Afrika Arab világ Ausztrália Ázsiai gasztronómia Bengália Bhután Buddhizmus Burma Egyiptológia Gyógynövények Hadművészet Hálózatok Hinduizmus, jóga India Indonézia, Szingapúr Iszlám Japán Játék Kambodzsa Kelet kultúrája Magyarországon Kína Korea Költészet Közmondások Kunok Laosz Magyar orientalisztika Mélyadaptáció Memetika Mesék Mezopotámia Mongólia Nepál Orientalizmus a nyugati irodalomban és filozófiában Perzsia Pszichedelikus irodalom Roma kultúra Samanizmus Szex Szibéria Taoizmus Thaiföld Tibet Törökország, török népek Történelem Ujgurok Utazók Üzbegisztán Vallások Vietnam Zen/Csan

Terebess Ázsia E-Tár
« katalógus
« vissza a Terebess Online nyitólapjára

Udvarvölgyi Zsolt
A magyar iszlám vallásszociológiája
Elektronikus kiadás: Terebess Ázsia E-Tár
Szakdolgozat, ELTE Szociológiai Intézet, Budapest, 1998.

ELŐSZÓ

Gyermekkorom óta érdekel az iszlám. Már az óvodában lenyűgöztek az Ezeregyéjszaka mesés történetei, az iskolában pedig - mint annyiunkra - Gárdonyi remekbeszabott műve, az Egri Csillagok gyakorolt mély hatást. 1980-ban kitört az iraki-iráni háború, s bár nem értettem igazán az eseményeket, később egyre sűrűbben ültem le a TV-híradó elé, várva a friss tudósításokat. Egyre több és több közel-és közép keleti hír iránt lettem fogékony. Afganisztáni szovjet invázió, libanoni polgárháború, Khomeini Iránja, Arafat és a palesztinok ... mind-mind felkeltették az érdeklődésemet.

Az iszlámmal mélyebben Germanus Gyula könyvei olvastán kerültem kapcsolatba, bár első információimat főleg a napi-és hetilapok cikkeiből, a TV tudósításaiból szereztem. Leginkább a perzsák történelme, a Pahlavi-dinasztia uralma és az iráni iszlám forradalom kötötték le figyelmemet.

Az iszlámról szóló művek több könyvtárat is megtöltenek, ellenben az iszlámról szóló vallásszociológiai szakirodalmat már nagyítóval kell keresni. Mi magyarok büszkék lehetünk az orientalisztika egyik óriására, Goldziher Ignácra, aki több könyvével is örökre letette névjegyét az iszlámtudomány asztalára. Ha a szociológia felől közelítünk a muszlim valláshoz rengeteg feltáratlan területre bukkanunk. A nagy klasszikusok, Weber, Durkheim, Marx és a többiek többnyire nem, vagy csak érintőlegesen foglalkoztak az iszlámmal, és a huszadik századi szociológusok sem szenteltek túl sok figyelmet ezen világvallásnak Tovább szűkítvén a kört figyelmem a magyarországi iszlám felé fordult. Mint bizonyára mindenki én is sokat hallottam a török hódoltság koráról, a magyar-török végvári háborúkról, és a kedvelt turistalátványosságok közé tartozik a pécsi dzsámi és az egri minaret, valamint nagyon látogatottak a budapesti török fürdők is. De sokan úgy gondolják, hogy a török kiűzésével lezárult az iszlám története Magyarországon ; pedig - mint az a későbbiekben olvasható - korántsem volt így. Ám a jelenkori magyar iszlám majdnem teljes mértékben ismeretlen még a tudományos közélet számára is.

1997 nyarán kerültem kapcsolatba a Magyar Iszlám Közösséggel. A vallást 1988-ban Mihálffy Balázs és társai intézményesítették újra Magyarországon. A szervezet tevékenysége két éve élénkült meg , Bolek Zoltán elnöklete alatt. Kezdeti felületes ismeretségünk hamar barátivá mélyült a Magyar Iszlám Közösség tagjaival, vezetőivel. Rendszeres vendég lettem pénteki imáikon, családi hétvégéiken, egyéb ügyekben is sokat segítettünk egymásnak. Nem zárkóztak el a szociológus-hallgató olykor naiv, vagy tapintatlan kérdéseitől, nyíltan beszéltek problémáikról, sikereikről, terveikről. Úgy gondolom maximális segítséget nyújtottak munkám elkészültéhez.

Szakdolgozatomban egyrészt be szeretném mutatni - korántsem a teljesség igényével - néhány az iszlámmal foglalkozó szociológus, "orientalista" ( Weber, Turner, Gellner, Bellah, Fallers, Ibn Khaldún, Huntington, Goytisolo, Germanus, Simon Róbert és Németh Pál ) műveit, iszlámról alkotott gondolatait.

Másrészről egy kis történeti áttekintés után elemzem a két világháború közti "Gül Babáról elnevezett Budai Független Magyar Autonóm Iszlám Vallásközséget", illetve napjaink szervezetét, a Magyar Iszlám Közösséget. Szakdolgozatomban - ha csak részben, és korlátok között is - szeretném demonstrálni az iszlám fontosságát a vallásszociológia számára; valamint szeretném eloszlatni az iszlámról való aggályokat, esetleges félelmeket, megcáfolni a jogtalan, negatív megnyilvánulásokat. Tudom ez nehéz feladat, hiszen mikor ezeket a sorokat írtam, a Ramadán kezdetén, Algériában  újabb 412 embert mészároltak le különös kegyetlenséggel, "Allah nevében". De le kell szögezni, hogy mindezek ellenére nem lehet összemosni a bizonyítatlan terrortámadásokat az iszlám elveivel. Az iszlamista kormányok, szervezetek sorra ítélik el az erőszakot, hiszen - mint azt már annyian kinyilvánították -, aki vallási okokra hivatkozva embert öl, az biztosan nem lehet hithű muszlim.

Módszertanilag két út állt előttem. Választhattam volna a survey módszerű szociológiai kutatást, nagy mintákkal, kérdőíves adatfelvétellel, és statisztikai elemzésekkel, de úgy döntöttem, hogy az ún. intenzív, vagy kvalitatív módszerű kutatás, amelynek fő módszerei a mélyinterjú, a megfigyelés és a dokumentumelemzés jobban megfelel céljaimnak. Úgy gondolom, hogy a bizalmatlanság, a téma érzékenysége sokakat visszatartott volna attól, hogy egy kérdőívet - még ha név nélkül is - őszintén kitöltsenek, de egy hosszú ideig tartó személyes kapcsolat alapján kialakult a bizalomnak az a szintje, amelyen már megbízható információkhoz jutottam.^[1]

Szakdolgozatomban választ keresek azokra a kérdésekre, amelyek egy kisegyház elemzése folytán elsőként felmerülhetnek. Érdeklődésre tarthat számot, hogy mennyiben speciális közösség a magyar muszlimok csoportja, illetve a Magyar Iszlám Közösség belső szerkezetében, felépítésében van-e valami sajátos tényező. Érdemes megvizsgálni, hogy mi az iszlám funkciója hívei számára, mennyiben van világnézet szerepe, ill. mindennapi magatartást befolyásoló hatása a muzulmánságnak Magyarországon. Mindenekelőtt keresem azokat a okokat, fő motivációs tényezőket, amelyek megmagyarázzák, hogy miért lesz a kilencvenes években valaki iszlám hívő Magyarországon, ugyanis az utóbbi időkben egyre többen kezdenek "Mekka felé leborulva" imádkozni, a muszlimság egyre népszerűbbé válik Közép-Európában is.

I.  ISZLÁM-INTERPRETÁCIÓK, AZ ISZLÁM TÖRTÉNETI ÉS SZOCIOLÓGIAI ELEMZÉSEI

A következőkben néhány meghatározó jelentőségű (vallás)szociológusnak és "orientalistának" az iszlámról szóló elemzéseit, gondolatait szeretném röviden összefoglalni, mintegy bevezetőül is szánva a magyar iszlám története elé.

Bryan S. Turner angol vallásszociológus a nagy klasszikust, Max Webert vette górcső alá a "Weber and Islam" című könyvében.² Szerinte a Weber szociológiájában felvetődő problémákra nem létezik irányadó megoldás. Különbséget tesz a protestáns etika elmélete és a tágabb értelemben vett weberi elmélet ( a nyugati és keleti társadalmak kulturális és intézményi különbözőségeinek szélesebb tanulmányozása-magyarázata ) között, s bár Weber nem fejezte be sohasem, az iszlámról szóló elmélete fontos részévé vált munkásságának. Az iszlámról szóló gondolatok elszórva találhatók műveiben s ezek két részre oszthatók. Egyrészt az iszlám etika ( erkölcsi elvek és viselkedési szabályok rendszere ) leírása, tartalma foglalkoztatta, amelynek két jellemzőjét tartotta Weber fontosnak: az iszlám bár monoteisztikus vallás, nem fejlődött evilági aszketikus vallássá, mert fő társadalmi hordozója a harcosok csoportja volt. Vallásos üzenete és elvei ennek a csoportnak igényei, szükségei  szerint formálódtak így az iszlám inkább alkalmazkodó és nem átformáló vallássá lett.³ 

Weber szerint az iszlám, "az elő-ázsiai monoteizmus ótestamentumi és zsidó-keresztény motívumokkal erősen átszőtt kései szülöttje", "Mohamed eszkatológikus vallásossága, amely Mohamed első, mekkai korszakában még egy világtól elforduló, városi pietista konventikulumban jelent meg, már Mekkában - később pedig a korai iszlám közösség kialakulása során - átalakult arab nemzeti, majd mindenekelőtt rendi beállítottságú harcos vallássá".⁴ Azok a hívők, akiknek az áttérése a próféta számára a döntő sikert hozta kivétel nélkül nagyhatalmú nemzetségekhez tartoztak. Sőt a Szent Háború vallási parancsa sem elsősorban térítési célokat szolgál, hanem azt akarta elérni, hogy a "többiek" ( más könyvekben lefektetett vallások hívei ) mind alázattal adót fizessenek. Ezek a dolgok mind hozzájárultak ahhoz, hogy az iszlámot úri vallásként tartották számon. Ráadásul gazdaságetikájának legutolsó elemei is tisztán feudálisak ugyanis a háborús zsákmányolással és politikai úton való meggazdagodással létrehozott birtok és általában a gazdagság olyan szerepet játszik az iszlámban, ami ellentétes a puritanizmussal. "A tradíció kedvét leli a jámbor emberek pompás ruházatának, illatszerének és gondosan ápolt szakállának bemutatásában, ez pedig homlokegyenest  ellentétes a puritán állásponttal. A Korán ugyan nem mindenféle-és fajta aszkézist utasított el ( a böjtölők, az imádkozók és a vezeklők iránt Mohamed tiszteletet tanúsított), ám szigorúan elutasította a szerzetesség ( rahbanija ) minden formáját."⁵ 

Az iszlám etika másik jellemzője, ami igazán foglalkoztatta Webert az a szufizmus. "Az iszlám a hivatalos jogi és teológiai iskolákon, valamint a tudományos érdeklődés átmeneti felélénkülésén kívül intellektuális jellegű behatást csak a szufizmus előretörésével egyidejűleg élhetett volna meg. Az iszlám orientációja nem az intellektuális oldalra fektetett súlyt; a népszerű dervisjámborságból éppen a racionális vonás hiányzott teljesen, és az iszlámban csak egyes heterodox szekták voltak sajátosan intellektuális jellegűek."⁶ Máshol így ír erről: "a szufizmus révén a szublimált értelmiségi eksztázis, valamint - bár mérsékelt formában - a dervis-orgia is átkerült az iszlámba. Ezek a hinduk révén Boszniáig eljutottak."⁷ A kispolgárságban igen sok képviselője akadt a csaknem egyetemesen elterjedt dervis- vallásosságnak. Ám ez a részben orgiasztikus, részben misztikus, de a mindennapokon mindig kívül eső és irracionális vallásosság, valamint annak hivatalos, teljesen tradicionalista mindennapi etikája teljesen ellentétes a "puritán életvitellel" és "aszkétikus életmetodikával".⁸ 

Weber szerint az iszlám kezdeti, eredeti üzenete, tartalma a szufizmussal, amely a tömegek érzelmi igényeit szolgálta "torzult". Az eredmény az lett, hogy a harcosok csoportja az iszlámot a katonai, militarisztikus etika míg a szufizmus, főleg a populáris iszlámot, a "misztikus szárnyalás" irányába húzta. Az iszlám nem hordozott a racionális kapitalizmus felemelkedésével egybevágó etikát.

Turner kritikája alapján ez túl leegyszerűsített elmélet, amely ténybeli hibákat is hordoz. Ugyanis az iszlám a városok kereskedőinek és hivatalnokainak a vallása is volt és maradt, és sok szempontból reflektál a városi élet és a kereskedőtársadalom jellemzőire is. A katonai etika csak egy aspektusa, amelyhez az ortodoxok is fenntartásokkal viszonyultak. Nem lehet a keresztény szentek és a muszlim sejkek tevékenységét sem összehasonlítani komoly tévedések nélkül.

A weberi iszlámszociológia központjában a későbbi iszlám dinasztiák alatti politikai és gazdasági struktúra áll, és ezek beleesnek Weber a patrimoniális bürokráciáról alkotott általános elméletébe is. A "dinasztikus iszlám" gazdasági és politikai struktúrája a hódításoktól függött. Új területeket zsákmányoltak ki, idegen katonákat soroztak be saját hadseregeikbe, így a katonai réteg nem alakult hagyományos értelembe vett feudális réteggé. A törékeny politikai egyensúly - amelyet a szultán, a katonaság, az ulemák és a tömegek együtt adtak - ellenére a cserélődő dinasztiák alatt mégis megmaradt a társadalmi rendszer, amelyben a hatalmi struktúra sem változott. Az instabil rendszerben az ulemák jelentették a legitimáció egyik, vallásos forrását. Weber szerint a szultánizmus fontos ellentmondása volt a szultán függése a katonai rétegtől, amely gyakran megbízhatatlan volt. A szultánizmusra jellemzőek: az állam központosítása, a független intézmények hiánya, a társadalomi rétegek asszimilálása a katonaságba, annak bürokráciájába. A jogászok, az ulemák általában; a kereskedők, a katonák mind állami hivatalnokok voltak és a központi szultáni háztartástól függtek. Emiatt nem alakultak ki az önálló intézmények, amelyek jellemzőek voltak az európai társadalmakra. Weber a legfontosabbnak azt tartotta, hogy nem alakult ki egy formális jogrendszer, mivel a vallásos jog az állam szükségleteinek volt alárendelve. Ugyanúgy a város sem fejlődött tovább, nem fejlődhetett ki a politikai ellenállás elmélete.

Turner rámutat, hogy Weber nem vette figyelembe a társadalomban jelenlévő ellentéteket, például a jogtudósok és a hivatalnokok között. Eltekintett a városokban megfigyelhető szolidaritástól is, amely a jogi iskolák és a bűnöző csoportok ( criminal groups ) körül alakult ki; valamint nem periodizálta pontosan az iszlám történelmet. Bár ezek a kritikák alapvetően nem változtatnak az eredeti elméleten. Ennek eredményeként és az újabb kutatások alapján elmondható. hogy az iszlám valóban nem fejlődött a kapitalista rendszernek megfelelően és ennek a patrimoniális berendezkedése volt az oka.

A későbbiekben Turner összehasonlítja Weber és a marxizmust; elmélete szerint általában nincs különbség a weberi patrimonializmus és ázsiai társadalomelmélet és a marxi ázsiai termelési mód elmélete és Marx Kína - és India - tanulmányai között. Weber a szultáni hatalom által gyakorolt katonai monopóliummal összefonódó intézményi rendszer leírását tartotta fontosnak, míg Marx és Engels az állami intézményrendszer (bürokrácia) gazdasági monopóliumát hangsúlyozták. Marxnál és Webernél is szerepel, hogy az ázsiai társadalmak nem fejlődtek a feudalizmusból a kapitalizmusba, és a modernizáció csak külső erők, az európai kapitalizmus által valósulhatott csak meg.⁹ 

Természetesen Marx és Weber élesen különböztek tudományfilozófiai és módszertani szempontból is, ugyanis a marxi didaktika nem egyeztethető össze a weberi verstehende szociológiával. Turner szerint ez csak elméletileg igaz, mivel Weber nem alkalmazta következetesen a verstehende szociológiát saját elemzésében sem. Weber az első társadalomtudós, aki az egyéni akarat, okok szerepét kimutatta a társadalmi szereplők tevékenységében. Mégis a helyzetek és a cselekmények vallásos definíciójának megítélésében nem vette figyelembe azt a tényt, hogy a társadalmi szereplők értékelésében egy másik társadalmi szereplő megítélése is közrejátszik. Ehelyett Weber a józan ész szerepét hangsúlyozta és ezzel kivonta az emberfeletti tényezőket a társadalmi helyzetekből. Elhanyagolta a vallások elemzésénél a keresztény szentek és a szufi sejkek szerepének összehasonlítását is. Turner nem győzi hangsúlyozni, hogy ezzel az iszlám elemzéssel szemben kritikusnak kell lenni. Bár a középkori iszlám társadalmat helyesen patrimoniális bürokráciaként írta le, az iszlám etikáról szóló tétele hibás, ugyanis veszélyes a protestáns etika analógiáját keresni az ázsiai vallásokban. Ellentmondásos a muszlim történelem maga is, bár az iszlám vallás eredeti formájában, tartalmában talán nem járult hozzá, hogy az "eredeti" kapitalizmus fejlődjön ki, de a modern iszlám reformerek ragaszkodtak a weberi szociológia meglátásaihoz. Mivel amúgy is tanulmányaikat Nyugaton végezték, a fejlődés európai módját tartották elfogadhatónak. Turner elmélete szerint a kapitalizmusnak semmi köze az aszketikus motívációkhoz és az "aszketizmus nem aspektusa a motívációknak általánosan, globálisan sem".

A legfontosabb probléma az iszlám weberi elemzésével kapcsolatban, hogy bár Weber interpretációja két részre osztódott, (1) az iszlám etika magyarázatára és (2) az  iszlám patrimoniális szerkezetének elemzésére; de a szerző e kettőt nem kapcsolta össze. Az iszlám etika leírását a VII. századi mekkai és medinai állapotokra alapozta, míg a patrimonializmust az Omajjádoknál megjelenő és az Oszmán Birodalom alatt tökéletesedő katonai bürokrácia alapján írta le. Így az eredeti etikát tartotta mindvégig érvényesnek anélkül, hogy a társadalmi változások esetleges hatásait figyelembe vette volna. A "felszínes" magyarázat erre az lehet, hogy Weber a vallást, mint a kitörölhetetlen korai történelem és a társadalmi jellemzők termékének tartotta. A másik igencsak spekulatív magyarázata, hogy a hibás elemzésének köze lehet saját, a valláshoz és a nemiséghez való viszonyának. Ezért Weber életét és társadalmi hátterét is meg kellett vizsgálni. Másrészt Weber morális látásmódja is fontos az iszlámról alkotott elméleténél. Míg a kereszténység (a hőskultusz) a nemiséget szabályozta, az iszlám a szerző szemében átlagos etikával rendelkezett, amely a nemiséget inkább elfogadta, mint elutasította. Szerinte az iszlám olyan erkölcsi elveket vallott, mint a himdominancia és szexuális szabadság, amelyek ellentétesek a kereszténységgel. E szerint - vélekedett - a vallás egyik feladata, hogy a szexuális szabadosságot korlátozza. Fontos megjegyezni, hogy Weber nem tudott túljutni saját érzelmi gátjain, amit a szexualitás jelentett magánéletében. Végezetül idekívánkozik Turner egy frappáns összevetése: "Míg Marx szociológiája ateista és kritikus, addig Weberé agnosztikus és bíráló. Ezért Weber iszlám etikája inkább morális alapon ítélkező, mint leíró.

A Clifford Geertz által szerkesztett "Old Societies and New States" című kötetben¹¹ Lloyd Fallers az iszlám "kettős lelkületéről" (double - mindedness) ír.¹² Szerinte a muzulmánok a modernizmus elfogadását és a tradicionális kultúrával való összeegyeztetését, valamint annak a megszégyenítő, nyugati dominanciától való elkülönítését nehéznek találták. Az iszlám világ jobban osztozik a Nyugattal a modern gondolat klasszikus hátterét ( mind vallási, mind filozófiai ) illetően, mint a hindu India. A középkori iszlám kevésbé irracionális, kevesebb miszticizmust tartalmaz, mint a hinduizmus. Sőt az ortodox iszlám szigorú monoteizmusával és jogi merevségével kétségkívül az egyik legracionálisabb a hagyományos világvallások között. De pont az iszlám Nyugathoz való közelsége és a modern korra jellemző lekezelő nyugati kolonializmus miatt, az iszlám inkább védekező helyzetet vett fel, ami miatt nehézkes volt a modernizmus vallásos töltettel való ellátása. Azonban ez nem jelenti azt, hogy ne lettek volna a modern gondolatnak képviselői az iszlámban. Az egyiptomi Shaikh Mohammed Abdu-t, mint az egyik legbefolyásosabb és legtehetségesebb modern gondolkodóként tartják számon. Előbb diákja, majd tanára volt az al-Azhar mecsetiskolának, s a századfordulón Egyiptom muftija lett. Írásaiban az iszlám teológiát igyekezett egyeztetni a modern tudománnyal, és befolyását arra használta, hogy az al-Azhar-ban tanított tárgyai közé felvegyék a modern tudományokat; de képtelen volt arra, hogy az egyiptomi ulemákat magával vigye ezen az úton és befolyása a vallásos világiak között volt csak nagy. Az ulemák egyként kiálltak a sharia (szent törvény, a Korán és a prófétai tradíciók, amelyek az ortodoxok szerint az életvitelt megszabják) mellett. Ezzel egyidőben fejlődött ki egy különálló, modern és szekularizált oktatási rendszer, amely örököse a tradicionális iszlám tudományosság presztízsének és az új politikai és műszaki elit képzését szolgálta. Ennek eredménye lett a tradicionális és új elit közötti szakadás, és főleg az utóbbiak részéről tapasztalható - Gibb szóhasználatával élve -                    "kettős lelkület ".¹³ 

Törökországban, a volt Oszmán Birodalom központjában ez az elkülönülés, ami az iszlám vallásos gondolkodást és a modernizmus problémáját elkülöníti, a végletekig ment a mélyreható szekularizáció eredményeként. Bár a hagyományos vallásosság még mindig fontos szerepet játszik a nemzeti és pánarab mozgalmak képviselői és a modern elit (legalábbis Törökországon kívüli) tagjai között. Ám a hivatalos ideológia kevéssé járult ehhez hozzá, ezért a vallásosság miszticizmusban, a szufizmus tradícióira támaszkodva, vagy a felszínen megjelenő, a nacionalizmushoz kötődő mázként nyilvánul meg.

Fallers zárásként megjegyzi, hogy sehol a világon (sem Nyugaton, sem azon kívül) nem találták egyszerűnek a hagyományos vallásosság és a modern tudományos - szociális gondolkodás, vagyis az új és a hagyományos elitek összeegyeztetését. A modern elit képviselői. inkább húznak a szekularizált ideológiák irányába, amelyek könnyebben összeegyeztethetők a modernizmussal. Ennek ellenére a hagyományos kultúra és vallásosság sokkal fontosabb szerepet játszik az új elit identitás tudatának kialakításában és a történelmi folytonosság megteremtésében.¹⁴ 

Ez a kettősség játszik fő szerepet Germanus Gyulánál a "Gondolatok Gül Baba sírjánál" c. átfogó tanulmányában.¹⁵ Bevezetésként ekként összegzi az iszlám terjeszkedésének történetét: "Mekkában az arab sivatag szélén született meg az iszlám, amely bámulatosan rövid időn belül meghódította a közel és távoli Keletet, eljutott Észak-Afrikán át Spanyolországba és Kína határáig. Európában utolsó és legszélső állomáshelye Buda volt, és itt halt meg 1541-ben a bektási dervisrend egyik szentéletű szerzetese, Gül Baba, akinek a sírja az egyetlen mohamedán állomáshely a Nyugat kultúrvilágában. Mekkától Budáig, a Kábától a Rózsadombig, arab sivatagokon, a Nílus áldást hozó partjain, Mezopotámia búzaföldjein, a Gangesz szent vizén, Córdoba, Sevilla, Konstantinápoly héthalmú császárvárosán át ide, lábaink elé hömpölygött az az ár, amelyet Allah kifürkészhetetlen akarata irányított. Hódító ár volt, mint a dagadó folyam, amely mindent elönt, ami útjába akad, de nyomán kizsendül a kultúra áldása is: a vad, faragatlan arabok világbirodalmat létesítettek, és míg nyelvük elterjedt az ismert világ legtávolabbi zugába, eltanulták, fölhasználták a világ akkori tudományát, és óriási mértékben fejlesztették s csiszolták azt."¹⁶ Germanus kifejti, hogy politikai tekintetben az iszlám , az arab demokratikus szellemmel ellentétben autokratikussá vált, de ez megfelelt a középkor vallási jellegének, s az iszlám és a keresztény Európa politikai szervezete között nem volt lényeges különbség. Az iszlám támadása megerősítette a pápaság intézményét és ellentámadásra szervezte a hűbéri Európát. Később összeveti az iszlám és nyugati kultúrát, mely szerint a XIII. század közepéig művelődési téren az iszlám vezetett, a híres mecsetiskolákban teológiától az orvostudományig mindent tanítottak, ami "szép és hasznos" volt. Ekkor azonban megindult a mongol áradat , s ez elsöpörte a bagdadi kalifátust, elpusztította a könyvtárakat és rabigába hajtotta a népet. Nyugaton Amerika felfedezése egybeesik az iszlámnak Spanyolországból való kiszorításával, de amit ez területben a Pireneusi-félszigeten vesztett, azt bőven kárpótolta az oszmán török hódítással Kelet-Európában. Az oszmán hódítás azonban "szökőár volt, amelynek előbb-utóbb vissza kellett folynia régi medrébe, de ez az ár nem termékenyítette meg az elöntött területet." Ezek a hódítások azért sem lehettek véglegesek, mert nem támogatta őket gazdasági és kulturális fejlődés.

Később a nyugati dominancia kialakulását kutatja, melynek okai szerinte a "globális felfogásban" ( a Föld körülhajózhatósága ), az európai katonai tudomány fölényében, a szellemi fejlettségben, a gyáripar kialakulásában és a technikai vívmányokban keresendők. "A mohamedán Kelet mindez idő alatt mély álomba merült. Ibn Khaldún óta, aki 1404-ben halt meg, egyetlen szellemi művel sem ajándékozta meg az emberiséget, kézműipara veszteglésre volt ítélve, művészete elcsenevészesedett, és gazdasági élete a kezdetleges terménygazdaság falusi romantikájába fulladt."¹⁷ "A XIX. században a teljes tespedtségben szenvedő moszlim világ Európa lábai előtt hevert. Az európaiak gazdaságilag és politikailag kizsákmányolták az alvó, védtelen Keletet, de az európai uralommal kapcsolatosan mégis feléledt a Kelet, és álmosan ugyan, de utánozta a Nyugatot."¹⁸ 

Érdemes egy kis teret szentelni annak az áttekintésére, hogy a szerző hogyan látta a muszlim társadalmat. Szerinte "az európai kultúra a maga egzaktságával nem felel meg a keleti ember tévelygő és pontatlan eszejárásának. Az európai kormányzati rendszer a maga szabatosságával határozottan ellenszenves a keleti ember előtt. A moszlim világban nem alakult ki egy kormányzati osztály, hanem rendszertelenül tűntek fel és le az egyének, akiket a rátermettség vagy szerencse emelt politikai méltóságba. (...) A mohamedán ember házi berendezkedése is az összevisszaságot tükrözi, életmódja is tervszerűtlen. Akkor dolgozik, ha kedve van hozzá, és akkor alszik, ha elfárad."¹⁹ Sokat foglalkozott a férfi-nő viszonnyal is: "a férfi és a nő elkülönülése a társas életben két külön nembeli típust teremtett az iszlámban: a teljesen felelőtlen életmódú férfit , s a szellemileg és erkölcsileg elnyomott nőt."- írta.²⁰ 

A társadalom leírásán kívül az iszlám tudományos élet sajátosságairól is értekezett: "megállapítható, hogy a mohamedán keleti népek szellemisége nagyban hozzájárult elmaradottságukhoz és elszegényedésükhöz. A mai moszlim tudósok, akik az iszlám népeinek elmaradottságát társadalmi irataikkal akarják megszűntetni és európai könyveket tanulmányoztak, az iszlám történet és társadalmi problémáinak vizsgálatánál változatlanul arra az eredményre jutnak, hogy az iszlám a legvégső és legtökéletesebb kinyilatkoztatás, ezért a tudomány minden mai eredménye csírájában, nyíltan vagy burkoltan a Koránban és a próféta hagyatékában bennfoglaltatik. A XIX. század moszlim reformátorai, Dzsemal ed-Din, Mohammed Abdu és nagyszámú tanítványai, akik az al-Manár folyóirat köré csoportosultak, Taufik Szidki, Farid Vadzsdi, könyveikben állandóan kapcsolatot keresnek a mai természettudomány és szociológia s a Korán versei között. Ezzel jóhiszeműleg igazolni akarják az új vívmányokat a moszlimok szemében, és egyszersmind meg akarják erősíteni őket vallásos meggyőződésükben. Ez a módszer megfelelhet társadalmi célzatának, de nem fogadható el tudománynak."²¹ 

A már említett lelki kettőzöttség pedig úgy jött létre, hogy a muszlim ember lelkiismeretével és a külső világgal állandó összeütközésben van, és igazi énjét nem tudja kiélni, s nyilvánosan kimutatni. "Tudatlan és szegény, babonával és ópiummal igyekszik állati sorsát enyhíteni s áldozata minden nagyhangú, félművelt s önző dervisnek, aki a szentség köntösébe bújtatva rabolja el a falusi nép lelkét és pénzét. Ezek a fanatikus sejkek - akik a pokol tüzével rémítik a népet, s állandóan Allah és a vallás nevében prédikálnak minden gyaur újítás ellen - maradiságukkal és minden Nyugatról jött gondolat megfojtásával a moszlim vallás sérthetetlenségét akarták igazolni"²² , de óriási hibákat követtek el. Bár megjegyzi később, hogy "a moszlim egy pontban lényegesen különbözik a mai nyugati embertől, és ez az, hogy lelkisége a középkor zárt teológiai érdekkörére szorítkozik. Mivel elvolt zárva minden más szellemi érdeklődéstől. csak a vallásban talált szellemi kielégülést , lelki vigaszt és értéket."²³ A lelki kettőzöttség a XVII. századtól fogva mind nyíltabban lépett előtérbe. A vallásháborúk védelmi háborúkká váltak, az iszlám szerves egésze megdőlt, és helyébe nem lépett nemzeti öntudat.²⁴ Végezetül megjelenik Germanusnál az a gondolat, melyet később mások bővebben kifejtettek, hogy az "iszlám saját magából, Európától elkülönülve megújul és mint valami afrikai-ázsiai veszedelem a saját kultúrájával kiszorítja az európai politikai uralmat országaiból. Szerinte ez a szudáni mahdi mozgalomban, és az arábiai vahhábita puritanizmusban öltött testet."²⁵ 

Simon Róbert orientalista a retradicionalizáció szerepéről ír egy tanulmányában²⁶, mely szerint az "iszlámot olyan társadalomintegráló rendszernek értelmezhetjük, amely az új típusú közösséget, az umma-t egy olyan normatív teokratikus elv szerint szervezte meg, amely a genezis sajátos körülményei miatt ( a politikailag, gazdaságilag és kulturálisan nyitott nomád és kereskedő elemek túlsúlya ) a kialakuló és állandóan változó birodalmiság elemeit a ( ... ) retradicionalizáció elve szerint szervesen integrálni tudta. Ez az integrálás nem reprimitivizálást jelentett, hanem állandó megújulást, a különböző elemek szervesen új elegyét. A retradicionalizáció szempontjából a döntő az volt, hogy a társadalmi gyakorlatot eldöntő hegemóniát nem az ókori keleti fejlődési vonalát folytató államiság, hanem a muszlim közösség vívta ki, s a felmerülő új legitimációját a közösség consensusa biztosította."²⁷ Egyrészt "már maga a mohamedi iszlám a retradicionalizáció iskolapéldáját nyújtotta azzal, hogy a maga minőségileg új társadalmi mozgalmát egy feltételezett s igen gondosan kidolgozott ősiség leplében vitte győzelemre ( "Ábrahám - vallás", "a monoteizmus ősnemzeti - arab hagyománya" )"²⁸, másrészt a közösség consensusa - mint a társadalom állandóan változó praxisának legitimitást adó hegemón erő - érthető módon a retradicionalizáció elvével szerezte meg a győzelmet. Kialakult a muszlim közösség a Korán mellett, a prófétai hagyományt, a szunnát hordozó hadíth-szal. A hadíth lényege szerint a teokratikus közösség változó társadalmi gyakorlatának a legitimációs formája volt, a ( ... ) retradicionalizáció elve szerint. "A társadalmi statika és dinamika, a hagyomány és a megújulás szerencsés összeötvöződése a consensus-ban, a muszlim közösség hegemón elvében, az iszlám talán legfontosabb meghatározó mozzanata."²⁹ A retradicionalizáció jelensége - állapítja meg Simon Róbert - "a történelmi mozgás válságos helyzeteire adott aktív, mozgékony, az alternatívákra nagyon is odafigyelő válaszként interpretálható, amelyek ( ... ) a történelmi mozgás képviselték, maga alakította hagyomány jelmezében."³⁰ 

Németh Pál református lelkész sajátos elemzést írt az iszlám társadalmi rendszerről³¹, mely szerint az iszlám teológusai az "institutio religionis islamicae" ( nizámu-l-iszlám ) alapelvéül a vallás és az állam szétválaszthatatlanságát vallják. Sőt azzal dicsekednek, hogy míg a többi kijelentett vallás, a zsidóság és a keresztyénség, az emberi-társadalmi élet egy bizonyos körére szorítkozik ( a zsidó vallás népi jellegű; a keresztyénség, noha világvallás, de szent könyveiben nyoma sincs kidolgozott társadalmi programnak ), addig az iszlám tökéletes vallás, benne a vallási és politikai élet oly szorosan egybeforrt, hogy a kettőt sem elkülöníteni, sem szétválasztani többé nem lehet. Az iszlám tehát hívei számára vallási, politikai, társadalmi, gazdasági egység, amelybe minden beletartozik, amit mi civilizációnak nevezünk.³² Később kifejti, hogy az iszlám terjed a harmadik világban és a keresztyén misszió szinte tehetetlen az "iszlám hódítással" szemben, már az is eredménynek számít, ha az iszlám nem a keresztyénség kárára terjed. Egy "fiatal muszlim teológusra hivatkozva" az iszlám marxizmus-interpretációjára tér ki: "a marxizmus; keresztyén társadalmirendszer-pótlék", így látja az iszlám a marxizmust, és ezzel már meg is adja a feleletet a marxizmus kihívására. "Ha marxista lettél, már keresztyén vagy" - hangzik a tömör válasz, amely nagyon kedvelt mondás a fiatal iszlám teológusok és a muzulmán értelmiség körében, nem is ok nélkül. Mindenekelőtt legitim iszlám teológiai magyarázatot ad a marxizmus létrejöttének "szükségszerűségére", s ezzel eljut annak bizonyítására, hogy az iszlám világában a marxizmus idegen, "vallási" elem, s ezért eleve el kell utasítani.³³ "Szerintük az iszlám az egyedül lehetséges társadalmi rendszer: a hit és a tudomány tökéletes egysége, míg a keresztyénség hiányos vallás: nincs társadalmi rendszere, a marxizmus pedig hiányos (keresztyén) társadalmirendszer-modell, vallás nélkül. ( ... ) Az újjászülető iszlám tehát önmagát mint társadalmi rendszert értelmezi, és állítja szembe mindazzal, ami nem iszlám: elsőrendben az imperializmussal és a marxizmussal. Így mindmáig megtartotta - sőt egyre elmélyíti - dualista felfogását, mely szerint a világot két részre osztja: az iszlám világára (dáru-l-iszlám) és a még meghódításra váró területre (dáru-l-harb)."³⁴ Végül megjegyzi, hogy az iszlám, mint társadalmi rendszer társadalmi szolidaritás, az emberi együttműködés tökéletes, harmonikus világa, mely két szinten, a természetes közösségi viszonyokban (szűkebb családi , kiterjedtebb rokonsági, valamint a szomszédi kapcsolatokban - de nem pusztán jótékonykodás, hanem jogi kötelesség); ill. az iszlám állam által intézményesített társadalmi szolidaritásban (amelynek megvalósítása korunkban elérhetetlennek tűnik) nyilvánul meg.³⁵ 

Robert N. Bellah amerikai szociológus egy - sok részletre kiterjedő - elemzést tett közzé az iszlámról "Beyond Belief" című tanulmánykötetében.³⁶ Szerinte az iszlám kezdeti fázisában az Isten a természetes világon kívülről avatkozott be, és az alapvető kapcsolat Allah és az egyén között állt fenn. Ez az ótestamentumi megközelítés eltörölte a klánkapcsolatok jelentősségét, és a társadalmi rendszer is hasonlított a bibliaihoz. Rendkívül modern típusú államszervezet alakult ki, ahol a társadalmi részvétel volt a fontos, és a vezetés sem örökletes, hanem kiválasztásos alapon működött. Bellah vélekedése alapján "ez túl modern volt a sikerhez", ezért az Omajjádok alatt megkezdődött a hanyatlás. A korai iszlám progresszív elemei - a természeten kívülálló egyisten, a létező szociális struktúrák leértékelődése, az Isten-ember viszony központi szerepe, a politikai rend új koncepciója, mely a hívők (az umma) részvételén alapul, és a közösség domináns ethosza, mely evilági, aktivista, politikai és szociális tulajdonságokkal bírt - voltak. A vallási és politikai szféra összefonódott, amely a marginális régiókban elfogadható, de az urbánus központokban problematikus volt. Később az Omajjádokra a szekularizáció, de az Abbászidák korára az - inkább csak ideologikus - újra összekeveredés volt a jellemző.

Utánuk de facto a különválás dominált, de időnként utópisztikus vallási -politikai mozgalmak kitörése is megfigyelhető, és ezt a szétválást sem érezték sokan legitimnek. A kezdeti korra jellemzőek voltak még a nukleáris család léte, a válás szabályozása, a nők érdekeinek védelme - bár ez, sajnos pont ellenkező irányba haladt tovább. A korai iszlám az istenfelfogás szegényességéről tett tanúbizonyságot. Izraelben az Isten a Király és az Úr, a keresztényeknél még Atya is, ezzel szemben a muszlimoknál az Isten "csak Isten"; ráadásul a női dimenzió is kiszorul, nincsen például Szűz Mária -szerű alak.

A középkori iszlámban - Bellah kronologikus tagolását követve - alapvető váltás következett be: eltűnt a tiszta, etikai szemlélet és felemelkedett a "szufizmus". Sokkal "érzelmibb volt a megközelítés", helyi szentek tisztelete és a pre-iszlám világhoz való visszatérés is előfordult, ahol a "társadalmi rend része volt a dolgok természetes rendjének".

A tradicionális társadalom hanyatlásának és a modernizáció korának leírását tartalmazza még e tanulmány. A szerző szerint a modernizációban megnőtt az igény a teljes részvételre a társadalomban. Az egyéni méltóság fokozottabb érzékelése, hatékonyság és bonyolultság jellemezték e jelenséget. A tradicionális társadalom sem tűnt el végérvényesen , csak átalakult és a modernizáció is a tradicionális társadalom belső feszültségeiből eredt. Megjegyzi, hogy az iszlámot néhol a modernizációval szembenállónak érzékelik, és a hagyományos társadalommal azonosítják, de fontosabbak az erőfeszítések az iszlám adaptálására - a modern szekuláris világ teljes elfogadása vagy elutasítása nélkül. Muhammad Abduh-t idézi , aki úgy vélekedett, hogy az iszlám teljesen megfelel a modern világ igényeinek, illetve "ami a modern világban jó, és még nincs benne az iszlámban, az nem áll vele szemben".³⁷ Megjegyzi továbbá, hogy a nacionalizmus és az iszlám közt sem volt olyan mély az ellentét, hisz a nacionalista vezetők sem a "polgárokhoz", hanem az iszlám közösségben (umma) élő hívőkhöz fordultak. Az igazi probléma inkább a szekuláris politikai öntudat kialakulásából, a család, a nő szerepének újjáértékeléséből származott. A fő kritika, amivel az iszlámot illeti, hogy nem választja szét kellőképpen a hitet és a racionális gondolkodást, az értelmet, és gyakran a szociális és egyéb gondok megoldására is teológiai eszközökkel tesz kísérletet. Ha az iszlám nem lesz képes egy új, teljeskörű mítoszt teremteni a muszlim népeknek, amelynek öntudatosabbnak, rugalmasabbnak és kifejezőbbnek kell lennie, mint a régi volt, akkor más elméletek, ideológiák fogják ezt tenni. A legnagyobb gond az iszlám modernizációjával kapcsolatban nem is az, hogy hozzájárulhat-e a politikai, családi és személyes modernizációhoz, hanem az, hogy hatékonyan tud-e találkozni a muzulmán népek vallásos igényeivel.³⁸ 

Nem lehet megkerülni Ibn Khaldún életművét sem, ha az iszlám vallásszociológiájával foglalkozunk. Ibn Khaldún a legjelentősebb muszlim társadalomtudós volt, akinek munkássága az egyetemes történeti, történetfilozófiai, szociológiai és politikaelméleti kutatások szerves része lett. Nagyszabású vállalkozása, az 1375-ben megfogalmazott al-Muqaddima³⁹ két zseniális teljesítménye miatt érdemelte ki a "nagy elődnek" kijáró elismerést. Egyrészt a szerző, úttörő civilizációelméletének kidolgozásával tulajdonképpen a történelemnek, mint önálló tudománynak az elméleti megalapozását végezte el, másrészt ő volt a (dinasztikus) birodalmiság első, s talán máig legnagyobb teoretikusa.

Ernest Gellner angol antropológus a "Muslim Society" c. művében⁴⁰ is bőven foglalkozott az arab társadalomtudóssal. Egy tanulmányában Durkheimmel hasonlítja őt össze⁴¹, hiszen mindketten a "szociális kohézió teoretikusai" voltak. De míg Durkheim a mechanikus és organikus szolidaritás kettősségéről írt; addig Ibn Khaldun csak mechanikus szolidaritásról tudott, amit a civilizáció nélkülözhetetlen előfeltételeként aposztrofált. A civilizáció és a társadalmi kohézió előfeltételei kölcsönösen ellentétesek voltak. Az a társadalom, amit ismert, nem volt sem tisztán törzsi, ami nélkülözné a civilizációt, és nem volt tulajdonképpen városi jellegű sem, ami a törzsi kohézió nélkül tudna létezni. Ez a két jelenség végig jelen volt és meghatározta a muszlim társadalmat. Ezek kölcsönhatásainak a leírása, az ismétlődő patthelyzetek feltárása képezték Ibn Khaldun szociológiájának gerincét.

Végezetül a civilizációnál maradva az egyik legfrissebb, nagy port felvert iszlámról szóló művet, Samuel P. Huntington "A civilizációk harcáról" c. esszéjét tekintem át.⁴² A szerző úgy vélekedik, hogy a világpolitika új szakaszába lépett, és az új világban a konfliktusok legfontosabb forrása, nem ideológiai és nem gazdasági, hanem kulturális lesz. A nemzetállamok maradnak a világpolitika legerősebb szereplői, de a globális politikát a civilizációk összecsapása fogja uralni. Civilizáció fogalma alatt a kulturális entitást, az emberek legmagasabb szintű kulturális csoportosulását érti. A civilizációs identitás egyre fontosabb lesz a jövőben, s a világot nagymértékben a hét vagy nyolc civilizáció közötti interakció fogja alakítani. Ezek a civilizációk a következők: a nyugati, a konfuciánus, a japán, az iszlám, a hindu, a pravoszláv, a latin-amerikai, és feltehetően az afrikai.

A jövő legszámottevőbb konfliktusai - írja Huntington - azok mentén a kulturális választóvonalak mentén fognak kifejlődni, amelyek ezeket a civilizációkat elhatárolják egymástól. Hat érvet hoz fel gondolatmenete alátámasztásául. Legelőször is a civilizációk közötti különbségek nemcsak valóságosak, de alapvetőek is. A különböző civilizációkat elválasztja egymástól a történelem, a nyelv, a kultúra, a hagyomány, és ami a legfontosabb, a vallás. Másodszor a világ egyre zsugorodik, harmadszor a gazdasági modernizáció és a társadalmi változások világszerte elválasztják az embereket a régmúltba visszanyúló helyi identitásuktól, s gyengítik a nemzetállamot mint az identitás forrását. A világ számos pontján a vallás tölti be ezt az űrt, nemritkán fundamentalistának mondott mozgalmak formájában. Negyedszer a civilizációs öntudat növekedését segíti elő a Nyugat kettős szerepe is. A Nyugat egyfelől hatalmának csúcsán van, ugyanakkor a "vissza a gyökerekhez" jelenség a nem nyugati civilizációkban hódít tért. Ilyen például a Nyugatról elindult szocialista eszmék csődje, és az iszlám ebből fakadó térhódítása a Közel-Keleten. Ötödszörre pedig a kulturális jellemzők és különbségek nehezen változtathatók, következésképp kevésbé képesek az egymással való kiegyezésre, mint a politikai és gazdasági eltérések; végül egyre erősödik a gazdasági regionalizmus is.

"A civilizációk összecsapása ily módon két szinten történik. A mikroszinten  a civilizációk határvonalán kisebb csoportok harcolnak egy-egy terület birtoklásáért, vagy éppen a másik csoport feletti hatalomért. Makroszinten a más és más civilizációkhoz tartozó országok küzdenek a katonai és gazdasági befolyásért, a nemzetközi intézmények irányításáért, valamely harmadik fél feletti hatalomért, s egymással versengve igyekeznek kiterjeszteni a világban sajátos politikai és vallási értékeiket."⁴³ 

Tanulmányában a szerző felvázolja a nyugati és az iszlám civilizációk közti küzdelem történetét. A törésvonal mentén - írja - 1300 éve szüntelen konfliktusok forronganak. Az iszlám megalapítása után az arab és a mór áradat 732-ben Tours-nál szenvedett vereséget. A XI. századtól a XIII. századig a keresztesek megpróbálták a kereszténységet és e keresztény uralmat kiterjeszteni a Szentföldre. A XIV. századtól a XVII. századig a törökök megfordították az egyensúlyt, és maguk alá gyűrték a Közel-Keletet és a Balkánt, elfoglalták Bizáncot, és kétszer ostrom alá vették Bécset. A XIX. században és a XX. század elején, a török birodalom hanyatlásának korában, Nagy-Britannia, Franciaország és Olaszország ellenőrzése alá vonta Észak-Afrika és a Közel-Kelet legnagyobb részét. A második világháború után viszont a Nyugat kezdett visszaszorulni: felszívódtak a gyarmatbirodalmak, felütötte fejét az arab nacionalizmus, majd az iszlám fundamentalizmus, a Nyugat komoly függőségbe került az Öböl-országoktól és az onnan importált olajtól. Több háború zajlott a Nyugat által megteremtett Izrael és az arabok között. Franciaország véres és kegyetlen harcot vívott Algériában az ötvenes években, a brit és francia erők 1956-ban megszállták Egyiptomot, amerikai csapatok avatkoztak be Libanonban 1958-ban, aztán ugyanezek a csapatok visszatértek és megtámadták Líbiát, s számos katonai összecsapásba bonyolódtak Iránnal (?); arab és iszlám terroristák pedig, akik legalább három közel-keleti kormány támogatását élvezik, a gyengék fegyverével válaszoltak: gépeket raboltak el, merényleteket követtek el, túszszedési akciókat hajtottak végre. Az arabok és a Nyugat közötti háborúskodás 1990-ben érte el tetőpontját, amikor az Egyesült Államok csapatokat küldött a Perzsa-öbölbe, hogy egy arab országot megvédjen egy másik agressziójától.⁴⁴ Csekély a valószínűsége annak, hogy ennek a Nyugat és az iszlám közötti évszázados katonai szembenállásnak a hevessége csökkenni fog, sőt Nyugat-Európában az arab és török bevándorlók elleni politikai és gyakorlati akciók, az egyre izmosodó rasszizmus is fokozzák a feszültséget.    

M. J. Akhbar indiai muzulmán szerző szerint a Nyugat "következő konfrontációja a muzulmán világgal lesz." Az új világrendért folytatott harcot az iszlám nemzetek menetelése fogja megnyitni."Az iszlám északi határán mind hevesebb a konfliktus a keleti kereszténységet és a mohamedán hitet valló népek között: legyen elég csak a szarajevói vérontásra, vagy a szerbek és albánok közti latens ( pár hete nyílt ) erőszakra, a bolgárok és a török kisebbségűek vészterhes kapcsolatára, az oszétok és ingusok közti erőszakra, az egymást lankadatlanul mészárló örményekre és azeriakra, az oroszok és muzulmánok csöppet sem felhőtlen viszonyára gondolnunk Közép-Ázsiában; hogy a Kaukázusban és a Közép-Ázsiában az orosz érdekek védelmében bevetett orosz katonai egységekről már szó se essék."⁴⁵ A civilizációk konfliktusa Ázsia más részein is mélyen gyökerező, ilyen például a hinduk és muzulmánok történelmi párharca az indiai szubkontinensen. Megállapítható, hogy "Eurázsiában a civilizációk közötti nagy törésvonalak ismét tűzvonalakká válnak: különösképpen igaz ez az Afrika északi részétől Közép-Ázsiáig húzódó nagy muzulmán félhold határaira. És ez még nem minden: a muzulmánok harcban állnak a pravoszláv szerbekkel a Balkánon, a zsidókkal Izraelben, a buddhistákkal Burmában és a katolikusokkal a Fülöp-szigeteken. Az iszlám határait a vér mossa."⁴⁶ 

Huntington elemzésében a "rokon ország" szindrómát is jelentősnek véli: azok az országok vagy országcsoportok, amelyek egy másik civilizációhoz tartozó néppel keveredtek háborúba, természetes módon a velük egy civilizációhoz tartozó népek között keresnek támogatást. Ez a jelenség volt megfigyelhető az Öböl-konfliktusban, a boszniai és kaukázusi háborúkban is.

 Végkövetkeztetésében leírja, hogy "a civilizációk szembefordulása egymással mind ez idáig korlátozott mértékű maradt, de jelentőssége egyre növekszik, és ha lesz újabb világháború, az a civilizációk háborúja lesz."⁴⁷ Hipotézise legvégén a Nyugatot arra inti, hogy rövidtávon az érdeke mindenképpen az, hogy együttműködést és egységet teremtsen saját határain belül, hogy megkísérelje integrálni a hozzá kulturálisan legközelebb álló Kelet-Európát és Latin-Amerikát,(...), ill. hogy korlátozza a konfuciánus és iszlám országok növekvő katonai erejét, és megakadályozza érlelődő szövetségüket. Hosszú távon pedig arra van szükség, hogy a Nyugat tudomásul vegye és alaposabban megértse a más civilizációk lényegét alkotó vallási és filozófiai alapvetéseket. "A belátható jövőn belül nem lesz egyetemes civilizáció; a világ továbbra is különböző civilizációkból fog állni, melyeknek meg kell tanulniuk, hogyan éljenek egymás mellett."⁴⁸ 

Huntington tanulmánya széles körben alapos vitákat váltott ki; a pro- és kontra vélekedések közül Juan Goytisolo spanyol író "A mai iszlám és a régi spanyolok" c. cikkének⁴⁹ rövid ismertetésével fejezem be az iszlám-interpretációkról szóló ( bevezető) fejezetet. Hosszas történeti eszmefuttatásának kezdetén  Juan de Segovia spanyol püspökről emlékezik meg, aki a XV. század közepén - amikor a Reconquista előrelátható kimenetele ellensúlyozni látszott Konstantinápoly elestét és az oszmánok feltartóztathatatlan előrenyomulását - kijelentette, hogy célszerű volna , ha a két vallás képviselői tanácskozást tartanának egy eljövendő világbéke érdekében, ám javaslatát elvetették, őt magát pedig egy svájci kolostorba zárták. Később Huntingtonra tér ki, aki szerinte "számos olyan sablont és címkét használ érvelésében, amelyekkel a szemben álló felek rendszeresen illetik egymást: a Nyugat romlásba döntő és romlott, a gyarmatosítás új formáit alkalmazza és az iszlámmal szemben keserű gyűlöletet táplál ahogy a hatalmas kiterjedésű, komplex és ellentmondásos muzulmán világ néhány politikai és vallási vezetője ábrázolja- az iszlám homogén, fanatikus és erőszakos, állítólagos létalapja a Nyugattal szembeni ellenségesség. A két kultúra minden ismerője tudja, hogy az ilyen sematikus ítéletek a szélsőségeket emelik normává, és ebből következően alakult ki az ideológiai, politikai és kulturális konfrontáció légköre is."⁵⁰ "Ha egy ilyen logikát teszünk a magunkévá - írja később - akkor megint bevezethetjük az "ötödik hadoszlop fogalmát". Ily módon mind az Európában élő tizenkét millió muzulmán, mind az évezredes múltra visszatekintő közel-keleti keresztény kisebbségek túszaivá és bűnbakjaivá válnának ennek a konfrontációnak.

Goytisolo szerint, ahogy ez a konfliktus napjainkban megfigyelhető, úgy látszik, hogy az összecsapásra nem a Nyugat és az iszlám között kerül majd sor, hanem sokkal inkább fundamentalisták és nem fundamentalisták, hagyományőrzők és reformerek, hívők és laikusok között az iszlámon belül.⁵¹ Esszéjében kimerítően elemzi a spanyol és arab fejlődéstörténet hasonlóságait, majd - Huntingtonnal polemizálva - kifejti, hogy "a muzulmán világ hatalmas belső megújulási áramlatot él meg, miután a külföldtől átvett nacionalizmus ( nasszerizmus, FLN, szíriai-iraki baathizmus ) kudarcba fulladt: egy erőteljesen individuális, erkölcsi és vallási mozgalmat, amely a társadalom teljes átalakítására törekszik. A fundamentalista-iszlámista krédó nem egységes, különböző lényegi vonásokat és tapasztalatokat mutat.⁵² Egyes pólusai Iránban, Szudánban és Algériában találhatók, és eltérő árnyalatokkal kapcsolják össze a vallási szigort a társadalmi küldetéssel. Idézi Hasszan al-Turabit a szudáni iszlámista irányzat képviselőjét is, aki szerint "sem a nacionalizmusnak, sem a szocializmusnak nem sikerült mozgósítania társadalmainkat a fejlődés érdekében. A vallás azonban hatalmas mozgató erő lehet..."⁵³ Végezetül egy érdekes állásfoglalással zárja művét: "az Egyesült Államoknak és Európának nincs jogalapja arra, hogy szembeforduljon a fundamentalista-iszlámista mozgalommal, ha az a választásokon - mint Algériában is - a lakosság többségének az akaratából jut hatalomra. (...) Tanuljuk meg tisztelni azt, ami ebben a nagy, a miénkkel szomszédos kultúrában tiszteletre méltó, és ítéljük el azokat az akciókat, amelyek megsértik a nemzetközi törvényeket és az emberi jogokat, függetlenül attól, hogy ez a muzulmán világban vagy Nyugaton, Boszniában vagy Algériában történik."⁵⁴

Jegyzetek

^[1] Csákó Mihály: Egy magyar vallásszociológus élete és kutatásai. ( Előszó )

II.  A MAGYAR ISZLÁM A KEZDETEKTŐL A MÁSODIK VILÁGHÁBORÚ VÉGÉIG

Ha valaki a magyarországi iszlám gyökereit és történetét kutatja alaposan vissza kell forgatnia az idő kerekét. Az iszlám és a magyarság kapcsolatának kezdete a honfoglalás előttre datálható, ugyanis e legrégebbi muszlim népcsoport már a honfoglalókkal együtt költözött be a Kárpát-medencébe. Ezek a nyolcadik törzsben szereplő kabarokkal azonosíthatók. Biborbanszületett Konstantin bizánci császár "De Administrando Imperio"  című, i. sz. 950 körül írt munkájában¹ részletesen szól a kavarokról vagy kabarokról. Arab forrásokból tudjuk, hogy Kutejba ibn Muszlim arab vezér i. sz. 712-ben Közép-Ázsiának az Aral-tótól délre eső területét elfoglalta és iszlamizálta.^[2] Ennek a területnek a földrajzi neve volt Hvarezm, vagy Hvorezm. A kazárok fogadtak fel muszlim hvarezmi zsoldos katonákat már az i. sz. VIII. században is. Pontosan nem ismert körülmények között ezek a hvarezmiek a i.sz. IX. század elején már a magyar törzsszövetségben is feltűntek. Később a IX-XIII. században a magyarországi mohamedánokról az arab földrajzírók és utazók, bizánci és nyugati történetírók, valamint az Árpád-házi magyar királyok törvényei és oklevelei tesznek említést vagy közölnek kisebb leírást. Természetesen az iszlám magyarországi jelenlétével kapcsolatban is egymással szögesen ellentmondó elméletek láttak napvilágot az elmúlt évtizedekben; sok szakmai vita szövi át a magyar történettudományt e téren, melyeknek fő oka a bizonytalanság, a hiteles források hiánya, vagy szűkössége. Szakdolgozatomban arra az iskolára hivatkozom, mely az iszlám jelentősségét emelte ki az Árpád-kori Magyarországon. Az Árpád-kori mohamedánok közös jellemzője, hogy különböző helyekről és különböző időpontokban önkéntesen telepedtek be.

Az Árpád-házi királyaink idejében a magyarországi mohamedánok kétféle jogállásban éltek: kiváltságos határőrként teljes vallásszabadságban, vagy pedig kikeresztelkedett és régi mohamedán vallását titokban gyakorló polgári lakosként. A legjelentősebb csoport a kálizoké volt, akik Hvarezm környékéről származtak. Ők voltak - Kálmán király egyik 1111. évi oklevele szerint - a királyi kincstár vámszedői.^[3] Sőt a magyar krónikák szerint ^[4] az Aba nemzetség ( korozmin ) káliz eredetű volt, aminek alapján a nemzetség eredetét a kazár-kabar eredetű nemzetségek között kell keresnünk, tehát valószínűsíthető, hogy az Aba nemzetség és kísérete kikeresztelkedett mohamedán volt. A kálizok Baranya megye déli részén, Beregben, Bihar megyében,- ahol I. István a részben mohamedán " fekete magyarokat " ( ti. a kabarokat ) fegyverrel térítette a kereszténységre és határvédelmi szolgálatra rendelt ki belőlük - valamint Szeged és Baja közt a " kaliz út " mentén éltek.

A Volga-vidékről költözött be Taksony vezér uralkodásának utolsó éveiben, i. sz. 960-972 között, Billa és Bucsu nevű vezéreikkel egy másik mohamedán népcsoport: a volgai bolgár. Ezek a mohamedánok, mint Ahmad ibn Fadlan i. sz. 921-922 körül írt követjelentéséből tudjuk, már akkor a Volga-vidéki hazájukban valamennyien az iszlámot vallották, s mikor i.sz 960 körül a Volga vidéken a hat bolgár-török törzs között belső harc tört ki, ebből a polgárháborús helyzetből menekült egy csoportjuk Magyarországra. Legrégibb településhelyük a pesti római erőd volt ( a mai Március 15. téren ). De Pest megyében a Bille- és Bócsa- puszták nevei a két vezér nevét őrizték meg.

Bölcs Jaroszláv kijevi fejedelem a Dnyeper folyónál i. sz. 1036-ban megverte a besenyőket, akik ezután az al-Duna felé menekültek el; ezek közül néhány csoport Magyarországra telepedett be. Ezek a besenyők egynemzedékes, új mohamedánok közé számítottak. Később újabb és újabb csoportjaik menekültek Magyarország területére. Az egykorú oklevelek a besenyőket azonosítják az izmaelitákkal, ami mohamedán létüket igazolja. A középkori Pest, Heves, Borsod, Szepes, Fejér, Moson, Sopron és Bodrog megyék területén különösen sok helynév őrzi a besenyők letelepedésének emlékét, az Árpád-korban mintegy 150 helység nevéről tudjuk, hogy besenyő eredetű.^[5] Ez arra enged következtetni, hogy a magyarországi mohamedánok legnagyobb számát a besenyők jelentették.^[6]

 Feltétlenül meg kell még említeni, Czeglédy Károly tanulmányára hivatkozva ^[7], Abu Hamid al-Andaluszi al-Garnati arab utazó feljegyzéseit, aki 1150-1153 között három évet töltött Magyarországon.^[8] Abu Hamid tudósításából fény derül a magyarországi mohamedánok származásának és megoszlásának főbb kérdéseire is. A mór utazó ugyanis világosan megmondja, hogy Magyarországon egyfelől nagyszámú hvarezmi, tehát keleti mohamedán, másfelől pedig szintén nagyszámú magribi, tehát északnyugat-afrikai ( levantei ) mohamedán él. A magribiekhez számítják az arabok néha a mórokat és a berbereket is. Ezek a népelemek tehát szintén képviselve lehettek hazánkban. A hvarezmi eredetű magyar mohamedánok Abu Hamid szerint királyi tisztviselők, és titkolják vallásukat. A magribiek ezzel szemben, akik Abu Hamid földijei, csak katonai szolgálatot teljesítenek, és nyíltan megvallják hitüket. Ez a megkülönböztetés teljesen egybevág a magyar törvényekkel és a pápai levelekkel, ugyanis ezek semmilyen kétséget nem hagynak afelől, hogy a magyarországi mohamedánoknak hitét eltitkoló, s emiatt néha üldözött csoportja, amelynek tagjai egyébként királyi tisztviselők voltak, azokkal az izmaelitákkal azonos, akik a kincstár és a sókamara tisztviselői, valamint adóbérlők voltak, s magyar nevük a káliz volt. Tökéletesen világos a mór tudósnak a másik csoportról adott meghatározása is, amely nem hagy kétséget afelől, hogy ennek a csoportnak tagjai különböző nyugat-levantei és afrikai zsoldosok voltak. A magribiek természetesen teljes vallásszabadságot élveztek Magyarországon, ami egyáltalán nem zavarta a királyt, II. Gézát abban - amint Abu Hamid mondja -, hogy szeresse mohamedán zsoldosait.^[9] A magribiek egy része valószínűleg a bizánci császárok által Tuniszban toborzott zsoldosok közül állt át a magyarokhoz, mások közvetlenül magyar szolgálatba léphettek.

Abu Hamid tudósítását kitűnően egészítik ki Yaqut arab lexikon író feljegyzései a magyarországi mohamedánokról.^[10] Yaqut 1220 táján találkozott Aleppóban a magyar mohamedánokkal, akik elmondták, hogy harminc helységben laknak Magyarország szélén, magyarul beszélnek, ugyanúgy öltözködnek, mint a magyarok, és az ortodox iszlámnak az Abu Hanifa-féle jogi iskolájához tartoznak. Nem szenved kétséget, hogy a magyar mohamedánoknak ez az ország szélén nagyobb területen élő csoportja azokkal a szerémségi kálizokkal volt azonos, akik nagyobb vallásszabadságot élveztek, mint az ország városaiban és falvaiban szétszórtan , a keresztényekkel együtt élő többi kálizok. ^[11] Az említett magyarországi mohamedánok a IX- XIII. század folyamán a fentiektől eltérő további elnevezésekben is előfordulnak: izmaeliták, szaracénok és böszörmények. Izmaelitáknak a bibliai "Izmael" leszármazottait nevezték, akik olyan vallási rituális előírásokat követnek, mint a bor, a disznóhús tiltása stb.. A "szaracén" név a latin és perzsa forrásokban az arabok neve, később értelme minden muszlimra kiterjedt. A "böszörmény" a perzsa "muzulmán", vagy "buzurmán", azaz "mohamedán" szó névváltozatából ered.       

        Az i. sz. 972 és 1291 közötti időszakban 32 magyar forrásutalásról tudunk, ahol a muszlimok említése mindig az iszlám rituális előírásainak korlátozásáról ad hírt.^[12] I. László király ( 1077-1095 ) Szabolcs várában tartott, 1092. évi szent zsinatának határozatai között a 9. szakaszban "a böszörményeknek nevezett kereskedők" törvénybeli említésével találkozunk. A király elrendeli, hogy megkeresztelkedésük után hogyan bűnhődjenek, ha régi törvényeikhez visszatérnének. Valószínűleg, - ahogy Vass Előd megjegyzi - az ilyen esetek gyakorisága következtében került sor a királyi intézkedések szigorára. A következő törvénybeli említésük az 1102. évi XLVI. tc. rendelkezései között szerepel. Ezek a kikeresztelkedett volt mohamedánokat a böjt tartásáról, a disznóhústól való tartózkodástól  és a mosakodástól tiltják el, s elrendelik, hogy keresztény egyházakat építsenek, a böszörmény falukat felezzék el - a magyarok betelepítésével -, a böszörmények leányaikat keresztényekhez adják feleségül, s minden vendéget disznóhússal kínáljanak. Abu Hamid al-Garnati még arról is beszámol, hogy a magyar király a mohamedánjainak a borivást erőltette, ami ő személyes közbenjárásával a királynál eltiltatott. 1158 nyarán Dániel prágai püspök, Hohenstauf Frigyes német császár követeként, segítséget kért Milánó ostromához a magyar királytól, aki a segédcsapatként hatszáz izmaelita lovast küldött. Az 1215-1222 évek közötti váradi tüzesvas próbákon felvett jegyzőkönyvekben a nyírségi böszörmények nevei is fennmaradtak: Taksza, Péntek, Eliah. Ibrahim . A magyar királyok ezen vallási korlátozásai részben eredménytelenek maradtak, mire IX. Gergely pápa felszólítására  1232 február 25-én Róbert esztergomi érsek az egész országot egyházi tilalom alá helyezte az izmaeliták kiváltságos helyzete miatt. A korabeli magyar oklevelek és más források beszámolnak arról, hogy az izmaeliták országos hivatalokat töltöttek be: adó- és vámszedők, valamint pénzverők voltak. A II. András uralkodása alatt ( 1205-1235 ) született 1222. évi Aranybulla 24. cikkelye a muszlimoknak országos hivatalok betöltését megtiltja.^[13] 

A magyar királyok ezüstpénzein, a XII. századi ezüst aprópénz korszakban, az ezüstérmék nagy csoportján új, keleti hatások is észlelhetők. Az izmaelita- mohamedán pénzverők működése nyomán a régi hagyományos éremrajzok keleties jelleget öltenek: feltűnnek a félholdas ábrázolások és az arab, kufi típusú betűkkel kivésett "Illahi", azaz "Allah Egy" felirat. IV. István király rézpénzein az utóbbi felirat mellett még továbbiak is szerepelnek: a Korán bekezdő, "Fatiha" szúrájának első sora is ( Biszmillah ar-Rahim val Rahman ) felismerhető.^[14] Ezek a mohamedán pénzverők, és a többiek is, a törvények ellenére hivatalaikban maradhattak, sőt egyes utalások szerint az izmaeliták az eladósodott keresztények közül sokat áttérítettek az iszlám vallásra, tehát még lassú, csendes muszlim térítés is folyt. Az 1233. évi augusztusi beregi egyezményben az izmaelitákat ismét eltiltják az országos hivataloktól, és megkülönböztető ruhajel viselésére kötelezik őket.^[15] Az 1241. évi tatárjárás előtt 210 helységről lehet kimutatni, hogy mohamedánok lakták. Ez az akkori Magyarországon feltételezett 21.000 helység egy százalékát tette ki, amíg a hozzávetőlegesen maximálisan 40-50.000 fős mohamedánság az ország lakosságának két -három százalékát jelentette. Az Árpád- kori mohamedánok tehát egy vallási, kisebbségi népcsoportot alkottak, de jelentősségük, különösen a XII. században, létszámukhoz képest az elmondott okoknál fogva lényegesen nagyobb volt.^[16] A magyar mohamedánokról a fenti leírásokból biztosan megtudjuk, hogy az iszlám jogi és szertartási gyakorlatai közül a hanafita irányt folytatták. Érdekes körülmény, hogy a magyar király mohamedán katonái a bizánciak elleni harcot dzsihádnak tudták be, s saját vallási jó cselekedeteik közé vették fel. A muszlimok étkezési törvényeinek tiltása valószínűleg azért fordult elő olyan sok esetben, mivel azt a hívők leginkább betarthatták. Az iszlám vallási élet külső körülményei az Árpád- kori Magyarországon eleve háttérbe szorultak, mivel dzsámikat, medreszéket, szebileket stb. nem építhettek, ezért volt olyan fontos a rituális élet tiltása. Vass Előd találó megállapítása szerint:

 "A mohamedán rituális vonatkozások nem merítették ki a vallási törvények által szabályozott életet, hiszen azok kiterjedtek a magán- és nyilvános életnek minden apró vonatkozására. A mohamedán hívő részére egy vallási kötelességtant alkottak, s élete minden apró részletét megszabták."^[17] Az 1241. évi tatárjárás következtében a magyarországi mohamedánok számszerűen csak kisebb veszteséget szenvedtek, mivel már 1260-ban ismét szerepelnek királyi katonákként. Korábban szerecsenek ( szaracénok ) által birtokolt földek újra eladományozásáról 1257 után több esetben is értesülhetünk. A legjelentősebb hatást rájuk valószínűleg Fernói Fülöp pápai inkvizítor 1279. évi magyarországi térítése gyakorolta: fegyveres erőszakkal erősítette meg a keresztény hitéletet. A magyar királyok mohamedán katonáinak szereplése utoljára 1291-ben fordult elő. Majd több évtized múlva, I. Lajos király szolgálatában, a kétségtelenül valaha mohamedán Szerecsen család tagjai tűnnek fel, a címerükben lévő turbános szerecsenfej ekkor I. Lajos király több pénzén vezéri jelként szerepelt.^[18] Megállapíthatjuk, hogy a szívós térítés következtében az Árpád-kori muszlimok egy része a XIII. század végéig beolvadt a magyarságba, másik része pedig kivándorolt Moldávián keresztül az Arany Horda területére. Hajdani elnevezéseik család- és helynevekben élnek tovább.^[19]

Nagy Lajos király ( 1342-1382 ) uralkodásának végétől kb. százötven évig csak átutazó muszlim kereskedőket, utazókat látott az ország belseje, a déli végeken viszont egyre gyakoribbá váltak az oszmán-török betörések. Végül a 16. század közepén, Buda meghódítása után ( 1541 ) a törökök megszállták az ország középső részét, s itt százötven évre az iszlámot tették "uralkodó" vallássá. Hegyi Klára tanulmánya nyomán megállapítható^[20], hogy az oszmán-törökök magyarországi uralma és berendezkedése sok tekintetben másként alakult, mint a balkáni. ezek közé tartozott az iszlám terjedése is. A későn megszerzett, távoli Magyarországra már nem jutott kisázsiai telepes, ez a veszélyes határtartomány önkéntes vándormozgalomra sem csábított. Az országban, amely a török korban különben is a reformáció és ellenreformáció harcával volt elfoglalva, az iszlám csak igen kis vonzerőt gyakorolt. A magyarok között kisszámú egyedi esettől eltekintve ismeretlen volt az iszlamizálás. Így a hódoltság muszlimjait azok között kell keresnünk, akiket a török államvezetés szolgálatra iderendelt. A török terület várait védő haderőt az 1560-as években 20-22.000 katonára becsülhetjük. A birtokjövedelemmel fizetett szpáhikatonaság száma messze elmaradt a várvédőké mögött, az egész hódoltságban néhány ezerre tehető. Nagyobb centrumokban a katonaság mellett népesebb- kisebb hivatalnoksereg, templomi alkalmazottak, velük iparosok és kereskedők éltek, az apróbb helyőrségekben viszont nemigen találkozunk polgári lakossággal. Számuk az ország akkori népességének legfeljebb egy százalékát tehette ki. A várkatonaság néhány alakulatában, elsősorban a lovas martalócok és a gyalogos azabok között pravoszláv délszlávok szolgáltak, sok helyőrségben csak az elöljáróik voltak muszlimok. A mohamedán nevű katonák egy részéről is biztosan tudni, hogy frissen áttértek. Török eredetű, muszlim neveltetésű és iskolázottságú emberekkel főleg a vallási és vallásjogi alkalmazottak között találkozunk. Vallásos fanatizmussal pedig az igazgatás felső köreiben, ahol a gyerekfővel áttérített és a szeráj iskoláiban kinevelt renegátok szolgáltak.A magyarországi muszlimok feltehetően nagyobb részének délszláv eredete világos nyomokat hagyott hitéletén,mentalitásán és mindennapi szokásain. Már az iszlámtól erősebben érintett balkáni területeken is gyakran érhetjük tetten a régi és az új vallás elemeinek keveredését. Muszlimmá azáltal vált az ember, hogy a hitvallás: Allah istenségének és Mohamed prófétaságának elismerésével kinyilvánította ebbéli önkéntes vagy rákényszerített akaratát, s ha férfi volt, alávetette magát a circumcisiónak. A hódoltság szerbül és bosnyákul beszélő muszlimjai ilyen felemás hitet és szokásokat hoztak magukkal. Mivel hitük emelte őket a másvallásúak fölé, öntudatuk hangsúlyozottan muszlim, s a nyilvánosság előtt folyó hitéletük is az. Az állam és a kegyes intézményeket alapító főemberek a vallásos élet minden kellékét biztosították. Muszlim lakosságú helyeken templomok: kis, gyakran csak fából készített mecsetek, és nagyobb, kőből emelt dzsámik épültek, vagy alakultak át keresztény templomokból. Fontosabb központokban maguk a dzsámik vagy a melléjük emelt alsó- és középfokú iskolák adtak otthont a vallástól erősen átitatott oktatásnak. A templomok közelébe épültek a szociális intézmények: az ingyenkonyhák, szállóházak és menhelyek, amelyeket minden jó muszlim igyekezett lehetőségei szerint támogatni. A templomokban állami alkalmazásban álló személyzet látta el a hívek lelki gondozását. Rendszerint az általános papi teendőket ellátó imámot, a híveket imára szólító müezzint, előimádkozó váizt, valamint a pénteki istentisztelet ünnepi imáját éneklő hatibot alkalmaztak. A budai Nagyboldogasszony ( Mátyás ) templomból átalakított Nagy Dzsámiban tíz körül járt az alkalmazottak száma. Az imám, a hatib és a müezzin köztiszteletnek örvendtek. Velük egészült ki a helyi vallási hierarchia, amelynek élén a vallásjog alapján ítélkező bíró, a kádi, a jogtudós müfti és az oktatást vezető tudós müderrisz állt. A közember tisztelte és szerette a szerzeteseket, a derviseket is, de az előbbi csoporttal ellentétben nem fűzte hozzájuk személyes kapcsolat. A lanyha vallási és szellemi életet élő, távoli európai határvidéken rendházaikba húzódva élték csöndes szerzetesi életüket.

A vallás és vallásjog alkalmazottai, összefoglaló nevükön az ulemák nem tagolódtak egyházi szervezetbe, mert európai értelemben vett egyház nem létezett. Nemcsak legmagasabb rangú fővárosi méltóságviselőik, hanem a kisvárosi mecsetek alkalmazottai is Isztambulból kapták kinevezésüket és fizetésüket, a vallási intézmények létrehozása és fenntartása is nagyobbrészt a kincstárat terhelte. Az ulemák, meg az igazgatásban szolgáló, tanult emberek alkották a helyi muszlimoknak azt a művelt, könyveket ismerő, olvasó, és elvétve gyűjtő rétegét, amelyik e messzi, idegen közegben is igyekezett a vallásos élet otthon megszokott rendjét életben tartani. A helyi hatalmasságok, mint vallási intézmények alapítói támogatták őket.

A közemberek nagy tömege passzívan tűrte, hogy lelkéről gondoskodjanak, aktivitása kimerült a legfőbb vallási előírások betartásában. Az iszlám öt parancsa közül ez idő tájt már csak kettő jelentett megterhelést: a napi ötszöri, magányosan, vagy közösségben végzett ima, melynek mosakodással összekötött hosszadalmas rituáléja nem tűrte a hevenyészettséget, meg a Ramadán havi böjt, amelynek nappali sanyarúságáért evés-ivással töltött vidám éjszakák nyújtottak kárpótlást. A maradék három parancs már anakronisztikussá vált: a kötelező hitvallás legfeljebb az áttérőknek jelentett egyszeri megpróbáltatást, a mekkai zarándoklat ilyen távolságból megkövetelhetetlen lett, és a szegények segítésére rendelt adó is rég beolvadt a többi adó közé. A 16-17. század átlagemberét az öt parancs helyett inkább a viselkedési normák és tilalmak terebélyes rendszere nyomasztotta. A nők elzártsága, a család bezárkózása, az erősen visszafogott társasági élet, amely csak néhány vallási ünnepben meg a templomba, fürdőbe és piacra járás élvezetében oldódott fel, a kifelé szigorú erkölcsi követelmények, az alkohol tilalma, az öltözködés társadalmi rétegekre megszabott előírásai, és még egy sereg kisebb-nagyobb szabály még nehezebbé tette a veszélyes tartományban folyó amúgy is kemény életet.

Az átlagos muszlim kereste és megtalálta az arany középutat látszat és valóság között. Az imákat és a böjtöt betartotta, nehogy a hitetlenség gyanújába essen; a nyilvánosság előtt erkölcsös életet élt többnyire egy feleséggel, de ha megunta, könnyű válással másikat vett magához; nem látogatta a keresztény városnegyedek kocsmáit, de szőlőt művelt és borát otthon iszogatta, egybekötve a tiltott dohányszívással; zajos társasági élet helyett pedig inkább rabolni járt. A magyarokkal alig érintkezett, viszont keresztény hiten maradt katonatársai, esetleges keresztény rokonsága révén szoros kapcsolatban maradt a Magyarországra beköltöző ortodox délszlávokkal: elkeveredve laktak közös városrészekben, együtt gazdálkodtak és kereskedtek, ingatlanokat cseréltek, magánemberként összebarátkoztak vagy dühösen pereskedtek a kádi előtt. Amikor pedig a törökök kiszorultak az országból, a katonákkal nem ment el az egész muszlim népesség. Egy részük lakóhelyén maradt és kikeresztelkedett: feltehetően visszakeresztelkedett.            

A magyarországi tartomány a pécsi születésű történetírón, Ibrahim Pecsevin kívül nem adott később is számon tartott, nagy egyéniséget a török kultúrának.^[21]
 

A karlócai békekötés után ( 1699 ) nem beszélhetünk a muszlim vallás szignifikáns jelenlétéről a magyar társadalomban. Az viszont valószínűsíthető, hogy megfordult nálunk néhány keleti kereskedő, valamint ázsiai zarándokok is a Gül Baba türbénél. Meg kell viszont említeni Vámbéry Ármin nevét^[22], aki Rasid Effendiként a muszlim hitet vallotta, sőt a világhírű tudós tatár inasa, Iszhák is az iszlámot képviselte a korabeli Magyarországon. Vámbéry, a "sánta dervis" a Magyar Tudományos Akadémia tagja és a budapesti tudományegyetem török tanára volt. Későbbi tanítványa, a szintén muszlim Germanus Gyula így írt róla: "tudásszomja elvitte Timurlenk sírjához, az ismeretlen közép-ázsiai puszták vad, faragatlan nomádjai közé, s dervisruhája alatt egy magyar hős szívét hordta."^[23]

Ezenkívül nem szabad megfeledkezni az 1848-1849-es forradalom és szabadságharc utóéletéről sem, melynek során számos - az akasztófa, vagy kényszerbesorozás elől menekülő, és Törökországban menedékre talált - magyar és lengyel katona, a közlegénytől a tábornokig tért át az iszlám hitre. Elég csak a legismertebbek, Bem József, Guyon Richárd, Kmetty György tábornokok nevét megemlíteni. Az iszlamizált magyar és lengyel szabadságharcosok később számos tettel bizonyították hősiességüket és kitartásukat.^[24]

Itthon az iszlám "politizálgató", "shoppingoló" és turistáskodó bosnyák bégek, valamint a Monarchia bosnyák katonáinak képében tért vissza elsősorban Budára.^[25] Ausztria- Magyarország 1878-ban nem csupán két tartományt okkupált, de egyúttal több, mint fél millió muszlimra is szert tett. Ezenfelül rendkívül élénkek voltak abban az időben a török-magyar kapcsolatok, Magyarországon "tombolt a turkofilia". A magyar nép egyértelműen a törököket támogatta az orosz-török háborúban. A magyar egyetemi ifjúság 1877 januárjában tisztelgő látogatást tett Konstantinápolyban, ahol díszkardot adtak át Abdul Kerím pasának, a plevnai győzőnek, amit a szultán 35 corvinával viszonzott, a török diákok, a szofták pedig áprilisban magyarországi vizittel.

Bosznia-Hercegovina élére pedig 1882-ben egy magyar diplomata- történész, a pénzügyminiszter Kállay Béni került, aki következetesen favorizálta a muszlimokat ( 39 % ), főként a görögkeletiekkel ( 43 % ), de tulajdonképpen a katolikusokkal ( 18 % ) szemben is. A vakufok, a medreszék és a ( családjogi ügyekben illetékes ) seriátbíróságok működését a hatóságok támogatták, a muszlimok gyakori panaszait igyekezetek lelkiismeretesen kivizsgálni. Sőt 1909 végén Lánczy Leó elnökletével megalakult a Magyar- Bosnyák-Hercegovinai Gazdasági Központ ( MBHGK  ), amelynek számos kiadványa a Boszniában vállalkozó magyar üzletemberek számára szolgáltatott adatokat, de a 6. füzetben ( Budapest. 1913. ) Magyary Géza felvetette "Az iszlám jogállásának szabályozását Magyarországon."^[26] 1912 júliusa létezett már egy osztrák törvény, amely elismerte a hanafita irányzatot, a magyar Törvényhozás azonban ekkora még nem fejlődött idáig. Az országban ( "Horvát-Szlavónország nélkül" ) az 1910-es népszámlálás adatai szerint 553 muszlim élt ( 179 török és 319 bosnyák ajkú, az utóbbiak nagy része katona volt ), Bosznia-Hercegovinában pedig 612.137. ehhez járult még az 1878 májusában megszállt és 1913-ban a magyar közigazgatás alá rendelt Adakale szigetének mintegy ötszáz lakója.

A törökök többsége a század első évtizedének végén telepedett le nálunk. Iparos emberek ( sokan cukrászok ) voltak, valamint diákok, akiknek első csoportja, 1909-ben érkezett meg, élén egy Abdul-Latíf nevű hitgondozóval. A századelőn a magyarországi törökbarát érzület tovább fokozódott Rákóczi Ferenc, Zrínyi Ilona és  Thököly Imre hamvainak hazahozatalával, továbbá a Széchenyi Ödön pasáról^[27]  ( Széchenyi Istvánnak, a "legnagyobb magyarnak" iszlám hitre áttért fiáról ), és konstantinápolyi tűzoltóiról szóló hírekkel. A szenvedélyek akkor lángoltak újra fel, amikor a Porta 1914 őszén dzsihádot hirdetett meg a központi hatalmak ( Németország és az Osztrák-Magyar Monarchia ) oldalán. Már decemberben Havass Rezső - a MBHGK Számvizsgáló Bizottságának elnöke - lelkes beszédben követelte a Városházán, hogy "Emeljünk muzulmán imaházat Budapesten !"^[28] A javaslatot a Fővárosi Tanács 1916 április 4-én határozatban tette magáévá, és báró Perényi Zsigmond elnökletével "Mecsetépítő Bizottság" alakult. A Múzeum körutat már ekkor elnevezték Mehmed körútnak , s a "török frontról naponta érkező hadijelentésektől felajzott közvélemény hatása alatt" az Országgyűlés egy fontosabb lépésre is elszánta magát. 1916 januárjában elismertté nyilvánította az iszlám vallást.^[29] A javaslatot Jankovich Béla kultuszminiszter mellett napirendi előadóként Pekár Gyula terjesztette elő, aki szerint "e törvényjavaslat, melynek öt rövid paragrafusa öt hosszú és küzdelmes századát zárja le a testvériség és lelki béke lélekemelőjegyében, ...megelégedést nyújt magyar érzelmeinknek, ill......három világrészen lakó 220 millió mohamedán embertársunk vallásának reczepciójáról van itt szó."^[30] Az ellenzék vezérszónoka az 1877-es konstantinápolyi diákdelegáció egykori tagja, Barabás Béla volt. Lényegében ugyanazt mondta el, mint a miniszter és Pekár, csak még nagyobb pátosszal és hosszabban. Beszédét így fejezte be: ".....az én részemre nincs más hátra, mint a hármas színt: a pirosat, a fehéret, a zöldet meghajtom a török félhold előtt. Ezt a javaslatot szívesen elfogadom, és azt mondom "Csok Jasa !" ^[31]

Az elfogadott törvény, a "XVII. tc. az iszlám vallás elismeréséről" sokmindenben eltért az 1895. évi "a vallás szabad gyakorlásáról " szóló XLIII. tc.-től. Bár az 1895/ XLIII. tc. értelmében a majdan megalakuló muszlim vallásfelekezet jóváhagyás végett be kellett, hogy nyújtsa a vallás- és közoktatásügyi miniszternek "a kilétére vonatkozó összes rendelkezéseket magában foglaló szervezeti szabályokat" az 1916/ XVII-es ettől már előre is részben eltekintett. Az előbbi szerint a majdan megalakuló iszlám vallásfelekezetnek nem lehetett volna "egyházi feje, vagy védura" külföldi hatóság vagy egyén, tehát a szultán, a "kalifa" sem, e tilalmat az utóbbi lényegében feloldotta. Továbbá az 1916/ XVII. tc. az iszlámra nézve hatályon kívül helyezte  az 1895/ XLIII: tc. azon kitételét , amely szerint "lelkész és egyházközségi elöljáró a felekezetnek csak oly tagja lehet,...aki képesítését Magyarországon nyerte."

Továbbra is érvényben maradt viszont, hogy az illetőnek magyar állampolgárnak kellett lennie. Meg kell jegyezni,hogy az 1916/ XVII. tc.-ben "a fennálló törvények korlátain belül" eleve kizárta az iszlám büntető- ,örökösödési- és családjog alkalmazását Magyarországon. Az 1916/ XVII. tc. értelmében a majdan megalakuló iszlám felekezetet a következő jogok illették meg: alapítványt tehetnek javára, egyházi adót szedhet, fegyelmi eljárást indíthat tagjai ellen, iskolát és kisdedóvót létesíthet, korlátozott ingatlanszerzési képessége van, imaházat építhet stb. A bevett felekezetek mindazonáltal jóval kiterjedtebb jogokat élveztek, mint a csupán "elismert" baptisták és a megalakulandó iszlám felekezet. Végezetül az 1916/ XVII. tc. nem iszlám vallásfelekezetet ismert el ( ilyen nem volt Magyarországon ), hanem az iszlám vallást, és nem csupán a Bosznia-Hercegovinában honos hanafita irányzatot, mint az osztrák törvény.^[32]

Bár alapvetően a török- magyar fegyverbarátság eszméje hívta életre a törvényt, és  1916-ban a fővárosban állandóan mintegy kétezer muszlim hívő tartózkodott: bosnyák katonák, albán kézművesek és munkások és a Balkán különböző vidékeiről való iskolai tanulók, az iszlámot elismerő képviselők alighanem arra az eshetőségre is gondoltak, hogy döntésük a haza hasznára lesz, ha majd Bosznia-Hercegovinát hozzácsatolják. A történelem szele azonban más irányba fújta az eseményeket: az I. világháború a Monarchia vereségével végződött, és Bosznia-Hercegovina az egységesülő Szerb-Horvát-Szlovén Királyság ( a későbbi Jugoszlávia ) része lett. A K. und K. hadseregben harcoló bosnyák tiszteknek pedig rá kellett döbbenniük, hogy "szerb Boszniában" legfeljebb a bitófa várja őket.

Több társával együtt így rekedt Bécsben egy harmincegy éves kapitány ( 1918 októberétől talán őrnagy ) "K. und K. Militr-Imam, Leiter der Islamitischen Seelsorge inWien", Durics Huszein Hilmi, Durics Mahmud Aga, a Bosna Krupa-i polgármester fia. Durics kalandos életét végigkövetni döntően a Medriczky- dosszié adatai alapján lehet.^[33] Önéletrajza szerint 1887 november 11-én született Boszniában. Vallása mohamedán. A középiskolát ( Darul Muallimin ) kitűnő sikerrel, aztán a Medresze főiskolát, valamint a Cheriát iskolát kitüntetéssel végezte. Egyiptomban és Konstantinápolyban arab teológiai tanulmányokat is folytatott. 1910-ben keleti nyelvismereteiből kifolyólag, mint irattári igazgató a Bosznia országos múzeumba rendeltetett. 1914-ben, mint katonai imám, katonai szolgálatra behívták, és 1914. év októberében a Monarchia összes mohamedán hitű katonáinak tábori lelkészévé nevezték ki. E szolgálatban a háború alatt az összes hadszíntereken megfordult , és Szerbiában meg is sebesült. A világháború után "a Boszniában szerb részről kifejtett leírhatatlan terror következtében", mint mohamedán menekülni volt kénytelen; s így került Bécsbe. A szerb üldöztetés miatt Boszniában fekvő 1040 holdnyi birtokára vissza nem térhetett, a birtokot a szerbek kezelték, és édesapját is megölték. Durics 1919-ben feleségül vette Hindy-Szabó Elek testőrezredes lányát, a nálánál idősebb Idát. 1920 októberében Budapestre költöztek, mintegy beletörődve a Szerb-Horvát-Szlovén Királyság megalakulásába és a vagyon elvesztésébe. Ekkor csatlakozott 85 bosnyák társával a Prónay-különítményhez, s része volt abban is, hogy Sopron magyar maradhatott. "Pali bácsi" - ahogyan nevezi - bordóselyemszalagos, nyugatmagyarországi felkelő emlékérmét odatűzhette háborús kitüntetései mellé. A magyar állampolgárságot Durics 1927 februárjában szerezte meg, kecskeméti illetősséggel, ami különös, mert Budapesten lakott a Molnár "ucca" 13. szám alatt. Ő ezt így magyarázta: Kecskemét városát azért választotta ki, mert fiaival együtt harcolt Nyugatmagyarországon, és jóbarátai vannak köztük, valamint Budapesten óriási összeget kell, mint illetéket ebben az ügyben is kifizetnie. Szintén az önéletrajzból tudjuk meg, hogy ekkor a "székesfővárosnál állott alkalmazásban, mint javadalmiőr, és végleges állásba csak az állampolgárság elnyerése után mehet."

Durics Budapesten alig öt év leforgása alatt "budai nagymuftivá vált", aki élete utolsó évtizedeiben folyvást egy szép álmot kergetett: a Gül Baba türbe oldalán magasodó mecsetét, a magyarországi iszlámét, az ő vezérlete alatt. Első szentbeszédét 1931 augusztus 20-án olvasta fel erős akcentussal az alig három hete megalakult Gül-Baba Magyar Mohamedán Egyházközség bosnyák emigráns tagjainak és nagy számban megjelent keresztény pártolóinak. Miután imát mondott a magyar hazáért és Horthy Miklós kormányzóért, így folytatta:

"Egy évezred előtt Allahnak, a Hatalmasnak és Könyörületesnek akarata egy nagyszerű fejedelmet ajándékozott a magyar fajnak: a bölcs Szent István királyt, aki megalkotta a magyar államot, mely egy évezred viharait állotta, mert a nagy király államát az egy Istenre alapította ...Ezt az országot, amelynek mi, magyar mohamedánok is tagjai vagyunk, nem kell félteni, amíg nem tér el az első bölcs királya hagyományaitól. Le fogjuk rázni az emberi rövidlátás és gonoszság által kovácsolt trianoni béklyókat is! Allah szabadságot és nem börtönt rendelt a magyar nemzetnek. Mi szláv anyanyelvű, de magyar érzésű, magyar muzulmánok is tagjai vagyunk az egykori ősi turán-iráni közös népcsaládnak, ezer évig ősi földünk Szent István koronájának dísze, ékessége volt, mi magyar hazánkat az utolsó leheletünkig szeretjük, s ha kell, mint azt a világháborúban megmutattuk életünkkel és vérünkkel is meg fogjuk védeni. A Korán parancsolja az Isten és Haza szeretetét, s mi követjük Allah parancsait. Az élő, hatalmas, könyörületes egy igaz Isten hitét a sátán hordái fenyegetik, vallástalanná, Isten nélkülivé, erkölcstelenné, hazátlanná akarja tenni a népet, Isten helyett gépeket állítanak, az erkölcs helyett becstelenséget, felebaráti szeretet s különös megbecsülés helyett egyenetlenséget, becsület helyett sivár anyagi érdekeket hirdetnek, megbontják a családi élet hagyományait, gyermeket a szülők ellen lázítanak, megbontják a tekintély tiszteletét és fel akarják állítani a moszkvai dedzsel ( Antikrisztus ) országát. Lerombolnak mecseteket, templomokat, imaházakat, iskolákat és az erkölcstelenségnek és istentagadásnak emelnek oltárokat.. Akár Keletről, akár Nyugatról jön  ez a sátáni támadás, az izlám vétót kiált ! Az isten köré kell seregelnünk, hogy megdöntsük a Seitán és segédhadai hatalmát s visszavezessük a népet az istenfélelem, tekintélytisztelet, becsület, hazaszeretet és irgalom útjára. Isten nélkül és Isten ellen nincs élet, nincs haladás, nincs boldogulás! Magyarország létérdeke, hogy a készülő nagy harcban magához ölelje az izlámot, mert ha mindazok, akik az Istenben, összefognak, akkor Szent István birodalma nem múló jelenség lesz a történelemben, hanem újra ki fog terjedni a Kárpátok és az Adria között. Mi, magyar muzulmánok tisztelettel hajlunk meg Szent István, a magyar nemzet pejgambere ( próféta ) előtt s a magyar keresztény testvéreinkkel együtt énekeljük: Hol vagy István király, Téged magyar kíván, Gyászos öltözetben, Teelőtted sírván! Ámen."^[34]A szónoklatból kitűnik, hogy Durics és bosnyák társai magyar muszlimoknak vallották magukat, akik a legmesszebbmenőkig azonosultak a korabeli Magyarország hivatalos célkitűzéseivel, a revízios törekvésekkel, az antikommunizmussal.

 A magyarországi iszlám fő patrónusa Medriczky Andor budapesti jogász, városházi tisztviselő volt, aki 1929-ben tért haza négyéves törökországi tanulmányútjáról. Elsősorban a budapesti idegenforgalom lehetőségei és a termálfürdők ügyei foglalkoztatták, valamint természetesen az iszlám, amely lenyűgözte, csakúgy, mint Kemál Atatürk reformjai Törökországban. Ez utóbbiból meg kellett értenie azonban, hogy Ankara támogatására a magyarországi muszlimok aligha számíthatnak. Talán ezért is esett a választása az alig háromszáz fős török kolónia helyett, az ennél sokkal több lelket számláló, kb. 700-800 fős^[35] budapesti bosnyák muszlim közösségre.^[36] Többségük a Monarchia katonájaként harcolt a háborúban, olyan emberek voltak, akik nem kívántak szülőföldjükön, a délszláv államban élni. Mint Durics sokan megszerezték a magyar állampolgárságot, tehetősebb ember alig akadt köztük. Magyar környezetükkel vallásuk, anyanyelvük, és sajátos életszemléletük miatt azonosulni nehezen tudtak, pedig bizonyára szerettek volna. Jobbára egyszerű emberek, a törökökhöz hasonlóan iparosok, altisztek, kertészek, házaló árusok voltak, de az bizonyos, hogy sajátos "keresztény-nemzeti" frazeológiájú iszlámjuk nem spontán kreáció. Durics is, aki igazán nem volt baloldali, vagy szerb-barát, sem magától vált "magyar honfiúvá", hanem pártfogói "csinálták meg". Ők írták beszédeit, ők intézték kitűnő sajtóját abból a meggyőződésből, hogy a fennmaradni, sőt hivatalosan érvényesülni óhajtó kisebbségnek vállalnia kell a nagy közösség, a magyarság eszméit, a társadalom vezető osztályának ideológiáját.

A bosnyák muszlimokat pártoló, formálisan 1932-ben megalakult Gül-Baba Kultúrkomité^[37] elnöke a Városházán 1926-ban megbuktatott főpolgármester, és nyugdíjasként a Gül-Baba utcába költöző "városépítő", dr. Bárczy István volt, aki Medriczky révén került kapcsolatba a muszlimokkal. Támogató publicitást egy különc újságíró, a Telefonhírmondó egykori szerkesztője, Viraág Béla biztosított a muszlim szervezkedésben lapjában, a Budai Naplóban, ahol rendszeresen jelentek meg iszlámtémájú cikkek az ő, Medriczky, vagy dr. László Zoltán tollából. Ez utóbbi hivatása mellet és katolikus létére az egyházközség vagyonkezelői ( evkafreisz ) tisztét is ellátta- a pénzügyeket a Komité nem bízta a bosnyákokra. A "Vének Tanácsának" is nevezett "Medzslisz" ülésein számos ás keresztény is részt vett, így a háborúban a törökök lelkes barátjává lett Galánthay-Glock Tivadar nyugalmazott tábornok és műkedvelő festő, Lidértejedi Kiss Árpád dr. a közösség jogtanácsosa és a mufti ruhatervezője, Gegus Dániel főkapitányhelyettes és Umlauf Siegfried dr., "nyugalmazott boszniai járási főnök". Voltak egyéb tisztségek is. "A Gül Babáról elnevezett Budai Független Magyar Autonóm Iszlám Vallásközség Helyi Szabályai" c. tizenkét oldalas statutum^[38] kitér arra is, hogy "... a vallásközség azokat a nagy erkölcsi tekintélyű és magas társadalmi állású egyéneket, akik a vallásközség léte, fenntartása és fejlesztése körül kiváló érdemeket szereznek " a vallásközség védnöke" ( müfettis )... címmel tiszteli meg. "A szerzett érdemek mértéke, vagy a társadalmi állás szerint" volt még "pártfogói" ( müfettis naib ), "dísztanácsosi"       ( runszi aza ) és "dísztagi" ( aza ) cím is, amelyekkel oklevél is járt. Bárczyn és Kozma Jenő országgyűlési képviselőn kívül még három magyar "müfettisről" tudunk: dr. Hennyey Vilmos volt államtitkárról, a Hollós Mátyás Társaság elnökéről, a budai lokálpatrióta Viraág Béla szerkesztőről, valamint báró Petrichevich György nyug. ezredesről, a katonai Mária Terézia Rend központi titkáráról, a Gül-Baba Kultúrkomité alelnökéről. E személyeknek volt akkora tekintélyük és befolyásuk, hogy bosnyák pártfogoltjaikat Liber Endre alpolgármester is "szeretettel fogadta".^[39]

Az egyházközségnek nem csupán védnökei voltak, hanem vezetősége is. Mindenekelőtt Reszulovics Mehmed "jegyző-titkárt" és Mehmedagics Iszmail "budai imámot" és "muftihelyettest" kell megemlítenünk. Utóbbi müezzinként is működött, néha Dsinics Atif helyettesítette. Kivette részét a Medzslisz munkájából Topcsagics Musztafa, Hajdics Hajdar, Ozmanbasics Avdo és Csátics Abid is.^[40] A közösség feje természetesen Durics volt, akinek neve alatt két magyar nyelvű hittankönyv is megjelent.^[41] "Egyházfői méltóságát" csupán az időközben egyetemi lektorrá lett, magát a török kolónia papjának tekintő Abdul-Latif vitatta. A bosnyákok felajánlották ugyan neki a "kádi" címet, ő azt azonban nem fogadta el. Ahogy az évek teltek a polémia mind élesebbé vált, és a budapesti sajtó hasábjain is viszonylag tág teret kapott, Durics és Abdul-Latif, valamint híveik között. Abdul-Latif hátránya abból állt, hogy nem volt magyar állampolgár, Duricséké pedig abban, hogy a vallás- és közoktatásügyi miniszter nem ismerte el a Gül-Baba Egyházközséget. Hiába mondták a bosnyákok magukat és mások őket hűséges magyar hazafiaknak, ez nem bizonyult elégnek. Nem használt ügyüknek az sem, hogy a protestáns és katolikus sajtó sem igen kímélte őket:

"... a dolog végre is ragyogó: beépíteni Budapestbe egy kis ál-Keletet, hamis müezzinekkel, hamisítatlanul valódi dohányutcai bajadérokkal és egyéb kellékekkel.... a mohamedanizmus a török néplélek egészét és ősi etnikumát a velőkig megrontó és megfertőző idegen valami, amitől igyekezni kell minél radikálisabban megmenekülni."- írta a Magyar Kultúra.^[42] A Református Élet pedig igen nyersen tette fel a kérdést: "Ki hívta az effendit Budapestre ?"^[43]

Jegyzetek

¹ A bizánci forrásokról bővebben: