Terebess Ázsia E-Tár
« katalógus
« vissza a Terebess Online nyitólapjára

D. T. SUZUKI
A Zen területe
Eredeti címe: The Field of Zen
Originally published by The Buddhist Society, London in 1969
Fordította: Rafalszky Katalin
Színjátszó Központ módszertani sorozata
Szerkeszti: Bucz Hunor
Felelős kiadó: Bálint Judit, az Ady Művelődési Központ igazgatója
Készült: 1982. novemberében, 60 példányban
Elektronikus kiadás: Terebess Ázsia E-Tár, 2003


ELŐSZÓ

A nyugati ember elvesztette azt az egyensúlyt, melynek a bennünket körülvevő, a buddhisták által Samsara-nak nevezett, látható világról alkotott, egyre bővülő ismeretek és a "Nem született, Eredet nélküli, Formálatlan" között kell fennállnia - ez utóbbi elnevezéssel írta le Buddha AZT, amelynek örökké változó kifejezője a világmindenség.
A Samsara megismerhető az érzékszervek révén és a belőle táplálkozó gondolkodás és érzés folyamatai által; a Nem született közvetlenül sohasem ismerhető meg, csak a buddhisták belső képessége, az intuíció által, ami éppannyira különbözik az intellektustól, mint az intellektus különbözik az érzékszervi tapasztalástól. A Zen-buddhizmus egyike azoknak a szellem-fejlesztő rendszereknek, melyek e képesség fejlődését és alkalmazását szolgálják.
A tudós és a misztikus közötti szakadék szükségszerűen nagy, mivel különböző objektumot vizsgálnak különböző eszközökkel. A tudomány embere - a szó legszélesebb értelmében véve - mindazokat a dolgokat vizsgálja, amelyeket lát és amelyeknek mérésére képes, és számára minden más gyanús. Műszerére, az intellektusra büszke, és nem vesz tudomást az ismeretkörén, éppen ezért hatáskörén is kívül eső szellemi funkcióról, az intuícióról.
Ezzel szemben a Zen emberét a Valóság formáin túli Valóság érdekli; ő elfogadja azt a tényt, hogy ez jellegénél fogva méréssel megközelíthetetlen, s így definiálni sem lehet. A Zen folyamat az összes sajátosságból álló Űrbe való kisebb vagy nagyobb behatolással indul; e sajátosságok közül csak az intuíciónak lehetünk közvetlenül tudatában. Ez a tudatosság (mely semmi esetre sem ritkaság az élenjáró tudósoknál) nem kevesebb, mint az Abszolút tudatossága, és az ilyen személyek számára a Samsara világa kevésbé fontos. A fontosság egyensúlyát úgyszólván a dolgok totalitása és a nem-dualitás adja, a viszonylagos Másvilága. Az ilyen ember nem igyekszik az életet legyőzni, sem akaratához igazítani, hanem "úgy éli az életet, ahogyan az élet éli magát" - ahogy Dr. Suzuki mondta - és itt a különbség alapvető. Az ilyen ember számára a fizikai világ a Valóság árnyéka, mind értékeit, mind az időt tekintve tiszavirág életű. Nyugaton néhány embernek sikerült valamilyen módon mérni ezt a tudatosságot, de eddig csak kevesen jutottak el a következő lépéshez, vagyis ahhoz a higgadt és megingathatatlan felismeréshez, hogy ez a két összeférhetetlen ellentét a szellemi valóságban ugyanannak a mennyei egésznek két aspektusa; hogy a menny és a föld, az Űr és az azt betöltő formák, az Abszolút és a viszonylagos mind egy, túl az időn és téren, bizonyíthatatlanul és mérhetetlenül.
Ugyanakkor ellentét feszül a bizonyíthatatlan Másvilágot tudomásul nem vevő, sőt tagadó materialisták és azok között, akik ismerik a Másvilágot, és ismerve azt hajlamosak arra, hogy a történés relatív, tiszavirág életű világának követeléseit figyelmen kívül hagyják. Az ilyen problémák azonban - mint Carl Jung is rámutatott - nem oldhatók meg saját síkunkon. Csak egy magasabban lévő, és az "ellentéteken" túli pontról lehet a mindkettőt felölelő, nagyobb igazságot felfedezni. Kétségtelenül az lesz a gondolkodó Nyugat legközelebbi feladata; hogy eljusson a szellemi tudatosság és anyagi felfedezés, metafizika és fizika, a megjelenés Másvilága sajátos új keveredéséhez, és ennek itt és most megmutatkozó megnyilvánulásához. És mivel e kettő homályosan egynek látszik, az Igazság őszinte keresője éppoly könnyen talál a misztikum tapasztalásakor új tudományos elveket, mint amilyen könnyen bizonyítani tud nagy szellemi igazságokat ott, ahol mindkettő egyenlő mértékben diadalmaskodik - a laboratóriumban.
Az életnek e dinamikus folyamatában, mely az egymással szembenálló végletek egy beolvadását foglalja magába, az élet jelentésének új percepciója, és az élet végső magasrendű célja homályosan látható. Annak érdekében, azonban, hogy elérhessük ezt a kiegyensúlyozott, ésszerű s mégis szellemi gondolkodásmódot, nekünk, nyugati embereknek teljes mértékben el kell fogadni a két koordinátát, és törekednünk kell alkalmazásukra, mégpedig egyidőben történő alkalmazásukra. A tudományos felfedezés materializmusa és ennek fizikai síkon történő alkalmazásai már megjelentek, méghozzá olyan erővel és olyan mennyiségben, ami elegendő ahhoz, hogy az emberiségből a vallást, a miszticizmust, sőt a lelki vágyakozást is kitörölje. Mindezek ellenére a második koordináta, - mely az univerzumban azonos értékű, bár szinte teljesen elborítja a tisztán fizikai gondolkodás emelkedő dagálya, - tovább él, és nyugaton erősödik is a szellemi élet ismerete és tudatos gyakorlása által, mely szellemi élet - nevezzük akár Ch'an-nak vagy Zen-nek, - ezerötszáz év alatt bizonyítani tudta értékeit Kínában és Japánban.
Ez tehát a Zen Buddhizmus; erről szinte valamennyi ismeretünk a néhai Dr. D. T. Suzuki könyveiből és előadásaiból származik. Ha tehát ez az élő folyamat mélyen behatolt a nyugati gondolkodás magasabb szintjeibe, és ezáltal hozzájárult a nyugati szellem egyensúlyának helyreállításához, akkor ezt annak javára kell írni, akit illet.
Az új dinamikus szintézisnek e fermentuma már kezd hatni. A tudományban és a gondolkodás területén évente tesznek felfedezéseket, melyek magyarázatához az őszinte emberek nem szégyellnek olyan fogalmakat használni, mint az Űr, valamennyi jelenség valótlansága, és az emberi szellem kevéssé ismert hatalma, amely az abszolútnak ezeket az aspektusait felfogni és alkalmazni tudja a dualitás viszonylagos területén.
Lehetséges, hogy a jövőben a nyugati ember kevésbé fog hajlani arra, hogy a metafizika és fizika, a miszticizmus és biológia, pszichológia és vallás, művészet és technika egymással összefüggő funkcióit zárt rekeszekbe helyezze. Talán már megszületett a jövő vallása, a Valóság közvetlen tapasztalása iránti személyes törekvés, a totális univerzumban élő totális ember tudatossága értelmében. Ha ez a vallás felnő, egyik keresztapjának, Daisetz Teitaro Suzuki-nak nevére meleg szívvel kell emlékeznünk.
Ez az igazán nagy ember 1966. júliusában halt meg Japánban; remélhetjük, hogy harminc művének összegyűjtött, angol nyelvű kiadását hamarosan kézbe vehetjük. Eddig azonban egyetlen kötet sem jelent meg, és a szerzői jogot tulajdonának valló japán alapítvány nem jelezte ilyen kiadásra vonatkozó terveit. Ezért a Buddhist Society (Buddhista Társaság), felismerve, hogy Nyugaton egyre fokozódik az igény a szellemi tudomány mesterei által a Zen-ről írt művek iránt, e kötetben bemutatja Dr. Suzuki cikkeinek és lejegyzett beszélgetéseinek válogatását; ezek a beszélgetések nagyrészt 1953-ban, 1954-ben, és 1958-ban angliai látogatása alatt zajlottak le, és meg is jelentek nyomtatásban a Társaság "The Middle Way" című folyóiratában. Nem egészen eredeti sorrendjükben közöljük őket, egyébként azonban az itt közölt anyagok megfelelnek az akkori kiadásnak. A Szerző bemutatására szolgál a Times of London-ban 1966. július 13-i számából vett nekrológ. Az illusztrációkhoz nem kell kommentár.

Christmas Humphreys
a Buddhist Society kiadója,
London.
1969. Újév


Az alábbi nekrológ jelent meg a The Times 1966. július 13-i számában:

Dr. D. T . SUZUKI
Mr. Christmas Humphreys írja:

Dr. D. T. Suzuki, aki most halt meg Japánban 95 évesen, a keleti filozófia kiemelkedő alakja volt, nemzetközi rangú tudós; a lélek tanára, aki maga eljutott a megvilágosodáshoz és ennek továbbadására törekedett; író, aki 20 kötetben tanította a nyugati embert a Zen buddhizmusra és céljaira.
Mint tudós, mestere volt a szanszkrit és kínai buddhista szövegeknek; kiegészítve ezt a korszerű nyugati gondolkodás több nyelvű ismeretével. A buddhista filozófiát széleskörűen és mélyrehatóan tanulmányozta, a Zen buddhizmus kínai és japán fejlődéstörténetének ismeretében egyedülálló volt.
1870-ben született, Észak-Japánban; 1890-ben kezdte meg tanulmányait a tokiói egyetemen, de már akkor a Zenre tette fel életét és idejének jórészét a híres Zen mesternek, Imagita Kosen-nek és utódjának, Soyen Shaku-nak körében töltötte Engakuji-ban (Kamakura), ahol később letelepedett. Tanulmányai során meghívták Chicago-ba, hogy segítségére legyen Dr. Paul Carus-nak a nemrég megalakult Open Court Publishing Co. buddhista publikációinál. Ezért kétszeres energiával kezdett a Zen-nel foglalkozni, és egy év alatt eljutott a Zen megvilágosodáshoz Soyen Shaku irányításával.
1897-ben átment az Egyesült Államokba és ott 11 évet töltött, időnként Európába látogatva. 1900-ban jelent meg első nagyobb munkája "The Avakening of Faith in the Mahayana" (A Mahayana hit ébredése) címmel, majd 1907-ben Londonban adták ki "Qutlines of Mahayana Buddhism" (A Mahayana Buddhizmus rövid ismertetése) c. művét. Az ezt követő 50 évben a Mahayana buddhizmusról szóló műveinek egész sorozata jelent meg, ezen belül jelentősek a Zen buddhizmusról szóló munkái, beleértve szanszkrit és kínai fordításait. A Lankavatara Sutra témájáról írt köteteiért - a kísérő Tanulmányok kötettel együtt - a kyotoi Otani Egyetem az irodalom díszdoktorává avatta. 1949-ben a japán Akadémia tagjává választották, és a császár a kulturális érdemrenddel tüntette ki. 1921-ben megalapította és megszerkesztette a The Eastern Buddhist (A keleti buddhista) c. folyóiratot.
Amerikai felesége, Mrs. Beatrice Lane Suzuki, akit 1911-ben vett feleségül, 1939-ben halt meg; ő a Shingon buddhizmus jeles tudósa volt.
Dr. Suzuki neve a Zen buddhizmusról angol nyelven írt munkái nyomán válik maradandóvá. Ezek közül legismertebb az "Introduction to Zen Buddhism" (Bevezetés a Zen buddhizmusba) c. munkája, illetve az "Essays in Zen Buddhism" (Tanulmányok a Zen buddhizmusról) három kötete. Befejezetlen műveit - a hét keleti nyelven szerkesztett óriási kifejezés-szótért, a Kegon filozófiáról szóló munkákat, a Shin buddhizmussal foglalkozó műveit és számos korábbi mű új kiadásait - valaki másnak kell gondozásba vennie. E tudós, bölcs és szeretett tanító fáradhatatlan igyekezetének eredménye azonban, hogy a Zen buddhizmus iránti érdeklődés a nyugati világban ennyire elterjedt; e mozgalom sokáig az ő nevéhez fog kapcsolódni.
Egyébként, ami életművének további részét illeti, Dr. Suzuki azt saját szavaival foglalja össze "Early Memories" (Régi emlékek) címen a The Middle Way XXXIX. kötetében megjelenő, a 40. évfordulóra összeállított számában; azok az angol nyelvű munkái pedig, melyekről én tudok, a Buddhism and Culture" (Buddhizmus és Kultúra) című ünnepi kötet első cikkében szerepelnek. Ezt a kötetet 90. születésnapja tiszteletére adták ki Kyotoban, 1960-ban. Én mindezt csak személyes emlékeimmel tudnám kiegészíteni; az ember pedig nem egykönnyen veti papírra emlékeit. Mr. R. J. Jackson, a Társaság legrégibb tagja Suzuki első világháború előtti londoni előadására is emlékszik. Magam csak második angliai látogatása alkalmával találkoztam vele, amikor 1936. júliusában a Hit Világkongresszusának megnyitó estjén beszédet mondott a Queen's Hallban. Ha jól emlékszem, a téma a mindenek felett való szellemi ideál volt, és neves előadók sora mondott ragyogó beszédet a tőlük elvárt nagybetűs stílusban. Dr. Suzuki azonban, aki láthatóan álmából ébredt, halkan és igen egyszerűen beszélt kis házáról és a japánok Zen életéről. Ez a néhány feledhetetlen pillanat néhányunk számára többet mondott el Zenről, mint valamennyi írása együttvéve. Mint egyik későbbi látogatása alkalmával mondta a Társaságnál: "Zen az élet művészete". Micsoda páratlan művész halt meg éppen harminc év múltán!
1946-ban Japánban látogattam a nemzetközi háborús törvényszék ügyében, és mivel a "barátkozást" majdnem olyan rossznéven vették, hogy szinte tilos is volt, csak nagy nehézségek árán tudtam ellátogatni Shoden-an-hoz, Engakuju (Kamakura)-ban lévő kis házához. Amikor találkoztunk, egyikünk sem bírt szólni, és az öregúr - akkor már 76 éves volt - egy emlékezetes mozdulattal felemelte karját, arca elé, hogy eltakarja érzéseit. Ezt követően az ott töltött hat hónap alatt a hétvégeken meglátogattam Shoden-an-ban, majd pedig az új házában, mely a szemben lévő domboldalra épült, a kolostor fölött, ahol most hamvai pihennek.
A hétvégi látogatások alkalmával tervezgettük összes műveinek kiadását a londoni Rider kiadónál; ekkor vettem át tőle a később "The Zen Doctrine of No-Mind" (kb. így fordítható: A nem-szellemi, nem-értelmi dolgok Zen doktrínája) címen megjelent mű kéziratát. Órákon keresztül ültem lábainál a verandán, mialatt diktálta nekem a The Essence of Buddhism (A Buddhizmus lényege) c. két híres előadásának angol szövegét. Ezeket az előadásokat a japán császárnak tartotta, később az említett címen a Buddhsit Society kiadta őket. Magammal hoztam Londonba több más művének másolatát is, melyeket a japánul írt a Zen buddhizmusról a háború alatt, és amelyeket nem fordítottak le angolra.
Londonba visszatérve kiadott műveinek európai ügynöke lettem, és sűrű levelezéssel sikerült is híresebb munkáit hat nyelven megjelentetni és forgalmazni az európai piacon.
1953-ban Dr. Suzuki Angliába látogatott Miss Mihoko Okamura társaságában, aki - titkárnője, társa és igaz barátja egy személyben - élete végéig mellette maradt. Mihoko Okamura révén cikkekhez, könyvekhez és az egész világra kiterjedő levelezéséhez jutottunk hozzá; ez a fiatal nő nagy szerepet játszott abban, hogy Dr. Suzuki magas kort élt meg. A Society (Buddhista Társaság) évi közgyűlésére érkeztek, és ezt a látogatást használtuk ki arra, hogy előadásokra kérjük fel, és az üzleti ügyeket is megbeszéljük. A Newhham College nyári tanfolyamát is meglátogatta; ottani beszélgetéseinek jórészét a The Middle Way XXVIII. kötetében közölték. 1954-ben újra rövid látogatást tett Angliában; nem felejtjük el egykönnyen, hogy a Zen Class óráin is részt vett, az Atlanti óceánon álmatlanul töltött éjszakai repülőút után - s mindezt 88 évesen. Megkértem, válaszoljon egyetlen kérdésre: "Hogyan juthatunk el a Valósághoz?" - és látszott, hogy szándékosan fokozza szellemi erőit, tudatát magasabb szintre emelve, mielőtt megadta részletes, rögtönzött válaszát, amely számos más előadásával együtt a The Middle Way-ban jelent meg. Ezután megpihent, és szelíden megjegyezte, hogy szeretne vacsorázni!
Leghosszabb és egyben legutolsó látogatása 1958-ban zajlott le, amikor a Wesak ünnepségre érkezett és ott beszédet is tartott. A városnézések (megnézte Edinburgh-ot és Dudlint is!), előadások, interjúk és a kiadói tárgyalások szüneteiben elhívtuk a Zen Class óráira, ahol - mint akkoriban írtam - "beszélgetéssel, kérdések megválaszolásával, de elsősorban szellemének nagyságával megkísérelte, hogy átadja nekünk az átadhatatlant". Utazásai, kirándulásai, a Serpentine-körüli sétái és a nálam töltött órákban a beszélgetések alkalmával tanúi lehettünk szellemi nagyságának. Figyelmes türelme mások meghallgatásakor, a válasz ereje, közvetlensége és a rögtönzés képessége a régi idők Ch'an mestereire emlékeztettek. A buddhizmus ötven évi tanulmányozása során az a megtiszteltetés ért, hogy legalább öt kiemelkedő, szellemi és tudományos téren egyaránt rendkívüli embert ismertem meg, de közülük csak egyetlenre illik az a név, melyet tanítója adott neki: Daisetz - azaz, "nagy alázatosság". Közeli munkatársaként amikor magyarázatára figyeltem, melyet gyakran egy borítékon vagy hasonló kis papírdarabon szemléltetett, hirtelen egy pillanatra "megértettem". Sajnos, az ilyen "idő-nélküli pillanat" beleolvadt az intellektuális ismeret fényébe, az újra tudatosulás magjai azonban meg fognak érni. Így hát ott álltunk a repülőtéren lelki gyötrelmekkel és elköszöntünk tőle, bár az elkövetkezendő években barátságos hangú levelezés kötött bennünket össze. A levelekben főleg a Zen kérdésekről volt szó; nagyra értékelte a Society munkáját, és a Londonban a szerzői jogdíjakból összegyűlt összeg felét a Társaságnak adományozta. Most, hogy elment közülünk, ismert és még kiadatlan írásait látva a személyes emlékek fényes öröme hat át bennünket.
Belső világáról nem tudnék beszélni. Senki sem vitatja, hogy mélyreható buddhista filozófiai ismeretei egyedülállóak és valószínűleg rendkívüli módon ismerte a Zen buddhizmust. Életét áldozta annak, hogy a Nyugat embere megismerje a Ch'an és Zen buddhizmus történetét és lényegét, és, hogy Zen-buddhista szerzeteseket tanítson; mindez közvetlenül vagy közvetve írásaiban lelhető fel. Tisztában volt azzal, hogy a Nyugatnak erre van szüksége - bárcsak beteljesülnének a Zen Buddhizmus jövőjét érintő nézetei.
Életművének sorsa most mások, nála jóval kisebbek kezében van - a mi kezünkben. Segítségünkre van az a húsz kötetnyi angol nyelvű kiadvány, amit más művekkel és új fordításokkal kell kiegészítenünk. Néhányunk azonban ennél gazdagabb, még sokkal gazdagabb: bennünk él egy egyszerű lelkű, felvilágosult és szeretetreméltó öreg ember, egy alázatos tudós halhatatlan emléke. Bárcsak méltóak lennénk mélyreható tapasztalatainak átvételére.
Nyugodjék békében.


I. RÉGI EMLÉKEK

(A Szerkesztő előszava. Megtiszteltetésnek érezzük, hogy kiadhatjuk ezt a cikket, melynek Szerzője, aki most 94 éves, felhatalmazta Miss Mihoko Okamurat és Dr. Carmen Blackert, hogy a The Middle Way különszámának elkészítéséhez több alkalommal folytatott interjúk során készített jegyzetekből e cikket kidolgozzák. A buddhista világ igen hálás Dr. Suzuki tudományos munkásságának megismeréséért. Dr. Suzuki tudományos művei olyan mélyrehatóak és széleskörűek, hogy néha nem is gondolunk rá, hogy mindig saját tapasztalatainak lelki indíttatásaiból ír. Az ilyen ember fiatalkora bizonyára nagyon érdekli az olvasókat, akik húsz, angol nyelven kiadott művét ismerik; ő azonban amikor megkérték, beszéljen erről, ezt mindig azzal a "nagy alázattal" hárította el, ami szó szerint véve is nevében van. "Daisetz" - nagy alázatot jelent - így nevezte el őt mestere, Soen Roshi, és ez a tulajdonság ma is jellemző rá. Ez alkalommal azonban rá tudtuk beszélni, hogy tárja fel előttünk fiatalkori napjait, és az igazság keresése iránti törekvéseit. Amikor megköszönjük, hogy ezzel a rendkívüli anyaggal hozzájárul különszámunkhoz, alázattal állapítjuk meg, milyen hálával tartozik neki az egész Nyugat és mindazok, akik a Zen filozófiájában inspirációt találtak.)

Orvos-családból származom; családunk több generáción át Kanazawa* város orvosait adta. Apám, nagyapám és dédnagyapám mind orvos volt - elég furcsa, hogy valamennyien fiatalon haltak meg. Természetesen abban az időben nem volt szokatlan dolog, ha valaki fiatalon halt meg, az ősi feudális rendszerben azonban egy orvos esetében ez kettős szerencsétlenség volt, mivel a feudális úrtól kapott illetménynek csak egy részét folyósították a haláleset után az orvos családjának. Így családomat - bár a szamurájokhoz tartozott - már apám idejére elérte a szegénység, s az ő halála után, amikor én csak hatéves voltam, még szegényebbek lettünk, mindazoknak a gazdasági problémáknak következtében, melyek a szamurájok osztályát érték a feudális rendszer eltörlése után.
Akkoriban talán még nagyobb veszteséget jelentett az apa halála, mint mostanában, mivel oly sok minden függött tőle, családfőtől - az élet valamennyi fontos lépése, kezdve a taníttatástól az álláskeresésig. Én mindezt elvesztettem; mire tizenhét-tizennyolc éves lettem, e szerencsétlenségek arra késztettek, hogy gondolkozni kezdjek sorsomról (karma). Miért kell mindezeket a hátrányokat elszenvednem életem kezdetén?
Gondolataim ekkor kezdtek a filozófia és a vallás felé hajlani; mivel családom a Zen Rinzai szektájához tartozott, természetes volt, hogy a Zen-ben keressek választ kérdéseimre. Emlékszem, amikor elmentem a Rinzai templomba, ahová családom tartozott, - ez volt a legkisebb Rinzai templom Kanazawa városában - és kértem a papot, beszéljen nekem a Zenről. Mint akkoriban a vidéki papok nagy része, ő sem tudott sokat. Sőt, még a Hekiganroku-t** sem olvasta, így hát beszélgetésünk nem tartott sokáig.
Szokásom volt, hogy filozófiai és vallási kérdéseket más, velem egykorú diákokkal beszéljek meg; emlékszem, az egyik kérdés, amin sokat gondolkoztam, ez volt; mitől esik az eső? Miért kell az esőnek hullania? Ha most visszatekintek, rájövök arra, hogy volt az észjárásomban valami, ami hasonló az esőről szóló keresztény tanításhoz, mely szerint az eső az igazakra és az igaztalanokra egyformán hull. Ekkoriban véletlenül kapcsolatban is voltam néhány keresztény misszionáriussal. Tizenöt éves lehettem, amikor találkoztam az Orthodox Church*** (orthodox egyház) misszionáriusával Kanazawa-ban; emlékszem, hogy adott nekem egy példányt a Genezis japán nyelvű fordításából, japán stílusú kötésben; azt mondta, vigyem haza és olvassam. Elolvastam, de nekem úgy tűnt, hogy nincs semmi értelme. "Kezdetben vala az Isten" - de miért teremtette volna Isten a világot? Ezt egyáltalán nem értettem.
Még ugyanabban az évben egy barátom áttért a protestáns keresztény vallásra. Azt szerette volna, hogy én is keresztény legyek, és azt akarta, hogy keresztelkedjek meg, de elmondtam neki, nem keresztelkedhetem meg, ha nem vagyok meggyőződve a kereszténység igazságáról, és én még mindig nem értem, miért teremtette volna Isten a világot. Elmentem egy másik misszionáriushoz, aki protestáns volt, és most neki tettem fel ugyanezt a kérdést. Azt válaszolta, hogy mindennek kell, hogy alkotója legyen, anélkül semmi nem keletkezhetne, ezért tehát a világnak is kell, hogy legyen teremtője. Akkor hát ki teremtette Istent, kérdeztem. Isten önmagát teremtette, felelte. Ő nem teremtmény. Ez egyáltalán nem volt sokatmondó válasz számomra, így ez a kérdés kereszténnyé válásom végleges akadálya lett.
Arra is emlékszem, amikor új tanár jött az iskolánkba. Matematikát tanított, mégpedig olyan jól, hogy kezdtem komolyan érdeklődni e tantárgy iránt, ő pedig irányította munkámat. Őt a matematikán kívül a Zen is nagyon érdekelte; előzőleg Kosen Roshi**** tanítványa volt. Kosen Roshi akkoriban az egyik legnagyobb Zen mesternek számított. Matematika tanárom felkeltette a diákok érdeklődését a Zen iránt is; tanítványainak Hakuin Zenshi művének, az Orategama*****-nak példányait osztogatta. Nem sokat értettem belőle, de valahogy érdekelni kezdett, mégpedig annyira, hogy minél többet akartam tudni róla, ezért elhatároztam, hogy ellátogatok Setsumon Roshi-hoz, a Zen tanítóhoz, aki a Kokutaiji nevű templomban lakott, Takaoka közelében, az Etchu tartományban. Úgy indultam el otthonról, hogy nem is tudtam pontosan, hogyan jutok el ehhez a templomhoz, csak annyit tudtam, hogy valahol Takaoka közelében van.
Emlékszem, egy öreg omnibuszon utaztam, melyet lovak húztak, és amelyen csak öt-hat embernek volt férőhelye. Így utaztam a Kurikara szorosban, a hegyeken keresztül. Az út rossz volt, a kocsi rozoga, fejem állandóan a kocsi tetejébe ütődött. Takaokaból azután gyalog tettem meg az utat a templomig.
Ismeretlenül érkeztem, a szerzetesek azonban szívesen fogadtak. Elmondták, hogy a Roshi****** elutazott, de végezhetek "zazen"-t a templom egyik termében, ha akarok. Megmutatták, hogyan kell ülni és hogyan kell lélegezni, aztán magamra hagytak egy kis szobában, hogy folytassam csak ezt. Egy vagy két nap múlva a Roshi megjött, ekkor bevittek hozzá. Természetesen akkoriban egyáltalán semmit nem tudtam a Zen-ről és fogalmam sem volt a "sanzen" megfelelő szertartásrendjéről. Csak annyit mondtak, hogy jöjjek, megyünk a Roshi-hoz, így aztán mentem is, kezemben az Orategama egy példányával.
Az Orategama legnagyobb része könnyen érthető nyelven íródott, vannak azonban nehéz Zen kifejezések is benne, melyeket nem értettem, megkérdeztem tehát a Roshi-tól e szavak jelentését. Mérgesen rám nézett és így szólt: "Miért kérdezel tőlem ilyen ostoba dolgokat"? És ekkor visszaküldtek szobámba, utasítás nélkül, csupán arra biztatva, hogy üljek csak továbbra is keresztbetett lábbal. Egészen magamra maradtam. Senki nem szólt hozzám egy szót sem. Még az ételt behozó szerzetesek sem szóltak hozzám. Életemben először voltam távol otthonomtól, így hamarosan nagyon egyedül éreztem magam, honvágy gyötört, anyám nagyon hiányzott. Négy-öt nap múlva otthagytam a templomot és hazamentem anyámhoz. Nem emlékszem, hogyan vettem búcsút a templomtól, de arra jól emlékszem, micsoda öröm volt újra otthon lenni. Nem valami nemes visszavonulás!
Ezután angolt kezdtem tanítani a Noto félszigeten lévő kis faluban, melynek neve Takojima volt. Ez a félsziget a Japán Tengerbe nyúlik be. A falucskában volt egy Shin templom, ahol egy művelt pap működött; ő mutatta meg nekem a Yuishiki iskola tankönyvét, melynek címe "Hyappo Mondo" Questions and Answers about the Hundred Dharmas" (Hyappo Mondo-Kérdések és Válaszok a Száz Dharma-ról) volt. Ez azonban nekem olyan távolinak és homályosnak, érthetetlennek tűnt, hogy bár szerettem volna tanulni, egyáltalán nem fogtam fel belőle semmit.
Ekkor egy másik állást kaptam; Mikawa-ba mentem tanítani - ez kanazawai otthonunktól öt ri-re (15 mérföld) lévő város. Itt megint nagyon hiányzott az anyám, ezért minden hétvégén hazagyalogoltam, hogy láthassam őt. Az út öt órát tartott, ami azt jelentette, hogy vissza kellett indulnom hétfőn éjjel 1 órakor ahhoz, hogy idejében az iskolában lehessek. De én mindig a legutolsó pillanatban indultam el; a lehető legtovább akartam anyámmal együtt lenni.
Talán ide tartozik az is, hogy igen különös nyelv volt akkoriban az az angol, melyet én tanítottam - annyira különös, hogy évekkel később, amikor először Amerikába kerültem, senki sem értett egy szót sem abból, amit mondtam. Mindent szó szerint fordítottunk. Emlékszem például, mennyire csodálkoztam, hogy az angol azt mondja: "a dog has four legs" (a kutyának négy lába van), "a cat has a tail" (a macskának egy farka van. A japán nyelvben a "to have" (birtoklást kifejező ige, neki van) igét más értelemben használják. Ha azt mondanánk: I have two hands (= nekem két kezem van), ez úgy hangzana, mintha valakinek két külön, saját magához tartozó keze lenne a birtokában. Csak valamivel később jöttem rá, hogy a nyugati gondolkodásban a birtoklásnak az ilyen hangsúlyozása a hatalom, dualizmus, rivalitás hangsúlyozását jelenti - ez nincs meg a keleti gondolkodásban.
A Mikawa-ban töltött hat hónap alatt Zen tanulmányaimat abbahagytam. De később Kobe-ba költöztem, ahol bátyám ügyvédeskedett, majd pedig nem sokkal később ő Tokyoba küldött tanulni, havi hat yen támogatással. Abban az időben egy diák szállása és ellátása havonta három yen ötven sen-be került. A Waseda egyetemet választottam; megérkezésem után első dolgom volt azonban, hogy Kamakura-be menjek, Kosen Roshi irányításával Zen-t tanulni; ő volt Engakuji rendfőnöke akkoriban. Emlékszem, hogy Tokyoból Kamakuraba gyalog mentem; este indultam, és másnap reggel korán érkeztem meg.*7
A shika szerzetes, aki a vendégek tanítója volt, elvitt és bemutatott a Roshi-nak, tíz sem "tömjénpénzt" vittünk, papírba csomagolva, tálcán. A vendégek tanítója nagy hatással volt rám. Épp úgy nézett ki, mint Daruma*8 képei, melyeket előzőleg láttam, és amelyeknek Zen atmoszférájuk volt. A Roshi 76 éves volt, amikor először találkoztam vele. Nagytermetű ember volt, és nagy személyiség; nem sokkal azelőtt azonban szélütés érte, és így nehezen tudott járni. Megkérdezte, honnan jöttem, és amikor azt feleltem, hogy Kanazawa-ban születtem, ez jólesett neki, és bátorított, hogy folytassam Zen tanulmányaimat. Ennek oka valószínűleg az volt, hogy a Kanazawa környéki Hokuriku vidékén élő emberektől az a hír járja, hogy különösen türelmes és állhatatos természetűek.
Másodszor egy beszélgetés alkalmával találkoztam vele, amikor is átadta nekem a Sekishu*9 koant - "az egyik kéz hangja". Akkoriban még egyáltalán nem voltam olyan felkészült, hogy Koant kapjak. Valójában, ami Zent illeti, elmém fehér laphoz volt hasonlítható. Bármit rá lehetett írni. Valahányszor "Sanzen"-re mentem, balkezét felém nyújtotta, szó nélkül - ez csodálkozásra késztetett. Emlékszem, hogyan próbálkoztam értelmes válaszokat adni az egyik kéz hangjának koanjára, természetesen valamennyid válaszomat visszautasította Kosen Roshi, és miután néhányszor a sanzen-re mentem, zsákutcába jutottam.
Az egyik beszélgetésünk különösen nagy hatást tett rám. Éppen reggelizett a tóra néző verandán; egy kis asztalnál ült, egy eléggé durva megmunkálású széken, és rizsből készült kását evett, melyet egy agyagedényből kanalazott tálkájába. Miután háromszor meghajoltam előtte, azt mondta, üljek le vele szemben. Nem emlékszem, hogy valamiről is beszéltünk volna, viszont minden mozdulata - ahogy intett, hogy üljek le a székre, ahogyan vett az agyagedényből - nagy erővel hatott rám. Igen, pontosan ez az, ahogyan a Zen szerzetesnek viselkednie kell - gondoltam. Körülötte minden egyenes, és egyszerű és őszinte volt, és még valamilyen, amit nem lehet specifikusan leírni.
Felejthetetlen volt az első "teisho" előadása, melyen részt vettem. Ünnepélyes dolog volt, a szerzetesek az elején a Heart Sutra és Muso Kokushi utolsó szavait*10 idézték - "Háromféle tanítványom van" - míg a Roshi arccal a földre borult a Buddha szobor előtt, aztán felállt a székére, az oltárral szemben állva, mintha nem is a közönséghez, hanem magához a Buddhához szólna. Ekkor szolgája előhozta az olvasóállványt, és mire a szerzetesek éneke befejeződött, ő is elkezdte előadását.
Az előadás a Hekiganroku 42. fejezetéről szólt, melyben Ho-koji meglátogatja Yakusant, és beszélgetés után Yakusan azt mondja tíz szerzetesnek, hogy kísérjék őt le a hegyről a templom-kapuhoz. Az úton a következő beszélgetés zajlik: "Fehér hó hull finom pelyhekben. Mindegyik hópehely a maga kellő helyére hull".
Nekem úgy tűnt, hogy furcsa téma ez ahhoz, hogy Zen szerzetesek beszéljenek róla, a Roshi azonban egyetlen magyarázó szó nélkül olvasta a fejezetet, úgy olvasott, mintha a szövegben lévő szavak megigézték volna. Ez engem annyira lenyűgözött, bár egyetlen szót sem értettem az egészből, hogy még ma is magam előtt látom, ahogy a székben ül, előtte a szöveg, melyet felolvas: "Fehér hó hull finom pelyhekben."
Mindez 1891-ben történt, amikor ő 76 éves volt, én pedig 21.
Arra az évre is emlékszem, amikor a téli napforduló ünnepén vettem részt, és a szerzetesek rizst őröltek a rizstortákhoz és egész éjszaka tartó lakomát rendeztek. Az első rizstortát mindig a Buddhának ajánlották fel, a másodikat a Roshi-nak. Kosen Roshi nagyon szerette a reszelt daikonból*11 készült mártásba mártott rizstortát, valójában bármennyit meg bírt enni belőle. Az említett alkalommal is még egy adagot kért, az őt szolgáló szerzetes azonban megtagadta tőle, mondván, hogy nem tesz jót neki, ha túl sokat eszik. A Roshi így felelt: "Rendben leszek, ha emésztést segítő gyógyszert veszek be."
A következő év, 1892. január 16-án a Roshi hirtelen meghalt, és véletlenül jelen voltam halálánál. Szobájával szomszédos előszobában voltam szerzetes-szolgáival, amikor hirtelen zajt hallottunk, mintha valami súlyos dolog leesett volna a Roshi szobájában. A szerzetes-szolga berohant; a Roshi öntudatlanul feküdt a padlón. Valószínű, hogy amikor a fürdőszobából kijött, szélütés érte, elesett, és fejét a fiókos szekrény sarkába ütötte. A nagy test nagy zajjal esett a padlóra. Azonnal orvost hívtak, de mire megérkezett és megtapintotta Roshi pulzusát, azt mondta, már késő. A Roshi elhunyt.
Rosen Roshi utóda, az Engakuji-i rendfőnök, Shaku Soen*12 volt. Amikor Kosen Roshi meghalt, ő éppen akkor került haza Ceylonból, ahol a Theravada buddhizmust tanulmányozta; pályája ekkor már magasra ívelt. Nemcsak ragyogó intellektuális lény volt, hanem már megszerezte "inka-shomei-"jét, azaz azt a képesítést, mely lehetővé tette, hogy Roshivá váljon, bár még mindig egész fiatal volt - ez szokatlan volt abban az időben, amikor tizenöt év kellett ahhoz, hogy valaki erre a magas szellemi szintre eljusson. Miután megszerezte "inka"-ját, a Keio Egyetemen nyugati tárgyakat tanult, ami ismét csak szokatlan volt egy Zen-pap esetében. Sokan bírálták is emiatt, köztük Kosen Roshi is, aki azt mondta, hogy a nyugati tárgyak tanulmányozásából semmi haszna sem lesz. Shaku Soen azonban sohasem vett tudomást mások bírálatáról, és csak ment a maga elképzelése után. Mindent egybevetve figyelemreméltó volt, a konvencionálistól meglehetősen eltérő tendenciákkal.
Kosen Roshi temetésén ő vezette a gyászolókat és ő végezte a szertartásokat; 1892-ben kinevezték rendfőnöknek; ekkor kezdtem "sanzen"-re hozzá járni.
Koanomat átcserélte a Mu-ra, mivel nemigen haladtam "az egyik kéz hangjá"-val, és azt gondolta, talán a "kensho"-mat gyorsabban és korábban megszerezhetem a "Mu"-val. Egyáltalán nem nyújtott segítséget a koan-ban, és néhány "sanzen" után sem tudtam a koanról semmit sem mondani.
Ekkor négyévi küzdelem kezdődött meg: szellemi, fizikai, morális és intellektuális küzdelem. Éreztem, hogy végül is egészen egyszerűnek kell lenni a Mu megértésének, de hogyan fogjam meg ezt az egyszerű dolgot? Talán egy könyvben rátalálok - elkezdtem tehát a Zen-ről szóló könyveket olvasni, mindazokat a könyveket, melyekre csak szert tehettem. A Butsunichi templom, ahol akkor éltem, egy szentéllyel volt kibővítve, Hojo Tokimune*13 tiszteletére; ebben a szentélyben tartották a templom valamennyi könyvét és dokumentumát. Nyáron szinte minden időmet az olvasóteremben töltöttem, és elolvastam minden könyvet, amit csak találtam. Kínai nyelvtudásom még mindig gyenge volt, a szövegekből sokat nem is értettem, de mindent megtettem, hogy intellektuálisan felfedezzem mindazt a Mu-ról, amit csak lehet.
Az egyik könyv, amely különösen felkeltette érdeklődésemet, "Zenkan Sakushin" volt, "Whips to drive you through the Zen Barrier" címen (Ostorok, melyek áthajtják az embert a Zen határain). Ezt a könyvet a Ming dinasztia idején egy Shuko nevű kínai mester írta. A Zenről szóló írások gyűjteménye volt, és különböző mesterek tanácsait tartalmazta, hogyan kell a koannal foglalkozni. Találtam ebben a könyvben egy példát, melyről azt hittem, követnem kell. Így szólt: "Amikor elegendő a hited, akkor elég kétséged is van. És amikor elegendő kétséged van, akkor elég "satori" is van benned. Mindazt a tudást és tapasztalatot, a büszkeség csodálatos kifejezéseit és érzéseit, amit a Zen tanulmányozása előtt gyűjtöttél, - mindezeket ki kell dobnod. Teljes szellemi erőddel a koan megoldásához láss neki. Ülj egyenesen éjjel és nappal egyaránt, gondolataidat a koanra koncentrálva. Amikor ezt már egy ideje teszed, egyszer csak úgy találod, hogy az időtlenségben és tér nélküliségben vagy, mint a holtak. Amikor ezt az állapotot eléred, valami elkezdődik benned és hirtelen olyan, mintha koponyád darabokra törne. Ez a tapasztalat nem kívülről, hanem belülről jött."
Ekkor nagy lelki erőfeszítéssel több éjszakát töltöttem el a Shariden épület mögötti barlangban*14, ahol a Buddha-fogat ereklyetartóban őrzik. Akaraterőm azonban gyakran gyengének bizonyult, és előfordult, hogy nem tudtam egész éjjel ébren a barlangban maradni, hanem valami kifogást találtam, hogy elmenjek onnan - például, a szúnyogokat.
Ezalatt a négy év alatt sokat foglalkoztam különböző írásokkal - például Dr. Carus Gospel of Buddha-ját (Buddha Evangéliuma) fordítottam japánra; de a koan állandóan ott volt gondolataim mögé rejtve. Kétségtelen, hogy fő elfoglaltságom a koan volt; emlékszem, egyszer a mezőn ültem egy rizskötegnek dőlve, és arra gondoltam, hogy ha nem vagyok képes megérteni a "Mu"-t, életem értelmetlen. Nishida Kitaro*16 írta valahol naplójában, hogy ekkoriban gyakran beszéltem öngyilkosságról, bár erre magam nem emlékszem. Amikor megállapítottam, hogy még mindig nem tudok semmit mondani a Mu-ról, nem mentem többet "sanzen"-re Shaku Soennel, kivéve a "sosan"-t vagyis kötelező sanzent a sesshin alatt.*16 Ekkor rendszerint csak annyi történt, hogy a Roshi megütött.
Gyakran előfordul, hogy az ember életében bizonyos válságra van szükség ahhoz, hogy minden erejét összeszedve a koan megoldására törekedjen. Ezt jól szemlélteti a Keikyoku soden (Stories of Brambles and Thistles = A vadrózsa és a tövis történetei) című könyvben szereplő történet; ezt a könyvet az egyik Hakuin Zenshi tanítvány állította össze, a Zen gyakorlat különböző, kényes tapasztalatairól.
Egy okinawai szerzetes Suio-hoz, Hakuin egyik nagyhírű tanítványához jött a Zent tanulmányozni; ez a mester nyers, erős akaratú ember volt. Ő volt az, aki megtanította Hakuint festeni. A szerzetes Suio-nál töltött három évet, ezalatt az egyik kéz hangjának koanjával foglalkozott. Tulajdonképpen az történt, hogy amikor közelgett az az idő, hogy visszatérjen Okinawa-ba, és még mindig nem oldotta meg a koant, nagyon elkeseredett és könnyes szemmel fordult Suio-hoz. A mester megvigasztalta őt, és ezt mondta: "Ne aggódj. Halaszd el indulásodat még egy héttel, és maradj fenn egész éjszaka." Hét nap telt el, de a koant még mindig nem tudta megoldani. A szerzetes ekkor ismét Suio-hoz fordult, aki azt tanácsolta neki, maradjon még egy hetet. Amikor ez a hét is eltelt, és a koan még mindig megoldatlan maradt, a Mester így szólt: "Több ősi példa is van arra, hogy az emberek a "satori"-t három hét után szerezték meg - próbáld hát meg a harmadik hetet." De elmúlt a harmadik hét is, de a koant még mindig nem tudta megoldani a szerzetes, ezért a Mester így szólt: "Próbáld most meg öt napig". De az öt nap is elmúlt, és a szerzetes semmivel sem jutott közelebb a koan megoldásához, ezért a Mester végül így szólt: "Most próbálkozz meg még három napig, és ha három nap múlva sem tudod megoldani a koant, meg kell halnod."
És ekkor - először munkája során - a szerzetes elhatározta, hogy minden erejét, egész maradék életét a koan megoldásának szenteli. És három nap múlva meg is oldotta.
E történet tanulsága az, hogy el kell határoznunk, hogy mindent, amink van, erőfeszítéseink szolgálatába állítunk. "Az ember szorult helyzete Isten alkalma". Gyakran megtörténik, hogy amikor már valaki az elkeseredés legmélyebb pontjára jutott és elhatározza, hogy véget vet életének, éppen akkor és ott a "satori" jön el. Azt hiszem, sok embernél a satori akkor jött volna el, amikor már túl késő volt. Már útban voltak a halál felé.
Rendszerint sokféle közül választhatunk, vagy sokféle kifogást találhatunk magunknak. A koan megoldásához szorult helyzetbe kell kerülnünk, ahol nincs lehetőség arra, hogy választás elé álljunk. Csak egyetlen dolog van, amit tennünk kell.
Ez a válság vagy szorult helyzet számomra akkor következett be, amikor véglegesen eldöntődött, hogy Amerikába megyek, Dr. Carus-nak leszek segítségére a Tao Te Ching fordításában. Rájöttem, hogy a "rohatsu-sesshin"-re menjek és ha nem oldom meg a koant, valószínű, hogy sohasem fogom megoldani. Minden lelki erőmet összegyűjtöttem ehhez a sesshin-hez.
Egészen addig tudatában voltam annak, hogy a Mu gondolata fejemben van. De mindaddig, míg én ennek tudatában voltam, ez azt jelentette, hogy valahogyan különváltam a Mu-tól, és ez nem valódi "samadhi". Ennek a sesshin-nek a vége felé azonban, az ötödik napon, már nem voltam a Mu-nak tudatában. Egy voltam Mu-val, azonosultam a Mu-val, nem volt tehát meg az az elkülönülés, melyet az adott, hogy a Mu-nak tudatában voltam. Ez a samadhi valódi állapota.
De ez a samadhi önmagában véve nem elegendő. Ki is kell jönnünk ebből az állapotból, fel kell ébrednünk belőle, ez az ébredés a Prajna. A samadhiból való kilépés és a dolog meglátásának pillanata - ez a satori. Amikor kiléptem a samadhi állapotából a sesshin idején, azt mondtam "Értem. Ez az."
Fogalmam sincs, mennyi ideig voltam a samadhi állapotában, de azt tudom, hogy egy harang szavára ébredtem fel belőle. Sanzen-re mentem a Roshival, és néhány sassho kérdést tett fel, azaz vizsgakérdéseket a Mu-ról. Egy kivételével valamennyire válaszoltam; egy kérdésnél bizonytalankodtam, erre azonnal kiküldött. Másnap kora reggel azonban ismét sanzen-re mentem, és ekkor már arra a kérdésre is tudtam felelni. Emlékszem, amikor aznap éjszaka a kolostortól a Kigenin templomban lévő lakásomhoz menten, a fák átlátszóak voltak a holdfényben. És én is átlátszó voltam.
Hangsúlyozni szeretném annak jelentőségét, hogy tudatában legyünk annak, amit tapasztaltunk. A kensho*19 után még mindig nem voltam egészen tudatában annak, amit átéltem. Még mindig valamiféle álomban éltem. A valóságra ébredésnek ez a mélysége később jött, amikor Amerikában voltam és hirtelen világossá vált számomra a "hiji soto ni magarazu" Zen kifejezés, azaz "The elbow does not bend outwards (A könyök nem hajlik kifelé). "A könyök nem hajlik kifelé" - egyfajta szükségszerűséget fejez ki látszólag, én azonban hirtelen megértettem, hogy ez a megkötés valójában szabadság, igazi szabadság, és úgy éreztem, hogy a szabad akarat egész kérdése már megoldódott számomra.
Ezután már egyáltalán nem jelentett nehézséget a koanok megoldása. Természetesen más koanokra van szükség a kensho megvilágítására, azaz az első tapasztalat megvilágítására; az első tapasztalat a legfontosabb. A többi tapasztalat csupán arra szolgál, hogy kiegészítse azt, és mélyebb, világosabb megértését elősegítse.

Lábjegyzetek:

* Kanazawa a nyugati partvidék középső részén fekvő Ishikawa Prefektura fővárosa. 300 éven keresztül a Maeda feudális nemzetség fennhatósága alatt állt; Dr. Suzuki ősei a Maedák udvari orvosai voltak.
** Hakiganroku - általában The Blue Cliff Records (A kék szikla jegyzetei) című fordításban ismert. Az egyik legfontosabb Zen szövegkönyv. Ld. The Blue Cliff Records, ford. Dr. R. . M. Shaw. Michael Joseph. 1961.
*** A Görög Orthodox Egyház
**** Imagita Kosen Roshi volt az Engakuji-ban (Kamakura) működő Soen Shaku Roshi elődje. Engakujiban pihennek hamvai. Dr. Suzuki életrajzot írt róla japánul.
***** Orategama - "my little iron kettle" (= az én kis vaskannám )Hakuin Zenji (1685-1769) tanítványaihoz írt leveleinek gyűjteménye. Ld. "The Embossed Tea-kettle" - (A mintázott teáskanna) - ford. Dr. R. D. M. Shaw. Allen and Unwin. 1963.
*6 A Roshi a Zen kolostorok vezetője, aki a tanítványokat "sanzen"-en fogadja, azaz személyes beszélgetésen, és aki ellenőrzi és irányítja "zazen" meditációikat.
*7 Tokyotól Kamakura-ig a távolság harminc mérföld.
*8 Daruma - a Bodhidharma (szanszkrit) vagy Tamo (kínai) japán neve - a Ch'an vagy Zen buddhizmus első patriárkája, aki Indiából i.u. 520-ban érkezett Kínába.
*9 Koan - az a szó vagy kifejezés, amelyet az intellektus nem tud "megoldani". A Roshi adja tanítványainak, hogy így nyerjenek betekintést a valóságba, mely a dualisztikus gondolkodás számára elérhetetlen.
*10 Muso Kokushi "Last Words" - Utolsó szavai - Suzuki, Manual of Zen Buddhism (A Zen-buddhizmus kézikönyve) az 1. kiadás 182. oldalán található.
*11 A "daikon" - hosszú, nagy fehér retek. Japánban népszerű zöldségféle.
*12 Shaku Scen-t a nyugati világ Soyen Shaku néven ismeri, mint a "Sermons of a Buddhist Abbot" (Egy buddhista rendfőnök prédikációi) Chicago, 1906. c. könyv szerzőjét. Imagita Kosen (ld. 4. megjegyzést) kedvenc tanítványa volt, és mindössze huszonöt éves, amikor megszerezte mesteri "pecsétjét" (inka). 1893-ban részt vett a chicagoi Vallások Világparlament-jén (Worlds Parliament of Religions). Később Európában is utazott.
*13 Hojo Tokimune volt az a kormányzó, aki 1282-ben Engakuji-t megalapította, a Kamakura-tól északra fekvő Zen kolostort, ahol Dr. Suzuki sokáig élt az altemplom épületrészben, a Shoden-an-ban.
*14 Engakujiban a Shariden épület (ld. 13. megjegyzés) a Sung dinasztia templomépítészetének egyetlen fennmaradt emléke. Kisméretű és szigorúan egyszerű. Bár az 1923. évi nagy földrengés erősen megrongálta, később restaurálták.
*15 Nishida Kitaro (1870-1943). Nagy modern japán filozófus; Dr. Suzuki fiatalkori jó-barátja. Ld. "A Study of Good" (Tanulmány a jóról) ford. V. G. Viglielmo, Tokyo: Japanese National Commission for UNESCO, 1960.
*16 Sesshin. Egy hétig tartó, intenzív meditációs időszak.
*17 Rohatsu sesshin. "ro" - december hónapját jelenti, "hatsu" vagy "hachi" a nyolcadikat. December 8. napját hagyományosan Buddha megvilágosodásának napjaként tartják nyílván. Mindenki különös erőfeszítéssel törekszik arra, hogy e sesshin idején - mely dec. 1-én kezdődik és dec. 8-án kora hajnalban ér véget - elnyerje a megvilágosodást. Rendszerint az egész időszakot álmatlanul töltik a megvilágosodás iránti őszinte törekvésükben.
*18 Ez volt 1896-ban a Rohatsu sesshin.
*19 Kensho. "Seeing into the Self-nature" (Bepillantás önmagunk természetébe) - a "satori" vagy megvilágosodás első pillanatként írható le.


2. BUDDHA ÉS ZEN

A Zen-buddhizmus Kínában alakult ki a T'ang Dinasztia uralkodásának közepén. Ez nem azonos a buddhizmus Indiában létrejött formájával, mivel ez Kínában alakult ki. a kínai pszichológia és az indiai filozófia kombinációja; nemcsak az indiai filozófia nagy mélységei jellemzik, hanem az erősen elvont indiai tanítások szemléltetésének gyakorlati módszerei is. Ezért a praktikus kínai gondolkodás és az indiai gondolkodás metafizikai mélységeinek kombinációja; a buddhizmus fejlődésének tetőpontját jelenti. Ha nem tanulmányozzuk a Zent, nem ismerhetjük meg a buddhizmust a maga totalitásában.
Manapság a buddhizmust általában úgy értelmezik, mint Buddha tanításait - ez pedig nagy hiba. A buddhizmus nemcsak Buddha tanításait, hanem magát Buddhát is jelenti. Éppen ezért ahhoz, hogy megértsük a buddhizmust, nemcsak Buddha tanításait kell ismernünk, hanem tapasztalnunk is kell mindazt, amit Buddha maga tapasztalt. Ebben a tekintetben a buddhizmus eltér a többi vallástól. Egyes vallások tanítóit a többi embertől egészen különbözőnek tekintik, ami azt jelenti, hogy az emberek nem élhetik át mindazt, amit ők tapasztalnak. Buddha tanításai azonban Buddha tapasztalataiból erednek, s ennek megértéséhez el kell jutnunk a forrásokhoz, azaz Buddha tapasztalataihoz. Ahhoz, hogy magunkévá tegyük tanításait, nekünk magunknak is át kell élnünk azt, amit ő tapasztalt. Más szavakkal ez azt jelenti, hogy Buddha tanítását a mi saját tapasztalatunk kifejezőjévé kell tennünk.
A Buddhizmus megtaníthat bennünket a Négy Nemes Igazságra, a Tizenkét Niaana-ra és a Nyolcszoros Nemes Útra; ezek mind Buddha tapasztalatainak kifejezői. A kifejezés azonban, ahogy a modern ember alkalmazza, nem biztos, hogy pontosan azonos.
Mit tapasztalt Buddha? A legenda szerint fiatal korában a születés és halál kérdése okozott gondot neki. Ez az indiai gondolkodásból származik, ugyanis az indiai ember gondolatvilágában okoz gondot a születés és halál ciklusa, vagy - ahogy manapság nevezhetjük - a szubjektum és objektum kettéválása. Amikor szembekerülünk ezzel a kettéágazással, amikor a szubjektum és az objektum egymással szemben áll, ennek következménye az aggodalom és félelem, mely valamennyiünket, nyugati embereket nyugtalansággal tölt el; és nemcsak a nyugati világban, de az egész világon mindenütt.
A születéstől a halálig tartó fejlődésnek ez a kérdése a Buddhát olyan mértékben töltötte el aggodalommal, hogy nem volt képes mindennapi életének továbbfolytatására.
Elhagyta fejedelmi lakhelyét és családját, és a Himalaya lábánál lévő erdőkbe ment. Először filozófusokat kereste fel. Az intellektushoz és értelemhez való fordulás egészen természetes volt, hiszen amikor a fiatal férfiak férfiak és nők nyugtalankodnak valami miatt, értelemmel próbálják problémáikat megoldani - ez nemcsak történelmileg, de pszichológiailag is igaz. És mégis - bár Buddha több évig tanult a filozófusok irányításával, problémáira nem kapott megoldást; még mindig a születés és halál ciklusának kérdése szorongatta.
Ezért az erkölcsi fegyelemhez és aszketikus gyakorlatokhoz fordult. Testi szükségleteit a minimálisra csökkentette és a közismert tradíció szerint naponta csak néhány szezámmagot evett. Pár év múlva annyira legyengült és lesoványodott, hogy nem bírt állni; amikor észrevette, milyen állapotba került, így gondolkozott: "Ha meghalok, mielőtt megoldanám a kérdést, nem teljesítettem azt, amihez hozzákezdtem. A kérdést élve kell megoldanom, mégpedig nemcsak hogy élve, de erősen és egészségesen élve, erőm teljes birtokában."
Ekkor elkezdett enni.
Tehát sem az intellektuális fegyelemmel, sem a morális fegyelemmel nem tudta problémáját megoldani. Mi maradt számára? Akkoriban nem ismerte semmi más módját a kérdés megoldásának. A kérdés pedig szeme előtt lebegett.
A vallási vagy lelki élet olyan valami, ami az intellektuális törekvést transzcendálja, felülmúlja a valóság elérése érdekében. Más vallások a morális fegyelmet hangsúlyozzák, a morális törekvés azonban sohasem tudja elérni a lelkiség, szellemiség birodalmát. Amikor eljutottunk a lelki, szellemi (spirituális) síkra, a morális élet természetesen kisugárzást áraszt, a morális fegyelem azonban és az intellekció (értelmi felfogás) sohasem fog bennünket ehhez a lelki élethez eljuttatni. A lét szubjektum-objektum aspektusán kell felülemelkednünk.
Hogyan tudnánk elérni a transzcendentális birodalmat? Akkor jutunk el oda, amikor a személyiség és a tanítás, vagy a kérdező és a kérdés azonosul. Amíg Buddha szemei előtt lebegett a kérdés; amíg a kérdés kívüle és tőle különállóan létezett, mintha csak valami külső erővel vagy eszközzel lehetne megoldani, addig nem is tudta megoldani. A kérdés a kérdezőből ered, belőle lép ki. De amint kilépett, a kérdező tévesen úgy véli, hogy ez valami rajta kivülállóan létező dolog. A kérdésre csak úgy lehet válaszolni, ha azonosítjuk a kérdezővel.
Amikor Isten megteremtette a Rajta kívülálló világot, nagy hibát követett el. A világ problémáját nem tudta megoldani, amíg a világot Magán kívül álló dolognak tekintette. A keresztény teológiai terminológiában ahhoz, hogy Isten azt mondja: "Én vagyok", tagadnia kell saját magát. Ugyanis ahhoz, hogy Isten ismerje saját magát, tagadnia kell magát, és az Ő tagadása a partikuláris világ megteremtésének formájában jelentkezik. Istennek lenni - ez azt jelenti, hogy Isten nem Isten. Tagadnunk kell magunkat ahhoz, hogy állíthassuk létezésünket. Állításunk tagadás, amíg viszont tagadásban vagyunk, nem nyughatunk; vissza kell térnünk az állításhoz. Ki kell lépnünk önmagunkból és vissza kell térnünk. Ki kell lépnünk a tagadásból, de ezt a tagadást vissza kell vezetnünk az állításhoz. A kilépés visszatérést jelent. Ahhoz azonban, hogy rájöjjünk, a kilépés-visszatérést jelent, sokféle szenvedésen és nehézségen, megpróbáltatáson és fegyelmezésen kell keresztülmennünk.
Buddha tehát maga is keresztülment intellektuális és morális fegyelmezéseken, de ezek nem hozzá tartoztak. Testét és intellektusát magán kívülre helyezze. Feltette a kérdést, de ő magát különválasztotta a kérdéstől. A problémát intellektusával felboncolta, mintha sebész késével vágta volna fel, a holttestet azonban nem lehet életre kelteni a sebész késének segítségével. A boncolásnál többre van szükség. Valamit be kell vinni a holttestbe ahhoz, hogy életre kelhessen; mi mégis csak azzal próbálkozunk, hogy magunkat felboncolva keressük, hol rejtőzik énünk.
A végső megoldás mindig belülről fakad. Ha a kérdés az énen kívülről jönne, vissza kell térnie az énhez. Az ént és a nem-ént azonosítani kell. Ha a kérdés a kérdezőnél kívülről ered, és a kérdezőtől különválik, nem tudja megoldani. Az emberi tudat olyan, hogy a kezdetben volt a teljes tudatlanság. Azután volt a tudás fájáról származó gyümölcs, melyet az ember megevett - ez a tudás abból áll, hogy elkülöníti a tudó embert attól, amit tud. Ez a mi világunk eredete. A gyümölcs elválasztott bennünket a nem-tudástól - a szubjektum és objektum nem-tudásából.
Az Éden Kertjéből való kiűzetésünk e tudás következménye. Bennünk azonban makacs vágyakozás él a korábbi ártatlan állapot, episztemológiai (ismeretelméleti) kifejezéssel élve: a teremtés után; az után az állapot után, melyben nincs megosztás, nincs tudás - azaz, a szubjektum-objektum megosztása előtti állapot után vágyakozunk, azt az időt kívánjuk, amikor még csak Isten volt, és ő Isten volt a világ teremtése előtt. Valamennyi baj abból gyökerezik, hogy Isten elvált a világtól. Ösztönösen vágyakozunk az iránt, hogy Istennel egyesüljünk.
Ha Isten a világ teremtése után magát a világon kívülre helyezi, megszűnik Istennek lenni. Ha magát elválasztja a világtól, vagy el akarja magát választani tőle, nem Isten. A világ nem világ többé, ha elválasztjuk Istentől. Istennek a világban kell lennie, és a világnak Istenben kell léteznie. Ez nem azt jelenti, hogy az immanencia doktrínáját hirdetném, mivel immanenciáról, ugyanakkor azonban transzcendenciáról van szó. Van Isten és létezik a világ, van ezen kívül azonban még valami, ami az egyiktől a másikhoz fut. Van egy szakadék, ami nem egyesíthető. Állandó kapcsolat van, és ugyanakkor állandó elkülönülés. Két dologról van szó, ami ugyanakkor egyetlen dolog. Ez a két dolog végül is nem kettő; a két dolog egy; egy pedig kettő. Isten nem tehetett mást, minthogy megteremtette a világot. A világ teremtésével Isten Istenné vált.
Amikor Buddha erre a holtpontra jutott, intellektuális és morális fegyelem segítségével nem tudott megoldást találni. A megoldás azonban ott volt valahol, és ez nyugtalanította őt. Nyugodtan üldögélt a Bodhi fa alatt és a kérdés megoldásával próbálkozott. Nem tudta, mit tegyen. Amikor már egy hete ott üldögélt a fa alatt (- mint a Sutrákból tudjuk), elméjében zűrzavar uralkodott. Régebben, amikor filozófiát tanult, a probléma intellektuális követése volt a szem előtt tartott objektum. Most viszont nem volt objektum. Amikor fegyelemnek vetette alá magát és aszketizmusnak, egy objektum lebegett a szeme előtt; amint feladta ezeket a módszereket, eltűnt az objektum is. Amikor megállapította, hogy a fegyelmezéssel nem lehet a problémát megoldani, mit tehetett? Semmi se maradt. A probléma viszont ott volt, és nem tudott iránta közömbös lenni. Feje fölött lebegett, és életének elveszejtésével fenyegette. Nem tudta megállapítani, mi az élet értelme, ha pedig nem ismerjük az élet értelmét, mi haszna, hogy élünk? De meghalni mégsem tudott. Ha a halál megoldaná is a problémát, nem ugyanúgy oldaná meg, mint ahogyan élve megoldhatjuk. Így hát sem élni, sem meghalni nem tudott.
Ezalatt a hét alatt Buddha rettenetes megpróbáltatáson mehetett keresztül. Mi valamennyien tapasztaljuk ezt a megpróbáltatást, a magunk módján - egyesek erősebben, mások kisebb mértékben - de valamennyien megéljük ezt a tapasztalatot. Amikor a nyugtalanság tetőpontját éri el, a szubjektum és az objektum tudatossága megszűnik, és szinte az öntudatlanságba süllyed. Amíg a tudatosság él bennünk, eddig mindig két aspektus léte a szubjektum és objektum, a kérdező és a kérdés. Ez az állapot azonban szellemi és lelki kínokhoz vezet, és tudatosság saját magába süllyedhet vissza. Ezt nevezik "samadhi"-nak, ami azt jelenti, hogy meditációba süllyedtünk és amikor ezt a pontot elérjük, minden eltűnik. Pszichológiailag teljes öntudatlanság állapota áll fenn. amikor azonban ehhez az állapothoz eljutunk, még ez sem végleges. Ezt egy ébredésnek kell követnie, ez az ébredés viszont rendszerint a tudat-stimulásás révén jön létre. Amikor Buddha ebbe az állapotba került, véletlenül felnézett a hajnalcsillagra. A csillag sugarai áthatoltak szemén, megérintették az idegeket és eljutottak agyához - amint ma mondanánk - és felébredve az öntudatlanságból, a tudatosság állapotába került át. A végső egyesülésből különválás megy végbe, és a különválás után megjelenik számunkra a világ. Amit azonban a buddhisták megvilágosodásnak neveznek, az akkor megy végbe, amikor az öntudatlan a tudatosság állapota felé kezd indulni, vagyis a szubjektum és objektum tudatosságának állapota felé. Az a pillanat, amikor a tudatosság állapotába kezdünk kerülni, az a megvilágosodás pillanata.
Tágabb értelemben vett teológiai kifejezésekkel élve, amikor Isten először gondolt a világ teremtésére, amikor a gondolat először villant át az Ő agyán, amikor azt kívánta vagy gondolta (ugyanis a kívánság maga a gondolat, alapvetően értelmezve), amikor ez az akarat megmozdult benne, az volt az a pillanat, hogy megismerte Önmagát. Abban a pillanatban jött létre a világ. Ezért a keresztény teológusok így gondolkoznak: "Isten ezt mondta: "Legyen világosság, és lőn". De vele jött a sötétség is, mivel a fény soha nincs önmagában. A fény és világosság mindig a sötétséggel jár együtt. Az állítás tagadásba fordul, a tagadás azonban visszatér az eredeti állításhoz. A kilépés visszatérést jelent. Amikor Isten Önmaga tudatára ébredt, az volt az a mozdulat, mely által a világ létrejött, ugyanakkor a világ vissza is tért Őhozzá. Az intellekció (értelmi felfogás folyamata) ezt a mozdulatot kettőnek látja. Lelki, spirituális síkban ez egyetlen mozgás: a kilépés-és-visszatérés mozdulata; nem két mozdulat. Nincs idő, sem tér, bár általában az idő és a tér kategóriáiban beszélünk. Amikor egy dolog térbelileg "itt" van, ennek másik aspektusa az időben van. Amikor az időről beszélünk, a tér is ott van, és ahol tér van, ott idő is van. A spirituális birodalomban azonban sem tér sem idő nincs; ez mind egy. A teremtés tehát nem egy bizonyos időbeli pontban ment végbe. A teremtés kezdete egy kezdet nélküli kezdet volt, és egy folyamatos, időtlen teremtés folyik. Isten Önmagában tér vissza, amint Önmagából kilép, és ez a mozgás a megvilágosodás. Buddha átélte ezt, és ekkor végre megtalálta a választ kérdésére.
Descartes, a modern filozófia atyja volt, aki kijelentette: "Cogito ergo sum" (= Gondolkodom, tehát vagyok), nekünk azonban ezt meg kell fordítanunk. "Sum" lesz az első szó. Feltételezve, hogy "vagyok", gondolkodom is, ahogy kimondom ezt. Az "én"-t különválasztom a "nem-én"-től. Amikor azt mondom: "én vagyok" (vagy "vagyok"), kilépek önmagamból. A kiindulópont a "vagyok", de kilépünk ebből a "cogito"-hoz, a "gondolkozom"-hoz. Ez az a rész, melyet nehéz megmagyarázni, ugyanis intellekcióval nem oldható meg ez a probléma. Amikor elhagyjuk ezt az életet, nem lesznek problémák és mielőtt a tudatosságunk felébredt, nem voltak problémák. A növények nem gondolkoznak. A fák növekednek, lehullajtják leveleiket, új leveleik sarjadnak, majd elpusztulnak, de nincsenek problémáik. A kutyák esznek és elfogadják az ennivalót, amit adnak nekik. Soha nem morognak magukban, panaszolva, hogy a másik kutya jobb élelmet kap. Ez emberi vonás; az emberi lények viszont magukat megosztják: "én itt vagyok és a világ ott van, mégpedig nemcsak hogy "ott", de "ellenem is" van." Nincsenek tapasztalataim, milyen lehet a kutyának vagy a macskának; nem tudom, hogyan éreznek ezek az állatok és hogy érzik magukat. Viselkedésükből azonban láthatjuk, hogy kínozza őket az éhség és a fizikai szükségletek. Mi azonban ismerünk valamit, ami több a fizikai kínnál. Nem tudunk aludni; álmodozunk és gyötörjük magunkat; egy mester a Tang Dinasztia idejében ezt így fejezte ki: "Az emberek sem nem esznek, sem nem alusznak". A holnapra gondolunk, a múltra gondolunk, álmodozunk és gyötörjük magunkat. Életünk képzelődésből, visszaemlékezésből és várakozásból áll; ez pedig gyötrelmet okoz. Nem azt akarom mondani, hogy ezek nélkül kellene élnünk, mint az ebek, hanem azt, hogy múltunkkal és emlékeinkkel, eszkatológikus (a végső dolgokra vonatkozó) várakozásainkkal együtt meg kell tanulnunk úgy élni, mintha sem a múltban, sem a jövőben nem lenne semmi. Ez azt jelenti, hogy a spirituális birodalomban élünk; ezt a megvilágosodáson keresztüljutva tudjuk átélni.
Ez a világ abból áll, hogy valami valamivé változik. A világot vizsgálva van valami, ami sohasem változik. A változatlan azonban mégsem marad változatlan; változáson megy át. A változás: nem-változás, a nem-változás: változás; a lét: valamivé válás; valamivé válás: a lét.
Egyes modern filozófusok csak a változást hangsúlyozzák, míg a régi indiai filozófusok túlságosan a lét vagyis a statikus szemléletébe merültek el. Távol akartak maradni a világtól; filozófiájuk a transzcendencia filozófiája felé tendál. A kínai praktikus gondolkodásmód a "lét"-nek ezt az aspektusát látja, ugyanakkor nem hanyagolja el a "valamivé válás" aspektusát sem. Ha a létet a valamivé válásban, a valamivé válásban pedig a létet látjuk - ez a megvilágosodás.
A "Buddha" szó a "budh" szógyökérből ered, mely megvilágosodást (bodhi) jelent; a buddhizmus tehát a megvilágosodás vallása. Csak úgy érthetjük meg, ha mi magunk is megvilágosodunk. Megvilágosodva megszerezzük a "bodhi"-t, és Buddhává válunk; a bodhi átélésével válhatunk Buddha valódi buddhista követőivé.
Azt mondják, Buddha e szavakat mondta: "A mennyek fölött - (harminchárom menny van) - és alatt (azaz, a földön) egyedül én vagyok a Legtiszteletreméltóbb." Vagyis, az Abszolút, vagy politikai szóval élve az autokrata, az egyedül-uralkodó. Azt mondják, Buddha ezt közvetlenül azután jelentette ki, hogy az anyaméhből a világra jött, és bár ez racionálisan lehetetlen esetleg, a Zen buddhisták ezt evangéliumi igazságnak fogadják el. Mi valamennyien így kiáltunk fel, csak már elfelejtettük.
Egy Zen tanító a gyülekezethez így szólt: "Ha én ott lettem volna, amikor Buddha ezt a kijelentést teszi, hogy "A mennyek fölött...", egyetlen csapással leütöttem volna, és holttestét a kutyáknak vetem oda." Számunkra az ilyen beszéd szentségtörésnek hangzik, és azt várnánk, hogy ezt a tanítót megszámlálhatatlan pokol kínjaira és örökké égő tűz lángjaira ítélik. A tanító azonban nem törődött ezzel. Nem ellenezte volna a poklot; nem törődött azzal, hova kerül, ugyanis Buddhává vált, önmaga már nem létezett!
Egy másik tanító ezt mondta: "Ne menj oda, ahol Buddha van. Menj csak el előtte. Ne menj a templomba; ne légy a templomon kívül. Ha templomodat magaddal viszed, nincs kívül vagy belül." A Zen szerzetesek különösen vonzódnak ahhoz, hogy magukat így fejezzék ki; ez adja a Zen buddhizmus lényegét.


3. A SATORI JELENTÉSE

A "Satori" - japán kifejezés; kínaiul "wu". A szanszkrit bodhi és buddha szó azonos gyökeréből - a "bud" gyökérből ered, melynek jelentése: tudatában lenni, ébren lenni. Buddha tehát a "felébredt", "a felvilágosult", míg a bodhi szó "megvilágosodást", felvilágosodást jelent. A "buddhizmus" szó a megvilágosult tanításait jelenti, tehát a buddhizmus a megvilágosodás doktrínája. Amit tehát Buddha tanít, az a "bodhi" megvalósulása, azaz a "satori". Egyesek úgy vélik, hogy a satori a Mahayana buddhizmus jellemzője; ez tévedés. A régebbi buddhisták szintén beszéltek erről, a bodhi megvalósításáról, és mindazok, akik a bodhi-ról egyáltalán beszélnek, doktrínájukat a satori tapasztalására építik.
Különbséget kell tennünk "prajna" és "vijnana" között. A tudást két kategóriába oszthatjuk: az intuitív tudás kategóriájába - ez a "prajna"; míg a diszkurziv (= következtető) tudás kategóriáját a "vijnana" jelenti. Tovább menve: prajna a valóságot totalitásában egyetlenségében fogja fel; a vijnana a valóságot szubjektumként és objektumként elemzi. Vegyük egy virág példáját; egy szál virág magát a világmindenséget is jelképezheti. Ha szirmokról, virágporról, porzóról és szárról beszélünk - ez fizikai analízis. Vagy kémiailag is elemezhetjük, mennyi hidrogént, oxigént stb. tartalmaz. A vegyészek a virágot elemezve megállapítják, milyen elemeket tartalmaz és kijelentik, ezeknek az elemeknek összessége alkotja a virágot. Ők azonban ezzel nem merítik ki ezt a fogalmat; csupán elemezték a virágot. Ez hát a "vijnana" módja a virág felfogásának. A virágszál "prajna" módon való megértése azt jelenti, hogy megértjük úgy, ahogy van, anélkül, hogy analizálnánk, darabokra szednénk szét. Vagyis egyetlenségében, totalitásában fogjuk fel, - "olyan-amilyen voltában"; ezt japánul a "sono mame" kifejezéssel mondhatjuk.
Általában vonz bennünket az analitikus tudás vagy a diszkriminatív megértés, ezért a realitást több darabra osztjuk fel. Felboncoljuk - és a felboncolással megöljük a valóságot. Amire az analízist befejeztük, a valóságot már megöltük, és azt képzeljük, hogy ez a holt valóság a mi valóság-felfogásunk, annak megértése. Amikor a valóságot holtan látjuk az analízis után, azt mondjuk, hogy értjük; pedig amit értünk, az nem maga a valóság, hanem csak annak holtteste, miután megcsonkították az érzékszerveink és az intellektusunk. Nem vesszük észre, hogy a boncolásnak az ilyen eredménye nem maga a valóság, és amikor ezt az analízist tesszük meg megértésünk alapjául, elkerülhetetlen, hogy eltévedünk, és messze kerülünk az igazságtól. Így ugyanis sohasem jutunk el a valóság problémájának végleges megoldásához.
A prajna a valóságot egyetlenségében, totalitásában, "olyan-amilyen-voltában" ragadja meg. A prajna nem osztja a valóságot semmiféle kettősség kategóriáiba; nem boncolja fel metafizikai szempontból; sem fizikai, sem kémiai szempontból. A valóság felosztása a "vijnana" funkciója; gyakorlati szempontból igen hasznos. A prajna azonban más.
A vijnana sohasem érheti el a végtelenséget. Amikor leírjuk a következő számokat: 1, 2, 3 stb. sohasem érhetjük el a sor végét, mivel a számsor a végtelenségig folytatódik. Az egyes számjegyek összeadásával megkísérelhetjük a számok összegét elérni, mivel azonban a számok végtelenek, ehhez a totalitáshoz sohasem juthatunk el. A prajna ezzel szemben az egész totalitást érzi meg, ahelyett, hogy az 1, 2, 3-an keresztül próbálna a végtelenhez eljutni; a dolgokat egészükben fogja fel. Nem hivatkozik megkülönböztetésre; a valóságot szinte belülről fogja fel. A diszkurziv vijnana a valóságot objektív módon próbálja megragadni, azaz úgy, hogy az egyik dolgot objektív módon adja hozzá a másikhoz. Ez az objektív módszer azonban sohasem érheti el célját, mivel a dolgok végtelenek és így sohasem tudjuk kimeríteni őket objektív szemlélettel. Szubjektív módon viszont ezt a helyzetet éppen fordítottan nézzük, és a belsejébe jutunk be. Ha a virágszálat objektív módon szemléljük, sohasem tudjuk lényegét és élő mivoltát felfogni, ha azonban ezt a helyzetet megfordítva belépünk a virág belsejébe, átlényegülünk magává a virággá, átéljük a növekedés folyamatát: én vagyok a hajtás, én vagyok a szár, én vagyok a bimbó, és végül: én vagyok a virág - a virág velem azonos. Ez a virág megértésének prajna módja.
Japánban ismert műfaj a tizenhét szótagból álló költemény, melynek neve "haiku". Egy modern költőnő írta az egyik ilyen verset, melynek szó szerinti fordítása a következő:

Ó, Kerti Folyondár!
Fogságba esett gödör,
Vízért könyörgök.

A költőnőt a következő véletlen eset indította a vers megírására. Kora reggel kiment, hogy vizet húzzon a kútból, és megpillantotta a kerti folyondárt, mely felkúszott a vödröt tartó bambuszrúdra. A virágzó kerti folyondár harmatos éjszaka után a kora reggeli órákban a legszebb. Pompás, frissítő, életerőt adó látvány; a földi dolgok által még be nem homályosított mennyei ragyogást tükrözi. A költőnőt annyira lenyűgözte az a makulátlan szépség, hogy egy ideig szólni sem tudott; annyira elmerült a virág gyönyörködésében, hogy nem volt ereje szólni. Legalább néhány másodperc telt el, mire fel tudott kiáltani: "Ó, Kerti Folyondár!" Fizikailag csak egy vagy néhány másodperc telhetett el; metafizikailag azonban az örökkévalóság volt, mint ahogy a szépség maga is az. Pszichológiailag a költő öntudatlan állapotba került, melyben nincs semmiféle felosztás, kétfelé ágazás.
A költő volt a kerti folyondár és a kerti folyondár volt a költő. A virág és a költő ön-azonosulása ment végbe. Csak amikor önmagának tudatára ébredt a virágot látva, csak akkor kiáltott fel: "Ó, Kerti Folyondár!" Amikor így kiáltott, a tudatosság újra feléledt benne. De nem akarta zavarni a virágot, mert - bár könnyű lett volna a folyondárt levenni a bambuszrúdról - félt attól, hogy a szépség megszentségtelenítése lett volna, ha a virágot emberi kéz érinti.
Így hát átment a szomszédba és vizet kért.
Amikor elemezzük a verset, magunk előtt látjuk a költőnőt, ahogy a virág előtt áll, szinte öntudatlanul. Akkor nem volt sem virág, sem emberi lény ott; csak "valami", ami sem virág, sem költő. Amikor viszont újra visszanyerte tudatát, ott volt a virág és ott volt ő is. Volt egy objektum, mely kerti folyondárként határozható meg, és volt valaki, aki felkiáltott - ez a szubjektum-objektum kettéágazása. A kettéágazás előtt nem volt semmi, amit kifejezésre juttatott volna, ő maga sem létezett. Amikor így szólt: "Ó, Kerti Folyondár!" a virág megjelent és a virággal együtt a költőnő is; e kettéágazás, a szubjektum és objektum e dualizációja előtt azonban nem volt semmi. És mégis volt "valami", ami önmagát szobjektum-objektummá tudja felosztani, és ez a "valami" - még mielőtt felosztotta volna magát, mielőtt a kettéágazásnak alávetette volna magát, mielőtt a diszkriminatív megértés elérte volna (azaz mielőtt a vijnana megjelent volna) - ez a valami a prajna. Prajna ugyanis a szubjektum, ugyanakkor az objektum is; önmagát szubjektum-objektumra osztja és szintén önmaga mellett áll, önmagát szemléli, ez azonban nem a dualitás szintjén értendő. Azt jelenti, hogy abszolút a maga teljes totalitásában vagy egyetlenségében - ez az a pillanat, amelyet a költő felismert - ez a satori. A satori azt jelenti, hogy nem maradunk meg ebben az egyetlenségben, teljességben, hanem felébredünk ebből és éppen elkezdünk valamit szubjektummá és objektummá felosztani. A satori a teljességben való megmaradást és az abból való felemelkedést és szubjektum-objektummá való szétágazást jelenti. Először van "valami", ami nem osztotta fel magát szubjektum-objektummá; ez önmagában véve egyetlen teljesség. Ekkor ez a "valami" ahogy önmagának tudatára ébred, kettéosztódva virággá és költőnővé alakul. A tudatra ébredés a megosztást jelenti. A költőnő most már látja a virágot, a virág látja a költőnőt; kölcsönösen látják egymást. Amikor ez az állapot, hogy kölcsönösen látják egymást, tehát nemcsak az egyik az egyik oldalról, hanem a másik is látja őt a másik oldalról, tehát amikor ez az állapot bekövetkezik - ez a satori állapota.
Amikor így beszélek, ehhez idő kell. Van valami, ami nem osztódott még fel, de ami azután önmaga tudatára ébred és ez egy kiáltáshoz vezet - és így tovább. De a valóságos satori állapotban nincs idő-intervallum, és így nem is áll fenn a kettéágazás tudatossága. Amikor az egyetlenség, az egység önmagát szubjektum-objektummá osztja fel, mégis megtartja egységét abban a pillanatban, amikor a tudatosság életre kel - ez a satori.
Emberi szemmel nézve a prajna-ról és vijnana-ról mint a valóság teljes megértéséről, illetve diszkriminatív megértéséről beszélünk. Ezekről a dolgokról azért ejtünk szót, hogy az emberi megértés igényeit kielégítsük. Az állatok és a növények nem osztják fel magukat; csupán élnek és cselekednek. Az emberek azonban felébresztették ezt a tudatosságot. A tudatosság életre kelésével ennek és annak tudatára ébredtünk; így a végtelen sokféleség univerzuma jön létre. A tudatosság életre kelése okozza, hogy diszkriminálunk, és a diszkrimináció miatt beszélünk prajna-ról és vijnana-ról és olyan megkülönböztetéseket teszünk, melyek az emberi lényekre jellemzők. Emiatt szükséges, hogy a satori-ról beszéljünk, vagyis az ön-azonosság tudatosságának életre keléséről.
Amikor a költőnő meglátta a virágot, abban a pillanatban, mielőtt egyetlen szót is szólt volna, valami olyasmit érzett meg, ami a közönséges intuícióval megfoghatatlan. Ez a sui generis intuíció az, amit én prajna-intuíciónak neveznék. A prajna-intuíció pillanata a satori. Ez tette Buddhát a Megvilágosulttá. A satori eléréséhez tehát életre kell keltenünk a prajna-intuíciót.
Ez a satori többé-kevésbé metafizikus magyarázata, pszichológiai szempontból a satorit a következőképpen világíthatjuk meg. Tudatunk minden dolgot tartalmaz; kell azonban legalább két dolog ahhoz, hogy a tudatosság lehetséges legyen. A tudatosság akkor megy végbe, amikor két dolog egymással szembe kerül. Mindennapi életünkben a tudatosságot túlságosan is lefoglalják a benne lejátszódó dolgok és nincs alkalma arra, hogy önmagának tudatára ébredjen. Annyira leköti a cselekvés, hogy tulajdonképpen a tudatosság maga a cselekvés. A satori soha nem megy végbe addig, amíg a tudatosságot kifelé fordítjuk. A satori az öntudatból születik. A tudatosságot arra kell késztetni, hogy önmagába nézzen, mielőtt ráébredhet a satori-ra.
Ahhoz, hogy elérjük a satorit, ki kell törölnünk tudatunkból mindazokat a mindennapi dolgokat, melyekkel tele van zsúfolva. Ez a samadhi funkciója, melyet az indiai filozófusok olyannyira hangsúlyoznak. A "samadhiba való belépés" azt jelenti, hogy a tudat uniformitását érjük el, azaz a tudatunkat tisztára töröljük, bár gyakorlatilag nézve ez a tisztára törlés szinte lehetetlen. De meg kell próbálnunk, ahhoz, hogy elérhessük az uniformitásnak ezt az állapotát, mely - a régi buddhista gondolkodók szerint - a szellemi egyensúly tökéletes állapota, itt ugyanis nincsenek szenvedélyek, nincsenek intellektuális funkciók, csak a közömbösség tökéletesen kiegyensúlyozott állapota. Amikor az végbemegy, samadhi-nak nevezzük, vagy más kifejezéssel élve, "belépünk a dhyana vagy jhana negyedik stádiumába" - ahogyan a legtöbb régi buddhista sutra leírja. Ez azonban nem a satori állapota. Samadhi nem elegendő, mivel nem több, mint a tudat egyesítése. Fel kell ébrednünk az egyesülés vagy egységesség (uniformitás) állapotából. Az ébredés azt jelenti, hogy tudatára ébredünk cselekedeteinknek. Amikor a tudat megmozdul, és elkezdi önmagát szubjektum-objektumra osztani és így szól: "Sajnálom", vagy "örülök", vagy "hallom" és így tovább - ez a pillanat, ahogy a tudat megmozdul, ez a satori. De amint azt mondjuk: "megvan" - már nincs is ott. Tehát a satori nem valami olyasmi, amit megtarthatunk és másoknak megmutathatunk: "Nézzétek, itt van!"
A tudat olyan valami, ami sohasem szűnik meg aktívnak lenni, bár esetleg mi nem tudunk erről, és amit mi tökéletes uniformitásnak nevezünk, az nem a teljes nyugalom - azaz a halál - állapota. Mivel a tudatosság szünet nélkül fennáll, senki nem tudja leállítani, hogy megvizsgálja. A Satorinak akkor kell megtörténnie, amikor a tudatosság a valamivé válás stádiumain vagy pillanatain keresztül megy. A satorit a valamivé válással együtt ismerjük fel, s ez nem ismer megállást. A satori nem olyan sajátos tapasztalat, mint mindennapi életünk más tapasztalatai. A sajátos tapasztalatok mindig sajátos események tapasztalatai, míg a satori tapasztalat az a tapasztalat, mely valamennyi tapasztalattal együtt jár. Ezért tehát a satorit nem lehet más tapasztalatoktól különválasztani és bejelenteni: "Nézzétek itt az én satorim!" A satori mindig vonzó és megfoghatatlan. Sohasem lehet elválasztani a mindennapi életünktől, örökké ott van, elkerülhetetlenül. A valamivé válás - nemcsak az egyes leírható pillanataiban, hanem végtelen totalitásában is - a satori lényege.
Az emberi megértés és gondolkodás olyan természetű, hogy a valóságot ennek és annak - "A"-nak és "nem-A"-nak kettéágazására osztjuk fel és aztán az így megosztott valóságot az igazi valóságnak vesszük. Úgy látszik, nem tudjuk a valóságot semmilyen más módon megérteni. Mivel ez így van, mindaddig, amíg a "megértésre" építünk, nem leszünk képesek a valóság felfogására, a valóság intuitív megragadására; a satori pedig nem más, mint a valóságnak ilyen intuitív megragadása. Nincs más valóság a valamivé váláson kívül; a valamivé válás a valóság és a valóság: valamivé válás. A valóság satori intuíciója tehát azt jelenti, hogy azonosítjuk magunkat a valamivé válással, úgy vesszük a valamivé válást ahogyan az folyton végbemegy. Nem vágjuk tehát a valamivé válást darabokra, hogy a "valamivé válásból" így leeső darabokat felszedve ezt mondjuk az embereknek az egyes darabokra mutatva: "Itt van íme a valóság". Míg ezt bejelentjük, rájövünk, hogy a valamivé válás nincs már ott; a valóság elrepült a visszavonhatatlan múlt birodalmába.
Ezt egy Zen történet szemlélteti. Egy erdei favágó felment a hegyekbe és egy különös állatot látott annak a fának túloldalán, amelyet éppen kivágni készült. Így gondolkozott: "Esetleg megölhetném ezt az állatot". Ekkor az állat megszólította a favágót: "Meg akarsz ölni?" A favágót felmérgesítette, hogy kitalálták gondolatát és azon töprengett, mit tegyen. Ekkor az állat így szólt: "Most meg azon gondolkozol, mit tegyél velem." Akármit is gondolt a favágó, az állat megérezte és meg is mondta neki. Végül a favágó így szólt: "Nem gondolok többet erre az állatra, hanem folytatom a favágást." Így is tett, és belemerült munkájába; ekkor a fejsze lerepült nyeléről és megölte azt a különös állatot.
Ez a történet azt szemlélteti, hogy amikor nem gondolunk rá, ott van a satori. Amikor megpróbáljuk a satorit felfogni, minél inkább próbálkozunk, annál távolabb kerülünk tőle. Nem tehetünk mást, meg kell kísérelnünk a satori elérését, de ameddig különleges erőfeszítéseket teszünk ennek érdekében, a satorit sohasem fogjuk elérni. De nem szabad róla végképp megfeledkezni. Ha azt várjuk, hogy a satori önszántából jöjjön el hozzánk, soha sem fogjuk elnyerni.
A satori felfogása igen nehéz - ezt Buddha is így találta. Amikor szeretett volna megszabadulni a születés és a halál kötöttségeitől, filozófiát kezdett tanulni - ez azonban nem nyújtott számára segítséget, így az aszkétizmushoz fordult. Ettől annyira legyengült, hogy nem tudott mozogni, így tejet ivott és elhatározta, hogy tovább keresi a megszabadulást. A gondolkodás nem használt, a morális tökéletesség keresése sem segített. A probléma megoldásának kényszere azonban ott volt továbbra is. Nem jutott tovább, de vissza sem léphetett; de még ez sem segített rajta. A lelki válságnak ez az állapota azt jelenti, hogy nem tudunk továbbjutni, sem visszalépni, sem ott maradni, ahol vagyunk. Amikor ez a dilemma valóban őszinte, a satori-ra kész tudati állapot uralkodik. Amikor valóban ebbe a stádiumba jutottunk (gyakran valódinak gondoljuk azonban azt, ami nem valódi), amikor ebben a kritikus pillanatban találjuk magunkat, akkor valami biztosan ki fog emelkedni a valóság mélységeiből, a mi saját létünk mélységeiből. Amikor ez felbukkan - ez a satori. Ekkor érteni fogjuk a dolgokat és kibékülünk a világgal és önmagunkkal is.


4. MONDO

A Zen tanítási módszereinek egyik jellemző sajátossága az, amit "mondo"-nak nevezünk. A "mondo" szó - szó szerinti fordításban "kérdés(és)válasz"-t jelent. Két személy közötti dialógus ez - általában a tanító és a tanítvány közötti párbeszédet jelenti. Az utóbbi azonban nem is mindig egy tanítvány, mivel a mondo gyakran bármely két vagy több személy közötti párbeszéd lehet.
A mondo a párbeszédtől a következőképpen különbözik: mint a "Plato Dialógus" vagy a "Buddha Dialógusai"-ban olvashatjuk, a párbeszéd kérdések és válaszok sorozata. A Zen mondo ezzel szemben rövid, váratlan és nem alkot sorozatot. Az, ami logikusan következik magának a Zen tapasztalatnak természetéből. A Zen nem filozófia, nem elképzelések, gondolatok hálózata, nem koncepció kibontakoztatása. A Zen tanítók szerint közvetlenül vagy azonnal a szellemre mutat. Nem folyamodik semmiféle közvetítőhöz, hogy magát feltárja. De, mivel emberek és társas lények vagyunk, nem tehetünk mást, minthogy valamit felhasználunk önmagunk kifejezésére. A Zen tanítók sem tudják elkerülni ezt az emberi feltételességet. Ezért fejlődött ki a Zen mondo.
Amint azonban a Zen a nyelvhez folyamodik önmaga kifejezésére, elkerülhetetlenül áldozatául esik mindannak a sok nehézkességnek, kötöttségnek és ellentmondásnak, ami a nyelvben rejtőzik. A mondo megkísérli ezeket a nyelvi hiányosságokat a minimálisra csökkenteni. Ez az egyik oka annak, hogy epigramma-szerű és titokzatos, talányos kifejezési formában jelenik meg, ezáltal kevésbé lesz hajlamos arra, hogy sorozatszerű vagy diszkurzív legyen.
A mondo azonban nem egyöntetű jellegű; meghatározhatatlanul változik, szituációknak és személyeknek megfelelően. A következő példákat találomra vettük a "The Transmission of the Lamp" (A lámpa transzmissziója)* - japánul: Dentoroku -című könyvből, mely a Zen mondo gazdag gyűjteményét tartalmazza.
Egyszer a Sung dinasztia idejében egy Chosui Shiye nevű szerzetes megkérdezte Roya Hyoryo-t, a Zen tanítót: "Az Eredetileg Tiszta - hogyan keletkezhettek ebből a hegyek és a folyók és a nagy föld?" A tanító így válaszolt: "Az Eredetileg Tiszta - hogyan keletkezhettek ebből a hegyek és a folyók és a nagy föld?"
"Az Eredetileg Tiszta" - az Abszolút vagy az Istenség. A buddhizmusban a Tiszta azt jelenti, hogy mentes a partikularizáció minden formájától, és amikor az "eredetileg" kifejezéssel szerepel, a Tiszta az idő kategóriáiban jelenik meg. Az Eredetileg Tiszta tehát az Istenséget jelenti, aki az Abszolút transzcendencia állapotában van. A kérdés tehát ez: Hogyan keletkezhetett e sokféléből álló világ az Istenségből? Hogyan tud Egy "tízezer dolgot" is létrehozni? Más szóval élve: milyen összefüggés van a lét és a valamivé válás között?
Ez nagy metafizikai probléma. Teológiai szempontból valamennyi vallási rendszer alapját érinti. Természetesen a Zenre is vonatkozik ez. A fent idézett mondoban azonban a válasz csupán a kérdés ismétléséből áll. Felszínesen vizsgálva aligha nevezhetjük tehát mondonak, "kérdés(és)válasz"-nak, mivel látszólag semmi nem felel meg benne annak, amit mi válasznak nevezünk a megszokott racionális szemléletünkkel. De feljegyezték, hogy Chosui, aki ezt a kérdést feltette, satori-t nyert ("megértést").
Mit jelent mindez?
Ahhoz, hogy ez legtöbbünk számára érthető legyen, egy jó vastag könyvet kellene megírni. Nem is megyek itt tovább, csak néhány kérdést teszek fel és majd meglátjuk, mit hozhatunk ki belőlük: Mi késztette Istent arra, hogy egyáltalán gondoljon a világ megteremtésére? Hogyan jutott arra a gondolatra, hogy kimondja: "Legyen világosság"? A válasz meghaladja emberi képességeinket és számításainkat. Ahhoz, hogy Isten akaratát vagy gondolatát megértsük, Istennek kellene lennünk. Sőt, még tovább menve, mi késztet bennünket arra, hogy Isten szándékait kutassuk - ha a teremtés mögött egyáltalán lehetett valami olyasmi, amit szándéknak nevezhetnénk - nem lehetséges-e, hogy ez a kutató kérdés is Isten akaratából vetődik fel? Nem maga Isten az, aki arra késztet bennünket, hogy szándékait vagy akaratát kutassuk? Ha erről van szó, akkor az egyetlen, aki válaszolni tud a kérdésre, Isten maga. Amikor a kérdést úgy tesszük fel, mintha belőlünk és nem a Teremtőtől eredne, nem rossz vágányra kerültünk? A kérdés és a válasz azonos gyökérből ered. Ezért amikor a kérdés gyökerét ragadjuk meg, a válasz már kezünkben van, anélkül, hogy ennek tudatában lennénk.
Amikor a kérdező önmagát kérdezi, már meg is válaszolt magának, mivel a kérdezés nem más, mint a válaszadás. Isten a világ teremtésével válaszol saját kérdéseire. Chosui megértette kérdését, amikor hallotta azt visszhangozni válaszként. Ez a visszhang a kérdésre saját kérdése formájában adott válasz. Ha nem ez visszhangozna, nem lenne válasz a kérdésre. Az ajtón kopogtatásra az ajtó nyílása a válasz. Valójában a kopogtatás a nyitás. John Harry-nak kiált, és Harry válaszol. A kiáltás a válasz. Amikor ezt megértjük, ez a Zen.
A mondo tehát kölcsönösséget, közös válaszadást jelent. Amíg az Eredetileg Tiszta tiszta marad, azaz, önmagával marad és nem tesz fel kérdést, nincs kettéválás, tehát nincs válaszadás, nincs kölcsönösség. Amikor bármely kérdés ered belőle, önmagát a "tízezer dolog" formájában, "a hegyek és folyók és a nagy föld" formájában látja visszatükrözni. Itt nincs szó sem belépésről sem kilépésről. Az Eredetileg Tiszta nem más, mint "a hegyek és folyók és a nagy föld". Amikor a Tiszta kiált, a visszhang felhangzik; a hegyek felemelkednek, a folyók áramlanak, és a nagy föld mozog. Isten most magát "a tízezer dolog" tükrében látja. A kérdés a tükör felállítását jelenti.
Amikor Tozan elment Yechot meglátogatni, Yecho így szólt: "Miért jöttél ide, amikor már egy elismert vezér vagy?"
Tozan: "Még mindig kétségeim vannak, melyeket nem tudok megoldani. Ezért jelentem meg itt."
Yecho ekkor így kiáltott Tozanra: "Ó, Ryokai!" (Ryokai volt Tozan neve). Tozan megfordult a kiáltásra.
Yecho: "Mi az?" - Tozan nem válaszolt.
Ekkor Yecho megjegyezte, "Egy szép Buddhának nincs dicsfénye!"
Buddha áll Yecho előtt, dicsfénnyel vagy dicsfény nélkül. Itt azonban emlékeztetünk egy dologra. Amikor a dicsfényt észrevesszük, a dicsfény eltűnik. Nemcsak hogy eltűnik, de esetleg valamilyen módon zavarhat is bennünket. A dicsfény akkor ragyog legfényesebben, amikor nem vagyunk tudatában. Mivel azonban emberi lények vagyunk, a tudat minden funkciójával megáldva, legalább egyszer tudatára kell ébredjünk. Amikor azonban tudatára ébredtünk, a legjobb, ha végképp el is felejtjük. Ha mindig észben tartjuk, akkor ragaszkodunk hozzá, ez a ragaszkodás pedig ártalmas számunkra. Ezért úgy tartsuk észben, mintha nem gondolnánk rá, azaz, nem tudatosan legyünk tudatában.
Joshu, a T'ang dinasztia nagy régi tanítója egyszer tanítványait így figyelmeztette, "Ne ácsorogjatok ott, ahol Buddha van. Gyorsan menjetek tovább oda, ahol nincs Buddha." Miért volt látszólag ilyen ellenséges érzülettel Buddha iránt? Máskor pedig azt mondta: "Alaposan öblítsétek ki szátokat, ha azt mondjátok: Buddha." Talán a "Buddha" szó fertőző és szennyező lenne? Amikor a dicsfény tudatában vagyunk, ez történik. A régi tanítók jószívűek, még ha szigorúaknak látszanak is.
Amikor Daizui Isan-nál lakott, sok mindenben - fegyelemben, szakértelemben és mindennapos viselkedésében - kitűnt. A tanító, Isan, sokat gondolkodott felőle. Egy napon hivatta és ezt kérdezte tőle: "Már egy ideje itt vagy, de még sohasem kérdeztél engem semmiről. Hogy lehet ez?"
Daizui: "Mit gondolsz, mit kérdezhetnék?"
Isan: "Miért nem kérded meg, mi Buddha?"
Daizui ekkor késedelem nélkül kezét Isan szájára tette.
Isan: "Valóban eljutottál a lényeghez".
Isan valahogy túlságosan is "nagymamás", jegyeznék meg a Zen emberei. Miért nem mért hatalmas botütést Daizui-ra, aki úgy viselkedik, mintha tudna is valamit? De Daizui esetleg hasonlóan bánhatott volna el Isan-nal, még mielőtt Isan megmondta neki, mit kérdezzen.
Egy szerzetes ezt kérdezte: "Mi az én elmém?" A tanító így felelt: "Ki kérdezi?" Amikor kiejtjük ezt a szót: " " - már nincs ott. Ha meg nem ejtjük ki, hogyan jutunk el valami felfogásához? A kérdés valóban fontos, de ne felejtsük el, hogy a kérdezés valóban azt jelenti, hogy még egy fejet teszünk a már meglévő fejünk fölé. Isten nem lenne Isten, ha nem teremtette volna a világot minden örömével és bánatával - ez lenne a válaszom, ha keresztény lennék és megkérdeznének, miért teremtette meg Isten a világot. Valóban ostoba az, aki ilyen kérdést tesz fel. Ugyanis élete végéig kilincselhetne egyik tanítótól a másikig, ha egyszer elkezdene ilyen kérdéseket feltenni: Mi a szellem? Mi az én? Mi Isten? Mi Buddha?
A következő mondo Shoshu, a tanító és egy szerzetes között játszódott le.
Szerzetes: "Mi az én örökkévaló Szellemem?" A tanító: "Kérdezted valaha is Kagyoku-t?" Szerzetes: "Nem értem." Tanító: "Ha nem érted, menj Sozan-hoz a nyár végén és kérdezd meg tőle."
Most egy más típusú mondo-val ismertetem meg az Olvasót; itt az állítás és tagadás kérdéséről lesz szó. Itt egyfajta Zen dialektikát látunk. Nyoma sincs azonban annak a dialektikus érvelésnek, melyet általában a nyugati filozófiai értekezésekben látunk. Mint tudjuk, a Zen nem logikus, de nem is metafizikai fejtegetések jellemzik. Éppen ezért jellegzetes vonása a mondo.
Egy szerzetescsoport érkezett, és Daizui megkérdezte: "Azok, akik a Zen ismerői, hogyan neveznék Keletet?" A szerzetesek vezetője azt felelte: "Nem Keletnek nevezendő."
Daizui rákiáltott: "Ó, te oktalan, büdös szamár! Ha nem Keletnek nevezed, minek nevezed?" Erre a szerzetes nem válaszolt.
A szerzetesek vezetőjének igaza volt, amikor azt felelte "Nem Keletnek nevezendő". Daizui-nak is igaza volt, amikor oktalan, büdös szamárnak nevezte, mert az azt válaszolta: "Kelet nem Kelet". Mi másnak lehetne ugyanis Keletet nevezni? Szerintünk, közönséges gondolkodású emberek szerint, Kelet - az Kelet, Nyugat pedig Nyugat. Ez a megállapodás a civilizáció kezdetétől származik. Ha a Kelet megszűnik Keletnek lenni, és a Nyugat megszűnik Nyugatnak lenni, akkor mindenféle összevisszaság következik be és lehetetlenné válik, hogy biztonságosan járkáljunk vagy autózzunk London vagy más város utcáin. Talán még életünk is veszélyben forogna, mivel a Nap ekkor már nem Keleten kelne és nem Nyugaton nyugodna le. Az éjszaka lenne a nappal, a nappal meg az éjszaka. Az én tollam átcsúszna kezemből az Olvasó kezébe, és az Olvasó tulajdonává válna. Így aztán vagy én lopnám el az Olvasó tulajdonát, vagy az Olvasó veszítené el azonosság-érzékét. Ez nem túlzás. Ha ugyanis Kelet nem Kelet, nemcsak térbeli referencia-rendszerünk, de idő-megállapításaink is véget érnének. Amikor egy ujjunkat sem tudjuk megmozdítani, egy pillanatra sem folytathatjuk életünket, ugyanezen okból meg sem halhatunk. Nincs ugyanis halál. Nem csodálatos, hogy ez az ártatlan hangzású kis mondo ilyen végzetes logikai következményeket tartalmazhat, az élet és halál problémájával?
Most már teljes mértékben láthatjuk, hogy a legváratlanabb következményekkel járó gondolat a legközönségesebb, magától értetődő megállapítás mögé rejtőzik. A Zen mondot nem lehet félretenni, mint valami olyasmit, ami nem jelent semmit. Inkább mérlegelnünk kell minden egyes szót és mozdulatot, mely a Zen tanítóktól származik.
Talán jó lenne, ha ezt néhány szóval megvilágítanám.
Amikor az Istenség isteni mivoltát kinyilvánította, Istenné vált, ami maga tagadása volt. Az Istenség megszűnt Istenségnek lenni, hogy önmaga lehessen. Az állítás mindig tagadást implikál, a tagadás pedig állítást; ezek egymással összefüggnek. Az egyiket nem lehet bírni a másik nélkül. "A" azt jelenti, hogy "nem-A-nak lenni, amikor "A" "A" akar lenni. Az akarat csak önmaga tagadásával lehetséges. Az Istenség nem tehet arról, hogy teremtő. De amint a teremtést végrehajtja, többé már nem önmaga; ekkor már teremtő van és teremtmények.
A Zen tanító rózsafüzért vesz elő és azt mondja tanítványainak: "Ha ezt rózsafüzérnek nevezitek, megérintitek, ha nem, "ellene vagytok". Anélkül, hogy e két válasz közül bármelyiknek is elköteleznétek magatokat, minek neveznétek?"
"Megérinteni" - azt jelenti: állítani; "ellene lenni" - azt jelenti: tagadni. A tanító itt azt akarja, hogy kimondjuk azt "az egyetlen szót", ami a kezdetben van, azaz, a kezdet nélküli kezdetben, és ami ezért nem is enyészik el a világ végén sem, ami valóban nem is a világ vége. Ez az "egyetlen szó" az igent és nem-et meghaladja, Keleten és Nyugaton, a rózsafüzéren és nem-rózsafüzéren túl van, az "érintésen" és az "ellene lenni" fogalmán túl van. Amikor Daizui megdorgálta azt a szerzetest, aki tagadta "Keletet", azért nevezte "oktalan, büdös szamárnak," mert a szerzetes nem vette észre, hogy mi van az állítás és tagadás mögött, és távol állt attól, hogy felfogja azt "az egyetlen szót".
Természetesen most mindenki azt kérdezné, mi hát az "az egyetlen szó". Valóban, ha valaki rátalál, birtokába jutott a lét és a teremtés valamennyi titkának. A következő mondot oldjuk meg: ehhez:
Shobi ezt kérdezte Kyozantól: "Mi a neved?"
Kyozan: "Ye-jaku".
Shobi - "Mi az, hogy Ye? Mi az, hogy Jaku?"
Kyozan: "Pontosan előtted van."
Shobi: "Még akkor is van egy előtte-és-utána (összefüggés)."
Kyozan: "Tegyük most egy időre félre az előtte-és-utána/összefüggés/kérdését. Ó mester, mit látsz?"
Shobi: "Igyál egy csésze teát."
Ahhoz, hogy ez a mondo valamelyest érthető, feltehetően lehetséges legyen, azok számára, akik még nem sajátították el a Zen gondolkodásmódot, néhány szóval ki kell egészítenem. A Zen tanítók szokása, hogy a kolostorukba újonnan érkezőtől a következőket kérdezik:
(1) "Honnan jöttél?" (2) "Hová mégy?" (3) "Hogy hívnak?" Az első és második kérdés létünk eredetét és célját (honnan és hová) érinti, míg a harmadik kérdés magának a létnek kérdése. A Zen tanító "honnan" kérdése nem mindig a mi háromdimenziós térbeli viszonyainkra utal. Ugyanígy a "hová" kérdés sem a szerzetes vándorútjának célját kutatja. Ugyanakkor nem szabad elfeledkeznünk arról sem, hogy a Zen viszolyog attól, hogy mi rendszerint csupán absztrakciókkal foglalkozunk.
Ebben a fenti mondoban Shobi a szerzetes nevét kérdezi, és amikor az megmondja, Shobi a nevet alkotóelemeire bontja. "Ye" szó szerint "transzcendentális bölcsességet" jelent, ami a szanszkrit "prajna" szó kínai megfelelője; a "jaku" pedig "békét" vagy "nyugalmat" jelent. A kombináció tehát: "a transzcendentális bölcsesség békéje", vagy "az Eredetileg Tiszta nyugalma", s ez igen alkalmas név egy Zen szerzetes számára. Nincs is szükség arra, hogy a tanító még egy kérdést feltegyen az egyes szavak jelentését kutatva, mivel pontosan tudja, hogy a "Ye" és "jaku" szó mit jelent. Ezért, amikor ismét kérdez, természetesen több jár az eszében, mint pusztán a feltett kérdés. Azt akarja tudni, mennyire érti Kyozan, a szerzetes a Zent. Kyozan nem kezdő újonc, ezért nem kezdi el magyarázni Shobinak, mit jelent Ye és Jaku. Pontosan tudja, mi a célja Shobinak. Ezért így válaszol: "Pontosan előtted van".
A "transzcendentális bölcsesség" vagy "az Eredetileg Tiszta" nem olyasmi, amit szavakkal meg lehet magyarázni; nem gondolat, melyről valami állítható vagy tagadható lenne. Az a személy, akit "Ye-jaku"-nak neveznek a relativitás és individualizmus síkján pontosan az előtt a másik személy előtt áll, akit Shobi-nak neveznek a partikularitások világának szókincsével. Ez azonban ennek az angol kifejezése. Az eredeti kínaiban nincs utalás semmiféle partikuláris objektumra vagy szubjektumra. Szó szerinti fordításban egyszerűen így hangzik: "Csak-áll-szem-előtte". Angolban (és a magyar fordításban) ennek nincs értelme, mivel rögtön azt kérdezzük, kinek a szeme vagy szemei előtt áll, ki van ki előtt. Mindezeket az utalásokat meg kell határozni. A kínai vagy a japán nyelvben azonban a névmásokat vagy az általuk képviselt tárgyakat kihagyják, és ez gyakran homályossá teszi a mondatot. A jelen esetben azonban ez a homályosság egy pontos szituáció leírását adja, melyben Shobi és Kyozan került. Az "Eredetileg Tiszta" ott van anélkül, hogy speciálisan ott vagy itt helyezkedne el, az időben most vagy akkor. Tehát valaki szeme előtt van, ami azt jelenti, hogy bárki és mindenki szeme előtt, azaz, mindenütt, ahol van egy szem, amely látná. "Éppen a szem előtt van" - ez pontosan kifejezi azt a helyzetet, mellyel Shobi és Kyozan került szembe a mondo idején.
Amint azonban a nyelv valamilyen formában megjelenik, az idő és tér kérdése és a véletlen sorozat is szerepet játszik. Ezért említi Shobi az előtt és után összefüggését. Kyozan Yejaku azonban elég gyorsan felfogta Shobi szemléletmódját. Kyozan azonnal ezt kérdezte: "Ó, mester, mit látsz?" Ez a visszakérdezés jellemző a Zen-re. Ahelyett, hogy közvetlenül válaszolt volna a kérdésre, Kyozan azt akarta tudni, mit lát Shobi maga előtt és maga után. Ebben egy nehezen megfogható pont van. Ugyanis amíg bármit is látnak, felmerül a kérdés, hogy ki lát és mit lát - következésképpen az előtt-és-után kérdése.
Amikor egy mondo ebbe a szakaszba ér, fordulópontnak kell következnie, ami véget vet az egésznek. Amikor az intellektualizálás kialakul, a Zen filozófiává válik. Természetes volt Shobi számára, hogy el akarja kerülni ezt a kelepcét. A mondot ezért drámai, mégis megfelelő módon fejezte be: "Igyál egy csésze teát."
Amíg a relativitás vagy intellektualizálás szintjén maradunk, sokféle ellentmondással lesz dolgunk és forró viták sorozatait kell fenntartanunk. Ez elkerülhetetlen. A Zen teljes mértékben felfogja ezt és azt szeretné, hogy mi valamennyien visszajussunk magához az élethez, ahol nincsenek érvelések, nincsenek ellentmondások. Itt azonban a legfontosabb az, - és ezt nem szabad elfelejtenünk - hogy a Zen nemcsak azt követeli meg, hogy úgy éljünk - hogy logikai komplikációkba ne keveredjünk. A Zen azt is megköveteli, hogy életünk folyamán a tudatosság bizonyos tapasztalatával rendelkezzünk, ugyanis ez a tudatosság az, ami bennünket, emberi lényeket minőségileg különböztet meg az élőlények minden más formájától. És itt van az, amit mi emberek - a közöttünk megfigyelhető mindenfajta differenciálódástól függetlenül - valamennyien a végső béke forrásának érzünk, ami mindannyiunk eredeti otthona, ahonnan valamennyien származunk és ahova valamennyien visszakívánkozunk. Ez az a hely, ahol mindannyian boldogan "ihatunk egy csésze teát", "előtt-után" nélkül, "honnan-hova" és én-vagyok-te-vagy" nélkül.
Csak futólag arra emlékeztetném Olvasóimat, hogy ha nyugodtan ülünk és teát szürcsölgetünk együtt az élő realitások végső közös talaján, ez semmiképpen sem gátolja azt, hogy egymástól végtelen módon különbözzünk és hogy esetleg végtelen viták és érvelések sorozataiba bocsátkozzunk.
Van egy híres történet, melyet érdemes idézni a Shobi-féle "Igyál egy csésze teát" mondattal kapcsolatban. Joshu Jushin nagyhírű Zen tanító volt a T'ang dinasztia középső időszakában. Egy napon új szerzetes érkezett kolostorába. A tanító így kérdezte: "Voltál már régebben itt?" Amikor a szerzetes így válaszolt: "Nem, mester, ez az első látogatásom" - akkor Joshu azt felelte neki: "Igyál egy csésze teát". Később, amikor egy másik szerzetes látogatta meg Joshut, Joshu azt kérdezte tőle: "Voltál már régebben itt?" A szerzetes azt felelte: "Igen, mester." Joshu ekkor azt mondta neki: "Igyál egy csésze teát."
Az Inju (a kolostor vezetője) ekkor odament Joshuhoz és azt kérdezte tőle: "Hogy van az, hogy ugyanúgy kéred a két szerzetest, hogy igyon egy csésze teát, tekintet nélkül arra, hogy különbözőképpen válaszoltak neked?" Az egyik azt mondja, még sohasem volt itt, erre azt mondod neki, igyon egy csésze teát; a másik azt mondja, már járt itt, erre azt mondod neki is, éppúgy mint a másiknak, hogy igyon egy csésze teát. Nem értelek téged, ó, mester."
Amikor Joshut így kérdezte az Inju, Joshu felkiáltott: "Ó, Inju!" És az Inju azonnal válaszolt: "Igen, mester." A Joshu késedelem nélkül ezt mondta: "Igyál egy csésze teát, Ó, Inju!"
"Igyál egy csésze teát" - ezt a választ kapják egyöntetűen mindazok, akik a tanítóhoz közelednek, függetlenül attól, milyen magatartást mutatnak. Állítás vagy tagadás, igen vagy nem, egy ásó vagy nem-ásó - ez mind nem több szóbeli differenciálásnál. Amíg a verbalizmus birodalmában maradunk, dialógus szükséges. Amint azonban elhagyjuk azt, a mondo az egyetlen módja annak, hogy a Zen tanítók tapasztalataik kifejezését felhasználhassák.
Még néhány mondo-példát idézek most, Daido-tól.
Kérdés: "Azt mondják nekem, hogy egy realitás univerzálisan megnedvesít valamennyi élőlényt. Mi az az egy realitás?
Válasz: "Esik az eső".
A "megnedvesít" szó utalás a Saddharmapundarika Sutra-ban található történetre, melyben Buddha megmagyarázza, hogy egy eső hogyan nedvesít meg egyöntetűen minden növényt, és növeli őket természetüknek megfelelően - a fenyőt fenyőként, a krizantémumot krizantémumként. Innen ered a tanító válasza: "Esik az eső".
Kérdés: "Azt mondják, hogy egyetlen porszemecske valamennyi világot tartalmazza. Hogyan van ez?"
Válasz: "A porszem már több részecskévé alakult."
Kérdés: "Hogy áll ez a dolog az aranylánccal, mely még nem tört szét?"
Válasz: "Széttört."


5. MAHA PRAJNA ÉS MAHA KARUNA

A Maha Karuna - azaz a nagy irgalom vagy szeretet - a Buddhaság valamennyi megbocsátó tulajdonságát magába foglalja. A Zen hajlamos a Prajnát hangsúlyozni, és a Karuna könnyen feledésbe merül, valójában azonban Karuna és Prajna a Valóság két aspektusa - egyik kiegészítője a másiknak. Prajna nélkül nem lehet Karuna és Karuna nélkül nincs Prajna; tehát ahol ott van az egyik, jelen van a másik is. A valóság igen nehezen határozható meg, de az emberi intelligencia vagy megértés lencséin keresztülhaladva számunkra két aspektusban jelenik meg - a Prajna és Karuna aspektusában. Prajna statikus, Karuna dinamikus; az egyik a lét, a másik a valamivé válás, a lét és a valamivé válás tehát együtt jár, bár gondolatainkban kettéosztjuk őket. Ez ontológiai (lételméleti) megállapításként hangzik, amikor azonban a létezés és a valamivé válás az emberi szíven halad keresztül, a létezés Prajna-vá, a valamivé válás Karuna-vá válik. Swedenborg az Isteni Bölcsességről és az Isteni Szeretetről beszél. Ha a bölcsesség megfelel a Prajna-nak, a szeretet pedig Karuna-nak, akkor elmondhatjuk, hogy a kereszténység és a buddhizmus megegyezik egymással e tekintetben. Az egyiknek nem lehetünk a birtokában a másik nélkül. A buddhizmusban szó van Sunyata-ról; Sunyata az üresség, a Prajna objektuma; Karuna a sokféleség e világának felel meg. Prajna tehát a dolgok egyetlenségét, Karuna pedig a dolgok sokféleségét (szó szerint: sok-ságát) jelenti. Amikor azt mondjuk: Egy, hajlamosak vagyunk azt hinni, hogy van valami, ami a gondolkodásunk objektumaként szerepel - ez azonban csak a mi szokásunk, így próbáljuk a Valóságot megragadni; valójában azonban amint azt mondjuk: egy vagy egység, egyetlenség, hibát követünk el.
A buddhistagondolkodók ezért a Sunyata kifejezést használták, ami ürességet jelent, mi azonban hajlamosak vagyunk arra, hogy erről az ürességről úgy beszéljünk, mint valami láthatatlan objektumról. Ha ez a szoba eltűnne, esetleg azt mondhatnánk, hogy megmaradt az üresség; ez a fajta üresség azonban relatív és nem valódi üresség. Hajlamosak vagyunk ugyanezt a hibát elkövetni a Megvilágosodással kapcsolatban is. A nyelv igen hasznos és nélkülözhetetlen dolog, ugyanakkor azonban az ember legrosszabb találmánya. A törvény például mindent olyan pontosan meghatározott, hogy ez okozza a bonyodalmakat és zavarokat. Törvényeket hozunk az emberi érintkezés szabályozására, de éppen emiatt a viszonyok legkülönbözőbb fajtái uralkodnak. Ugyanez a helyzet az ismeretelmélet terén is. A filozófusok gondolkodási rendszereket állítottak fel; minden filozófus azt hiszi, valamivel előbbre jutott; az utána következő azonban romba dönti, amit elődje alkotott. Az építésnek és rombolásnak e sorozatán keresztül is megmarad valahogy egy szál, ezt azonban nagyon nehéz megfogni. Éppen ezért teszi olyan bonyolulttá a dolgokat, ha Karuna-ról és a Prajna-ról beszélünk. Ashvagosha azt mondta, hogy a fa hasogatásához ék szükséges, amikor azonban ezt az éket kiveszik, egy másik ékre van szükség; tehát végtelen számú éket kell használnunk, és a folyamatnak soha nincs vége. Ashvagosha szerint a nyelvet használnunk kell, hogy megszabaduljunk a nyelvtől. Így van ez a Karuna és Prajna esetében is. Amikor beszélünk róluk, azt mondjuk, hogy két dologról van szó, a Valóság azonban egy; ez az egy pedig nem véges egy, hanem az Abszolút egy. Itt a relativitásról van szó, ugyanakkor valamiről, ami ezen túl van. A dualizmus egész gondolkodásunk magját alkotja, és a dualitás segítségével tesszük világosabbá gondolkodásunkat, ugyanakkor azonban az ilyen megértés mélyén zűrzavar uralkodik. Amikor eljutunk ehhez az ellentmondáshoz, úgy gondoljuk, nem tudunk tovább élni; az élet azonban előbbre való a gondolkodásnál. Így aztán azzal próbálkozunk, hogy magát az életet éljük ahelyett, hogy gondolkoznánk rajta, a gondolkodásra azonban szükség van ahhoz, hogy eljussunk az életnek ehhez a végső pontjához. Amikor egy folyón kelünk át, tutajra van szükségünk, amikor azonban használtuk a tutajt és átértünk a túlpartra, meg kellene szabadulnunk tőle. Mi azonban ragaszkodunk hozzá és visszük magunkkal. A Zen arra tanít bennünket, hogy valamennyi dolog egyetlenre redukálható, de azt kérdezi tőlünk, hol van az az egy? Nem mondhatjuk azt, hogy sehol, és valóban, a sokféleségnek ez a világa az egyetlenség világa. A buddhista terminológiában az azonosságnak ez a világa a különbözőség világa. Egy szempontból különböző, mint egy pajzs két oldala, de ezt szem előtt tartva Prajna: Karuna, és Karuna - Prajna. Ami statikus, az dinamikus, és megfordítva. Tehát ezt a kifejezést alkalmazhatjuk - a létezés valamivé válás, és a valamivé válás - létezés. Ez dialektikus. Az egyenlő nem-A-val, és A azért A, mivel nem-A. A logika használja ezt a képletet, a Gyémánt Sutrában pedig ez a kifejezés ismétlődik: "Amit valaminek nevezel, az nem az. Éppen ezért az. Amit Buddhának nevezel, nem Buddha; éppen ezért Buddha." A Nem-A - a Karuna, A pedig a Prajna. A - a létezés, nem-A - a valamivé válás, ami azt jelenti, hogy egy dolog azzá válik, ami nem az a dolog. A valamivé válás azt jelenti, hogy állandóan mozgunk, attól, hogy valamilyenek vagyunk, annak irányában, hogy nem olyanok vagyunk. Az állandó változás, amit a világban látunk, a valamivé válás, ugyanakkor ez a Nirvana is. Nirvana-nak nevezzük tehát a folytonos valamivé válást; a nem létet jelenti, melyre a valamivé-nem-válás-ként gondolunk. Buddháról úgy tudjuk, hogy visszavonult a hegyek közé, hogy a múlékonyságon elmélkedjen - ez valamivé válás; enélkül semmi nem történhet a világban. A világ állandóan valamivé válik. Buddha problémája az életre vonatkozott; születünk, meghalunk, újra születünk és meghalunk. Állandó változás ciklusa megy végbe; ez nyugtalanította Buddhát. De ha ezt a kérdést objektív módon szemléljük, természetesnek találjuk a dolgot. Mindenki születik és mindenki meghal. Ennek oka van, mivel a valamivé válásnak ez a fizikai megjelenése tulajdonképpen nem valamivé válást vagy változást jelent; van valami emögött, ami nincs kitéve annak, hogy valamivé váljon. Éppen e valami miatt, ami nem válik mássá, vannak jelenségeink. Gondolatunk és gondolkodásunk úgy épül fel, hogy van a dolgoknak valamilyen rögzített állapota, ami létezik, és van valami, ami állandóan változik. Buddha problémája az volt, hogyan tudná megoldani ezt a dualitást. Arra a megoldásra jutott, hogy a valamivé válás a létezés. Míg állandóan változunk, van bennünk valami, ami nem változik, de ez a valami ami nem változik, nem fogható meg azáltal, hogy a valamivé válás fonalát kettévágjuk. Amint a dolgok az egyik állapotból a másikba változnak, e változással együtt meg kell fognunk azt a dolgot, ami nem változik - ezt tapasztaljuk a Karuna-ban. Karuna: Prajna, és Prajna - Karuna. De amikor a Lankavatara Sutrát fordítottam, azon töprengtem, hogyan eredhetett Karuna a Prajnaból. A Lankavatara egyik kínai fordítása így kezdődik: "A Nagy Prajna - az Abszolút Karuna. Karuna a Prajnaból ered, és Prajna - a Karuna." Amikor ezt olvastam, így szóltam: "ez a Mahayana tanítás lényege". A Theravada-ban az én: Sunyata. A kereszténységben az én-t keresztre feszítik, a Buddhizmusban azonban az "atman" - semmi; ezért nem is kell keresztre feszíteni. Theravada megelégedett ezzel a "semmivel", később azonban felmerült a kérdés, hogy ha az "atman" - semmi, mi hát ez a semmi? Később a buddhisták ezt Sunyata-nak, azaz semminek, ürességnek nevezték, de nem a negatív, hanem pozitív értelemben. Az üresség vagy Sunyata tehát nem tagadás, hanem állítás. A változás - tagadás; a régi buddhisták a negatív oldalt, azaz a változás oldalát hangsúlyozták, vagyis az ego, az én oldalát. Később azonban, amikor ez a semmi a Mahayana gondolkodás tárgyává vált, valamivé vált, de nem relatív értelmében. Ez az alapvető állítás. Amikor egy Zen tanítótól ezt kérdezték: "hová tér vissza az egy?" - így felelt: "Hét font len" - akkor a mindennapi élet tapasztalatára utalt. Az egység, egyetlenség tehát nem helyezhető át valami elérhetetlen területre, inkább mindennapi életünk közepébe kell hozni. Amikor találkozom barátommal, üdvözlöm őt, ő is köszönt engem; ez Egy vagy a Semmi ekkor már dinamikus aspektusában mozog. Ez a Karuna, de Karuna nem valami olyasmi, amit életünkből specifikusan kell kivonni, hogy azt mondhassuk: "ez hát a Karuna, és ezt kell gyakorolnunk." Karuna az az életmód, ahogyan aktív életünket éljük. Amikor megállunk, hogy elgondolkodjunk rajta, valami olyasmivé válik, amit mindennapi életünkből specifikusan vontunk ki, a gondolkodás speciális tárgyává válik; ekkor azt kérdezzük, hogy hol van a Karuna? Pedig minden pillanatban gyakoroljuk.
Egy Zen tanítótól ezt kérdezték: "Mi leszel a halál után?" Talán válaszul azt várta a kérdező, hogy a tanító a Mennyben lesz halála után. A tanító azonban így felelt: "Szamárrá vagy lóvá fogok változni." Ez jellegzetesen kínai gondolkodásra utal? valaki azt kívánja, hogy állattá változzon, mely keményen dolgozik a falusiaknak. A falusiak segítették a szerzeteseket, így ők arra gondoltak, ilyen módon visszafizethetnék a falusiak szívességét. Egy másik tanítónak szintén feltették ezt a kérdést. Ő ezt válaszolta: "A pokolra jutok." "De hát rólad azt hiszi mindenki, hogy igen szent Tanító vagy" - tiltakoztak az emberek." Ha nem jutnék a Pokolba, hogy tudnék rajtatok segíteni?" - felelte a mester.
Vagy idézzük fel azt a történetet, melyben egy kolostorról van szó, ahol egy szép kőhíd állt, az egyik látogató azonban azt mondta, hogy ő csak egy ócska, rozoga fahidat lát. A dolgok azonban különböző aspektusokat öltenek magukra, aszerint, hogy mi milyen szubjektív szemlélettel közeledünk feléjük. Amikor a látogató azt kérdezte: "Hol van a szép kőhíd?" a tanító így felelt neki: "Szamarak haladnak át rajta. Ez a híd olyan szilárd és végtelen ívelésű, hogy bármi át tud rajta haladni, még az egész világmindenség is!" Az indiaiak szeretnek a Ganges partján lévő homokról beszélni. Azon a homokon járkál mindenfajta élőlény - emberek, állatok, férgek, tiszták és tisztátalanok; a homok azonban nem panaszkodik. Egy idő múlva valamennyi tisztátalan dolog tiszta homokká válik. Van tehát valami kreatív ebben; ez a kreativitás addig dolgozik dualisztikus gondolkodásmódunkon, míg minden rossz és gonosz széppé válik annak a kreatív erőnek hatására, melynek neve Karuna.
A Karuna tehát a Prajnából származik.
A Karuna gondolatát még inkább hangsúlyozza a Tiszta Föld Iskolája, míg a Zen inkább a Prajna hangsúlyozására hajlik. Amitabha (Amida) a Karuna megnyilvánulásaként szerepel, míg a Zen a Prajna aspektust sajátos módon fejleszti ki, és Karuna alig észrevehetően jelenik meg. A Bibliában ezt olvassuk: "Kezdetben volt az Ige." Ez inkább a Prajna-hoz hasonlít, a Tiszta Föld Szekta szerint azonban "Kezdetben volt a szeretet, Karuna megtestesült és Amitagha-vá vált, Amitagha pedig letette negyvennyolc Esküjét." Ez pedig a szeretet önkifejezése, a negyvennyolcadik Eskü ugyanis így szól: "Ha egy hitbuzgó ember feltétel nélkül hozzám jön és hisz bennem, ha nem mentem meg őt, nem nyerem el a Megvilágosodást." Ez fontos, mivel a Tiszta Föld Iskolája szerint Amitagha elnyerte a Megvilágosodást; tehát ha mi magunkat Amitagha-nak szenteljük, biztosan meg leszünk mentve. Amitagha Karunától származik, Karuna így testesült meg. Ez azt jelenti, hogy valamennyi élőlény az én gyermekem, és úgy szeretem őket, mint ahogyan a szülők szeretik gyermeküket. Önök azonban azt mondhatnák, hogy ha Amitagha elnyerte a Megvilágosodást, és ez a Megvilágosodás azt jelenti, hogy bennünket megváltottak, mi haszna a Zen gyakorlásának, ha már mindenképpen megváltottak bennünket? Ez logikai észjárásunk következtetése; a való életben azonban nem lehetünk biztosak abban, hogy Amitagha elnyerte a Megvilágosodást, csak akkor, ha mi magunk is elnyerjük azt. Voltaire mondta: "Nem kell nekünk a kereszténységben hinnünk; az Istenre tartozik." Voltaire azonban csak akkor mondhatná ezt, ha belső tapasztalataiban jött volna rá erre. Ez a valódi tapasztalat szükséges. Ez a különbség Soto és a Rinzai Zen között. Ha mindenki épp úgy gondolkodna, mint Soto, ki adna nekünk kenyeret? Van azonban bennünk valami, amit egyáltalán nem érdekel a kenyér, és amikor ennek tudatára ébredünk, keményen dolgozunk. Megműveljük a talajt, különböző dolgokat termelünk és van kenyerünk. A kínai költő mondja: "Mi a haszna a kormányoknak? Az anarchia a legjobb." De ahhoz, hogy így tudjunk gondolkozni, magát a végső Valóságot kell megérintenünk. Ekkor mondhatjuk majd ezt, és ugyanakkor igen keményen kell dolgoznunk, nemcsak fizikai hanem szellemi értelemben is. Amikor elérjük ezt a legalapvetőbb tapasztalatot, felépíthetjük mindennapi életünket és tovább dolgozhatunk. "Szeresd ellenségedet" - mondják a keresztények, ez azonban nem egészen természetes. Karuna bizonyos módon megfelel az Agape-nak, míg Eros az emberi szerelem; Agape pedig isteni szeretet, melynek nincs meghatározott tárgya; csak szétáramlik. Karuna természetes áramlását követi meghatározott tárgy nélkül. Az emberi világban a szeretetnek tárgya van, a Prajna világában azonban a szeretet tárgy nélküli. Egy szerzetes arra kért egyszer egy tanítót, imádkozzon érte Buddhához. A tanító így válaszolt: "Nem teszem meg." A szerzetes így szólt hozzá: "Te nagy tanító vagy, Karunával tele. Miért nem akarsz segíteni rajtam?" "De én segítek" - válaszolt a tanító - "mégpedig nemcsak rajtad, de minden élőlényen, minden nap, minden pillanatban." A tanító nem segített egy meghatározott objektumnak, ugyanis amikor ez a relativitás megtörik és a végtelenbe fordul, nem marad meghatározott tárgy. Minden tárgy a Karuna tárgya.

folytatás