Afrika Arab világ Ausztrália Ázsiai gasztronómia Bengália Bhután Buddhizmus Burma Egyiptológia Gyógynövények Hadművészet Hálózatok Hinduizmus, jóga India Indonézia, Szingapúr Iszlám Japán Játék Kambodzsa Kelet kultúrája Magyarországon Kína Korea Költészet Közmondások Kunok Laosz Magyar orientalisztika Mélyadaptáció Memetika Mesék Mezopotámia Mongólia Nepál Orientalizmus a nyugati irodalomban és filozófiában Perzsia Pszichedelikus irodalom Roma kultúra Samanizmus Szex Szibéria Taoizmus Thaiföld Tibet Törökország, török népek Történelem Ujgurok Utazók Üzbegisztán Vallások Vietnam Zen/Csan

Terebess Ázsia Lexikon
A B C D E F G H I J K L M N O P Q R S T U Ü V W X Y Z

« vissza a Terebess Online nyitólapjára

keleti ortodox kereszténység

hivatalos nevén ORTODOX KATOLIKUS EGYHÁZ, hagyományos magyar nevén GÖRÖGKELETI EGYHÁZ, a kereszténység három, mind tanításában, mind szervezetében elkülönülő fő csoportjának egyike; jellemzői az apostoli egyházzal fennálló folytonosság, a sajátos liturgia és a területi egyházak mellérendelt szerkezete. Az ortodoxok elismerik a konstantinápolyi (isztambuli) pátriárka tiszteletbeli elsőbbségét, és részesülnek egymás szentségeiben (interkommunió). Keleti ortodoxok élnek a Közel-Keleten (alexandriai, antiochiai, jeruzsálemi patriarkátus), a görög nyelvterületen (konstantinápolyi patriarkátus, ciprusi és athéni érsekség), a Balkánon (szerb, román, bolgár és albán egyház), a volt Szovjetunió területén (orosz, grúz, ukrán egyház), Kelet-Európában (Finnország, Lengyelország, Szlovákia, Magyarország), Kelet-Ázsiában (Japán, Korea), valamint szórványban a világ többi részén is. Ortodoxnak nevezik magukat a monofizita nemzeti egyházak is (örmény, szír-jakobita, kopt, etióp és malabár egyház), ám ezek dogmatikai és liturgikus szempontból eltérnek a bizánci hagyományt követő keleti ortodoxoktól: csak az első három egyetemes zsinatot fogadják el, szemben az utóbbiak hét meghatározó zsinatával.

A keleti ortodoxia éppolyan büszke a legkorábbi keresztény egyházhoz fűződő történelmi folytonosságára, mint a római katolicizmus, és ugyanazok a szentségei is. A keleti és a nyugati kereszténység elkülönülését nem annyira teológiai, mint inkább kulturális és politikai tényezők okozták. A Római Birodalom keleti felében a görög maradt a műveltebbek nyelve, míg nyugaton a latin volt az uralkodó nyelv. Az államvallássá lett kereszténység elismerte a római pápa tiszteletbeli elsőbbségét, sőt, a Nyugatrómai Birodalom V. századi széthullása után a pápaság képviselte a latin kultúrát. A Keletrómai Birodalom Bizánc néven még ezer évvel túlélte a nyugati felbomlását, azonban a főváros, Konstantinápoly pátriárkája mindig a nagy hatalmú császár alattvalója maradt, és nem lett olyan független egyházfő, mint a pápa. Így bizánci örökségnek tekinthető, hogy az ortodox nemzeti egyházak később alárendelt szerepet játszottak a nemzetállamban.

Az ókeresztény irodalom túlnyomóan görög nyelvű volt, így az egyház sokáig még Rómában is a görögöt használta. A görög hagyománnyal a IV. században szakítottak Nyugaton, az V. században pedig Egyiptom és Szíria nagy része elutasította az efezusi (431) és a khalkédóni (451) egyetemes zsinat döntéseit, hogy megszabaduljon a görög teológiai és a bizánci egyház politikai befolyásától. Az arab hódítás tovább gyengítette a keleti kereszténységet, és állandósította az V. századi egyházszakadást. Közben a latin kereszténység a régi Római Birodalom határain túl, Európa nagy részén elterjedt. Csak Oroszország X. századi megtérítésével sikerült a bizánci hitterjesztőknek valamelyest helyreállítaniuk a keleti és a nyugati kereszténység közötti egyensúlyt.

A IX. században Nagy Károly tett kísérletet a Római Birodalom feltámasztására Nyugaton, s ez vezetett az első nyílt összeütközéshez Róma és Konstantinápoly között. A kisebb hittanítási és szertartási különbségek a türelmetlenség légkörében végül egyházszakadást idéztek elő. A fő problémát az jelentette, hogy a nyugatiak szerint a Szentháromság harmadik személye, a Szentlélek az Atyától és a Fiútól egyaránt származik, míg a görögök úgy tartották, hogy csak az Atyától. Az utóbbiak megütköztek azon, hogy a legszentebbnek tekintett niceai hitvallásba a nyugatiak beleillesztették a filioque („és a Fiútól”) szót, sőt azzal vádolták a görögöket, hogy azt eretnek módon éppen ők hagyták ki a hitvallásból. A vita odáig vezetett, hogy IX. Leó pápa és Keruláriosz Mihály konstantinápolyi pátriárka 1054-ben kiközösítette egymást. Ebből maradandó egyházszakadás lett, bár a kiközösítéseket 1965-ben hivatalosan visszavonták. A hírhedt negyedik keresztes hadjárat idején (1204) a nyugatiak megdöntötték a Bizánci Császárságot, kirabolták Konstantinápolyt, és egy pápának engedelmes latin pátriárkát neveztek ki. Ez akkora felháborodást keltett Keleten, hogy a kereszténység újraegyesítéséről többé szó sem lehetett.

Amikor a megújult Bizáncot a törökök 1453-ban elfoglalták, Oroszország vette át a vezető szerepét az ortodox világban, és ez egészen 1917-ig tartott. A kelet felé terjeszkedő orosz egyház 1794-ben juttatta el az ortodoxiát Amerikába, pontosabban Alaszkába. A kelet-európai bevándorlás következtében Észak-Amerika vallási életében egyre fontosabb szerepet játszott a keleti ortodoxia, bár az egyes nemzeti egyházak továbbra is függenek európai anyaegyházaiktól.

A keleti ortodoxia szisztematikus teológiája az egyházatyák hagyományát folytatja. A latin skolasztikától eltérően nem fejlesztett ki absztrakt hittudományt, és nem szakadt el a liturgikus és a misztikus-spirituális tapasztalatoktól. Ugyanígy nem foglalkozik a protestáns hittudományban uralkodó bibliakutatással sem. A patrisztikus megközelítés jegyében a keleti keresztény teológia Istent lényege szerint teljesen transzcendensnek és megismerhetetlennek tartja, ezért csak negatív jellemzőkkel írhatja le. Ez az ún. apofatikus teológia azonban nem vezet agnoszticizmushoz, mert Isten kinyilatkoztatta magát mint Atya, Fiú és Szentlélek, valamint megnyilvánul tetteiben vagy „energiáiban”. Így az igazi istenismeret három forrása: a vallási hagyomány, a személyes lelki tapasztalat és a részesedés az isteni energiákból, amelyek a teremtett világot fenntartják. Bár a korai görög egyházatyák Isten hármas személyiségét hangsúlyozták inkább, mint lényegi egységét, a késő bizánci teológiában Palamasz Szent Gergely (megh. 1359) és a hészükhaszta szerzetesek Isten megismerhetetlen lényege helyett a megnyilvánuló „energiákkal” foglalkoztak, mert ezeknek révén az ember Istenhez kapcsolódhat. Ez a folyamat - és eredménye, a theószisz, az ember „átistenülése” Krisztus megdicsőült emberségében és isteni energiáiban - megvalósult, de szentjeinek is követhető példát jelent.

A görög egyházatyák emberképe azon alapul, hogy Isten a maga képére és hasonlatosságára teremtette az embert (1Móz 1,26-2), aki így nem független lény, hiszen állapotát végső soron Istenhez főződő kapcsolata határozza meg. Igazán akkor szabad, ha „Istenben él”, különben testének vagy a világnak lesz a szolgája, amely fölött eredeti rendeltetése szerint uralkodnia kellene. Az Istenben kapott szabadsághoz azonban hozzátartozik az elszakadás lehetősége is, amely emberalatti, romló léthez vezet. Az isteni hasonlatosságát elveszítő ember a kozmikus determinizmus foglya és halandó lesz, bár elhomályosult istenképiségét még ekkor sem veszíti el. Ebben a perspektívában az első ember (Ádám) „eredendő bűne” nem öröklődik, csupán ennek következménye, a halállal végződő, romlandó emberi lét. A keresztény Nyugat az emberi természetet teljesen önállónak tartja, az eredendő bűnt örökölhetőnek és büntetendőnek, ezért célja a bűnbocsátó isteni kegyelem, a megigazulás megszerzése Jézus Krisztus megváltó halála és feltámadása révén. Keleten az ember igazi természetéhez tartozik Istennel való közössége, a cél is ennek a helyreállítása a Jézust követő „átistenülés” révén. Míg Nyugaton az egyházat közvetítőnek tekintik az isteni kegyelem megszerzéséhez és az üdvözítő hit biztosítására, addig Keleten az egyház inkább Isten és az ember közösségére, a találkozásra és a személyes tapasztalatra teremt lehetőséget.

Az ortodox krisztológiában Krisztus isteni természete nem feledteti teljes emberségét, benne mint „új Ádámban” az egész emberiség visszakapja eredeti dicsőségét. Ugyanakkor az ortodoxia szerint Jézusban Isten is megtestesült és szenvedett, anyja, Mária ezért „Istenszülő”, a megváltás pedig Istennek a műve. Vagyis Jézus nem kiengesztelte a haragvó Atyát, amint Nyugaton vallják, hanem egyesítette az emberi és az isteni természetet, legyőzte az emberi halandóságot, és így isteni életre támasztotta föl az emberi gyengeséget. Krisztus tettét szabadon elsajátíthatják azok, akik „Krisztusban” vannak. A theószisz számukra sem felmagasztalást jelent a teremtéskor kapott eredeti méltóságra. Keleten például az Úr színeváltozása a Tábor hegyén azért olyan népszerű ünnep, mert a Krisztusban megdicsőült emberi természet megsejteti az „átistenültek” dicsőségét is Isten országában.

Az ortodox liturgikus élet szépsége és gazdagsága szándékosan szól minden érzéknek: a világgal szemben a „mennyek realitására” akarja rávezetni a legegyszerűbb hívőt is. Fő látványosságát az ikonok nyújtják: a megdicsőült szentek ábrázolása fontos szerepet játszik az ortodox istentiszteletben. Teológusok szerint az ikonok tisztelete (és nem imádata) abból a keresztény hitből következik, hogy Isten megjelent Jézus Krisztus emberi személyében, és „átistenítette” az emberi természetet. Az ikon azonban spirituális „látvány” kíván lenni, nem szabad térbeli illúziót keltenie. Még inkább tiltja az ortodoxia a szobrok liturgikus célra való használatát.

A szerzetesség és jellegzetes lelkisége döntő szerepet kapott az ortodoxiában. Minden püspöknek szerzetesnek kell lennie, legalábbis formálisan. Ez nőtlenséget jelent, ugyanakkor nős férfiakat is szentelnek pappá. A szerzetességben alakult ki a hészükhiazmus, a szótlan misztikus gyakorlat keleti keresztény formája. Ez bizonyos légzési technikát és testhelyzetet ajánl a Jézus-ima folyamatos ismétlésére, és segít eljutni a fényben megjelenő, isteni, teremtetlen energiák látásáig. A hészükhiazmus klasszikus teológiai megfogalmazása Palamasz Szent Gergelynek köszönhető, aki a máig működő észak-görögországi szerzetesi központban, Áthosz hegyén élt.

A keleti ortodox egyházak részt vettek az ökumenikus mozgalom elindításában a XX. század elején, hogy kitörjenek hagyományos elszigeteltségükből. A legtöbb ortodox nemzeti egyház csatlakozott a protestáns többségű Egyházak Világtanácsához, azonban csak az egységről folytatott viták során derült ki, hogy egyházfelfogásuk nem egyeztethető össze a protestánsokéval. A római katolikusokkal viszont szembetűnően megjavult a keleti ortodoxia viszonya az 1054. évi kiátkozások visszavonása óta. A további közeledés legfőbb akadályát itt azok a keleti rítusú katolikus egyházak jelentik, amelyeket a történelem során Róma a keleti ortodoxiáról választott le. Az ökumenikus kapcsolatépítés az ortodoxok számára nem jelentheti hagyományaik és integritásuk feladását valamilyen kompromisszumos egység érdekében.

Vlagyiszlav Cipin: Az Orosz Ortodox Egyház története
Szárovi Szent Szerafim (1759-1833)

 

 

Panayiotis Christou:
Szerzetesi élet a keleti ortodox egyházban
http://animamundi.hu/tanform.php?tsz=6
Fordította Nemesi Nikoletta, 2003.
Eredeti kiadás: Christou, Panayiotis, The monastic life in the eastern orthodox Church, in "The Orthodox Ethos", Studies in Orthodoxy, 1. kötet, szerk. A. J. Philippou

A szerzetesi élet eredete

Az i.sz. 4. század folyamán az egyházon belül megjelent egy erős mozgalom, melynek lényegét a visszavonulás képezte a szervezett társadalomból a sivatagba; olyan mozgalom, mely az ezt követő időszak folyamán csak nagyobbá vált. Hirtelen megjelenésének értelmezésére a történészek különféle hipotézisekkel álltak már elő; ezek közül kettő örvend a legnagyobb népszerűségnek. Az első szerint a szerzetesi élet a keleti vallások terméke, melyekben már korábbi időktől fogva gyakorolták az aszkézist, akár teljes magányban, akár kolostorban. A második úgy tartja, hogy a szerzetesi élet kiutat mutatott akkor, amikor reakciót váltott ki a kereszténység közelebbi kapcsolata a világgal és a morális mértékek elkerülhetetlen hanyatlásával.

Az első hipotézis megalapozatlan, mert nem sikerült történelmi kapcsolatot feltárni a keleti aszketizmus és a keresztény szerzetesi élet között. Továbbá, ha a kereszténységre ily módon hatást gyakoroltak, a hatásnak az esszénus szekta aszketikus csoportjaitól kellett származnia, akiknek környezete épp az volt, amiben a kereszténység megszületett; a szerzetesi élet mégis jóval az esszénus közösségek eltűnését követően jelent meg. Ez természetesen nem jelenti azt, hogy későbbi szakaszaiban a szerzetességnek nem voltak bizonyos közös vonásai az esszénus és a neopüthagóreus közösségekkel. A második hipotézis hasonlóképpen elfogadhatatlan; számos remete élt ugyanis a nyílt vidéken már azelőtt, hogy Nagy Konstantin elismerte volna a kereszténységet. A szerzetesség olyan életmód, mely az egyházon belül jelent meg és fejlődött szervesen azáltal, hogy a kereszténység morális elveit elvitte annak határaiig. Bár a kereszténység sem nem pesszimista filozófiaként, sem nem társadalombomlasztó erőként lépett a világba, mégis olyan elvek kormányozták, melyek a kor társadalmában elkülönítőleg hatottak. Egész figyelmét az élet központja felé fordította, s figyelmen kívül hagyta a perifériát. Egyetlen dolog bírt legfőbb értékkel az ember számára: a lélek, melyhez viszonyítva az egész világ jelentéktelenné törpül. "Mi haszna van az embernek, ha az egész világot megszerzi is, de lelke kárát vallja?" (Máté XVI, 26). E világ ügyei akadályozzák a lélek megmozdulásait, s e világ javai felhalmozódnak körülötte; fojtogatják, és gátolják abban, hogy integrált személyiséggé fejlődjön. Kemény küzdelem vár tehát az emberre, ha meg akarja szabadítani magát a világi dolgokhoz kötődő alacsonyabb énjétől, és ki akarja bontakoztatni magasabb, ideális énjét, mely képessé teszi arra, hogy meg tudjon állni Isten előtt. E küzdelemben, mint Jézus Krisztus leszögezte, az embernek szigorú vizsgálatnak kell alávetnie magát és tevékenységeit. A földi javak jó részéről le kell választania magát, hogy megszerezhesse a mennyei kincset, és alá kell vetnie magát a szenvedés próbájának, hogy megtisztítsa akaratát.

A fenti elvek alapján az első keresztények rendkívül magas morális síkon szervezték életüket; de némelyikük nagyobb önmegtartóztatás szintjére kívánt fejlődni - többet áldozott fel a földi javak közül, és nagyobb önmérsékletet, böjtölést és imát rótt ki magára. Mert, bár a keresztény házasság tiszteletreméltó, nagy szentség, mégis e világ intézménye, míg a túlvilágon angyalokhoz hasonlatosan élünk majd. Akik csak tehették, tartózkodtak tőle emiatt; néhányan úgy próbálták megkerülni, hogy egyfajta spirituális házassággal helyettesítették, melyben a férfiak és nők tisztaságban élnek együtt (I Kor vii, 36 kk.). Sok özvegy tartózkodott a házasságtól, és a szüzek teljes mértékben megtagadták, hogy férjhez menjenek. E nők külön társaságokba szerveződtek; elsősorban a saját védelmük érdekében, másodsorban azért, hogy tevékenységüknek csatornát nyissanak a társadalmi világ felé. Ebben láthatjuk a szerzetesi élet első formáját, mely a szervezett keresztény közösség keretei közt fejlődött ki.

A szerzetesi élet fejlődése

A harmadik század közepe során a keresztények üldözése olyan súlyossá vált, hogy sokan kényszerültek visszavonulni a városokból. A negyedik század elején, amikor az üldöztetések tovább fokozódtak, e jelenség még nagyobb méreteket öltött; így azok, akik visszavonultak, hosszabb ideig maradtak a nyílt vidéken. Annyira hozzászoktak az ott éléshez, hogy állandó lakhelyet létesítettek a vidéken, távol a világ társadalmától, melyet gyűlölet marcangolt. Megszűntek az üldöztetések, de az üldöztetés századokon át elkülöníthetetlen eleme volt a keresztények életének; közülük sokan egyenesen elképzelhetetlennek tartották az üldözőktől mentes életet. Így aztán önmaguk üldözőivé váltak: elmentek a hegyekbe, s nélkülözésnek és szenvedésnek vetették alá magukat. A "mártíromság vére" helyett, ami véget vetett a kegyetlen emberekkel folytatott küzdelemnek, a "lelkiismeret mártíromságá"-nak rendelték alá magukat, amit démonokkal folytatott küzdelem jellemzett.

Ily módon a hegyek váltak a remeték, s fokozatosan a szerzetesek szervezetett közösségeinek lakhelyeivé is. Az idő múlásával egyre távolibb helyeket kerestek aszketikus menedék gyanánt, mint pl. Athoszt és a Meteorát. Minél messzebb éltek az aszkéták, annál nagyobb tiszteletet és csodálatot váltottak ki az átlagemberben.

Thébai Szent Pál volt az első ismert remete, de a szerzetesi élet első valódi vezetője Nagy Antal (meghalt 356), akinek életét nagy éleslátással és szeretettel írta meg Nagy Athanasziosz. Több mint hetven évig élt a vadonban, s csak akkor ment Alexandriába, amikor a szükség úgy kívánta - azaz, amikor üldöztetésekről hallott -; hogy bátorítsa a szenvedőket. Hírnevével kivívta Nagy Konstantin nagyrabecsülését, aki gyakran kérte ki tanácsát levélben. S ami még fontosabb: sok egyszerű ember buzgóságát ébresztette fel, akik követték példáját. Ötezer remete lakott Nitria sivatagában és a környező területeken. Teljes elszigeteltségben éltek, s csak amikor tanácsra volt szükségük, látogatták meg Antalt vagy valamelyik idősebb szerzetest, egy abbát. Néha előfordult, hogy valamelyikük meghalt, és napok is elteltek, mire a többi aszkéta tudomást szerzett róla. Mindegyik remete maga szervezte meg saját imáját, menedékét, öltözködését, ételét és munkáját. Munkájuk főként szalmából készült termékek alkotásából állt, melyeket a vidéki piacokon adtak el. Egyedül vasárnap mentek el a legközelebbi templomba, hogy együtt imádkozzanak és áldozzanak. Ebben a formában a remeteélet kívül maradt az egyház teljes felügyeletén.

Magától értetődő volt, hogy az abszolút elszigeteltség önkényes cselekedetekhez vezethet, és nem foglalja magában a keresztény evangélium összes kívánalmát. Hiányzott először is a remeték spirituális felügyelete, másodszor tevékenységeik afelé terelése, hogy szolgálják társaikat. Ezt már korán felismerte a legnagyobb aszkétaszemélyiségek némelyike, akik bele is kezdtek a megfelelő reformba: Hilarion Gáza területén, Palesztinában; Ammonius Nitriánál, s Macarius Sketisnél, Egyiptomban. Mindhárman a negyedik században éltek. Tevékenységük központjává a fő vidéki piacokat tették, ahol a remeték eladták termékeiket. Mivel az ilyen piacokat lavráknak nevezték, a közelükben alakult szerzetestelepek ugyanezt a nevet kapták. A remeték a lavrák köré épített cellákban laktak, olyan távolságra, hogy sem nem láthatták, sem nem hallhatták egymást. Ebben a közösségi életben bizonyos mértékig korlátozott volt a függetlenség; de a rugalmasság eleme is lehetségessé vált az aszkézisben. A lavra vezetője időről időre megvizsgálta a cellákat, és bizonyos fokú autoritást gyakorolt a remeték fölött. Utóbbiak szombatonként és vasárnaponként közös imára gyűltek össze. Ezen kívül minden mást - menedéket, öltözködést, ételt és munkát - minden egyén maga szabályozott magának.

A koinobita rendszer

További lépést tett Pakhomiosz (meghalt 346) Egyiptomban. Az igazgatáshoz és imához hasonlóan a zerzetesek menedékét, öltözködését, étkezését és munkáját is felügyelet alá helyezte. Általában csoportokban, tágas hálótermekben laktak. Azt lehetne mondani, hogy a szerzetesség e rendszer alatt könnyebbé vált, mert a szerzetesek együtt éltek és társultak egymással. Az élet kommunális formája lehetővé tette a nőknek, hogy elvonultságban szenteljék magukat az aszkézisnek: veszélyes számukra teljes elszigeteltségben élni. De e rendszer fő előnye abban állt, hogy a szerzetesség most szerepet játszhatott a filantróp tevékenységben.

A szerzetesség ez irányba fordításának oroszlánrészét Nagy Vazul [Basil] (meghalt 378), Caesarea püspöke végezte. Egy ideig pontusi birtokán élt visszavonultságban, családtagjaival együtt. Ott alkotta híres művét, az Asceticát, ami ezt követően a szerzetesség szerveződésének alapjává vált. Azt javasolta, hogy az ember társadalmi természetével összhangban a szerzetesek tömörüljenek szervezett csoportokba: "Az ember szelíd, társas lény, nem pedig vad és magányos. Ugyanis nincs semmi, ami ennyire jellemző lenne természetünkre, mint az, hogy társulunk egymással, és szükségünk van egymásra és valakire, aki szereti a fajtánkat" (Átfogó szabályok 3, I-P.G. xxxi, 947). E tanítás szerint a szerzeteseknek vissza kellene térniük a városokba a sivatagokból, ahol filantróp coenobia-t (telepeket) kellene létrehozniuk. Vazul maga visszatért Caesareába, és egy csokor társadalmilag jótékony intézményt szervezett meg, melyek a tiszteletére később a Basileia nevet kapták. Ezek irányítása kezdettől fogva a szerzetesek kezében nyugodott, akiket "az árvák atyái"-nak neveztek.

Tekinthető ugyan a szerzetesség végső formájának a coenobium - mégsem az. Bár először megkönnyítette az aszkéták igáját, később sokkal nehezebben elviselhetővé tette azt. Emiatt egy kevésbé szigorú életmód felé irányuló tendencia tűnt fel a középkorban, és ez eredményezte az idioritmikus élet megjelenését. A "szemlélődők", vagyis azok, akik Isten szemlélésének szentelték magukat, enyhülést kerestek a gyakorlati és társadalmi munkától, hogy béklyóktól mentesen végezhessék spirituális munkájukat; a gyengébb szerzetesek ugyanakkor a fegyelem enyhülését keresték. Az idioritimikus kolostorokban közös tulajdonban maradt az igazgatás, öltözködés, ima és bizonyos mértékben a szálláshelyek is. Az étkezés és bizonyos fokig a munka is felszabadult az ellenőrzés alól. A szerzeteseknek ily módon megengedték, hogy magánvagyont szerezzenek, mely azonban bizonyos határokat nem léphetett át. Az idioritmikus élet bizonyos szemszögből tekinthető visszatérésnek a lavra kommunális rendszeréhez; egy másik nézőpontból keveréke a szerzetesség remete- és kommunális mintáinak.

A szerzetesség e négy fajtája tehát párhuzamosan fennállt a századok folyamán. A remetetradíción belül megjelentek különös és érdekes variációk is, melyek olykor szélsőséges formát öltöttek. A megrögzöttek évekre cellájukba zárták magukat, s csak levélben érintkeztek a külvilággal - akkor is csak azért, hogy megkapják szűkös ételadagjukat. A sztiliták félig lerombolt oszlopokon laktak. Akik Krisztus kedvéért váltak "bolondokká", utazgattak, hogy az alázat érdekében mutogassák tettetett őrületüket.

Mind a négy forma fennmaradt a mai napig. Remetéket szinte kizárólag az Athosz-hegy félszigetének legtávolabbi pontjain találunk; a kommunális rendszert Athosz szkétái [sketes] képviselik, s a másik két rendszert, a koinobitát és az idioritmikusat, az összes ortodox területen reprezentálják kolostorok.

A szerzetesség földrajzi terjedése

A szerzetesi élet mára már világszerte elterjedt; de sokévi erőfeszítésbe került ennek elérése. A
mozgalom, mint láttuk, Egyiptomban kezdődött, ahol gyorsan fejlődtek a szerzetesek ezreinek szállást nyújtó fontos szerzetesi központok; a szerzetesek cellákban, lavrákban és kolostorokban éltek. Ezek Thebaidnál, Nitriánál, Szketisznél, Tabeneszisznél és a Sinai hegynél helyezkedtek el. Sinai Szent Katalin kolotora, melyet Justinianus uralkodása alatt alapítottak, töretlen erővel maradt fenn egészen a mai napig. Egyiptomból nagyon gyorsan átterjedt Palesztinába. Ez az ország, melyet szentté tett a keresztény hit alapítójának élete és halála, felkeltette a birodalom összes szegletéből származó aszketák érdeklődését; a latinok közül Jeromos és Rufinus vált ismertté. Koinobiárka [Coenobiarch] Theodosius, Szent Savvas és Nagy Euthymius később nagy lavrákat alapított ott; körülbelül ötszázat.

Az aszkéták a negyedik század első évtizedeiben jelentek meg Szíriában. Általában vándorló férfiak és nők voltak; az utóbbiak úgy öltözködtek, mint a férfiak. Arra törekedtek, hogy minden különbséget megszüntessenek a nemek között, és kerülték a munkát. A domináns pozíció miatt, amit az imának juttattak, eukhitáknak [Euchites] vagy szírül masszaliánusoknak nevezték őket. Bizonyos elhajlások miatt kritizálta őket az egyház. A szerzetesség enyhébb, szervezett formái ugyanakkor szintén elérték Szíriát. A nagy himnuszköltő és teológus, a szír Efrájim szintén sikeres erőfeszítéseket tett a szerzetesek megszervezésére.

A szerzetesség e három országban a hetedik század elején, vagyis az arab hódítás idejében kezdett talajt veszteni, de sosem tűnt el teljes mértékben. Ma az ortodoxok mellett a koptoknak, jakobitáknak, örmény katolikusoknak és nesztoriánusoknak is vannak kolostoraik.

Kappadókia és Kis-Ázsia révén a szerzetesség elérte a birodalom fővárosát, Konstantinápolyt. Sok olyan kolostor vált virágzó szervezetté, melyet a Boszporusz két oldalának vidékén alapítottak, s tevékenységeik révén befolyásolták az egyházi és olykor a politikai ügyek kimenetelét is. A Virrasztók kolostora, melyet Sándor alapított 430 körül, azon tény nyomán kapta a nevét, hogy a szerzetesek egész nap és éjjel dicsőítették Istent; három csoportra oszlottak, melyek egymást váltották a templomban. Studion kolostora, melyet szintén az ötödik században alapított Studius, a római patrícius, a keleti egyház liturgiai központjává és az állami beavatkozástól való függetlenség bajnokává vált. Studita Szent Teodor, aki a kilencedik század elején működött, hősies magatartása révén minden szerzetes példaképévé vált.

E területeken a szerzetesség teljesen megszűnt a török hódítás időszakában.

Görögországban azonban már kialakultak a szerzetesség erős központjai. A tizedik századtól kezdve híressé vált ezek közül az Athosz-hegy, s ennek köszönhetően a "Szent hegy"-nek hívták. 963-ban Nikephorosz Phokasz császár dekrétumot bocsátott ki, melyben Athanasziosz szerzetesre ruházta a jogot, hogy egy nagy lavrát alapíthasson ott, ami az meg is tett. Rövid időn belül más szerzetesközösségeket is alapítottak itt, és ezeket a Protosz általános felügyelete alá helyezték. Alexius Comnenus, hogy nagyobb mértékben is elterjessze ott a szerzetességet, Athosz összes létesítményét a legközelebbi püspök, vagyis Ierisszosz püspökének fennhatósága alá helyezte. De érthető módon súrlódás támadt közte és a Protosz közt, s emiatt szükségessé vált megszüntetni Ierisszosz püspökének fennhatóságát - ami a tizennegyedik század vége felé meg is történt.

Athosz Protoszát azután iktatták be, hogy sikerült megszerezni Konstantinápoly pátriárkájának jóváhagyását. Kezdetben egész életére szólt a kinevezés, s Karieszben, a szerzetesi állam fővárosában lakott. Csak a közösség általános, külső problémáival foglalkozott, mert a kolostorok továbbrá is maguk kormányozták önmagukat.

A hegy lakhelyei olyan környezetben helyezkednek el, mely egyszerre lenyűgöző és derűs. A bizánci birodalom és a török hódítás gyengülését követően a kalózok fosztogatásainak növekedése befolyásolta építészeti konstrukciójukat. A kolostorokat hatalmas erődökhöz hasonlóan, tornyokkal és befelé szűkülő ablakmélyedésekkel építették. A cellák az erőd falának tetején helyezkednek el - három, vagy akár hat emeletből állnak. Az udvar közepén "katholikon" vagy központi templom található, oldalain kápolnákkal.

A hosszú idegen megszállás sok ingadozást okozott e létesítmények erejében és élénkségében. Ennek az önszabályozó területnek a földje ma húsz önellátó kolostor közt oszlik fel. Mindegyik kolostorból egy-egy évenként megválasztott képviselőt küldenek Karieszbe, ahol a Szent Közösség - egyfajta parlament - ülésezik. A kolostorok öt négytagú csoportra oszlanak, s mindegyiket a legerősebb kolostorok - Lavra, Vatopedi, Iviron, Hilandari és Dionüsziosz - egyike vezeti. Mindegyik csoport évenként váltja egymást az igazgatás gyakorlásában. A húsz képviselőből így négy alkotja a végrehajtó szervet, a felügyelő bizottságot, s a csoport első kolostorának képviselője, melyé az igazgatás kezdeményezési joga, a fő felügyelő. Mindegyik felügyelő a szerzetesi állam pecsétjének egynegyedét birtokolja.

A Hegy kolostorai közül tizenegy, melyek főleg a nyugati oldalon találhatók, koinobita, s egy apát kormányozza őket, akit egész életre szólóan választanak, s akit az idősebbek tanácsa lát el javaslatokkal. Kilenc, melyek zömmel a keleti oldalon helyezkednek el, idioritmikus; három felettesből (proisztamenoi) álló bizottság kormányozza, akiket egy évre választanak. Hilandari kolostora szerb; Zographoszé bolgár; Panteleimoné orosz. Van egy román szkéta is. Iviron kolostora, ami most görög, valaha grúz (ibériai) volt. A tizenharmadik században létezett még az amalfiták kolostora. A Szent Hegy így a katolicizmus és az ortodoxia egységének a szimbólumává vált; s még mindig ez képezi az Ökumenikus Patriarchátus szerzetesi központját; a maga nemében az egész keresztény világban egyedi. Sajnálatos módon mára már számos kolostor szerzeteseinek számát tekintve hanyatlás következett be, ami csökkenti az ottani kolostori élet élénkségét.

Epeirosz önkényuralmának évei alatt váltak nevezetes szerzetesközponttá a Meteorák. Meredek szirtekre építettek lenyűgöző kolostorokat, melyek a távolból sasfészkeknek tűnnek; emellett sok kis remetalakot vájtak ki a sziklából. Egészen néhány évtizeddel ezelőttig csak emelőcsiga és háló segítségével lehetett hozzáférni e kolostorok némelyikéhez. A terület huszonnégy ősi kolostorából ma már - kisszámú szerzetessel - csak négy működik. Sok kolostor máig fennmaradt és működik Görögországban, de szerzeteseik száma egyre csökken.

A szerzetesi életet már a negyedik században elvitték Keletről Nyugatra. Főként a középkor folyamán virágzott ott, amikor megszervezték az erős szerzetesrendeket. Nagy szerepet játszottak ezek Észak-Európa lakosságának keresztény hitre térítésében és civilizálásában. A szerzetesség - a kereszténységgel együtt - a Görögországtól Északra fekvő országokba is eljutott: a szlávokhoz, a románokhoz és más népekhez. Antal és Szergej, az orosz szerzetesi vezetők híresek lettek. Oroszország idősebb aszkétái, a sztarszti, nagy hírnévnek örvendtek, s hatalmas embertömegek kérték ki tanácsukat.

A szerzetesi élet ideáljai

Ahogy az első aszkéták a világból a sivatagba vonultak vissza, eltökélték, hogy a földi javak jó részétől - házasság, gazdagság és független cselekedet - elhatárolják magukat. A cölibátus nem tűrt el fokozatokat: abszolút volt. A szegénység terén azonban megesett az a módosulás, amit az idioritmikus élettel összefüggésben fentebb már megjegyeztünk. De lényegileg még itt is fenntartották a szegénységet, mert az idioritmikus szerzetesek tulajdonsága sosem volt elegendő a kényelmes élethez. Végül az engedelmesség, akár az apátnak, akár a sivatag atyjának, az abbának, nagy jelentőséggel bírt a szerzetesek számára. Az önző, független szellem a szekuláris világot reprezentálta, s ebből kifolyólag gyökerestül ki kellett irtani. A fiatal aszkétának tehát spirituális atyja személyében Isten kezébe kellett adnia gonosz akaratát, hogy az jóakarattá alakuljon át. E pontot elevenen illusztrálja egy anekdota, melyben egy abba, aki spirituális fia fejlődési fokát kívánta próbára tenni, megkérdezte tőle, hogy látja-e az éppen elhaladó igavonó állat - nemlétező - szarvait; mire az habozás nélkül így felelt: "Igen, látom őket, abba".

E három erény betartására külön fogadalmat tesznek a próbaidős szerzetesek, s közben feladják nekik a tonzúrát. E fogadalom megszövegezése egybeesett a koinobita rendszer megalapításával, s ezt követően hamarosan kidolgozták a szerzetesség szentírási és doktrinális alapját. Enélkül félő volt, hogy a szerzetesség a vándorló masszaliánusok irányába hajlik el. Ily módon elérték a szerzetesség alárendelődését az egyháznak, valamint erejének olyan irányba terelését, ami hasznos volt számára. Ezt az alárendelést Jusitinianus pecsételte meg és foglalta törvényekbe (Nearai, 5,i.67,i).

Nemcsak e három vétek fenyegeti az aszkéta morális integritását. A későbbiekben ezekkel egyetemben más vétkek alkotják a nyolc halandó gondolatot: a torkosság, paráználkodás, kapzsiság, düh, bánat, csüggedés, hiúság és büszkeség. Az ezeknek a gondolatoknak megfelelő szenvedélyeket el kell tompítani, s a szenvedélymentesség állapotát kell elérni. Az önvizsgálat és az öncenzúra, főként lefekvés előtt, hatékony fegyvereket nyújt a szerzetesnek, amint nekifog a démonok elleni küzdelemnek. De fő fegyvere az ima - a folyamatos és elmélyült ima. A szerzetesek egész életében ez az Istennel való érintkezés dominált: "az egész élet az ima ideje" (Vazul, Aszketikus előadás, P.G., xxxi, 877).

A szerzetes napjának huszonnégy órája három nyolcórás periódusra oszlik: az egyik az imáé, egy másik a pihenésé, s megint egy másik a munkáé. Intenzív munkájuk háromszoros célt szolgál: hogy biztosítsák ellátásuk eszközeit, hogy segítsenek társaikon, és hogy elkerüljék a gonosz gondolatokat, melyek főképp akkor szállják meg az ember tudatát, amikor az tétlen. A szerzetesi művészet és kézművesség termékeit mindig is kivételes minőség jellemezte, s továbbra is igen keresettek, különösen festményeik és fafaragásaik. A klasszikus és keresztény irodalom művei szintén szerzetesműhelyekből származó másolatokban maradtak fenn.

Munkájukkal összekapcsolódtak a szerzetesek filantróp tevékenységei. Mint már megjegyeztük, ezt az elkötelezettséget a filantrópia iránt elsőként Nagy Vazul támogatta és szisztematizálta. Vazul után elképzelhetetlen volt egy kolostor vendégház, kórház és iskola nélkül. Egyszerű példaként megemlíthetjük, hogy a Pantocrator konstantinápolyi kolostorának, melyet a tizenkettedik században alapítottak, férfi és női orvosokkal működő kórháza volt, melyet a jelenkori kórházakra emlékeztető módon szerveztek meg. Négy részlegre oszlott: orvosi, sebészeti, nőgyógyászati részre, valamint a szem- és fülproblémákkal küzdők betegszobájára. A filantróp tevékenység maradványait még ma is megtalálhatjuk. A beduinok, akik Sinai kolostorának közelében élnek, sosem maguk készítik a kenyerüket, hanem Szent Katalin ottani kolostora adja nekik ingyen; s azok, akik valamelyik ortodox kolostort keresik fel, ingyenes vendéglátásban részesülnek.

Azokat a szerzeteseket, akik munkával foglalták le magukat, ahogy fentebb bemutattuk, s önmaguk szenvedélytől való megszabadításának küzdelmét azzal ötvözték, hogy szolgálták a nélkülözőket, a korábbi időkben aktívaknak (praktikoi) hívták. De a cselekvésen túl van egy magasabb foka is a szerzetesi tökéletesedés létrájának: a szemlélődés (theoria), törekvés a közvetlen, meghitt kapcsolatra Istennel, és iparkodás az Ő látomására. A szerzetesek tevékenységeinek e megkülönböztetésével már nagyon korán, Nazianzoszi Teológus Gergely költeményében találkozunk:

"A cselekvést választod, vagy a szemlélődést?
A szemlélődés a tökéletes elfoglaltsága,
A cselekvés a sokasághoz tartozik.
Mindkettő jó és kedves;
Válaszd, mi hozzád illő.

A csend nélkülözhetetlen feltétel volt az aszkéta számára a tökéletesedés útján. A csend belső csöndet és az említett külső csöndet jelentette, melynek révén a szenvedély okait eltávolították. Erről az állapotról kapta nevét a bizánci misztikus teológia utolsó periódusa: a hezibeszély [hesychasm: kb.: ?hezitálva beszél? rövidítése].

A csend elkülöníthetetlenül összekapcsolódott a keresztény aszkézissel. Az első szerzetesek erőfeszítései ebben az irányban a fecsegés elkerülésének és a csendben maradásnak a formáját öltötte, amikor csak a körülmények megkívánták. Az idézet szerint Poimen abbától származik a mondás: "Aki Isten akaratának érdekében szól, helyesen cselekszik; s aki Isten akaratának érdekében marad csendben, hasonlóképpen helyesen cselekszik". (Az atyák mondásai, 721). A csend eleme, még ha nem is dominált túlságosan a szerzetesi gondolkodásban, később mindenképpen nagyobb hangsúlyt kapott a belső imához fűződő kapcsolata miatt. Úgy ítélték, hogy az imát mint a szív hajlamának termékét nem szükséges élőszóval kifejezni, merthogy az ilyesfajta kifejezés - azzal, hogy külső ingereket hoz létre - megszakíthatja a koncentrációt az ima tárgyára. Ily módon belső, mentális ima keletkezett, mely Jézus rövid imájában kristályosodott ki, amit szüntelenül ismételtek.

A "szemlélődő" szerzetesek spirituális szemei felnyílnak az abszolút, spirituális csend környezetében. Méltóvá válnak a látomásokra, és spirituális tapasztalatot élveznek, melyet szavakkal nehezen lehet megragadni. A fény víziójával kapcsolatos folyamatos megvilágosodás állapotában élnek; meghitt kapcsolatban a fény elemeivel. A "fény" szóval és más kapcsolódó fogalmakkal a Teológus Simeon és Palamasz Gergely írásainak szinte minden oldalán találkozunk. E fény Isten része. A történelmi és a metatörténelmi paradox fúziója révén itt és most lehetségessé válik a megistenülés (theoszisz) tapasztalata. A fény, melyet Krisztus apostolai láttak a Tabor-hegyen, a fény, melyet ma a hezibeszélők [hesychats] látnak, s a világ eljövendő ragyogó minősége egy és ugyanazon spirituális esemény három fázisát alkotják, melyek egy időiség feletti valóságban olvadnak össze.

A "szemlélődő" tendencia egyoldalú dominanciája hozzájárult a keleti szerzetesi élet társadalmi missziójának mellőzéséhez, ellentétben a nyugati fejleményekkel. Az időről időre végrehajtott kísérletek dacára a szerzetesi élet régebbi alapokon, különösen Nagy Vazul szabályzatán nyugvó újjászervezése nem járt sikerrel, mert e kísérleteknek korlátozott volt mind hatásköre, mind intenzitása. Anélkül, hogy mellőznénk a "szemlélődés"-t, melynek a vallási irodalom és jámborság annyit köszönhet, szükség van arra, hogy ismét hangsúlyt helyezzünk a cselekvésre, és hogy kolostorokat alapítsunk, melyek az emberiség szervezett társadalmán belül mozdítják elő a keresztény ideálokat.

 

 

Lev Gillet
AZ ORTODOX LELKISÉG KÖZPONTI ELEMEI
Fordította Gábor Bálint József
in: Az ortodox lelkiség : a keleti kereszténység aszketikus és misztikus hagyományának körvonalai / egy keleti szerzetes (Lev Gillet archimandrita) ; [Pannonhalma] : Bencés K., 1999.

Az ortodox lelkiség szerzője – publikációs nevén „A monk of the Eastern Church" („Egy keleti szerzetes") – izgalmas életpályát futott be, ennek ismeretében minden bizonnyal egyértelművé válik számunkra, miért éppen ő vállalkozott e munka összeállítására.

Lev Gillet (1892-1980) a franciaországi Saint Marcellin-ben született, jómódú francia családból. Grenoble-ban és Párizsban tanult, majd katonai szolgálatot teljesített az első világháborúban, a békekötésig három évig volt hadifogoly Németországban. Genfi egyetemi tanulmányai után fényes szakmai karrier előtt állt, de ezt feladva belépett az angliai farnborough-i bencés apátság szerzetesei közé. Római teológiai tanulmányai során került közeli ismeretségbe Dom Lambert Beaudin-nel, a kettősrítusú amay-i bencés kolostor (Belgium) későbbi alapítójával. A másik nagy hatást Andrei Szeptyski metropolita, a galíciai Lvov bizánci rítusú katolikus püspökének római látogatása gyakorolta a fiatal Gilletre. A metropolita ugyanis nagyreményű törekvésének, Róma és az Orosz Ortodox Egyház újraegyesülésének, megvalósításához folyamodott segítségért a pápához. (Az újraegyesítési törekvések mögött tulajdonképpen Vlagyimir Szolovjov 19. századi orosz gondolkodó állt, aki az Egyetlen Egyházról való látomása nyomán bizánci rítusú katolikus közösséget szeretett volna alapítani „hídként" Oroszországban, a kultúrájában elkülönült Kelet és Nyugat között.) Ezen próbálkozások ismerete, valamint a metropolitával való személyes találkozásai mély hatást gyakoroltak a fiatal novíciusra. Lvovba költözött, ahol felvette a szláv rítust, és befejezte noviciátusát. Szeptyski metropolita szentelte szerzetespappá, szerzetesi neve Leó lett. Leó atya Szeptyski személyi titkára és bizalmas tanítványa volt, mindenben osztozott püspöke uniós törekvéseiben. Az oroszországi forradalom, illetve az 1926-27-es lengyelországi események viszont minden eredményüket meghiúsították, Gilletnek vissza kellet térnie Franciaországba. 1928-ban Evlogij orosz ortodox metropolitához csatlakozott Párizsban, ott szolgálta az orosz emigrációt. Kánonjogi értelemben soha nem hagyta el a katolikus egyházat, „áttérése" kifejezte Szolovjovval osztott meggyőződését, miszerint lehet egyszerre a katolikus és az Orosz Ortodox Egyház tagja, hiszen a két egyházat elsősorban történelmi okok, nem pedig tanításbeli különbségek sodorták el egymástól. Később Londonban élt, a Fellowship alapító tagja volt és haláláig ellátta annak papi teendőit is. A lelkivezetés és lelkigyakorlatok tartása mellett élete végéig kutatással is foglalkozott.

Az ortodox lelkiségben Lev Gillet a Keleti Ortodox Egyház tanításának nyomán halad. Ez a tanítás a hagyomány, a paradoszisz része, amely a kereszténység születésétől napjainkig átöröklődött. Öt fejezetre tagolt könyvében – I. Az ortodox lelkiség születése; II. Az ortodox lelkiség központi elemei; III. Krisztus, aki keresztel; IV. A Szentlelket elküldő Krisztus; V. Krisztus a mi húsvétunk – a szerző ennek a hagyománynak a bemutatását valósítja meg rendkívül következetes módon. A gyökerekhez visszanyúló első részben az ortodox lelkiség hat fő forrását (a szentírásit, az őskeresztényt, a bölcseletit, a korai szerzetesit, a liturgikust és a „gyakorlati-kontemplatívat") veszi nagyító alá, miközben visszatérő módon hangsúlyozza, hogy az ezekből kialakult elemek nem egymástól különálló „rétegekhez", sokkal inkább „bőséges, sorjában felszínre törő forrásokhoz hasonlítanak, melyek elágaznak, majd összetalálkozva egymásba ömlenek, és így folytatják útjukat egészen a jelenig". Az említett elemeket számba vevő második fejezet kissé erőltetett hasonlattal a Szentek Szentje „ajtajának" szerepét tölti be a könyvben, már amennyiben az utolsó három – a keresztség, a bérmálás és az eukarisztia szentségét és azok hatásait ismertető – fejezet misztikus témáihoz (és lírásaihoz) teremti meg a „bejáratot". A szerző igazi erénye, hogy az ortodoxia isteni és emberi „összetevőit" nemcsak önmagukban tárgyalja, az aszkézis, a misztika, az imádság és szemlélődés, a szent misztériumok, a szentek közössége és a lelki élet állomásainak tárgyalásánál folyamatosan használ katolikus hivatkozásokat is, ilyen módon is hitet téve a lényegi azonosság mellett. Ugyanakkor nem hallgatja el viszont az ortodoxia – sajátos „titokzatosságából" fakadó – másságát. A keleti egyház ugyanis „belső kincseiről szívesebben hallgat. A müsztérionnak őrzi titok voltát, vonakodik túl bizalmaskodón, „fesztelenül" megközelíteni. Inkább elfátyolozza, betakarja azt, amit a latin egyház nyíltan feltár és bemutat. Óvakodik a szent misztériumokat pontos „jogi" szabályokban értelmezni és túlzottan behatárolni jelentésüket. (…) Magatartásának nagyon egyszerű a kulcsa. Az ortodox egyház a szentséget meg akarja tartani eredeti jelentésében „misztériumnak", nehogy puszta elméleti tétel vagy jogi formula legyen belőle." – Lev Gillet tanulmányából – többek között – megismerjük, mi az oka annak, hogy az ortodox egyház számunkra szokatlanul korán (a kereszteléssel egy időben) szolgáltatja ki a bérmálás szentségét, vagy milyen lényegi különbözőségek vannak a keleti ikon-, illetve a nyugati kép- és szoborábrázolások között.

1. A keresztény élet célja és eszközei

Az emberi élet célja az Istennel való egyesülés (henószisz) és az átistenülés (theiószisz). A görög atyák az “átistenülést" tágabb értelemben használják, mint a latinok. Természetesen szó sincs náluk panteizmusról. A kegyelem által az isteni életben való részesedést értik alatta: “így drága és hatalmas ígéreteket kaptunk, hogy ezek révén isteni természet részeseivé legyetek..." (2Pét 1,4).

E részesedésben a lélek magának a három Isteni Személynek a belső életébe oltódik be. Abba a szakadatlan áramlásba és túláradó szeretetbe, amely az Atya, a Fiú és a Szentlélek között megy végbe, és amely Isten leglényegét jelenti. Ebben áll az ember valódi és örök boldogsága.

Az Evangéliumban meghirdetett “ország" az Istennel való egyesülésben nyer beteljesülést. Benne ér céljához az a könyörületes magatartás és szeretet, amely a törvény és a próféták összefoglalása. Csakis a három Személy életébe bekapcsolódva válhat képessé az ember teljes szívéből, teljes lelkéből és egész értelmével szeretni Istent, és felebarátját, mint önmagát.

Isten és az ember egysége nem valósulhat meg közvetítő nélkül. Ő nem más, mint a testté lett Ige, a mi Urunk Jézus Krisztus: “Én vagyok az út, az igazság és az élet, senki sem mehet az Atyához, csakis énáltalam" (Jn 14,6). A Fiúban mi is fiákká lettünk. “Isten fiaivá tett bennünket" - mondja Szent Atanáz. A Krisztusba való beletestesülés az egyetlen módja, hogy megvalósíthassuk természetfeletti célunkat. A Szentlélek élteti és teljessé teszi ezt a beletestesülést. Szent Ireneusz írja: “A Lélek által emelkedünk a Fiúhoz, és a Fiú által az Atyához."

A tényt, hogy a keresztény lelkiség a lélek természetfeletti életét kutatja és nem a tudományok által is vizsgált közönséges vagy rendkívüli, un. “vallási jelenségeket", nem lehet eléggé hangsúlyozni. Urunk megváltói műve az Alfa és az Ómega, lelkiségünk középpontja.

2. Isteni kegyelem és emberi akarat

A beletestesülés Krisztusba és az Istennel való közösség együttműködést kíván a két egyenlőtlen, de egyformán szükséges erő: Isten kegyelme és emberi akaratunk között.

Az akarat - és nem az értelem vagy az érzelmek -- a legfőbb eszközünk, hogy egyesüljünk Istennel. Bensőséges közösség nem jöhet létre az Atyával, ha az ember nem adja át önmagát és nem lesz hasonlóvá az isteni akarathoz. “ Áldozatot és ajándékot nem akartál,...íme itt vagyok, hogy teljesítsem a te akaratodat" (Zsid 10,5.9).

A mi gyenge akaratunk azonban erőtlen marad, ha nem részesedik és táplálkozik Isten kegyelméből. “...Ellenkezőleg, mi hisszük, hogy Jézus Krisztus kegyelme által üdvözülünk, amint ők is" (ApCsel 15,11). Cselekvésünk és akaratunk a kegyelem világában teljesedik be.

A keresztény Kelet mentes maradt a kegyelemről folytatott viták és a predestinációs elképzelések Nyugaton támadt viharától. (Vö. augusztinianizmus, pelagianizmus és szemipelagianizmus, tomizmus, kálvinizmus, janzenizmus, molinizmus.) Az ortodox egyházban mindvégig megőriztek valamit abból a tavaszi frissességből, ahogyan a kegyelem, a khárisz szó a görög értelmet megihlette. Érezzük a felragyogó szépség, az ingyenes ajándék, a leereszkedés és a harmónia képzetét.

A görög atyák hangsúlyozzák az emberi szabadságot a megváltás művében. Beállítottságuk feltűnően eltér Szent Ágostonétól. Aranyszájú Szent János írja: “Elsőként a jót kell választanunk, azután Isten megfelelő módon válaszol. Soha nem cselekszik akaratunkat megelőzően, nehogy ily módon megsértse szabadságunkat." A megfogalmazás csaknem szemipelagiánus ízű. Ne feledjük azonban, hogy a görög atyáknak nem kellett Pelágiusszal foglalkozniuk. Számukra a rendkívüli kihívást a keleti fatalista gnózis jelentette. Aranyszájú Szent János teljesen tudatában volt a megelőző kegyelemnek és szükségességének. Másutt ő maga írja: “Nem vagy a magad ura, ezt Istentől kapod. Ennél fogva amid van, kaptad, és nemcsak ezt, vagy azt, de mindenedet, így mindezek nem a te érdemeid, hanem Isten kegyelme. Bár a hitre hivatkozol, mégis, kérned kell." Már Órigenész tanította, hogy a kegyelem megerősíti a tetterőt, anélkül, hogy lerombolná. Szent Efrém az isteni segítség szükséges voltáról írt. Alexandriai Kelemen új szót alkotott, a szünergeiai (együttműködés), így akarta kifejezni a két egymáshoz kapcsolódó erő, a kegyelem és az emberi akarat együttműködését. ,,Istennek vagyunk munkatársai" (lKor 3,9). A “szünergeia" kifejezést máig őrzik és használják az ortodox egyházban, tanításának része.

3. Aszkézis és misztika

Az emberi akaratot és az isteni kegyelmet célszerű egymástól különválasztva szemügyre venni, így könnyebben megérthetjük, hogy a lelki életben az aszketikus és a misztikus elemek miben térnek el egymástól, ill. hogyan fonódhatnak össze.

Aszkézisen általában az akarat olyan “begyakorlását" értik, melynek során az egyre tökéletesebbé válik. A misztika kifejezést azonban sajnálatos módon tévesen használják a mai nyelvben. A “misztikust" gyakran összekeverik a “homályossal", a “költőivel", az “irracionálissal". Nemcsak a nem hívő pszichológusok, mint Delacroix vagy Janet, de keresztény írók is pontatlanok (pl. von Hügel és Evelyn Underhill). Ha a misztikát úgy definiáljuk, mint az isteni dolgokról szerzett tapasztalati ismeretet, bár közelebb visz az igazsághoz, mégsem egészen pontos. A lelki élet mesterei és a nyomukon haladó kortárs katolikus szerzők (Garrigou-Lagrange, de Guibert, Maritain) érdeme a kifejezés szabatos meghatározása. Az “aszketikus" és a “misztikus" szavaknak nagyon is gyakorlati értelmet adnak. Az “aszketikus élet" olyan életmód, amelyben az un. erkölcsi erények dominálnak. Ezek személyes erőfeszítéseinkből fakadnak, és kiegészülnek Isten általános, minden jó szándékhoz megadott kegyelmével. A “misztikus életben" pedig a Szentlélek ajándékai felülmúlják emberi erőfeszítéseinket. Az un. “belénk oltott" (un. természetfeletti) erények megelőzik az erkölcsi (természetes) erényeket. A lélek itt inkább passzív, mint aktív.

Álljon itt egy klasszikus hasonlat az aszketikus és a misztikus élet különbségéről. Az egyikben az emberi, a másikban az isteni cselekvés dominál. A különbség akkora, mintha egy hajóval eveznénk vagy vitorláit használnánk. Az evezőlapát az aszketikus erőfeszítés - a vitorla a misztikus passzivitás, melyet az isteni fuvallat felfogására bontottunk ki.

Az aszkézisnek és misztikának ez a megközelítése kitűnő, tökéletesen egyezik a görög atyák teológiájával. Ők nem adnak ugyan szakszerű meghatározást, mégis élesen megkülönböztetik egymástól a két állapotot. Amikor az ember “cselekszik" és amikor a cselekvést kívülről “elszenvedi". Pszeudo-Dionüsziosz megjegyzi, hogy az isteni szeretet az eksztázisra törekszik (eksztatikosz ho theiosz erósz). Olyan állapotot mozdít elő, melynek során az ember “önmagán kívül kerül", kiragadtatik a megszokottból.

Óvakodnunk kell azonban, nehogy válaszfalat emeljünk az aszkézis és a misztika közé. A rendkívüli ajándékok nem zárják ki a “szerzett" erkölcsi erények gyakorlását, és viszont. Természetesen a kettő közül valamelyik mindig túlsúlyban van a másikhoz képest. A lelki életben azonban rendszerint aszkézis és misztika szintézise valósul meg.

A misztikus életnek gyakori kísérői a karizmák és a rendkívüli jelenségek, melyek az imádság bizonyos állapotaiban jelennek meg. Ilyenek pl. a belső hallomások, látomások és az egészen nyugati sajátosságnak tűnő stigmatizáció. De sem a jelenségek, sem a rendkívüli adományok nem tartoznak a misztika lényegéhez. Bármekkorára értékeljék is őket, csak járulékok maradnak. A misztikus életet a Szentlélektől a léleknek juttatott ajándékok uralma jelenti.

Az említett misztikus kegyelmek nem feltételei az üdvösségnek. A misztikus élet nem azonos a keresztény tökéletességgel. A tökéletesség a felebarát szolgálatában és szeretetében áll. Azok a lelkek is elérhetik, akik soha nem ismernek meg más utat, minthogy a tízparancsolatot egyszerűen és szeretettel megtartják. A görög atyák többsége szent optimizmussal osztja az állítást, miszerint a misztikus kegyelmek korántsem csupán néhány kiválasztott személy kiváltsága. (A domonkos teológia és Maritain vitatta korábban.) Vallják, hogy minden jóakaratú lélek meghívást kap befogadására. A “kis számot" megállapítók gyakorlati tapasztalata mögött az áll, hogy csak kevesen válaszolnak e hívásra. Életük, őszinte keresztény hitük nyomán, mégis természetes “virágzás" -, mely nem feltétele az üdvösségnek. Királyunk azt kívánja, hogy mindenki a messiást lakoma asztalához telepedjék. Urunk tüzet gyújtani jött a földre; mi mást szomjazna leginkább, ha nem azt, hogy ezt az eleven lángot lássa lobogni mindegyikünkben?

4. Imádság és szemlélődés

Az imádság szükséges az üdvösséghez. Cassianus, akinek tanítása a sivatagi atyák visszhangja, a keresztény ima három, emelkedő szintjét különbözteti meg. A könyörgést önmagunkért, a közbenjárást másokért és a hálaadást vagy dicsőítést. Az imának ez a három fajtája önmagában a lelki élet teljes programja. Szinte semmi jelentősége nincs, hogy szóban elmondott vagy belső imáról van-e szó; ha tiszta szeretetből fakad, nincs nála tökéletesebb.

Az imádsággal ellentétben a szemlélődés nem feltétele az üdvösségnek. Mégis, általános szabály, hogy a lankadatlan és forró imádság kontemplációba, szemlélődésbe megy át.

Mert>mi is a szemlélődés? Semmiképpen sem azonos az elvont, intellektuális okoskodással, vagy a rendkívüli éleselméjűséggel, amely néhány ritka, kiválasztott lélek sajátja. A lelki élet klasszikusai szerint a szemlélődés az “egyszerűség imájával", az “egyszerű figyelem imájával" kezdődik. Az egyszerűség imájában Isten jelenlétébe helyezkedünk, és egy ideig az ő közelségéből táplálkozunk, az elérhető legtökéletesebb belső csendben. Közben az istenire figyelünk, gondolataink és érzéseink sokaságát eggyé rendezzük. Igyekszünk “csendben maradni" - féketesszük szavainkat és az érvelést. Ez az “egyszerűség imája", a szemlélődés határterülete és kezdő szintje. Egyáltalán nem bonyolult. Mindenki, aki ha csak kevesebbet is, de rendszeresen imádkozik, biztosan átélte már, legalább pár perc erejéig. Csodálatosan gyümölcsöző “tevékenység": olyan, mint a szívesen várt eső, mely a lélek kertjét öntözi. Hatalmas segítséget kapunk benne erkölcsi erőfeszítéseinkhez, miközben igyekszünk elkerülni a bűnt és beteljesíteni Isten akaratát.

Jó, ha a kontemplációt cselekedetekre váltjuk. Még jobb szemlélődő életet élni. A kontemplatív életet nem szabad úgy képzelni, mint amelynek során az ember szemlélődésen kívül semmi mást nem tesz. Ha így lenne, akkor ez az imamód csak a pusztába elvonultan és a kolostorokban volna megvalósítható. A szemlélődés azonban - és ezt a gyakorlat igazolja - mindenki számára elérhető. Olyan életforma, amelynek egyszerűen a szemlélődés a célja. Benne gyakran nyílik rá alkalom - ezt tekinti csúcspontjának. Mi jelenti a szemlélődő élet kezdetét? Pl. ha minden nap szentelünk néhány percet az egyszerűség imájának, hogy beléphessünk benső világunkba. Ha valamelyest már tudjuk magunkat függetleníteni a személyektől és a dolgoktól, hogy a külső hatások ne uralkodjanak el rajtunk. Ha gondolataink mélyén, amikor olvasunk, bele tudunk feledkezni Istenbe és figyelmesen várakozunk jelenlétére. Ezek már azt jelzik, hogy elkezdődött a szemlélődés, még ha a világban élünk is.

A szemlélődést két csoportra oszthatjuk. Szerzettnél nevezzük, ha személyes erőfeszítések eredménye. Belénk oltott akkor, ha “gyümölcse" az isteni kegyelem műve. Ilyenkor emberi munkálkodásunk nem, vagy csak alig kap benne szerepet. A szerzett szemlélődés az aszketikus élethez tartozik, míg a belénk oltott a misztikushoz. A szemlélő élet rendesen a misztikus szemlélődésben teljesedik be.

A szemlélődés állomásait hasonlóan állapítja meg Kelet és Nyugat. A latin egyházban a kontemplatív ima állapotairól Avilai Szent Teréz felosztása a legelfogadottabb. Ő a következő négy szakaszt különíti el: (1) A nyugalmi imában a lélek csendes összeszedettségben figyel Istenre, ez azonban nem zárja ki az “elkalandozást". (2) A Teljes egyesülés állapotában már nincs meg többé az említett elszórakozás. A lélek megtapasztalja “összetartó erőit". (3) Az Eksztatikus egyesülésben a lélek “önkívületbe kerül", elragadtatik. (4) Átalakító egyesülés vagy lelki házasság.

Az egyszerű tekintet imája, a nyugalom imája és a teljes egyesülés a hészükhia fokozatai, mely bizonyos formáiban bevezetés a keleti szemlélődésbe. A hészükhiát követi az eksztatikus egyesülés, melynek példáit megtaláljuk az Újszövetségben. A sivatagi atyák és Pszeudo-Dionüsziosz pontosan leírják ezt az állapotot. (Lásd az eksztázisról valamint a körkörös mozgásról, a kükliké kinésziszről, a lélek Istenhez való visszatéréséről szóló elgondolásukat.) Akik a lelki életet átistenülésnek (theiószisz) tartják, és kiemelik az Úr és a lélek menyegzői kapcsolatát (Órigenész, Olümposzi Methodiosz), az átalakító egyesülést vagy lelki házasságot is bemutatják.

Ezek az állapotok alig különülnek el egymástól, olyanok, mint a megszakítatlan színskála árnyalatai, így történhet meg, hogy Jézus nevének - ténylegesen ez a szíve és ereje a “Jézusimának" - gyakori kimondása nemcsak kezdetben használatos, de később is, a hészükhiából az eksztázisba vezető misztikus állapotokat is szüntelen táplálja.

Amit a misztikus életről mondtunk, a szemlélődő életre is vonatkozik. Egyik sem csupán kivételes lelkek kiváltsága. Bár meg kell hagyni, a szerzetesi élet különösen kedvező körülményeket biztosít a szemlélődéshez. Ettől függetlenül, a meghívás mindenkinek szól. A házasság, a családi élet, a világi foglalkozás semmiképpen nem zárják ki a kontemplációt és a misztikus kegyelmeket. Ellenkezőleg, a szemlélődő vagy a misztikus maga válik környezetében az áldás rendkívüli forrásává. (Noha állapota gyakran nem védi meg a környezet okozta szenvedésektől.) Úgy gondoljuk, hogy az egyszerűség imája és a rákövetkező misztikus fokozatok (nyugalmi ima, egyesülés imája, stb.) természetes gyümölcsei minden rendszeres és szeretetteli imaéletnek, melyben az Üdvözítő rendeléseit hűségesen megtartják. Ez alól csak néhány magasabb misztikus állapot kivétel, mint pl. az eksztázis vagy a lelki házasság. A szemlélődés gyakran a legjobb eszköz, hogy a parancsolatokat állhatatosán megtartsuk. A kontempláció ugyanis növeli a szeretetet, a szeretet pedig képessé tesz a parancsolatok gyakorlására. Ezért a szeretettől eljuthatunk a parancsolatokig, míg visszafelé ez aligha működik.

Újra és újra hangsúlyozzuk: a szemlélődést - nem kevésbé a misztikát - a tökéletességgel kellene azonosítanunk, a felebaráti szeretettel. És ha a kontempláció a megélt szeretetet tetőzi be, culmen caritatis, akkor egyben a tökéletesség csúcspontja is, culmen perfectionis. Az ilyen szemlélődés így olyan végállapot, amelynek valóban érdemes egy egész életet alárendelni.

5. A szent misztériumok

Az ortodox egyház müsztérionnak nevezi a latin egyház szakramentumát, szentségeit. A szent misztériumok vételével nem zárul le a lelki élet, nem ez végső értelme. A szentségek csupán eszközei a kegyelemnek, és nem többek. Mégis, jelentőségüket az ortodox egyház életében pontosan meg kell értenünk és fel kell mérnünk.

Az ortodox egyházat több értelemben is nevezhetjük “ titokzatos " egyháznak. Mindenekelőtt mert a szentségekben realizmust vall. Hiszi, hogy a szentségek nem csupán az isteni dolgok szimbólumai, hanem többek ennél. A szellemi valóság olyan ajándékai, amelyeket érzékelhető jelekben kapunk. Vallja, hogy a szentségekben ugyanaz a kegyelem működik ma is, mint amelyik az Utolsó Vacsora termében áradt ki, amellyel Jézus tanítványai a vizeknél kereszteltek, vagy amikor a Szentlélek galamb formájában alászállt. Az isteni ajándékoknak megvan az aszketikus és a misztikus oldala. A misztikus vonás az, hogy a szentségi kegyelem nem emberi erőfeszítéseink eredménye, valójában Urunk adománya. Az aszketikus elem az, hogy a szent misztériumok csak akkor hozzák meg gyümölcsüket a felnőtt befogadó lelkében, ha beleegyezik és felkészült vételükre.

Az ortodox egyház “titokzatos" másként is. Benső kincseiről szívesebben hallgat. A müsztérionnak őrzi titok voltát, vonakodik túl bizalmaskodón, “fesztelenül" megközelíteni. Inkább elfátyolozza, betakarja azt, amit a latin egyház nyíltan feltár és bemutat. Óvakodik a szent misztériumokat pontos “jogi" szabályokban értelmezni és túlzottan behatárolni jelentésüket. Nem kíván túl sok hivatalos, egzakt meghatározást adni, pl. az eukarisztikus jelenlétről. Magatartásának nagyon egyszerű a kulcsa. Az ortodox egyház a szentséget (müsztérion) meg akarja tartani eredeti jelentésében “misztériumnak", nehogy puszta elméleti tétel vagy jogi formula legyen belőle. Számára az nemcsak anyagi, de egyben “pneumatikus" valóság is: a Müsztériont a Pneuma, a Szentlélek határozza meg.

Van valaki, “aki nagyobb a Templomnál" (Mt 12,6) és nagyobb a szent misztériumoknál. A skolasztikus alapigazság, Deus non alligatur sacramentis, “Istent nem kötik a szentségek", meglehet, nyugati eredetű, mégis egész jól kifejezi a keleti elgondolást. Az ember nincs feltétlenül megfosztva azoktól a kegyelmektől, amelyeket a szentségek közölnek. Emlékezzünk csak a béna meggyógyítására szombaton. Az angyal rendszeres időközönként megjelent a Beteszda fürdő vízénél, és így bárki, aki először lépett a felkavart vízbe, visszanyerte egészségét. Urunk azonban közvetlenül gyógyította meg a béna embert, mert nem tudott a tóban megfürödni: “ Uram, nincs emberem, aki, amikor felkavarodik a víz, bevigyen engem a tóba. Mire pedig én odaérek, más megy be előttem "(Jn 5,1-9). Ez nem jelenti azt, hogy bárki anélkül, hogy veszélyeztetné üdvösségét, figyelmen kívül hagyhatja, leértékelheti, vagy megvetheti az egyház által nyújtott kegyemii csatornákat. Arról van szó, hogy a külsőségek, bármilyen hasznosak is, a szó abszolút értelmében nem szükségesek Isten számára, és hogy nincs az az intézmény, legyen bármilyen szent, amelytől Isten ne tekinthetne el.

A görög atyáknál nyoma sincs a szentségi materializmusnak (anyagszerűségük túlhangsúlyozása). Emlékeztetnek bennünket, hogy Isten igéit megtartanunk éppen olyan fontos, mint a szent misztériumokhoz járulni. Órigenész az eukarisztiát övező elővigyázatosságok kapcsán így ír: “Most, mikor oly nagy gonddal övezitek az Ő testét, és helyesen, hogyan lehetséges, hogy kisebb mulasztásnak tekintitek Isten igéjének elhanyagolását, mint Testéét? "

6. A szentek közössége

A Pásztor egyik látomásában Hermásznak megjelent a vágyott Ródé. Az asszony szeretettel megdorgálta, majd mosolyogva megvigasztalta, így adta tudtára a mennyből, hogy az Úr általa segíti. Ez a második századi leírás bemutatja, mit jelent a szentek közössége. A “ koinónia tón hagión" egyfajta imakapcsolat, és a jó cselekedetek gyümölcseinek közössége a mennyei és a földi világ keresztényei között. A szentek közössége személyes kapcsolatunkat jelenti a megdicsőült szentekkel. Az ortodox hívő lelki élete nem lenne egész e baráti érintkezés nélkül.

Amint már jeleztük, a szentek tisztelete nem latreia, Istennek kijáró imádás, hanem douleia, szolgálat és szebaszmosz, tisztelet. Proszkünészisz timétikének, “félő lebomlásnak" is nevezik. Olyan tiszteletnek, amelyet “mindazoknak megadunk, akik valamilyen méltósággal bírnak" - fogalmaz mértéktartóan Damaszkuszi Szent János. A szentekhez való viszonyunk azonban több, mint a tisztelet külső kinyilvánítása. Ahogyan a földi életben a keresztények imádkozhatnak egymásért, ugyanígy ajánlhatjuk magunkat a szentek imáiba.

A szentek közül az apostolokat és a vértanúkat az ősegyházban különös tisztelettel illették. Az ortodox egyházban a szent apostolok, Péter és Pál ünnepére böjttel készülnek elő. Megemlítjük, Nazianzi Szent Gergely különösen is tisztelte Szent Cipriánt, Szent Baszileiosz Szent Mamaszt, Szent Gergely pedig Szent Theodoroszt. Szent Efrém írja: “Emlékezz, Uram, könnyeimre, melyeket szent vértanúid előtt hullattam." Az ortodox liturgikus naptárban, Nyugattól eltérően, jelentős hely jut az ősatyáknak, a prófétáknak és az Ószövetség igaz férfiainak. Tiszteletben mégis messze kimagaslanak az angyalok, akiket Pszeudo-Dionüsziosz osztályokba rendezett. A felosztás részletei mellékesek, de az alapjául szolgáló gondolat megfelel a Szentírásnak.

A görög atyák külön kiemelték az őrangyalok szerepét. Már Órigenész tanította létezésüket. Pszeudo-Dionüsziosz azt mondja, nemcsak őriznek bennünket, de fényt közvetítenek számunkra, és tökéletesedésünket is munkálják. Aranyszájú Szent János őrangyalát “tanítójának" hívta, Baszileiosz és Alexandriai Kürillosz pedig szerepük miatt “vándortársnak" és “nevelőnek". Ők hozzánk, “helyhez" kötődnek. Nazianzi Szent Gergely megindító módon imádkozott Konstantinápoly védőangyalaihoz. Remete Teofán tanácsolja, figyeljünk “az imádságban támadó gondolatokra, különösen a nap kezdetén". Ezeket az őrangyal befolyásának tulajdonítja.

Bulgakov érdekes elméletet állított fel az őrangyalokról. Bennük platonista értelemben egyfajta “ideát" lát, az egyes emberek “mintaképeit". A Biblia tanúsága szerint az angyalok nemcsak az isteni üzeneteket tolmácsolják és az embert védelmezik, de magának Istennek a Nevét és hatalmát hordozzák. Nyoma sincs a romantikus, költői képzeteknek: az angyalok a világosság hírnökei és a Mindenható Isten erői. A korai keresztényeknek - és ez jellemző a keleti szentekre is, talán még jobban, mint a nyugatiakra - gyakran voltak látomásaik és álmaik az angyalokkal. A keresztény élet teljességéhez hozzá kell, hogy tartozzék a mindennapos és bensőséges kapcsolat az angyal-világgal. Jákob tapasztalatát magunkévá kellene tennünk: “ Jákob is útnak indult, és találkoztak vele Isten angyalai... Ekkor Valaki tusakodott vele egészen hajnalhasadtáig... Akkor ezt mondta Jákobnak: Bocsáss el, már hajnalodik! Ő azt felelte: Nem bocsátalak el, amíg meg nem áldasz engem... És álmot látott: Egy létra volt a földre állítva, melynek teteje az égig ért, és Isten angyalai jártak azon fel és le" (Ter 32, 1. 24. 26.; 28, 12.).

A mennyei udvartartás élén a Theotokosz, az Istenszülő áll. Az áldott Szűz, a megtestesült Isten Édesanyja, akit az ortodox egyház - különösen az Efezusi Zsinat óta (431) - a többi szentet túlszárnyaló tisztelettel övez. Máriának külön böjtje van, számos ünnep és himnusz dicséri kiválóságát. Miután az ortodox áhítat legfőbb forrása a Szentírás, ugyanígy a Megváltó Anyja tiszteletének legjobb módja is kétségtelenül “evangéliumi", magából a szentírási szövegből fakad. Különösen négy szakaszt említhetünk. Az angyali üdvözletet, az Annuntiatiót'. “ Örülj, kegyelembefogadott, az Úr veled van! Ne félj, Mária, kegyelmet találtál az Istennél! íme, fogansz méhedben, és fiút szülsz, akit Jézusnak nevezz el. Nagy lesz ő, és a Magasságos Fiának mondják majd; az Úr Isten neki adja atyjának, Dávidnak a trónját, ő pedig uralkodik Jákob házán örökké, és uralkodásának nem lesz vége"; és Mária válaszát: “Íme, az Úr szolgálóleánya: történjék velem a te beszéded szerint!" (Lk 1,28-38). Mária közbenjárását a Kánai menyegzőn: “Jézus anyja így szólt Hozzá: “Nincs boruk"... Anyja így szólt a szolgákhoz: “Bármit mond nektek, tegyétek meg" (Jn 2, 3-5). Az Úr és egy asszony rövid beszélgetését: “Boldog az az anyaméh, amely hordozott téged, és boldogok azok az emlők, amelyek tápláltak!" Mire ő így felelt: “De még boldogabbak azok, akik hallgatják Isten beszédét, és megtartják" (Lk 11,27-28). Jézus válaszában egyáltalán nem Mária szerepét kisebbíti, ellenkezőleg, magatartásának érdemére mutat rá. Végül Jézus végrendelkezését idézzük a keresztfán, gyakorlati megvalósításával: “Asszony, íme a te fiad!"; “Azután így szólt a tanítványhoz: Íme, a te anyád! És ettől az órától fogva otthonába fogadta őt az a tanítvány" (19, 26-27). E szövegek az igaz Mária-tisztelet gyökerei.

Itt kell bemutatnunk, ha csak röviden is, az ikonok szerepét, melyek oly jelentős helyet foglalnak el az ortodox hívő imaéletében. (Szintén egy zsinat a fordulópont: az ikonrombolók 843. évi veresége, amely egyben az Ortodoxia Ünnepe is, október 11-17. közötti vasárnap.) Legelőször arra kell figyelmeztetnünk, hogy a keleti ikon eltér a latin egyház ábrázolásaitól, a festményektől és szobroktól. Nem hagyományos értelemben vett “képmás". Az ortodox egyház megtartja a tízparancsolat utasítását: “Ne csinálj magadnak istenszobrot, semmiféle képmását azoknak, amik fenn az égben, lenn a földön, vagy a föld alatt a vízben vannak" (Kiv 20,4). Az ikon így egyfajta képi írásjegy, stilizált szimbólum, jel, megjelenítés. Amennyiben az ábrázoláson eluralkodnak az emberi jellegzetességek, egészen bizonyos, hogy ezzel arányban térnek és távolodnak el az egyház ábrázolási szabályaitól, a kánonoktól.

Mi sem áll távolabb az ortodox felfogástól, mint a vallásos szenzualizmus és az anyagszerűség. Az ikon csaknem “puritán ellenszenvvel" viseltetik az “érzéki" iránt. Néhány kortárs ortodox író (Bulgakov, Osztrogovszkij) további különbséget is lát az ikon és a nyugati ábrázolásmód között. Nevezetesen, míg a latin egyház számára a hasonlóság a “portrészerűséget" és a szemléltetést szolgálja, addig a keleti ikon a kommúnió, az egyesülés eszköze. Az ikon a reális jelenlét kegyelmét hordozza, találkozási hely, érintkezés a hívő és a mennyei világ között. Ezt tanítja Sztudita Theodorosz és néhány kilencedik századi görög szöveg, melyek az ikont egyenesen az eukarisztia mellé helyezik. Maguk az ortodox egyház hivatalos dokumentumai visszafogottabbak, álláspontjuk teljesen egyezik a latin egyházéval. A II. Niceai Zsinat tanítja: “Megfestjük őket (a szenteket), mert szeretnénk erényeiket követni, és életüket könyvekben elevenítjük fel...gazdagodásunkra." Ugyanez a 787. évi zsinat mondja: “A kép előtt kifejezett tisztelet ugyanis az eredeti személyre háramlik vissza." Damaszkuszi Szent János az ikont beszédhez, illetve könyvhöz hasonlítja: emlékeztető, hüpomnema. Tegyük ehhez hozzá, hogy az ikon tisztelete, ami csak eretnekség árán támadható, egyáltalán nem kötelező.

Amint van “bibliai Mária-tisztelet", ugyanígy létezik az “evangéliumi jámborság" is a szentek iránt. Újból megemlítjük: minél evangéliumibb szellemű valami, annál igazabb. A közbenjárás szentírási gondolatát példázza a Jn 12,20-22: “Néhány görög is volt azok között, akik felmentek az ünnepre, hogy imádják az Istent. Ezek odamentek Fülöphöz,...és ezzel a kéréssel fordultak hozzá: 'Uram, Jézust szeretnénk látni.' Fülöp elment és szólt Andrásnak, András és Fülöp elment, és szólt Jézusnak. " Ugyanígy Lukácsnál: “ ...és mondjátok meg a ház gazdájának: a Mester ezt üzeni neked: hol van az a szállás, ahol tanítványaimmal megehetem a húsvéti vacsorát? " (Lk 22,11).

7. A lelki élet állomásai

A lelki élet emelkedő szintjeit már igen korán megkísérelték elkülöníteni egymástól. Nyugaton a három állomás, a tisztító, a megvilágosító és az egyesítő állapot klasszikussá vált. Eredetük azonban keleti, Pszeudo-Dionüsziosztól származik. Szent Baszileiosz és Cassianus kezdőket, haladókat, és tökéletességre jutottakat különböztet meg. Az alexandriaiak és Photikei Diodorosz a keresztények három csoportját említik. A “beavatottakat" vagy “közelítőket" (eiszagogikosz), akik főleg az erényes cselekedeteket gyakorolják (prakszisz). A “közbülsőket" (meszosz), őket a kontempláció (theoria) és a szenvedélyek megfékezése (apatheia) különösen is jellemzi. Végül a “tökéleteseket" (teleiosz), akiknek valódi, átélt ismereteik (theologia) vannak Istenről.

E felosztások különböző nevek alatt újra és újra visszatérnek. Többé-kevésbé ki is fejezik az igazságot, de egyikük sem abszolút érvényű. Tudnunk kell, hogy ezek a szintek átjárják egymást. A lélek felemelkedik és visszaesik egyikből a másikba, minden külön törvényszerűség nélkül. Ráadásul a különböző állomások elsősorban a lélek állapotait tükrözik, és nem Isten cselekvéséről adnak “pontos" képet. Emberi létünk néhány sajátos pillanatát mutatják, kevésbé Megváltónk életének “időszakait". Inkább antropo-, mint teocentrikusak. Összefoglalóan, a felosztások kiváló lelki írók álláspontjai, de nem az egyház tételes tanítása.

Felmerül a kérdés: ezek után rálelhetünk-e a lelki élet olyan “útikönyvére", amely hivatalosan kifejezné az egyház véleményét? Amelyik jobban az isteni működésre helyezné a hangsúlyt az úton lévő lélek (in via) pszichológiájával szemben? Nikolaosz Kabaszilasz megmutatja, hol keressük a lelki életnek ezeket az állomásait.

“A krisztusi élet ebben a világból ered és ebből keletkezik. Azonban az eljövendő életben teljesedik be, a végső nap után. ...Isten Fia számára lehetséges, hogy részeltesse barátait Misztériumaiban (szentségeiben), hogy felkészítse őket a végső napra, s átadja számukra, amit az Atyától hallott. De olyan barátokként kell jönniük, akiknek van fülük a hallásra. Utána (Utolsó ítélet) már lehetetlen barátokká lenniük, és megnyitni füleiket ...Erre ez a földi élet az alkalom."

“A keresztségben életet kapunk, hogy Krisztushoz méltón élhessünk. Akkor részesedünk belőle, mikor holtak és romlottak vagyunk, így először életre vezet. A bérmálásban a krizmával való megkenés tökéletesíti azt, aki új életet kapott, isteni energiával táplálja. A Szent Eukarisztia megőrzi és folytatja ezt az életet, mert az Élet Kenyere képessé tesz bennünket, hogy fenntartsuk, amit kaptunk és folytassuk életünkben. Ezért a Kenyérnek köszönhetjük, hogy élünk, s a krizmának, hogy útra keltünk, mióta életet nyertünk a keresztség fürdőjében. ...így élünk Istenben. Életünk súlypontját ebből a látható világból a láthatatlan világba helyezzük, anélkül hogy a helyet megváltoztatnánk: maga az élet és annak módja változik meg. Nem mi voltunk azok, akik Istenhez költöztünk, nem is mi emeltettünk Istenhez. Hanem ő maga volt az, aki hozzánk jött és közénk ereszkedett... Ő maga volt, aki a földre jött és aki visszanyerte eredeti képmását. Ő jött arra a helyre, ahol a nyáj tévelyegve kóborolt... Nem vitt el bennünket innen, helyette mennyeivé tett bennünket, miközben itt a földön maradtunk; s anélkül részesített minket a mennyei életben, hogy az égbe emelt volna. Ellenkezőleg: közelítette hozzánk és így hozta el nekünk a mennyet." (Részletek az Élet Krisztusban c. könyvéből)

Kabaszilasz, mint láttuk, három lényeges szakaszt különít el: a keresztséget, a bérmálást (megerősítés a felkenés által) és az eukarisztia szintjét. És ez már nem magánvélemény. Az ortodox egyház lelkiségét hivatalosan fogalmazza meg a szentségkiszolgáltatás leírása a Szertartáskönyvben (a görög Euchologion, a szláv Trebnyik). A szertartások a hívő életet keresztelésétől haláláig végigkísérik, ezért tekinthetjük a Rituálét a legnagyobb tekintéllyel bíró útmutatásnak a lelki életről. Az a sorrend, ahogyan a szent misztériumokat, a szentségeket tárgyalja, megegyezik a lélek megszentelődésének emelkedő szintjeivel, összhangban az egyház szándékával és tanításával.

Ezért mondhatjuk, hogy a három szent müsztérion, a keresztség, a bérmálás és az eukarisztia a három fő állomás az Istenhez vezető úton. A többi szentség és szentelmény hozzájuk, illetve szintjükhöz kapcsolódik. A bűnbánat, a szerzetesek kisfogadalma, a második házasság és a betegek kenete a keresztséghez tartozik. Az első házasság, a szerzetesek nagyfogadalma és a papszentelés az eukarisztiához. Az egyházi rend és a király felkenése (a bizánci hagyományban) a bérmálás szentségével is összefügg. Rájuk még visszatérünk.

Nemcsak a szentségek és az ünnepélyes, csaknem “szentségi jellegű" szertartások, de hozzájuk hasonlóan az egyház imaélete, himnuszai, ünnepei, a liturgikus év is e három szentségben fut össze. A szűkebb értelemben vett liturgia, az Úr vacsorája összefoglalja és kifejezi az összes többi szentség jelentését. Eukarisztiánk első részét a katekumenek liturgiájának is nevezik, mert a keresztségre kiválasztottak részt vehettek rajta. A Liturgia anaforája, amely az epiklésziszben, a Szentléleknek az eukarisztikus ajándékokra történő lehívásában éri el csúcspontját, különös módon kapcsolódik a bérmáláshoz, mint a Lélek szentségéhez. A szentmise áldozati része az eukarisztia maga, az Úr Jézus áldozatul felajánlott teste és vére.

Ez azt jelentené, hogy egész lelki életünk mindössze szertartások sora lenne? Nos, különösen itt kell óvakodnunk a káros, szó szerinti értelmezéstől. “A lélek az, ami éltet, a test nem használ semmit. Hozzátok intézett szavaim lélek és élet" (Jn 6,63). A betű mögé kell hatolnunk, a keresztség, a bérmálás és az eukarisztia liturgiájának külső, látható cselekedetein túlra, hogy felfogva, befogadjuk azt a láthatatlan kegyelmet, amelyet közvetítenek. E szentségek signumok, jelek. A keresztségben, a bérmálásban és az eukarisztiában kapott kegyelem res, azaz létező valóság, ami ténylegesen ott van a jelek mögött. A jel, bár hordozza, amit jelez, mégis kevesebb nála. A közölt valóság esetünkben a kegyelem, amely után felelősségünk törekedni. Ezt a “három fajta kegyelmet" a három szentségben kapjuk meg, és bizonyos értelemben ezek is táplálják.

Az Úr azonban olyan lelkeknek is megadhatja a kegyelmet, akik külsőleg, jelszerűen soha nem részesülnek a szentségekben. Sőt, fel is élesztheti azokban, akik korábban, szentségi életük során megkapták, de később elveszítették. (Ez történik például a tökéletes bánat felindításakor.) Ehhez a megújításhoz nem szükségképpen társul a szentségi szertartás. A keresztség, Pünkösd és a Bárány vacsorájának kegyelme mindenütt megjelenik, ahol a természetfeletti szeretet jelen van. A keresztség, a bérmálás és az eukarisztia alkotja a lelki élet szövetét.

A Szertartáskönyvben a bérmálás megelőzi az eukarisztia vételét. Vajon miért? Hiszen Pünkösd kegyelmét húsvét kegyelme után kapták meg az apostolok. Talán meglepő, de ez nem teljesen igaz. A legelső húsvét alkalmával ugyanis az apostolok még nem tapasztalták meg húsvét minden kegyelmét. Noha valóban részesedtek az Úr vacsorájában és a feltámadott Küriosz jelenlétének örömében, de még nem osztoztak Krisztus áldozatában. A húsvéti kegyelem teljességét csak életük végén ismerték meg, amikor vértanúságukban csatlakoztak Krisztus áldozatához. Számukra a pünkösd e teljes húsvéti kegyelem szükséges feltétele volt. Éppen úgy, ahogyan a Lélek ajándékai számunkra is szükségesek a teljes eukarisztikus élethez.

A három kegyelem - a keresztségé, a bérmálásé és a húsvéti vacsoráé - az egy és ugyanazon isteni kegyelem három megvalósulása. Soha nem választhatjuk el őket egymástól, csaknem egyidejűek. Amikor az egyház tanításával összhangban egymás utáni szintjeiket megállapítjuk, azt jelenti, hogy a normális és egészséges lélek fejlődésének állomásain, sorrendjüknek és idejüknek megfelelően hol az egyiknek, hol a másiknak kellene kidomborodni.

E három teológiai kegyelmet szimbolikusan elképzelhetjük az ősi Hellász khariszaiként. Ők jelképesen a három grácia, a nagylelkű és gyönyörű szüzek összefonódó csoportja. Ahogyan Seneca fogalmaz, a manibus amplexis, az egybefűzött kezek. Avagy gondolhatunk egy három hangra írott kantátára: amikor egyikük vezérszólam, a másik kettő nem szűnik meg őt kísérni. Az ókeresztény művészetből vett példával mondhatjuk, hogy a keresztség kifejezője az Ichthüsz, az isteni Hal, a pünkösdi kegyelemé a Galamb, a húsvété pedig a feláldozott és győzedelmes Bárány.

De hagyjuk a képeket. Mélyebbre hatolunk, ha megértjük, hogy ez a három fajta kegyelem az Úr életének három mozzanata. A keresztség kegyelme kifejezi kapcsolatát a keresztelésre használt vízzel. A bérmálásé, ahogyan befogadta és elküldte a Lelket, a Vigasztalót. Az eukarisztia kegyelme feltárja szenvedését.

Saját imaéletünk tapasztalataiban Jézus életét csak halovány módon éljük át. A Jordánban alámerítkező Krisztus (aki egyben a bűnbocsátó és gyógyító Krisztus is); a Lelket elküldő Krisztus; Krisztus, aki húsvéti Bárány, sőt, személyes Húsvétunk. Ezek Urunk szemlélendő arcai. Olyan kinyilatkoztatások és belső tapasztalatok, amelyek együtt alkotják a keresztény lelki életét.

 

 

Az ortodox kereszténységről magyarul - Bibliográfia

Bălan, Ioanichie: A moldvai szerzetesek élete. Ford. Korányi Mária és Pikler Mihály. Budapest, Odigitria--Osiris, 2002.

Bazil, Nagy Szent: Életszabályok. 1--3. kötet. Ford. Orosz László. Nyíregyháza, Görögkatolikus Hittudományi Főiskola, 1991, 1994, 1995.

Berki Feriz (szerk.): Az orthodox kereszténység. Budapest, /Magyar Ortodox Adminisztratúra/, 1984.

Bloom, Anthony: Elmélkedések. Ford. Kaulics László. Nyíregyháza, Görögkatolikus Hittudományi Főiskola, 1989.

Bloom, Anthony: Az élő ima. Ford. Imrényi Tibor. Budapest, Odigitria--Osiris, 2002.

Bugár István (szerk.): Szakrális képzőművészet a keresztény ókorban. 1--2. kötet. Fordította Bugár István, Kövér András, Hasznos Andrea. Budapest, Paulus Hungarus—Kairosz Kiadó, 2004.

Bunge, Gabriel: A Szentháromság-ikon. A szent ikonfestő Andrej Rubljov lelkisége és műve. Ford. Pappné Orosz Klára és Orosz Beáta. Nyíregyháza, Örökségünk Kiadó, 1994.

Clément, Olivier: Kérdések az emberről. Ford. Baán István. Budapest, Bizantinológiai Intézeti Alapítvány, 2004.

Csodatévő Takla Hajmánót. Vál., ford. Ormos István. /Budapest/, Helikon Kiadó, 1986.

Egyiptomi Szent Mária és Remete Szent Onúfriosz. Ford. Krasznai Judit és Tóth Péter. /Budapest/, Terebint, 1998.

Az életadó oszlop. Georgiai szentek és vértanúk legendái. Vál., ford. Bíró Margit. /Szombathely/, /Életünk Szerkesztősége/, 1990.

Faludy Anikó: Bizánc festészete és mozaikművészete. /Budapest/, Corvina Kiadó, 1982.

Florenszkij, Pavel: Az ikonosztáz. Ford. Kiss Ilona. /Budapest/, Corvina, 1988.

Gergely, Nagy Szent: Moralia. Bibliakommentár a Jób könyvéhez. Ford. P. Urbán /Barotai György/. Budapest, Terebint, 2000.

Gillet, Lev: Az ortodox lelkiség. Ford. Gábor Bálint József. /Pannonhalma/, Bencés Kiadó, 1999.

Gogol, N. V. : Az isteni liturgiáról. Ford. Korzenszky Richárd. Pannonhalma, Bencés Kiadó, 1993.

Goricseva, Tatjána: Istenről beszélni veszélyes. Tapasztalataim Keleten és Nyugaton. Luzern, Teológiai-Pasztorációs Tanulmányok Magyar Központja, 1988.

Ignátiosz, IV., Antióchiai Patriarcha: A feltámadás és a modern ember. Ford. Jeviczki Ferenc. Bakonybél, Szent Mauríciusz Cella, 2000.

"Így imádkozzatok!" Egyházatyák tanításai az imádságról és az Úr imádságáról. Vál., ford. Szabó Flóris. /Pannonhalma/, Bencés Kiadó, 1999.

Imrényi Tibor (szerk.): Magyarság és ortodoxia. Ezer esztendő. Budapest, Magyar Ortodox Egyházmegye--Miskolci Ortodox Múzeumért Alapítvány, 2001.

Az isteni és az emberi természetről. Görög egyházatyák. 1--2. kötet. Vál. Vidrányi Katalin. /Budapest/, Atlantisz, 1994.

Ivancsó István: Magyar Mózes – liturgikus tiszteletének tükrében, Nyíregyháza, 1997.

János, Aranyszájú Szent: A Felfoghatatlanról és az Egyszülött dicsőségéről. Ford. Perczel István. Budapest, Odigitria--Osiris, 2002.

Jeromos, Szent: "Nehéz az emberi léleknek nem szeretni". Ford. Adamik Tamás. /Budapest/, Helikon, 1991.

Johannes Cassianus: Az egyiptomi szerzetesek tanítása. (Collationes Patrum.) 1--2. kötet. Ford. Simon Árkád. Pannonhalma--Tihany, Magyar Bencés Kongregáció, 1998.

Johannes Cassianus: A keleti szerzetesek szabályai. (De Institutis coenobiorum.) Ford. Simon Árkád. Pannonhalma--Tihany, Magyar Bencés Kongregáció, 1998.

Kis Filokália. A szívbéli imádság könyve. Vál. Mathias Dietz. Budapest, Filosz Kiadó, 2004.

Krisztus közöttünk. /Szerző nélkül./ Ford. Baán István. Budapest, Szent István Társulat, 1984.

Kürillosz, Jeruzsálemi Szent: Összes művei. Budapest, /Budapesti Központi Papnevelő Intézet/, 1995.

Lepahin Valerij: Az óorosz kultúra ikonarcúsága. Szeged, /József Attila Tudományegyetem, Szláv Filológiai Tanszék/, 1992.

Maximos, Hitvalló Szent: Fejezetek a szeretetről. Ford. Kapitány György. /Budapest/, Paulus Hungarus--Kairosz, 1998.

Meyendorff, Jean: Krisztus az ortodox teológiában. Ford. Imrényi Tibor, Perczel István, Szegedi Iván. Budapest, Odigitria--Osiris, 2003.

Nacsinák Gergely András: A szem böjtje. Tanulmányok az orthodox kereszténység művészetéről. Budapest, Paulus Hungarus--Kairosz, 2003.

Nacsinák Gergely András - Soós Sándor: Áthosz, a Szent Hegy, az Istenszülő kertje. /Budapest/, Kairosz Kiadó, 2004.

Orosz László: Nikolaosz Kabaszilasz liturgia-magyarázata. Nyíregyháza, Szent Atanáz Hittudományi Főiskola, 1996. /A könyv Nikolaosz Kabaszilasz művét tartalmazza. A bevezető és a jegyzetek Orosz László munkája./

Perczel István: Isten felfoghatatlansága és leereszkedése. Szent Ágoston és Aranyszájú Szent János metafizikája és misztikája. /Budapest/, Atlantisz, 1999.

Popova, Olga: Az ikon. /Budapest/, Officina '96 Kiadó, 1996.

Regnault, Lucien: Így éltek a 4. századi egyiptomi szerzetesek. Fordította Bódogh-Szabó Pál. Budapest, Bizantinológiai Intézeti Alapítvány, 2004.

Ruzsa György--Rácz Endre: Az ikonok könyve. /Budapest/, Képzőművészeti Alap Kiadóvállalata, 1981.

Ruzsa György: Novgorod, Pszkov és az orosz Észak. /Budapest/, Corvina Kiadó, 1981.

Schmemann, Alexander: Liturgia és élet. Ford. Mente Éva. /Zsámbék/, Corvinus Kiadó, 1997.

Schmemann, Alexander: A világ életéért. Ford. Buji Ferenc. /Budapest/, Paulus Hungarus--Kairosz, 2001.

Schönborn, Christoph: Krisztus ikonja. /Budapest/, Holnap Kiadó, 1997.

Simeon, Szent, az Új Teológus: Huszonöt fejezet az istenismeretről és a teológiáról. Ford. Perczel István. /Budapest/, Paulus Hungarus--Kairosz, 2001.

Steinhardt, Nicolae: A gyümölcs ideje. Ford. Láng Zsolt. Kolozsvár, Koinónia Könyvkiadó, 2000.

Szalóky Zsolt: Bolgár kolostorok. /Budapest/, Képzőművészeti Kiadó, 1983.

Szalóky Zsolt: Görög kolostorok. /Budapest/, Képzőművészeti Kiadó, 1984.

Szárovi Szent Szerafim élete és tanítása. Összeáll. és ford. Hidász Ferenc. Homokkomárom, Nyolc Boldogság Katolikus Közösség, 1996.

A szent öregek könyve. Vál., ford. Baán István. Budapest, Bizantinológiai Intézeti Alapítvány, 2000.

Szerafim, Szárovi Szent: A Szentlélek megszerzése. Ford. Somlai György. /Budapest/, Terebint, 1996.

Thöle, Reinhard (szerk.): Bevezetés az ortodoxia világába. /Budapest/, Kálvin János Kiadó, 2001.

H. Tóth Imre: Cirill-Konstantin és Metód élete, működése. Szeged, JATE, 1991.

Uszpenszkij, Leonyid: Az ikon teológiája. Ford. Kríza Ágnes. Budapest, Paulus Hungarus--Kairosz, 2003.

Vanyó László: "Legyetek tökéletesek". Tanulmányok a keresztény aszkézis történetéhez a szerzetesség kialakulásáig. /Budapest/, Szent István Társulat, /1992/.

Vanyó László: Az ókeresztény művészet szimbólumai. Budapest, Szent István Társulat, 1988.

Vanyó László (szerk.): "Ókeresztény írók"-sorozat. Budapest, Szent István Társulat.

Az ókeresztény egyház és irodalma. 1979.
Apokrifek. 1979.
Apostoli atyák. 1979.
Euszebiosz Egyháztörténete. Ford. Baán István. 1983.
Az ókeresztény kor egyházfegyelme. Ford. Erdő Péter. 1983.
A kappadókiai atyák. 1983.
Vértanúakták és szenvedéstörténetek. 1984.
A II. századi görög apologéták. 1984.
Szókratész Egyháztörténete. 1984. Ford. Baán István.
Aurelius Augustinus: A Szentháromságról. Ford. Gál Ferenc. 1985.
Aurelius Augustinus: Fiatalkori párbeszédek. 1986.
Tertullianus művei. 1986.
Szent Athanasziosz művei. 1991.
Órigenész: Az imádságról és a vértanúságról. 1997.
Szent Cyprianus művei. 1999.
Nagy Szent Baszileiosz művei. 2001.
Nazianzoszi Szent Gergely művei. 2001.
Nüsszai Szent Gergely művei. 2002.

Vanyó László (szerk.): "Ókeresztény Örökségünk"-sorozat. (Kötetenként különböző fordítók, nem csak Vanyó L.) /Budapest/, Jel Kiadó.

Az egyházatyák beszédei Krisztus-ünnepekre. 1. Karácsonyi ünnepkör. 1995.
Az egyházatyák beszédei Krisztus-ünnepekre. 2. Húsvéti ünnepkör. 2002.
Az egyházatyák beszédei Szűz Mária-ünnepekre. (3.) 2002.
Az egyházatyák beszédei az apostolok és vértanúk ünnepeire. (4.) 1996.
A III-IV. század szentjei. 1999.
Isten a szeretet. Válogatás Szent Maximosz hitvalló műveiből. Ford. Orosz Athanáz. 2002.

Ware, Kallistos, archimandrita: Az ortodox út. Ford. P. Gábor Mózes. /Budapest/, Paulus Hungarus--Kairosz, 2002.

A zarándok elbeszélései. Ford. Korzenszky Richárd. Pannonhalma, Bencés Kiadó, 1994.

Ziziulasz, John D: Két tanulmány. Ford. Jeviczki Ferenc. Nyíregyháza, 2000.

Összeállította:
Havasi Ágnes és Pikler Mihály
2005. szeptember 29.