorult Indiából s csak Népálban talált menedékre.
A buddhizmus végleges kiszorulása szülőföldjéről 800 és 1000 között következett be. Elmúlása különben nem volt hirtelen katasztrófa, hanem lassú sorvadás és halódás. A létében fenyegetett brahmanizmus már a Kr. utáni 4-5. sz. folyamán felemelte a fejét s háttérbe kezdte szorítani a buddhizmust, amelynek aztán 1000 óta a mohammedán invázió adta meg a halálos döfést. Hogy miféle okok idézték elő a buddhizmus lassú leromlását s végleges pusztulását Indiában, azt biztosan nem tudjuk, de alaposan gyaníthatjuk. Egy ok bizonnyal az volt, hogy a brahmanizmus és még inkább a visnuizmus és a sivaizmus, a nagy tömegek vallásai, ősrégi vallási képzetekkel és nemzeti hagyományokkal vannak átszőve s így jobban kielégítették a hinduk vallási és érzelmi szükségleteit, mint a buddhizmusnak racionális és szkeptikus szelleme s internacionális és kozmopolitikus tana. A buddhizmus vallási toleranciája folytán is hátrányban volt a türelmetlen brahmanizmussal s még inkább a még türelmetlenebb iszlámmal szemben. Jelentékeny tényező lehetett az a körülmény is, hogy a buddhista szerzetesek és világi hívek között nem volt benső és erős kapcsolat. De a legnagyobb baj mégis az lehetett, hogy a buddhizmus híjával volt a középponti egyházkormányzatnak, amely az erők szétforgácsolódását meggátolta volna.
Az Indiában szenvedett veszteségekért Indián kívül gazdag kárpótlásra talált a buddhizmus - és pedig a hínajána (a "déli" buddhizmus) Ceylonban, ahonnan átment Hátsóindia (Barma, Sziam, Annam és Kambódsa) területére, a mahájána ("északi" buddhizmus) pedig Sina, Japán és Tibet területén, ahol persze mindenütt népies vallásokkal keveredett s többé-kevésbé erősen alterálódott.
A buddhizmus Indián kívül mindenütt mint a kultúra és az erkölcsiség hordozója lépett fel, de magában Indiában sem múlt el nyomtalanul. A társadalmi viszonyokra nem volt ugyan hatással, mint ezt valamikor gondolták: igaz ugyan, hogy a megváltás útját a legszélesebb néprétegek előtt megnyitotta s a kaszt-különbségre nem volt tekintettel, de egyenlőség-tana jóformán platonikus volt s nem változtatta meg az ind társadalom képét. De igenis kovászként hatott a buddhizmus az ind vallásra és theozófiára s ellenségét, a brahmanizmust is megfogta. A régi nemzeti vallással szemben, amelyben az egyén nem számított, életre keltette az individualizmus szabad szellemét s azt az alapvető gondolatát, hogy az erény gyakorlata a megváltás iskolája, az egész hinduizmusra ráoktrojálta. Egyáltalában a buddhizmus oly befolyással volt a vallási törekvésekre Indiában, mint a kereszténység Európában. Buddha tana az ind géniusz legnagyobb hatású s egyik legnagyobbszerű alkotása.

b) A dsinizmus

A dsinizmus vagy dsainizmus a buddhizmussal párhuzamos, de egészen önálló s nála régibb heterodox vallásfelekezet. Legnagyobb prófétája a ksatrija (nemesi) családból származó Vardhamána Nájaputta (szkt. Dnyátr- és Dnyáti-putra, a buddhistáknál Náta- vagy Nátha-putta), egyházi nevén Mahá-víra, "a nagy hős", vagy Dsina, "a diadalmas" (ahonnan híveinek neve dsaina, "Dsina hitű"), néha Buddha is, amint viszont emez néha Dsina is. Mahávíra Buddha idősebb kortársa volt, a hagyomány szerint 599 és 527 között élt, de alighanem körülbelül egy félszázaddal későbben. Szülőföldje az északi Indiának keleti részében fekvő Magadhaország (ma: Bihár) - és pedig Vidéha vidék fővárosa, Vészáli (Vaisáílí, ma: Bezárh, Patnától szakra), illetőleg ennek külvárosa, Kundagráma. Harminc éves kora körül, Buddhához hasonlóan, elhagyta házát, nejét, és rokonait, elosztogatta vagyonát, lemondott a világról s lelke üdvének szentelve magát 12 éven át, mint vándorló aszkéta elmélkedéssel és vezekléssel foglalkozott. A tizenharmadik évben, miután a keresett legfőbb megismerés birtokába jutott, mint vallásalapító lépett föl s a nigantha (nirgrantha, "béklyóktól ment") nevű szerzetesi rendet alapította, helyesebben reformálta, mert ily nevű szerzetesek már régebben voltak s Vardhamána maga is ily szerzetesek közé lépett be, de nem érte be önkínzásuk mértékével, hanem fokozta azt, utoljára mezítelenül járt s társai többségét is rávette, hogy ugyanígy járjanak. E mezítelen vezeklők lehetnek a görög történetíróktól emlegetett gimnoszofisták. Vardhamána aztán átvette a nigantha nevet a tőle alapított, illetőleg reformált rend jelölésére s kijelentette, hogy Pársva v. Pársva-nátha, a nigantha szerzetesi rend alapítója (Kr. e. 850 körül), az ő rendjének prófétája, a legutolsó az ő előtte már megjelent 24 próféta között. Körülbelül 30 évi tanítói működés után Páva (a mai Papaur v. Pappaur) helységben 72 éves korában halt meg - a hagyomány szerint a 484-dik vagy 467-dik évben, de mindenesetre még Buddha előtt. - Működésének 14-ik évében veje, Dsamáli révén szakadás állott be, halála után egy sokkal fontosabb második. A halálát követő második század folyamán ugyanis a dsína-szerzetesek egy része éhínség folytán Magadhából kivándorolt a dél-indiai Karnátába. Az otthonmaradtak ezalatt kénytelenek voltak fehér ruhába öltözni. Mikor aztán a kivándorlók visszatértek Magadhába, nem akarták elfogadni sem a fehér ruhát, sem a közben a pátaliputrai (patnai) zsinaton létre jött kánont. Erre, épp úgy mint később nyugaton a franciskánusoknál, szakadás állott be a szigorúbb és szabadabb irány között, amely a Kr. utáni 1. század végén (80 körül) teljessé vált. Ekként két felekezet jött létre: a fehér-ruhások (svéta-ambara) és a "levegő-ruhások" (dig-ambara), azaz mezítelenek. A teljes mezítelenség mindazáltal a fehérruhás aszkétáknál is érdemhozó volt, de aztán a civilizáció előhaladása folytán mind inkább kiment a gyakorlatból, úgyhogy manapság már a digambaráknál is csak a legfőbb méltóságok tartják be - és pedig csakis étkezés alkalmával. Kánonjuk csak a fehérruhásoknak van.
A dsinizmus sok tekintetben hasonló a buddhizmushoz, miért is régebben buddhista felekezet számba ment, sokszor csak a terminologiában különbözik, de velejében ez is közös. Részben, mint láttuk, még a rendalapítók egyházi nevei is megegyeznek: Mahávira néha Buddha és Buddha néha a Dsina nevet viseli. De a prófétának speciális dsaina megjelölése, tittha-kara (tirtha-kara), "útcsináló, úttörő", a buddhistáknál "eretnek" értelemmel bír. Mind a két rendalapító ksatrija (nemes) volt s kezdetben nemesi körök felé fordult: mind a kettő kolduló szerzetesrendet alapított, amelybe bizonyos feltételek alatt világi híveket is felvett; mind a kettő azt tanította, hogy egész sereg (a mai világkorszakban 24) próféta előzte meg őt; mind a kettő megengedte a szentek kultuszát s elvetette a Védát, a brahmani szentírást, amelynek pótlására mind a kettőnek hívei külön kánont alkottak. A dsinizmus tehát, épp úgy, mint a buddhizmus, kimondottan heterodox, és legalább eredetileg, atheisztikus. Világot teremtő, fönntartó és kormányzó isten nincsen: a világ teremtetlen és örökkévaló s szellemi és anyagi elemeknek sokasága, ami a Szánkhja dualizmusára emlékeztet. De a dolgok principiuma nem az anyagi atomok, hanem a lelkek - reális, független exisztenciák, amelyek mindent áthatnak tevékenységükkel.( A lélek aktivitásának e tana mereven ellenkezik a Szánkhja felfogásával s alighanem a Védántából való.) E szerint minden organizmus lelkes, sőt a növény és a kő is. A lelkek mindig tudattal vannak felruházva, - hogy minő tudattal, az attól függ, hogy miféle testhez vannak tapadva. A világ principiuma egyúttal ethikai elv is: a kamman (karman), t. i. az erény és a bűn, épp úgy konstitutív faktorai a létnek, mint egyrészt a lelkek s másrészt az atomok, a tér és az idő. Ezekből az alapgondolatokból tevődik össze a dsinizmus világképe: a lelkek a bennük lakozó tevékenységi ösztön folytán különféle testekkel egyesülnek s öröktől fogva örökké vándorolnak a világban, amennyiben a kamman (a lelki tevékenység produktuma) minősége szerint mindjárt a halál után újraszületnek, t. i. egy másik, magasabb- vagy alsóbbrendű testbe költöznek. A megmaradó, aktív, egyéni léleknek ez az elmélete elvileg különbözik a buddhizmus felfogásától, amely magában létező lélekről mit sem tud, csak folyton felbomló tudatállapotokról, s lélektanilag igen jól magyarázza a lélekvándorlást, amire a buddhizmus képtelen, mert a karman fogalmába viszi bele azt, ami az ő lélek-fogalmában nincsen meg. - Mivel a kamman az újraszületés okozója, a halál utáni sors meghatározója, azért a lélekvándorlás és a testiség bilincseiből szabadulás feltétele a kamman teljes megsemmisítése. Ez az állapot a nivvána - formailag ugyanaz, mint a buddhisztikus hibbána (nirvána), "kialvás", de lényegileg egészen más valami: nem a tudat kialvása (mert az örökkévaló lélek mindig megtartja öntudatát), hanem függetlenség a kammantól és a testiségtől: a lélek bemegy a dsinák egébe, ahol visszanyeri eredeti, tisztán szellemi természetét.
A nivvána elérésének útja "a hármas kincs" (tríratna): a helyes hit, a helyes megismerés és a helyes életmód. A helyes hit abban áll, hogy csak Dsina találta meg a születések örök körforgásából való szabadulás útját, hogy tehát ő mindenüdvösség egyedüli kútfeje, a hívőnek egyetlen menedéke. A helyes megismerés annak felismerése, hogy micsoda voltaképpen a világ s miképpen lehet tőle szabadulni (l. előbb). A helyes életmód a kamman okának gyakorlati megsemmisítése, a tevékenységi ösztön elnyomása, az érzékek megfékezése. A szerzetesre öt fogadalom kötelező, amelyek közül négy a buddhizmusban is megvan s az ősrégi aszkéta morálból van átvéve. Az első és legfőbb törvény az ahinszá, tartózkodás minden élőlény megölésétől, sértésétől és bántalmazásától, - még pedig a szónak legszigorúbb értelmében, amely Indiában is páratlanul áll. A dsinista szerzetes húst egyáltalában nem eszik, csak megszűrt vizet iszik, csak fátyolon keresztül vesz lélekzetet, járás közben folyton sepergeti lábai előtt az utat, hogy a legkisebbke rovart se tapossa el, sőt a mezítelen testét zaklató férgeket is megkíméli. Mivel az ahinszá parancsa folytán a földművelés tilos, a dsinisták a kereskedésre vetették magukat s jobbára manapság is azzal foglalkoznak, miáltal jómódra és befolyásra vergődtek. A nyugati indiai városokban található állatkórházat, amilyeneket a buddhisták is szívesen tartottak fönn, minden valószínűség szerint a dsaináktól indultak ki. A három következő fogadalom: engedelem nélkül semmit el nem venni (nem lopni), a nemi élettől teljesen tartózkodni és hazugságot nem mondani. Az ötödik és utolsó fogadalom, amely a buddhizmusban hiányzik, sőt egyenesen meg van tiltva, a legszigorúbb aszkétizmus - egészen az orthodox brahmanizmus módján gyakorolva: mezítelenül járás, bőjtölés, egyáltalán minden természetes kívánság megtagadása, ülés természetellenes helyzetekben, valóságos önkínzás, a halál közeledése idején önkéntes éhhalál. A laikusok öt fogadalma enyhébb, így pl. a teljes nemi tartózkodás helyébe a házassági hűség követelése lép, de az önkéntes éhhalál, mint érdemhozó, a világiaknak is ajánlva van s ma sem példátlan. Azonkívül egész serege van még a részletes életszabályoknak, amelyek jobbára a buddhistáknál is megvannak. Ahol e részben a két vallásfelekezet eltér egymástól, a dsinizmus közelebb áll a brahmanizmushoz, mint a buddhizmus. A dsinisták manapság is egészen jó lábon élnek a brahmanistákkal, míg a velük vetekedő buddhistákkal annak idején feszült viszonyban voltak s a buddhisták sokszor becsmérlően nyilatkoztak a dsinistákról.
Bölcseleti (ismerettani) szempontból a dsinizmus specialitása a dialektikus szkepszisz, amely tudományos kérdésekben határozott felelettől tartózkodik és mindig tekintettel van tévedések lehetőségre. E szkeptikus álláspontból folyik a dsinista relativitás-elmélet (szjád-váda), minden létező relativitásának (anaikantatá) tana, amelynek hét formulája a következő: 1) szjád aszti, "bizonyos tekintetben van", 2) szjád nászti, "bizonyos tekintetben nincs", 3) szjád aszti csa nászti csa, "bizonyos tekintetben van is, nincs is", 4) szjád avaktavjam, "bizonyos tekintetben kimondhatatlan (kifejezhetetlen)", 5) szjád aszti csa avaktavjam, "bizonyos tekintetben van, de kimondhatatlan", 6) szjád nászti csak avaktavjam, "bizonyos tekintetben nincs és kimondhatatlan is", 7) szjád aszti csa nászti csa avaktavjam, "bizonyos tekintetben van is, nincs is, kimondhatatlan is".
A dsinizmus jelentőség dolgában messze mögötte marad a buddhizmusnak. A buddhizmus egy lángelméjű reformátor alkotta internacionális világvallás, amely messze túlment India határain, a dsinizmus mindig nacionális ind vallás maradt. De éppen az az oka annak, hogy míg a buddhizmus már rég kiszorult szülőhazájából, a dsinizmus ma is otthon van Indiában - főleg nyugaton és észak-nyugaton, valamint egyes déli területeken, s körülbelül másfél millió hívőt számlál. Fönnmaradásának azonkívül más okai is voltak. Az egyik ok, amely egy ideig a buddhizmus megerősödésében is szerepet játszott, politikai természetű: a keleti ind királyok ellenállása a mindent leigázó nyugati egyházzal, az orthodox brahmanizmussal szemben. Fontosabb ennél az a körülmény, hogy a dsinizmus szigorú aszkétizmusa sokkal inkább megfelel az ind szellemnek, mint a buddhizmusnak aszkézis-ellenes magatartása és elvilágiasodása, s a dsinista filozófálás probábillizmusa is közelebb áll az orthodox brahmani filozofáláshoz, mint az ind fogalmak szerint hallatlanul szabadgondolkodó buddhizmusnak radikális negativizmusa. Igen fontos tényező volt végül a dsinizmusnak a hívők tömegével szemben való magatartása, amely teljesen ellentétes volt a buddhizmuséval. Míg a buddhizmus jóformán semmit sem törődött a világi hívekkel s az egyház közösségébe sem vette fel őket, a dsinizmus a legszorosabb érintkezésben volt és maradt a laikusokkal s a világi férfiakat és nőket a szerzetesek és apácák mellett az egyházi község teljes jogú tagjaivá tette, úgyhogy a dsinista szangha négytagú (catur-vidha).
A világi híveknek az egyház közösségébe való felvétele folytán két jelentékeny változás állott be a dsinizmus eredeti állapotában. Egyrészt a vallás az egyszerű műveltségű hívők miatt nem maradhatott meg régi filozófiai, szigorúan atheisztikus álláspontján: Dsina, épp úgy, mint Buddha, a nép vallási igényeinek megfelelően isteni méltóságra emelkedett, s ezzel kapcsolatban pompázó dsina-kultusz lépett életbe, valóságos istentisztelet - templomokkal és szobrokkal, ünnepnapokkal s virág- és tömjén-áldozatokkal. Másrészt a szerzetesek, akik a hitközségek lelki gondozására kénytelenek voltak a vándorélettel felhagyni s kolostorokban letelepedni, itt idővel igen terjedelmes és sokoldalú vallási és profán irodalmat teremtettek. A szent könyvek összessége a Sziddhánta vagy Ágama nevű kánon, amelynek legrégibb és legfontosabb része a 11, eredetileg 12, anga, "tag", t. i. a vallás testének tagja. Ezek az angák a digambarák szerint későbbi betoldások, de tartalmuk minden valószínűség szerint Mahávíra beszédeiben gyökerez, s nyelvük az ársa vagy ardha-mágadhi nevű prákrit (népies) tájszólás, is magának a prófétának nyelve lehet. E kánon egybeállítása már a Kr. előtti 3. században mehetett végbe, de végleges redakciója csak a Kr. utáni 5. században a vallabhi-i zsinaton (Kr. u. 460 körül) következett be. A dsaina szentírás egyhangú és fárasztó, televan ismétlésekkel, s metrikus részei is híjával vannak a buddhisztikus írások szépségének és fönnségének.

c) A materializmus

Az ind filozófiai szellem utolsó eredeti alkotása a materializmus - ind nevén lókájata (t. i. darsana) "az érzéki világra vonatkozó szemlélet v. rendszer". Állítólagos alapítója Csárváka, "a drágakő a nihilisták fején", aki tanát a hagyomány szerint Brhaszpati, az istenek papja, elveszett szútráira alapította, ami alighanem rendszere régiségének hangsúlyozása akar lenni. A materialisztikus felfogás mindenesetre régi, materialisztikus tanok már a buddhizmust megelőző időkben voltak a Kr. előtt 300 körül már egy valóságos materialisztikus rendszer is volt. Ez időtől fogva materialisták (lókájatika v. laukájatika csárváka (bárhaszpatja) egész sereg iskolára oszolva minden időben szép számmal voltak s titokban ma is vannak Indiában. A rendszernek két tankönyve elveszett, minélfogva tartalma csak másodlagos forrásokból ismerhető meg. Ilyenek az ellene elkeseredett polémiát folytató orthodox iskolák tankönyvei, a Prabódha-csandra-udaja, "a megismerés holdjának felkelte", című filozófiai dráma (11-12. sz.) s első sorban a föllebb említett Szarva-darsana-szangraha c. filozófiai kompendium első fejezete.
E források szerint a materialisták a megismerés eszközei és forrásai (pramána) közül egyes egyedül az érzéki észrevételt, a percepciót (pratjaksa), fogadják el, tehát szenzualisták, akik még a következtetést (anumána) is elvetik. Az egyedüli reale szemükben az anyag, illetőleg a négy elem: a föld, víz, tűz, lég; az ötödik egyébként mindenütt előkerülő elem, az éther (ákása) már nem reális, - nyilván, mert nem érzékelhető. E négy elem összetételéből alakul ki a test. Az emberi test egyúttal az "én" vagy a lélek (átman) is különben oly mondatok, mint pl. "én sovány vagyok", vagy "én fekete vagyok", értelmetlenek volnának. Viszont oly kifejezés, mint pl. "az én testem", csak képleges (metaforikus). Testtől különböző lélek nincsen, mert percepció által ki nem mutatható; az, aminek a lélek nevet szokták adni, a testi elemek keveredéséből áll elő - épp úgy, mint bizonyos erjedési anyagok elegyítéséből a részegítő erő, s a testtel együtt elenyészik. E felfogással karöltve jár a materialisztikus audémonizmus, hédonizmus és utilitárizmus. Az emberi lét egyetlen célja az érzéki élvezet, mert a halál az embernek végleges vége: "Élj vígan, ameddig élsz! Csinálj adósságot! Szürcsölj olvasztott vajat! Ha a test hamuvá égett, nincs többé visszatérés". Az érzékfeletti dolgokat a materialisták természetesen tagadják s irónikusan tárgyalják. A legfőbb lény az uralkodó, akinek létezését az egész világ érzéki észrevétele bizonyítja. Érdemnek és bűnnek semmi utóhatása nincs, tehát nincs újraszületés, nincs másvilági lét, mert a karman fogalmát csak következtetés útján nyerjük. Nincs megváltás, csak a testnek alkotóelemeire való bomlása, amely után már nem következhetik semmi. Nincs mennyország: "Ha a feláldozott barom az égbe megy, mért nem áldozza fel az áldozó az atyját"? Nincs pokol, - hanem ha a földi fájdalom, amelyet földi okok idéznek elő, pl. halevés közben a halszálkák. Irgalmatlanul ostorozzák a materialisták az egész brahmanizmust: a Véda-fecsegés, szerzői bohócok és gazfickók, a védikus tudás képviselői csalók és szédelgők, a brahmani rituálé szédelgés, a költséges és terhes áldozatok csak a kapzsi és ravaszdi papoknak használnak. - Szóval: a materializmus az ind orthodoxia ellenpólusa. Trivialitása és felületessége, ha ugyan nem ellenfeleinek torzítása, a szélső reakció a megváltásra törekvők egyoldalúsága s a ritualisták formalizmusa ellen s az orthodox hindu szemében a legkárhozatosabb eretnekség.