Terebess Ázsia E-Tár
« katalógus
« vissza a Terebess Online nyitólapjára

Ramana Maharsi tanításai
A NYÍLEGYENES ÖSVÉNY

Fordította: Buji Ferenc, Németh László Levente
Stella Maris Kiadó, Budapest, 1998
Forrás: http://tau.hu/files/mr-nyileosv.pdf

Terebess Ázsia Lexikon > Ramana Maharsi + művei magyar nyelven
Ramana Maharsi tanításai angolul

Ramana Maharsi India legmértékadóbb körei szerint Jivanmukta volt, vagyis olyan, aki földi-emberi életében elérte, megvalósította az abszolút, metafizikai Felszabadulást (Felébredést).
Általános értelemben nem volt meghatározható útja, és nem is tanított szokványos értelemben definiálható utat: tanítása a lehetséges utak legbensőbb lényegére irányult. Ha yógának tekintjük, teljes jogalappal nevezhetnénk Ádi-(Őseredeti)-yógának, amely az általános yóga-utak közül egyértelműen implikálja mind a Bhakti-, mind a Karma-, mind a Jnána-yogát, és bizonyos tekintetben a Rája-Tantra-yógát is, anélkül, hogy ezek bármelyikével vagy ezek együttesével azonos lenne. Az implikáció alapja az, hogy mindezen yógák felső hátterével, bázisaival függ a legszorosabban össze.
Jóllehet a "nyílegyenes ösvény" általában a tantrizmussal kapcsolatban használatos kifejezés, más hagyományokban is megjelenik, mint a végső cél elérésének lehető legközvetlenebb útja.

 

Nem él nélkülem egy árva pillanatig sem,
Ha megsemmisülök, velem pusztul az Isten.

Angelus Silesius


Tartalom

Srí Ramana és üzenete a modern ember számára (Carl Gustav Jung)
Előszó a magyar kiadáshoz
Bhagaván Srí Ramana Maharsi életének fontosabb eseményei
A kötetről

Ki vagyok én?

Szellemi útmutatás

Útmutatás (Upadesa)
A gyakorlás (Abhyása)
Tapasztalás (Anubhava)
Célbaérés (Árúdha)

Maharsi evangéliuma


Srí Ramana és üzenete a modern ember számára

Srí Ramana India földjének igazi fia. De túl azon, hogy hitelesen indiai, van benne valami egészen rendkívüli is, s éppen ezért európai szemmel nézve joggal tekinthető egyedülállónak a maga nemében. India napos oldalán ő a legvilágosabban ragyogó fénypont.
Gyönyörű dolog Srí Ramana gondolatait olvasni. Amit ezekben találunk, az India kvintesszenciája, az örökkévalóság lélegzete. Korszakok éneke ez, mely a nyári éjszakák tücsükkoncertjéhez hasonlóan millió, és millió lényből visszhangzik. E dallam egyetlen monumentális alapmotívumra épül fel, amely - monotóniáját megannyi visszaverődésének színpompás fátyla alá rejtve - fáradhatatlanul újra és újra megújul abban az indiai szellemiségben, melynek legutolsó testetöltése maga Srí Ramana Maharsi. Az atmannal, az Önvalóval, vagyis a nem-egóval szemben álló és annak igáját nyögő ahamkára, "‚én'-generáló", vagyis ego-tudat drámája ez. Az atmant Maharsi is ego-egónak ["én-én"-nek] nevezi, ami fölöttébb sokatmondó, hiszen az Önvaló valóban az alany alanyaként, az ego tulajdonképpeni forrásaként és felügyelőjeként tapasztalható meg, noha az egónak minden - téves - igyekezete arra irányul, hogy kisajátítsa azt az autonómiát, amelyet az Önvaló kölcsönzött neki.
E konfliktus nem ismeretlen a nyugati ember előtt sem: számára ez az ember Istennel való kapcsolatának felel meg. Mivel az "Önvaló", vagyis az "atman" lényegileg "Isten" szinonimája, a modern indiai ember - mint ahogy arról saját tapasztalatomból meggyőződhettem - jórészt magáévá tette az európai beszédmódot. De a nyugati, "ember-Isten"-korrelációval ellentétben az indiai ember az "ego és az Önvaló" közötti ellentétet - vagy megfelelést - posztulálja. Az "ego" az "emberrel" szembeállítva határozottan lélektani fogalom, s így megfelel az "Önmagam"-nak - legalábbis a mi gondolkodásmódunk szerint. Éppen ezért hajlamosak vagyunk feltételezni, hogy Indiában az "ember-Isten" metafizikai problémáját lélektani síkra vetítették. A közelebbi vizsgálat azonban kideríti, hogy ez nem így van, mert az "ego" és az "Önvaló" indiai koncepciója valójában nem lélektani jellegű, hanem - azt kell, hogy mondjuk - éppen annyira metafizikai, mint a mi "ember-Isten"-korrelációnk.
Az európai ember megbotránkozással fogadja az Önvaló Istennel történő azonosítását. Mint ahogy Srí Ramana kijelentései mutatják, itt egy sajátosan keleti meglátásról van szó. A pszichológia ehhez semmit nem tehet hozzá, hacsak azt a megjegyzést nem, hogy az ezzel való foglalkozás nem az ő illetékességi körébe tartozik. Azonban az indiai ember számára egyértelmű, hogy az Önvaló mint a psziché létesítő alapja nem különbözik Istentől; és amennyiben az ember Önmagában van, nemcsak Istenen belül van, hanem ő maga az Isten. Srí Ramana a ebben a tekintetben semmilyen félreértésre nem ad okot.
A keleti gyakorlatok célja azonos a nyugati misztika céljával: áthelyezni a súlypontot az egóról az Önvalóra, az emberről Istenre. Ez pedig azt jelenti, hogy az ego eltűnik az Önvalóban, az ember az Istenben. Hasonló törekvés jelenik meg az Exercitia spiritualiában is, amely arra irányul, hogy az "ön-birtoklást" (az ego általi birtokbavételt) minél inkább a Krisztus általi birtokbavétel váltsa fel. Srí Ramana idősebb kortársa, Rámakrsna ugyanezt az álláspontot foglalta el az Önvalóval kapcsolatban, csak úgy tűnik, hogy az ő esetében az ego és az Önvaló közötti dilemma jobban előtérbe került. Míg Srí Ramana félreérthetetlenül kijelenti, hogy a szellemi gyakorlat tulajdonképpeni célja az ego kioltása, addig Rámakrsna ebben a tekintetben némiképp tétovázó magatartást tanúsít: "Amíg az ‚én'-érzet jelen van, addig sem a megismerés (jnána), sem a megszabadulás (mukti) nem lehetséges." Ugyanakkor kénytelen elismerni az ahamkára (az "‚én'-generáló") végzetes szívósságát: "Csak nagyon kevesen képesek megszabadulni az ‚én'-érzéstől a samádhi révén. Hiába próbáljuk kiküszöbölni akár ezerszer is, az ‚én' újra és újra visszatér. Hiába vágod le a fügefa ágait ma, másnap azt fogod látni, hogy új hajtások jelentek meg rajta. Amikor majd végül rájössz arra, hogy nem tudod elpusztítani az ‚ént'-t, tedd meg Isten szolgájává." Ami az egóval kapcsolatos engedményt illeti, Srí Ramana sokkal radikálisabb, vagyis - az ind tradíció vonatkozásában - sokkal konzervatívabb álláspontra helyezkedett.
E két tényező, vagyis az ego és az Önvaló közötti viszony alakulása alkotja a tapasztalásnak azt a területét, amit a keleti introspekció olyan mértékben derített fel, hogy az a nyugati ember számára csaknem megközelíthetetlen. A miénktől olyannyira különböző keleti filozófia szinte felbecsülhetetlen kincset jelent; de ahhoz, hogy e kincset birtokba vehessük, előbb ki kell érdemelnünk. Srí Ramana szavai még egyszer összefoglalják azokat az alapelveket, amelyeket India szelleme az idők folyamán felhalmozott; Maharsi élete és műve újból az indiai ember legbensőbb törekvését illusztrálja a megszabadító "Alap" után.
A keleti nemzeteket szellemi javaik gyors széthullása fenyegeti, és ami azok helyére lép, azt nem mindig lehet a nyugati elme legkiválóbb vívmányai közé számítani. Ezért tekinthetjük az olyan bölcseket, mint Srí Rámakrsna és Srí Ramana modern prófétáknak. Ők nemcsak emlékeztetnek bennünket India évezredekre visszatekintő szellemi kultúrájára, hanem közvetlenül meg is testesítik azt. Életük és tanításuk meggyőzően figyelmeztet arra, hogy a lélek igényéről a materialisztikus technológiával és kommerciális nyereség hajszolással átitatott nyugati civilizáció újdonságai között sem feledkezhetünk meg.
Az a lázas igyekezet, amely a politikai, társadalmi és intellektuális hatalom és növekedés területén láthatólag telhetetlen mohósággal rágja a nyugati ember lelkét, Keleten is folyamatosan terjed, és beláthatatlan következményekkel fenyeget. Nemcsak Indiában, hanem Kínában is sok elveszett már abból, ami valaha a lélek életének és növekedésének keretét nyújtotta. A kultúra kifelé fordulása számos olyan negatívumot kiküszöbölhet, aminek eltávolítása kívánatosnak és áldásosnak látszik, mégis a tapasztalat azt mutatja, hogy ezért a haladásért nagyon drágán, a szellemi kultúra elveszítésével kell fizetni. Kétségtelenül sokkal kényelmesebb egy jól megtervezett és az egészségügyi követelményeknek megfelelő házban lakni - azonban ez nem ad választ arra a kérdésre, hogy ki lakik ebben a házban, s hogy a lélek is örömét leli-e abban a rendezett és tiszta környezetben, amely külső életét szolgálja. Az az ember, akinek érdeklődése teljesen kifelé irányul, sosem áll meg a szükségesnél, hanem folytonosan valami több és jobb után sóvárog, amit - egyoldalúságához híven - mindig Önmagán kívül keres. Teljesen megfeledkezik arról, hogy ő maga bensőleg minden külső siker ellenére ugyanaz marad, és ezért panaszkodik szegénységre akkor, amikor csak egy, s nem két autóval rendelkezik, mint körülötte mások. Természetesen az emberek külső életére mindig ráfér egy kis javítás vagy szépítés, csakhogy amikor a belső ember nem tud lépést tartani a külső élet haladásával, akkor az újdonságok elveszítik jelentőségüket. A "szükségletek" kielégítése kétségkívül a boldogság egyik forrása, azonban a belső ember továbbra is olyan követelésekkel fog előállni, amelyeket nem lehet külső dolgokkal kielégíteni. És minél kevésbé hallatszik ez a hang a világ nagyszerű dolgai utáni hajszában, a belső ember annál inkább a megmagyarázhatatlan balszerencse és az érthetetlen boldogtalanság forrásává fog válni, éspedig olyan életfeltételek közepette, amelyektől pedig az ember joggal várhatna valami teljesen mást. A kifelé fordulás orvosolhatatlan szenvedéshez vezet, mert senki sem gondol arra, hogy az ember önmagától is szenvedhet. Senki sem lepődik meg saját ingatagságán, hanem úgy gondolja, hogy neki az jogában áll, miközben soha nem jut eszébe, hogy végül is e "pszichikus diéta" egyoldalúsága a legkomolyabb egyensúlyzavarhoz vezet. Ez a nyugati ember betegsége, és a nyugati ember mindaddig nem fog megnyugodni, míg az egész világot meg nem fertőzi mohó nyugtalanságával.
Ezért szolgálhat számunkra tanulságul Kelet bölcsessége és misztikája éppen akkor, amikor saját utánozhatatlan nyelvezetén szólal meg. Arra figyelmeztet bennünket, hogy saját kultúránkon belül mi is rendelkezünk valami hasonlóval, amiről már megfeledkeztünk, és figyelmünket a jelentéktelenként mellőzött belső ember sorsára irányítja. Srí Ramana életének és tanításának nemcsak India számára van jelentősége, hanem Nyugat szempontjából is. Nem pusztán "emberi dokumentum" ez, hanem figyelmeztetésül is szolgál az emberiség számára, mely annak a veszélynek van kitéve, hogy elveszíti magát az öntudatlanságban és az anarchiában.

Carl Gustav Jung


Előszó a magyar kiadáshoz

Bhagaván Srí Ramana Maharsi India és a világ (eddig) utolsó Szentekfeletti Szentje és Bölcsekfeletti Bölcse, aki India legmértékadóbb körei és személyiségei szerint Jívanmukta volt, vagyis olyan, aki földi-emberi életében elérte, megvalósította az abszolút, metafizikai Felszabadulást (Felébredést).
Azt, hogy ki a Felszabadult (Felébredett) és ki a fel-nem-szabadult (fel-nem-ébredett) - teljes bizonyossággal - nem lehet eldönteni. E tekintetben csak valószínűsíthetőségekről lehet beszélni. Egy Felszabadultról csak egy Felszabadult tudná tévedhetetlenül megállapítani felszabadultságát, de egy további másik Felszabadult kellene ahhoz, hogy ezen utóbbi felszabadultságának valóságát konstatálja, s ennek így kellene folytatódnia "ad infinitum". Legfeljebb azt lehetne mondani: "ha én felszabadultam, önmagam számára minden felszabadultságot felismernék".
Bhagaván Srí Ramana Maharsi összehasonlíthatatlanul sokkal nagyobb mérvű valószínűsíthetőséggel tekinthető Felszabadultnak-Felébredettnek, mint a XIX. és a XX. században bárki más, nyilvánvalóan azok közül, akikről egyáltalán tudunk. Ezt élete, személyiségfelettiséget reprezentáló személyisége és útmutató tanításának mélysége-magassága, e tanítások specificitása és egyetemessége sokszorosan és kétségbevonhatatlanul megerősíti.
A Maharsi életszentséget sugárzó élete, ennek az életnek minden ismert mozzanata, biztos útmutatásainak, legfelsőbbrendű tanításainak mélysége és magassága, személyekhez szóló különállósága és egyetemes érvénye még a szintén kimagasló Srí Ramakrsna tanítói életét és élet-opusát is messze meghaladja-felülmúlja.
Ramana Maharsi nem Világtanítóként lépett fel, nem ment az emberek közé tanítani, nem is hívott magához senkit, hogy tanítvány lehessen. Lassan, fokozatosan, bár a későbbi időkben már nagyobb ütemben gyűltek köréje egyre többen és többen, bár soha nem nagyon sokan. A köréje gyűlők között voltak olyanok is, akik a megvalósításfeletti megvalósítás vonatkozásában más utakon már magasra jutottak, s olyanok is, akik a spiritualitás vonalán a kezdőknél is kezdőbbek voltak.
A fiatal Ramana - úgy tudni - már a tizenhetedik életévében célhoz ért. Származásának árya-dvija és bráhmana háttér-volta tökéletesen megfelelő kiindulási alap volt, de - önmagában - egyáltalán nem magyaráz meg semmit. Minden bizonnyal, de legalábbis minden valószínűség szerint születetten virtuális Bódhisattva volt. Ezt a feltételezést erősíti meg az is, hogy - tudomásunk szerint - minden szorosan vett útnak az előzetes végigjárása nélkül, az előkészítést, az előbeavatást, a beavatást, az előmegvalósítást, a megvalósításfeletti megvalósítás fokozatait, a betetőzést és a "transscendentalis" átlépést egyetlen "transactus supravoluntaris" által - egyetlen időtlen pillanat alatt - elérte.
Általános értelemben nem volt meghatározható útja, és nem is tanított szokványos értelemben definiálható utat. Útmutatása a lehetséges utak legbensőbb, leglényegibb lényegére irányult.
Bhagaván Srí Ramana Maharsi útját - ha yógá-nak tekintjük - teljes jogalappal nevezhetnők Ádi-Yógá-nak. (Ádi-Yógá-nak nevezték-nevezik a Padmasambhava-Buddha által kijelölt egyik utat is, de ez nem érinti a mi megnevezésünket.)
A Maharsi-féle Ádi-Yóga - ha az általunk javasolt megnevezést használjuk - alig tekinthető világkorszakhoz kötöttnek, sőt, még a lehetséges létformák valamelyikéhez is kevéssé kapcsolódik. Egyértelműen implikálja - az általános yóga-utak közül - mind a Bhakti-, mind a Karma-, mind a Jnana-Yógá-t, és bizonyos tekintetben a Raja-Tantra-Yógá-t is, anélkül, hogy ezek bármelyikével vagy ezek együttesével azonos lenne. Az implikáció alapja az, hogy mindezen yógá-k felső hátterével, bázisával függ - a legszorosabban - össze az, ami a Maharsi Ádi Yógá-jának tekinthető és nevezhető.
A Maharsi által javasolt út - amennyiben igazán útnak minősül - járható az elő-előkészítés, az előkészítés, az "autocorrectificatio", az előbeavatás, a beavatás, a prayóga és a yógá-nak megfelelő, a yógá-hoz kapcsolódó metafizikai megvalósulás szintjén. Elvileg kivétel nélkül bárki járhatja és gyakorolhatja ezt az utat, és a kifejezett elbukási lehetőség sem túlságosan nagy ezen a vonalon. Szorosan és szigorúan értelmezve, persze, szó sem lehet arról, hogy ez könnyű út lenne. Némely tekintetben könnyebb, némely tekintetben nehezebb bármely más útnál - és e tekintetben a "nehezebb" hangsúlyozása legalább annyira fontos, mint a "könnyebb"-é.
Az egyértelműen bizonyosnak tekinthető, hogy bármilyen más valóságosan járható úttal összeköthető, és ennek - úgy véljük - igen nagy a jelentősége.
A Maharsi útján a "consideratio", a "concentratio", a "meditatio", a "contemplatio" kiinduló alaptémája egy - nem megválaszolásra váró - "kérdés", és ez a "Ki vagyok Én?" kérdése - bizonyos szinteken már szavak, fogalmak és "thematicum" nélkül és felett, sőt, feltevés nélkül és felett feltéve.

A "Tráditiónálitás Metaphysica" valamennyi - valóban autenticitással rendelkező - tanítása, kiváltképpen az, amely szorosabban összefügg a metafizikai magvalósítással - közvetve vagy közvetlenül -, olyan, hogy filozófiafeletti szinten megfelel annak a létszemléletnek, amelyet a filozófia szintjén "sólipsismus" néven ismerünk.
A "sólipsismus" vagy pontosabban "magicus sólipsismus", vagy - méginkább pontosítva - "theourgomagicus sólipsismus" - szigorúan a filozófiafelettiség értelmében - szoros és közvetlen kapcsolatban, összefüggésben áll a Maharsi által tanított alapszemlélettel, akárcsak az Advaita-Védánta-Váda, a "tantrikus" Dvaitádvaita-Váda, vagy Meister Eckhart bázis-tanításaival.
Itt a "magicus" jelző (mint maga az esetleg felvethető "magia" - "mageiá", "máya" - is) nem a siddhi-k megnyilvánítására vonatkozik, hanem - valóban a "theourgo-mageia" értelmében - a megvalósíthatóságra és a megvalósításra utal, egy hatalmi-uralmi lehetőség aktualizációjának megfelelően.
(A Maharsi - feltehetően - Mahásiddhá-k fokán és még magasabb fokon állt, de - bár csodálatos történések mentek végbe a közelében - elutasító volt a siddhi-k megnyilvánításának vonatkozásában. Semmi sem lett volna számára, ám még önmaga mágikus meggyógyítását sem tekintette szükségesnek és megvalósítandónak.)
Mind a "sólipsismus philosophicus", mind a "sólipsismus hyperphilosophicus" egyértelműen azt tanítja, hogy - egyes-szám első-személyben fogalmazva - egyetlenegy alanya van és lehet a Tudati Létnek, s ez az alany Én-Önmagam vagyok - minden "áctiónálitás" az én "áctiónálitás"-om és minden tárgyiság, az egész tárgyi világ az én tárgyiságom, az én tárgyi világom. Van "Reálitás Obiectíva", de tudattól, tudatunktól és - mindenek előtt - tudatomtól független tárgyi valóság nincs és nem is lehet. A "Realitás Obiectíva" a Tudat "Realitas Obiectivá"-ja - "Reálitás Obiectíva Illúsória": realitás is, illúzió is - egyszerre. Legvégső fokon minden Én-Önmagam vagyok, s rajtam kívül - voltaképpen - nincs senki és semmi. Az "Auton"-ez felel meg a szanszkrit "Átmá"-nak - mint "Egon-Auton" ("Aham-Átmá") nyilatkozik meg, s minden más (másvalaki, másvalami), vagyis "Heteron" - lényegileg - fel nem ismert "Auton".
A Maharsi - s ez nyilvánvaló - nem volt filozófus, s tanítása végtelenül magasabb minden filozófiánál, de magasabb a filozófiafeletti filozófiánál is, azonban, ha tanítása nem is "philosophiá", sőt nem is "hyperphilosophiá", hanem - lényege szerint - "sophiá", "hyperphilosophiá"-kénti értelmezése mégis lehetséges, ez viszont a "philosophiá" szintjén is megérinthető. Ennek értelmében joggal mondhatjuk, hogy Ramana Maharsi - mint "sophos", mint a "sophiá" tökéletes ura és birtokosa - olyan tanítást közölt, amely vitán felüli egyértelműséggel "sólipsisticus"-nak tekinthető.
Itt szükségesnek tekintjük - rövid kitérőként megjegyezni, hogy az "antisólipsisticus" felfogás és állásfoglalás egyszersmind - akarva-akaratlanul - mindig "antitráditionális", "antispírituális" és "antimetaphysicális" állásfoglalás, és csakis ilyenként értékelhető. Ez egyébként azoknak az esetleges állásfoglalására is vonatkoztatható, akik különben a "Tráditiónálitás Spirituális et Metaphysica" kimagasló értői és "representáns-interpretátor"-ai, akiket számos más vonatkozásban messzemenően tisztelünk, s akiknek a munkásságát mellőzhetetlennek, alapvetőnek és iránytadónak tekintjük.
Azt is szükségesnek tartjuk megjegyezni, hogy mi az adekvát "philosophiá"-t "propaedeuticá"-nak tekintjük, - nem többnek és nem is kevesebbnek; a "hyperphilosophiá"-nak pedig azt a szellemi "hidat" nevezzük, amely a "philosophiá"-t összeköti a "sophiá"-val. Sok legitim philosophia lehetséges, de a philosophiá-k legadekvátabb irányvonalát és betetőzését a "solipsismus" jelenti, pontosabban az, amit a sorok szerzője egyéb írásaiban a következőképpen nevezett meg: "metideálismus tránsscendentáli-immanentális et immanentáli-transcendentális theourgo-magico-sólipsisticus absolútus".
Ez a "philosophia" betetőzése és ez a "hyperphilosophia" egyetlen lehetséges irányvonala, amely a "Sophiá" eléréséhez vezet.
Az előbbiekben megnevezett "irányzat" philosophiai-hyperphilosophiai tanulmányozása - meggyőződésünk szerint - kitűnő előtanulmánya Maharsi szemléletének mélyebb-magasabb megértéséhez.
A "philosophia" bizonyosan érvénytelen, ha meg akar maradni csak "philosophiá"-nak, anélkül, hogy önnön "hyperphilosophiá"-ba való átvezethetőségét művelője-művelői által biztosítaná. A "hyperphilosophia" elégtelen - s ilyen értelemben érvénytelen is -, ha nem a "tránsscensió sophiatica" előkészítője.
A Maharsi joggal "sólipsisticus"-nak tekinthető tanításának velejárója, hogy a "heterotheisticus" ("heteronotheisticus") felfogással szemben az "autotheisticus" ("autonotheisticus") állásfoglalást részesítette előnyben. Ennek értelmében - végső lényegem szerint - Én-Magam vagyok Isten, vagyis az Önvaló azonos Istennel, és Én-Önmagam vagyok az Önvaló. A külső Istennel szemben a benső Isten, Isten mássága helyett az Istennel-Istenséggel való azonosság van a Maharsi tanításában kimondva. (Eltekintve attól, hogy nem minősítette helyesnek, ha az őhozzá fordulók "kimondások"-hoz tartották magukat.)
Voltaképpen leginkább az "autometapantholotheisticus" Istenség-felfogásként lehetne meghatározni azt, amit a Maharsi ezen vonatkozásban tanított. A személytelen-személyfeletti Istenség-felfogás lényegesen közelebb áll e szemlélethez, mint a személyes, noha a Maharsi egy bizonyos - sajátos - értelemben mégis a "személyes" Isten-felfogás mellett foglalt állást, mégpedig abban az értelemben, hogy Isten vagy az Istenség az egyes-szám első-személyen keresztül közelíthető meg.
A Maharsi számára - magától értetődően - nem léteztek sem filozófiai, sem pedig egyéb problémák, s a "problématificátió"-t mások számára sem javasolta, mégpedig a leghatározottabban nem.
A Maharsi tanítása igen erős határozottsággal irányul az auto-identificatió-ra és az ezzel kapcsolatban felmerülő bázis-tévedésre, a testtel-testiséggel való önazonosításra. Tudnunk kell, hogy minden arra mutat: a Maharsi nem csupán a legszorosabb értelemben vett fizikai test "externalis" és "internalis" átélhetőségének vonatkozásában beszél testről, noha ebben az értelemben is, hanem minden "hordozó"-t ide sorol, a legkülönbözőbb szubtilis testeket is, de még a lelket is, sőt, a nem legmagasabb szellemet-szellemiséget úgyszintén.
Tudjuk, hogy minden spirituális-metafizikai tanítás megvalósítás vonatkozású lényegének köréhez tartozik az, hogy a Heteron-ok - így a hordozók - összességét-teljességét le kell választanom önmagamról, de mint Heteron-t; s végül a Heteron-t - ám már Auton-ként felismerve - vissza kell vennem önmagamra. Ez - más szavakkal kifejezve - Ramana Maharsi tanításában sincs másként.

Már megjegyeztük, hogy Bhagaván Srí Ramana Maharsi nem lépett fel Világtanítóként a világ felé. Ezzel együtt és ennek ellenére - normatív rangját tekintve - egyértelműen Világtanítónak kell tartanunk. Autenticitáson alapuló tekintélye semmiben sem marad el a történelmi Lao-tse, a történelmi Buddha, a történelmi Jina, a történelmi Zarathustra, Jimmu Tenno, Romulus és Jézus Krisztus mögött. Önmaga számára meghatározott és önmagára vállalt missziója - külső "volumen"-ét tekintve - nem volt akkora, mint az Avatárá-ké, a Buddhá-ké, a Jiná-ké, a Lao-tsé-ké, a Zarathustrá-ké és a Birodalmak alapító Isten-Királyaié, de benső és lényegi rangja megegyező volt ezek rangjával.

A Maharsi tanítása és útmutatása egyetlen spirituális-metafizikai tanításnak sem mond ellent, ahogy azok sem mondanak ellent annak, amit a Maharsi tanított.
A "realificatio metaphisica" vagy "suprarealificatio metaphisica" metodikáját illetően a Maharsi nem adott egy "manualé"-t a tanítványok és majdani követőik számára. Lehet, hogy voltak olyan benső tanítványok, akik számára szorosan vett metodikai útmutatást is adott, de erre nézve nem állnak rendelkezésre részletes, pontos és megbízható utalások. Ez az, ami a Maharsi-féle út teljes végigjárását, néhány egyéb más tényező és a törekvők kvalitáshiánya mellett jelentősen megnehezíti.
Valószínűnek tűnik, hogy - egészen kivételes esetektől-egyénektől eltekintve - a Maharsi-féle utat a leghelyesebb valamiféle más úttal kombinálni. Esetleg valamiféle noétikus út és valamiféle tantrikus út előzetes kombinációjával, vagy valamilyen más, ám ehhez hasonlóval.
Némi túlzással azt lehetne és kellene mondani, hogy az, aki ma megvalósítási utat akar követni, nem mellőzheti a Maharsi által kijelölt, de metodikailag nem pontosított utat, ám célszerű ha nem csak ezt a vonalat követi, hanem más - egymással is és ezzel is összeegyeztethető - utakat is kijelöl önmaga számára, mesterek vezetésével vagy haladottabbak útmutatásával összekötve.

Azt, ami a megvalósítással közvetlenül összefügg - csak analógiákkal lehet érzékeltetni. Maga az "út", a "cél", az "elérendő" és még sok más - mind csak hasonlat, adekvát hasonlat, de hasonlat. Olykor - valamilyen szempontból - ezeket fel lehet, néha fel is kell adni. Bizonyos tekintetben nincs is út, bizonyos tekintetben nincs cél sem, és nincs mit megvalósítani, vagy a cél máris jelen van, az út eleve végig járt út. Ezek mind érvényes kijelentések - ahogyan az ezektől eltérőek is azok. Mindazonáltal egy benső és feltárandó rendet követve hangzik el, rögzíttetik írásba az egyik vagy éppen a másik. Egy Acarya vagy egy Guru néha eltér mások szóhasználatától, sőt olykor még önnön megszokott szóhasználatától is. A tanítvány vagy leendő tanítvány soha ne ragaszkodjék mereven valamely szóhasználathoz, de tisztelettel viseltessék mindegyik iránt.
Bhagaván Srí Ramana Maharsi inadekvát tisztelete igen nehéz, de sajnos még ez sem lehetetlen. Minden "követés" elhibázottá válhat, még a Maharsi követése is. A Maharsi kizárólagos követése súlyosan hibás, és nem is felel meg a Maharsi szellemi intencióinak.
Remélhető, hogy Bhagaván Srí Ramana Maharsinak, ennek a hatalmas szellemnek a magyarul megjelent és megjelenő útmutató tanításai a spirituális-metafizikai világosság fokozódásának kiemelt fontosságú-jelentőségű mérföldkövei lesznek és maradnak mindenki számára.

Dr. László András


Bhagaván Srí Ramana Maharsi életének
fontosabb eseményei

1879 A dél-indiai Madurai közelében, Tiruculiban, december 30-án, hajnali 1 órakor egy bráhmana család második gyermekeként megszületik Vénkataraman, a későbbi Ramana Maharsi.

1892 Édesapja halálát követően ő és idősebb bátyja Maduraiba, rokonai házába költözik, s előbb az ottani skót középiskolában, majd az amerikai missziós gimnáziumban folytatja tanulmányait.

1896 Július közepén egyfajta spontán - és minden fizikai indítéktól független - haláltapasztalaton megy keresztül, amely Önmaga maradéktalan megvalósítását eredményezi. E pillanattól fogva soha el nem halványuló Ön-tudattal rendelkezik.

1896 Augusztus 29-én édesanyja és rokonai tudta nélkül elhagyja Madurait, és zsebében három rúpiával elindul a Tiruvannamalai melletti Arunacala szent hegye felé.

1896 Szeptember 1-én megérkezik Tiruvannamalaiba, ruhájáról és maradék pénzéről lemond, és az ottani templom különböző pontjain szinte minden idejét samádhiba mélyedve tölti.

1898 Májusban rokonai rátalálnak, és madurai nagybátyja felkeresi, hogy hazavigye.

1898 Decemberben édesanyja is felkeresi, hogy hazavigye, de az ő kísérlete is kudarcba fullad.

1899 Februárban Arunacala hegyére költözik, és a hegy különféle barlangjaiban - többnyire a Virúpáksa-barlangban, nyáron pedig a Mangóliget-barlangban - lakik.

1900-1902 Egyik első tanítványa, Gambiram Sesayya kérdéseire adott írásbeli válaszaiból megszületik első műve, a Vicára Sangraham (Ön-kutatás), mely azonban csak évekkel később kerül kiadásra.

1902 Sivaprakásam Pillai kérdéseire válaszolva megszületik második műve, az ugyancsak később publikált Nán Jár? (Ki vagyok én?).

1905 A környéken kitört pestisjárvány következtében a város elnéptelenedik, Maharsi pedig leköltözik a hegy lábánál lévő Pacaiamman-szentélybe.

1907 Felkeresi Kávyakantha Ganapati Muni, aki ezt követően talán legkiválóbb tanítványává válik. Ő az, aki az addig csak "Bráhmana Svámi"-nak nevezett bölcsnek a "Bhagaván Srí Ramana Maharsi" nevet adja.

1908 Tamil prózára fordítja Sankarácárya Vivekacúdámani és Drgdrsyaviveka című műveit.

1911 Novemberben felkeresi legelső nyugati tanítványa, Frank H. Humphreys.

1912 Második haláltapasztalata.

1915 Himnuszok Arunácalához.

1916 Átköltözik az egyik tanítványa által létrehozott Skandasramba.

1917 Édesanyja odaköltözik hozzá a Skandasramba. Ganapati Muni megírja a Srí Ramana Gítát, Maharsi tanításának szanszkrit nyelvű verses összefoglalását.

1922 Édesanyja meghal. December közepén átteszi székhelyét a hegy lábánál lévő Ramanasramamba.

1927 Megírja az Upadesa Sáram (Az útmutatások lényege) bölcseleti költemény tamil, telugu, malajálam és szanszkrit változatait.

1928 Összeállítja az Ulladu Nárpadu (Sad-Vidyá, vagy másképpen Negyven vers a Valóságról) című költeményét, amely a későbbiek folyamán a legtöbbet kommentált művévé válik.

1933 Két rövidebb ágamát tamilra fordít.

1939 Az édesanyja sírja fölötti Mathrubhútesvara-templom alapkőletétele.

1940 Kiválasztja a Bhagavad Gítá negyvenkét legfontosabb versét, majd telugura és tamilra fordítja azokat.

1946 Szeptember elsején Maharsi Arunacalára érkezésének ötvenedik évfordulója alkalmából az asramban ünnepséget tartanak.

1947 Megírja az Ekátma Pancakam (Öt vers az Önvalóról) című költeményét.

1948 Tamilra fordítja Sankarácárya Átmabodháját.

1949 A Mathrubhútesvara-templom felszentelése.

1950 Április tizennegyedikén, este 8 óra 47 perckor Ramana Maharsi mahánirvánája (parinirvánája). Pontosan e pillanatban dél felől északi irányba tartva egy lassan mozgó, fényes üstökös jelenik meg az égbolton, majd Arunácala csúcsa mögött eltűnik.

------------------------


A kötetről

Ez a könyv Bhagaván Srí Ramana Maharsi (1879. december 30.- 1950. április 14.) három önálló művét foglalja magában.


Ki vagyok én? (A tamil nyelvű mű eredeti címe: Nán Jár?)

A Ki vagyok én? Ramana Maharsi időrendben második könyve, amely eredeti formájában 1902-ben született, amikor Maharsi huszonkét éves volt. Ekkoriban még Arunácala szent hegyének délkeleti oldalán, a Virúpáksa barlangban tartózkodott (csak jóval később költözött le a hegy lábánál fekvő - róla elnevezett - Ramanásramamba). Maga a mű eredetileg Maharsi egyik első tanítványa, Sívaprakásam Pillai kérdéseire adott válaszokat foglalja magában. Mivel Maharsi ebben az időben nem beszélt (habár soha nem tett formális hallgatási fogadalmat), a szóban elhangzott kérdésekre írásban válaszolt.
A fordítás forrása: The Collected Works of Ramana Maharshi.
Srí Ramanasramam, Tiruvannamalai, 1996, pp. 39-50.

* * *

Szellemi útmutatás (A tamil nyelvű mű eredeti címe: Upadesa manjari)

Hasonló körülmények között keletkezett, mint a Ki vagyok én?, csupán tizenhat évvel később, 1918-ban. A könyvet Maharsi híveivel való beszélgetései alapján Sadhu Natanánanda állította össze, majd az általa összeállított művet Maharsi korrigálta.
A fordítás forrása: The Collected Works of Ramana Maharshi.
Srí Ramanasramam, Tiruvannamalai, 1996, pp. 51-79.

* * *

Maharsi Evangéliuma (Az angol nyelvű mű címe: Maharshi's Gospel)

Az 1935-ben összeállított mű nem tartozik Maharsi eredeti művei közé, hanem angol nyelvű változata a különböző nyelveken elhangzott kérdéseknek és Maharsi úgyszintén különböző nyelveken adott válaszainak.
A fordítás forrása: Maharshi's Gospel.
Srí Ramanasramam, Tiruvannamalai, 1979.

---------------------------

 

Ki vagyok én?

Mivel minden élőlény (jíva) állandó, szenvedéstől mentes boldogságra vágyik, mivel a mindenekfölötti szeretet (parama priyam) mindenkiben kizárólag önmagára irányul, s mivel a szeretet csak arrafelé fordul, amerre boldogságot talál, ahhoz, hogy az ember elérje ezt a boldogságot - amely tulajdonképpeni természetét alkotja, s amely az elme működésétől mentes mélyalvás állapotában naponta megtapasztalható -, meg kell ismernie saját valóját. Ennek alapvető eszköze (mukhya sádhana) egyedül a "Ki vagyok én?" kérdésén alapuló kutatás (jnána vicára).

Ki vagyok én?
Nem én vagyok a hét alkotóelemből (dhátu) álló durva [anyagi] test; nem én vagyok az öt megismerő képesség, nevezetesen a hallás, a tapintás, a látás, az ízlelés és a szaglás képessége, amelyek a nekik megfelelő tárgyakat, vagyis a hangot, a tapintást, a színt, az ízt és az illatot érzékelik; nem én vagyok az öt akarati képesség, nevezetesen a beszéd, a helyváltoztatás, a fogás, az ürítés és a nemzés képessége, amelyek a nekik megfelelő funkciókkal, vagyis a beszéd, a helyváltoztatás, a fogás, az ürítés és gyönyörérzés funkcióival rendelkeznek; nem én vagyok az öt életszél, vagyis a prána és a többi, amelyek a belégzésnek és a többi négy lélegzési funkciónak felelnek meg; de nem én vagyok a gondolkozó elme sem; s ugyanígy nem vagyok azonos a [mélyalvásban megvalósuló] tudatlansággal sem, amely mit sem tud a objektumokról, amelynek nincsenek funkciói, s amely a tárgyaknak csupán maradványszerű benyomásait hordozza.

Ha ezek közül egyikkel sem vagyok azonos, akkor ki vagyok én?
Miután a fent említett azonosítások mindegyikét az "ez sem", "az sem" válaszokkal elutasítottuk, egyedül [maga] a tudatosság marad - az, hogy én vagyok.

Mi a tudatosság természete?
A tudatosság természete: lét-tudat-üdv.

Mikor éri el az ember az Önvaló megvalósítását?
Mikor a világ, ami-a-látott, eltávolíttatik, valósul meg az Önvaló: a látó.

Nem lehetséges az Önvaló realizálása, amíg a világ (valóságosnak tekintve) jelen van?
Nem lehetséges.

Miért?
A látó és a látott tárgy viszonyát a kötél és a kígyó hasonlata szemlélteti. Ahogy a kötéldarabot csak akkor ismeri fel kötéldarabként az ember, ha többé nem vetíti rá a kígyó hamis képzetét, éppúgy az Önvaló megvalósítására is csak akkor nyílik lehetősége, ha felszámolja a világ valóságába vetett hitét.

Mikor mondhatja azt az ember, hogy sikerült eltávolítania a világot, vagyis a látás tárgyát?
Mikor az összes megismerés és az összes cselekvés forrásául szolgáló elme lecsillapodik, a világ el fog tűnni.

Mi az elme természete?
Amit "elmének" neveznek, az egy Önvalón belüli rendkívüli hatalom. Az elme az összes gondolat keletkezésének oka. Gondolatoktól függetlenül létező elméről nem beszélhetünk. Az elme lényege ugyanis éppen a gondolkozás. A világról mint gondolatoktól független entitásról nem beszélhetünk. Az álomtalan mélyalvásban nincsenek gondolatok és nincs világ. Az ébrenléti és az álomállapotban viszont vannak gondolatok és van világ is. Mint ahogy a pók magából ereszti ki hálója fonalát, hogy aztán újra visszahúzza magába, úgy vetíti ki magából az elme is a világot, hogy aztán ismét magába vonja. Amikor az elme kilép az Önvalóból, megjelenik a világ. Ezért amikor a világ valóságos létezőként megjelenik, az Önvaló rejtve marad; és amikor az Önvaló felragyog, a világ nem tud megjelenni. Ha az ember állhatatosan tanulmányozza az elme természetét, az elme felszámolódik, úgy hogy elhagyja az Önvalót, mint reziduum. Amikor az Önvalóra utalunk, akkor ez alatt az átmant értjük. Az elme mindig csak valami durva objektum függvényében létezik; egyedül nem képes fennmaradni. Az elme az, amit szubtilis testnek vagy léleknek (jíva) nevezünk.

Milyen módon kell vizsgálódnia az embernek, ha meg akarja érteni az elme természetét?
Ami "énként" jelenik meg a testben, az az elme. Ha az ember megvizsgálná, hogy a testben hol jelenik meg először az "én" gondolata, akkor rájöhetne arra, hogy az először a Szívben bukkan fel. Innen ered az elme. Ha az ember egyszerűen csak folytonosan arra gondolna, hogy "én", "én", akkor is eljutna az elme forrásához. Az elmében megjelenő összes gondolat közül az "én" gondolata az első. Csak e gondolat megjelenése után jelenik meg a többi gondolat. A második és a harmadik személyű személyes névmás csupán az egyes szám első személyű személyes névmás megjelenése után születik meg; az egyes számú személyes névmás nélkül nem születhet meg a második és harmadik sem.

Hogyan csendesíthető le az elme?
A "Ki vagyok én?"-vizsgálódás segítségével. A "Ki vagyok én?"-kérdés gondolata az összes többi gondolatot elpusztítja, s miként a halottégető máglya piszkálására használt bot, végül maga is megsemmisül. Ekkor következik be az Önvaló megvalósítása.

Hogyan lehetséges folyamatosan kitartani a "Ki vagyok én?" gondolata mellett?
Ha más gondolatok bukkannak fel, az embernek nem szabad követnie azokat, hanem a következő kérdést kell feltennie magának: "Kinek a gondolatai ezek?" Hogy mennyi gondolat bukkan fel, az ezúttal érdektelen. Amint egy gondolat felbukkan, késlekedés nélkül fel kell tenni a kérdést: "Kinek a gondolata ez?" Az erre adandó válasz: "Az én gondolatom." Ha ezek után az ember felteszi azt a kérdést, hogy, "Ki vagyok én?", akkor az elme visszatér saját forrásához, a felbukkanó gondolat pedig elenyészik. Ha az ember kitartóan folytatja ezt a gyakorlatot, akkor az elme jártasságra fog szert tenni abban: miként maradjon meg saját forrásánál. Amikor a szubtilis elme az agyon és az érzékszerveken keresztül kifelé irányul, megjelenik a nevek és formák durva világa; ha viszont megmarad a Szívben, a nevek és formák világa eltűnik. Antar-mukhának [befelé fordulásnak] azt nevezik, amikor az ember nem engedi, hogy az elme kifelé irányuljon, hanem megtartja a Szívben. Bahir-mukhának [kifelé fordulásnak] azt nevezik, amikor az ember engedi, hogy az elme kilépjen a Szívből. Amikor az elme a Szívben marad, az összes gondolat forrását képező "én" eltűnik, és felragyog az örökké létező Önvaló. Bármit is tegyen az ember, azt az "én"-énsége (egoitása) nélkül kell tennie. Ha az ember ekképpen cselekszik, akkor mindenben meglátja a Siva-természetet.

Vannak-e még más módjai is a mentális nyugalom elérésének?
A vizsgálódáson (vicára) kívül nincs más kielégítő módszer. Ha az ember más módon igyekszik uralma alá vonni elméjét, akkor úgy fog tűnni, hogy uralja az elmét, de azután ez ismét tovatűnik. Az elme lecsendesítését a légzés feletti uralom révén is el lehet érni; viszont az elme csak addig marad nyugalomban, amíg a légzés uralása tart, s amint megszűnik a légzés ellenőrzése, az elme a maradványszerű benyomások hatására ismét mozgásba lendül, és erre-arra kezd vándorolni. Az elme és a légzés forrása ugyanaz. Az elme lényege valójában a gondolkozás. Az "én"-gondolat az elme első gondolata; ez az énség. Ahonnan az énség ered, onnan ered a légzés is. Ezért amikor az elme lecsendesül, a légzés is szabályozottá válik, és a légzés szabályozásával az elme is lecsendesül. Mindazonáltal hiába csendesül le az elme az álomtalan mélyalvásban, a légzés mégsem áll le. Ez Isten akaratának köszönhető, ő ugyanis így gondoskodik a test fennmaradásáról, és arról, nehogy mások halottnak gondolják a testet. Amikor az elme az ébrenléti állapotban a samádhi során elcsendesül, a légzés is szabályossá válik. A légzés az elme durva formája. A légzést a halál pillanatáig az elme tartja fenn a testben; amikor pedig meghal a test, az elme magával viszi a légzést. Ezért a légzés ellenőrzése csupán segédeszköze lehet az elme lecsendesítésének (manonigraha), s önmagában nem képes arra, hogy felszámolja az elmét (mano-nása).
A légzésszabályozáshoz hasonlóan az isteni formákon való meditáció, a mantrák ismételgetése, a táplálék korlátozása és a többi hasonló módszer is csupán segédeszköze lehet az elme lecsendesítésének.
Az isteni formák fölötti meditáció és a mantrák ismétlése révén az elme egyhegyűvé válik. [Egyébként azonban] hol erre, hol arra fog csapongani. Ahogy az elefánt [ide-oda himbálózó] ormányára egy láncot tesznek, s ahogy az attól fogva már csak a lánccal törődik, épp ilyen módon foglalja le az elmét egy név vagy egy forma, amikor egyedül csak azzal foglalkozik. Amikor az elme számtalan gondolatra osztódva szétfolyik, mindegyik gondolat elerőtlenedik; a gondolatok felszámolásával azonban az elme egyhegyűvé és erőssé válik; az ilyen elme számára az Önvaló kutatása már nem okoz különösebb nehézséget.
Minden olyan korlátozás, amely arra vonatkozik, hogy csak sattvikus élelmet vegyünk magunkhoz - s azt is csak kis mértékben -, igen hasznos; e szabályt betartva az elme sattvikus minősége erősödik, és ez segítséget jelent az Önvaló kutatása során.

A tárgyak maradványszerű benyomásai (a gondolatok) vég nélkül követik egymást, akárcsak az óceán hullámai. Mikor sikerülhet az embernek eltávolítania az összeset?
Miként az Önvaló feletti meditáció egyre magasabb és magasabb fokra hág, úgy fognak a gondolatok is megsemmisülni.

Elképzelhető-e az, hogy a tárgyak maradványszerű benyomásai, amelyek az idők végtelensége óta áramlanak, elenyésszenek, és hogy az emberben ne maradjon más, mint a tiszta Önvaló?
Anélkül, hogy a "Lehetséges-e, vagy nem lehetséges?"-kételynek helyet adna, az embernek állhatatosan ki kell tartania az Önvaló feletti meditáció mellett. Még ha nagy bűnös volna is, akkor sem szabad aggodalmaskodnia és panaszkodnia: "Ó, én bűnös, hogyan menekülhetnék meg?" Ha az ember megszabadul a "bűnös vagyok" gondolatától, és figyelmét állhatatosan az Önvaló feletti meditációra irányítja, akkor bizonnyal sikerrel jár. Nincs két elme - egy jó és egy gonosz elme; csak egyetlen elme létezik. A maradványszerű benyomások azok, amelyek kétfélék: kedvezőek vagy kedvezőtlenek. Amikor az elme kedvező befolyások hatása alá kerül, akkor jónak nevezik; amikor pedig kedvezőtlen befolyások hatása alá kerül, akkor gonosznak tekintik.
Nem szabad hagyni, hogy az elme a világi tárgyak és a többi emberrel kapcsolatos dolgok irányába csapongjon. Bármennyire is rosszak legyenek az emberek, a törekvőnek nem szabad gyűlöletet éreznie irántuk. A vágyaktól éppúgy tartózkodnia kell, mint a gyűlölettől. Mindazt, amit az ember másoknak ad, valójában magának adja. Ha az emberek megértenék ezt az igazságot, ki tarthatná vissza őket attól, hogy másoknak adjanak? Amikor az ember felébred, [vele együtt] minden felébred; amikor elcsendesül, [vele együtt] minden elcsendesül. Amilyen mértékben alázatosak vagyunk, olyan mértékben fog ez a beállítottság jó eredményeket szülni. Ha az elme elcsendesül, az ember bárhol élhet.

Meddig kell a kutatást gyakorolni?
A "Ki vagyok én?"-vizsgálódást mindaddig folytatni kell, amíg az elmében tárgyak benyomásai jelennek meg. Amint felbukkannak a gondolatok, ott és akkor, közvetlenül megjelenésük pillanatában kell őket e kérdés révén elpusztítani. Ha az ember szakadatlanul az Önvaló kontemplációjába merülne, mindaddig, amíg az Önvalót el nem érné, akkor ez [a "Ki vagyok én?" kérdésének vizsgálata nélkül,] önmagában is elegendő volna. Mindaddig, amíg a várban ellenséges erők vannak, újra és újra támadásba lendülnek; ha azonban felbukkanásuk pillanatában elpusztítjuk őket, a vár a mi kezünkre kerül.

Mi az Önvaló természete?
Ami valójában létezik, az egyedül az Önvaló. A világ, az individuális lélek és az Isten, akár a gyöngyházban az ezüst-csillogás, csupán az Önvalón belüli tünékeny jelenségek; e három ugyanabban a pillanatban jelenik meg és ugyanabban a pillanatban tűnik el.
Az Önvaló ott található, ahonnan az "én"-gondolat teljesen hiányzik. Ezt nevezik "csendnek". Az Önvaló maga a világ; az Önvaló maga az "én" az Önvaló maga az Isten. Minden Siva -, az Önvaló.

Nem Isten műve-e minden?
A Nap vágy, szándék és erőfeszítés nélkül kel fel. A Nap puszta jelenléte révén a napkőből tűz csap ki, a lótusz virágba borul, a nedvesség elillan, az emberek nekilátnak különféle feladataiknak, hogy azután nyugovóra térjenek. Mint ahogy a mágnes közelében megmozdul a tű, úgy viszik véghez tetteiket és úgy térnek nyugalomra saját karmáikkal összhangban Isten puszta jelenlétének köszönhetően a három kozmikus funkció és az ötrétű isteni tevékenység által irányított lelkek. Istennek nincs semmi szándéka. Hozzá éppúgy nem tapad semmilyen karma, mint ahogy e világ cselekedetei sincsenek semmilyen hatással a Napra, vagy mint ahogy a többi négy elemhez kapcsolódó érdemek avagy érdemtelenségek sem gyakorolnak befolyást a mindent átható éterre.

Ki tekinthető legnagyobbnak a törekvők közül?
Aki Önmagának, azaz Istennek szenteli magát, az a legkiválóbb törekvő. Magunkat Önmagunknak szentelni annyit jelent, mint állandóan az Önvalóban maradni anélkül, hogy teret engednénk bármilyen gondolat megjelenésének az Önvaló gondolatán kívül.
Bármily terhet rakunk is Istenre, ő elbírja azt. Ha egyszer mindent Isten legfelső hatalma mozgat, miért nem vetjük alá magunkat e hatalomnak, és miért engedjük, hogy folytonosan olyan gondolatok nyugtalanítsanak bennünket, hogy mit és hogyan kell tennünk, illetve mit és hogyan kell elkerülnünk? Ha egyszer tudjuk, hogy miután felszálltunk a vonatra, minden terhet az visz, miért tartanánk csomagjainkat kényelmetlenül fejünkön ahelyett, hogy leraknánk azokat, és kényelembe helyezkednénk?

Mit jelent a nem-kötődés?
A felbukkanó gondolatok teljes és maradéktalan elpusztítása keletkezésük pillanatában - ez a nem-kötődés. Mint ahogy a gyöngyhalász egy derekára kötött kő segítségével merül le a tenger fenekére, hogy ott gyöngyöket kutasson fel, úgy kell az embernek is felöveznie magát a nem-kötődéssel, alámerülnie önmagába, hogy megszerezze az Önvaló igazgyöngyét.

Lehetséges-e Isten vagy a guru részéről egy lélek megszabadításának véghezvitele?
Isten és a guru csak a megszabadulás útját mutatják meg; pusztán ők nem fogják a lelket a szabadság állapotába emelni.
Isten és a guru valójában nem különbözik. Mint ahogy a tigris nem ereszti többé zsákmányát, ha már egyszer megragadta, akire a guru kegyes tekintete rávetül, az nem vész el; mégis mindenkinek saját erejéből kell járnia az Isten vagy a guru által mutatott ösvényen, és saját erőfeszítésével kell kivívnia a megszabadulást. Az ember csak saját tudása szemén át ismerheti meg magát, nem másvalakién keresztül. Ráma vajon tükör segítségére szorul-e, hogy megtudja: ő Ráma?

A megszabadulás után vágyakozónak kell-e vizsgálódnia a [mindenséget alkotó] princípiumok (tattvák) természetét illetően?
Miként annak, aki konyhai hulladékot akar kihajítani, nincs szüksége arra, hogy a szemetet vizsgálva megnézze, mit is dob ki, éppúgy annak sincs szüksége a tattvák számbavételére avagy jellegzetességeik kutatására, aki az Önvalót akarja megismerni; amit tennie kell, az az Önvalót elrejtő valamennyi kategória elutasítása. A világot úgy kell tekinteni, mint egy álmot.

Van-e különbség az álom és az ébrenlét között?
Az ébrenlét hosszú, az álom rövid; más különbség nincsen. Mint ahogy az ébrenlét során történtek valóságosnak tűnnek ébrenlétünk folyamán, éppúgy valóságosnak tűnnek az álomban történtek is, miközben alszunk. Az álomban az elme egy másik testet ölt magára. Az ébrenlét és az álom állapotában egyaránt a gondolatok, nevek és formák egyidejűleg jelennek meg.

Van-e valamilyen haszna a könyvek olvasásának azok számára, akik a megszabadulás után vágyódnak?
Az összes [szent] szöveg azt mondja, hogy a megszabadulás előfeltétele a nyugodt elme; ebből következően azt tanítják, hogy az elmét le kell csillapítani. Ha egyszer ezt megértette az ember, semmi szükség a könyvek végnélküli olvasgatására. Az elme lecsendesítéséhez az embernek csupán saját Önvalóját kell felkutatnia magában; s Önmagát vajon hogyan találhatná meg a könyvekben?! Önmagunkat saját bölcsességünk szemével kell felismernünk. Az Önvaló az öt burkon belül lelhető fel; a könyvek azonban a burkokon kívül vannak. S minthogy az Önvalót az öt burok eltávolítása után lehet megtalálni, hasztalan lenne azt könyvekben keresni.
Eljön majd az idő, amikor az embernek mindazt el kell felejtenie, amit valaha is tanult.

Mi a boldogság?
A boldogság az Önvaló igazi természete; a boldogság és az Önvaló nem különböznek. A boldogság a világ egyetlen tárgyából sem fakad. Tudatlanságunknak köszönhetően képzeljük azt, hogy a tárgyakból boldogságot meríthetünk. Amikor az elme kifelé irányul, szenvedéssel szembesül. Valójában akkor teljesülnek be az elme vágyai, amikor visszatér saját forrásához és elmerül a boldogságban - vagyis az Önvalóban. Az álomtalan alvás közben, a samádhi alatt és az eszméletlenség állapotában, illetve vágyainak tárgyát elérve avagy az ellenszenves tárgyakat eltávolítva éppen ez történik: az elme befelé fordul és tiszta Ön-boldogságot élvez. Az elme ily módon megállás nélkül, nyughatatlanul vándorol, és hol kilép az Önvalóból, hol visszatér hozzá. A fa alatti árnyék kellemes; az árnyékon kívül, a szabad ég alatt perzselő a hőség. Aki a napon volt, az kellemes hűvöset érez, amikor eléri az árnyékot. Aki viszont újra és újra elhagyja az árnyék hűvösét és kimegy a tűző napra, majd utána ismét az árnyék hűvösébe menekül, mi másnak nevezhetnénk, mint bolondnak? A bölcs ember állandóan az árnyékban marad. Hasonlóképpen, annak az embernek az elméje, aki ismeri az igazságot, nem hagyja el Brahmant. A balga ember elméje, éppen ellenkezőleg, miközben erre-arra forog a világban, csak szenvedést tapasztal, s csak egy kis időre tér vissza Brahmanhoz, hogy a boldogságot megízlelje. Amit világnak neveznek: csupán egy gondolat. Amikor a világ eltűnik - vagyis a gondolatoktól mentes állapotban -, az elme boldogságot tapasztal; amikor azonban újra megjelenik a világ, akkor az elme szenvedésbe merül.

Mit jelent a bölcsesség meglátása (jnána-drsti)?
A bölcsességet meglátni annyit jelent, mint csendben maradni. Az elme Önvalóban történő feloldásának eszköze: a csendben maradás. A telepátia, a múlt, jelen- és jövőbeli dolgok ismerete és a tisztánlátás nem azonosak a bölcsesség meglátásával.

Milyen viszonyban van egymással a vágytalanság és a bölcsesség?
A vágytalanság - bölcsesség. E kettő nem különbözik egymástól; ugyanazok. A vágytalanság védi meg az elmét attól, hogy valamely tárgy irányába elmozduljon. A bölcsesség azt jelenti: nem jelennek meg tárgyak. Más szavakkal az elkülönülés és a vágytalanság nem más, mint az Önvaló keresése - nem keresni mást, mint az Önvalót; az Önvaló el nem hagyása - a bölcsesség.

Mi a különbség a vizsgálódás (vicára) és a meditáció (dhyána) között?
A vizsgálódás az elme Önvalóban történő tartózkodása. A meditációban az ember önmagának és a lét-tudat-üdv-vel egyenlő Brahmannak az azonosságára irányítja gondolatait.

Mi a megszabadulás?
Vizsgálódás rabságban lévő Önmagunk természetét illetően, majd megvalósítani igazi természetünket - ez a megszabadulás.

 


Szellemi útmutatás

Útmutatás (Upadesa)

Milyen tulajdonságok jellemzik az igazi tanítót (sadguru)?
Állhatatosság az Önvalóban, mindent egyforma szemmel nézés, és mindenkor, mindenhol és minden körülmények között való rendíthetetlen bátorság.

Milyen tulajdonságok jellemzik az igazán komoly tanítványt (sadsisja)?
A bánat felszámolására és a boldogság elérésére irányuló intenzív vágyakozás, valamint a világi élvezetekkel szembeni mélységes ellenszenv.

Milyen sajátosságai vannak az útmutatásnak (upadesa)?
Az upadesa szó jelentése: "közel a helyhez" vagy "közel az ülőhelyhez" (upa - "közel", desa - "hely" avagy "ülőhely"). A guru, aki annak megtestesülése, amit a sat ("lét"), cit ("tudat") és ánanda ("üdv") szavak kifejeznek, megakadályozza, hogy a tanítvány, aki az érzéki tapasztalás tárgyainak formáit valóságosnak tekintve elfordult a valódi állapottól, s ennek következtében az örömöknek és bánatoknak kiszolgáltatva hol erre, hol arra vettetik, tovább maradjon ebben az állapotban, és megszilárdítja őt saját valódi, differenciálatlan természetében.
Az upadesa ugyanakkor egy távoli tárgy közelről való megmutatását is jelenti. Ennek révén győződhet meg a tanítvány arról, hogy Brahman, akiről azt hiszi, hogy távoli és tőle különböző, valójában közeli, és tőle nem különböző.

Ha igaz az, hogy a guru az ember saját Önvalója (átman), mi az alapja annak a tanításnak, amely szerint bármennyire is képzett legyen egy tanítvány, vagy bármiféle okkult képességekkel is rendelkezzék, az Ön-megvalósítást (átma-siddhi) nem érheti el a guru kegyelme nélkül?
Jóllehet az abszolút igazság szempontjából a guru állapota azonos az ember állapotával, a tudatlanság révén individuális lélekké (jíva) vált Önvaló számára a guru kegyelme nélkül mégis komoly nehézséget jelent igazi állapotának avagy természetének megvalósítása.
A mentális képzetek fölött a tanítvány már a valódi guru puszta jelenléte révén is uralmat szerezhet. Ha az ilyen guru azt mondaná - annak, aki öntelten azt állítja, hogy ő már látta a tudás óceánjának túlsó partját, vagy aki dölyfösen kijelenti, hogy ő képes olyan cselekedeteket végrehajtani, amelyek majdnem lehetetlenek -, hogy "Igen, ön megtanulta mindazt, amit meg kellett tanulnia, de vajon megtanulta-e önmagát megismerni? Ön pedig, aki képes arra, hogy olyan tetteket hajtson végre, amelyek majdnem lehetetlenek: látta-e önmagát?", akkor ezek az emberek szégyenkezve, fejüket lehajtva elhallgatnának. Tehát nyilvánvaló, hogy csupán a guru kegyelmének segítségével, és semmilyen más módon nem lehetséges az Önmagunk megismerése.

Mik a jelei a guru kegyelmének?
[A guru kegyelme] túl van a szavakon és a gondolatokon.

Ha ez így van, hogyan lehet azt állítani, hogy a tanítvány a guru kegyelme révén valósítja meg igazi állapotát?
Olyan ez, mint amikor az elefánt, oroszlánt látva álmában, felriad. Ahogy az elefánt az oroszlán puszta megpillantásától felébred, úgy a guru kegyelmének jótékony hatására a tanítvány is kétségtelenül a valódi tudás éberségére eszmél a tudatlanság álmából.

Mi a jelentősége annak a kijelentésnek, hogy az igazi guru természete azonos a Legfelső Úr [Sarvesvara] természetével?
Először is az individuális lélek, amely az Istenség (Ísvara) állapotát - vagyis a valódi tudás állapotát - szeretné elérni, szüntelen odaadást gyakorol. Amikor aztán ez az individuális odaadás elér egy bizonyos szintet, az Úr - aki az individuális lélek szemtanúja, ám [ugyanakkor] azonos is vele - megnyilvánul [számára]: a sat-cit-ánandának, három természetes tulajdonságának segítségével emberi alakban, valamint formával és névvel (náma-rúpa) felruházva - melyet ő úgyszintén kegyesen magára ölt - jelenik meg. Akkor a tanítványt áldás formájában magába vonja. E tanítás szerint a guru valóban azonosnak tekinthető az Úrral.

Hogyan nyerhette el akkor néhány kiváló személy (mahátma) a tudást guru nélkül is?
Néhány arra érett személynek az Úr a megismerés fényeként ragyog, és az igazság ismeretében részesíti őket.

Mi az odaadás (bhakti) célja, és hová vezet a siddhánta [vagyis a saiva siddhánta] ösvénye?
Annak az igazságnak a felismeréséhez, hogy az ember összes tette, amit önzetlen odaadással, a három megtisztított eszköz [gondolat, beszéd és cselekvés] segítségével és az Úr szolgájának minőségében hajt végre, az Úr cselekedetévé válik és megszabadul az "én" és az "enyém" tudatától. Ez az igazság azonos azzal az igazsággal, amit a saiva-siddhántinok parábhaktinak ["legmagasabb rendű odaadásnak"] avagy az "Isten szolgálatában töltött életnek" (irai-paninittal) neveznek.

Mi a célja a tudás (jnána), vagyis a vedánta ösvényének?
Annak az igazságnak a megismerése, hogy az Én nem különbözik az Úrtól (Ísvara), valamint annak a tudatnak a felszámolása, miszerint "én vagyok a cselekvő" (kartrtva, ahamkára).

Milyen megfontolások alapján jelenthető ki az, hogy mindkét ösvény ugyanoda vezet?
Bármilyenek is legyenek az eszközök, a cél az "én" és az "enyém" tudatának elpusztítása; s minthogy ezek kölcsönösen függnek egymástól, bármelyikük elpusztítása a másik megszűnéséhez vezet. Így hát ahhoz, hogy a gondolatokon és szavakon túli csend állapotát elérjük, éppúgy célravezető az "én" érzését eltávolító tudás (jnána) ösvényének követése, mint az "enyém" érzését eltávolító odaadás (bhakti) ösvényének követése. Ilyenformán kétségtelen, hogy az odaadás és a tudás ösvényének célja egy és ugyanaz.

Megjegyzés:
Mindaddig, amíg létezik az "én", az embernek el kell fogadnia az Urat is. Annak számára, aki könnyen vissza akarja szerezni az azonosság legfelső állapotát (sáyujya), melyet most nélkülözni kénytelen, csak az a helyes, ha el tudja fogadni ezt a következtetést.

Mi az ego ismertető jegye?
Az ego az "én" formájában megnyilvánuló individuális lélek. A tudat (cit) természetével rendelkező Önvaló nem ismeri az "én" érzését; és az érzéketlen test sem ismeri az "én"-érzést. Az illuzórikus egónak az értelmes és az érzéketlen lét közötti rejtélyes megjelenése képezi minden baj gyökerét. Ezen ok bármilyen módon történő felszámolását követően Az, ami valóban létezik, akként tárul fel, Ami. Ezt nevezik megszabadulásnak (moksa).

A gyakorlás (Abhyása)

Mi a gyakorlás módja?
Minthogy az Ön-megvalósítás végrehajtását megkísérlő ember Önvalója nem különbözik [magától] az [Ön-megvalósításra törekvő] embertől, s minthogy [Önmagán kívül] semmi más vagy magasabb rendű nem létezik, amit el kellene érnie (ugyanis az Ön-megvalósítás egyszerűen a tulajdon természet megvalósítása), a megszabadulás keresője kétségek és tévedések nélkül, az örökkévalót a mulandótól megkülönböztetve valósítja meg valóságos természetét, és természetes állapotától sohasem fordul el. Ez az, amit úgy neveznek: "a tudás gyakorlása". E kutatás (vicára) vezet az Ön-megvalósításához.

Minden törekvő követheti a kutatásnak ezt az ösvényét?
Ez az út csak az erre érett lelkek számára járható. A többieknek tudatuk állapotának megfelelő módszerekhez kell folyamodniuk.

Melyek ezek a módszerek?
A stuti, a japa, a dhyána, a yoga, a jnána és a többi, ezekhez hasonló módszer.
A stuti az Urat dicsőítő himnuszok odaadással áthatott éneklése.
A japa az istenek neveinek vagy az omhoz hasonló szent mantráknak gondolatban vagy fennhangon való ismételgetése.

Megjegyzés:
Miközben az ember a stuti és a japa módszereit követi, az elme időnként zárttá, azaz összeszedetté, időnként pedig nyitottá, azaz szétszórttá válik, [mindazonáltal] az elme effajta szeszélyes viselkedése e módszerek követői előtt nem lesz nyilvánvaló.
A dhyána a nevek és mantrák gondolatban való áhítatos ismétlését (japa) jelenti. E módszert követve az elme állapota könnyen felismerhetővé válik, mert az elme nem lehet egyszerre összeszedett és szétszórt. Amikor az ember belemerül a dhyánába, az elme nem érintkezik az érzékek tárgyaival; amikor az elme érintkezik a tárgyakkal, az ember nincs dhyánában. Ezért azok, akik ebben az állapotban vannak, megfigyelhetik az elme szeszélyes viselkedését, és megakadályozva az elmét abban, hogy további gondolatokat hozzon létre, képesek azt a dhyánában rögzíteni. Tökéletességre jutni a dhyánában annyit jelent, mint az Önvalóban tartózkodni [tadákáranilai - szó szerint: az "‚Az' formájában tartózkodni"]. S mivel a meditáció rendkívül finom módon működik az elme forrásánál, nem nehéz észlelni az elme felébredését és lecsendesülését.
Ami a yogát illeti, a légzésnek és az elmének ugyanaz a forrása; ezért az egyik lecsendesítése szükségképpen a másik lecsendesítéséhez vezet. Az elme légzésszabályozás (pránáyáma) révén való lecsendesítésének gyakorlatát nevezik yogának. Miközben a yogik a pszichikus centrumokra, például a sahasrárára, vagyis az ezerszirmú lótuszra rögzítik elméjüket, korlátlan ideig képesek testtudat nélkül maradni. Mindaddig, amíg ez az állapot tart, a yogik láthatólag egyfajta boldogságba merülnek. Amikor azonban a lecsillapodott elme feltámad, vagyis amikor ismét aktívvá lesz, újra belemerül világi gondolataiba. Ezért kell a kifelé fordult elmét olyan gyakorlatokkal edzeni, mint amilyen a dhyána. Ekkor fog az elme elérni abba az állapotba, amelyben már nincs sem lecsendesülés, sem felébredés.
A jnána az elme visszavonása, amelyben a meditáció (dhyána) vagy a kutatás (vicára) állandó gyakorlása révén az elme az Önvaló formáját ölti magára; ezen állapot az, amelyben minden erőfeszítés megszűnik. Azok, akik megtartják magukat ebben az állapotban, többé már nem fordulnak el igazi természetüktől. A "csend" (mauna) és a "nem-cselekvés" kifejezések egyedül erre az állapotra vonatkoznak.

Megjegyzés:
1. Valamennyi gyakorlat csak az elme összpontosításával folytatható. Mivel minden mentális aktivitás (emlékezet, felejtés, vágy, gyűlölet, vonzódás, valamivel való felhagyás és így tovább) az elme módosulása, így ezek egyike sem tekinthető az ember valódi állapotának. Az ember voltaképpeni természete az egyszerű és változatlan lét. Így hát megismerni az emberi lét igazságát és annak lenni egyet jelent a béklyókból való megszabadulással és a kötelék kioldásával (granthi násam). Mindaddig, amíg a törekvő az elmének ezt a nyugalmi állapotát szilárdan el nem éri, gyakorolnia kell az Önvalóban való tántoríthatatlan jelenlétet, és elméjét meg kell őriznie a különféle gondolatok beszennyező hatásától.

2. Noha az elme erejének művelését számos gyakorlattal el lehet érni. azok mindegyike ugyanahhoz a célhoz vezet. Mert bármilyen tárgyra is összpontosítsa elméjét az ember, az elme a mentális képek felszámolásával az adott tárgy [mentális] formáját ölti magára. Ezt nevezik sikeres meditációnak (dhyana siddhi). Azok, akik a kutatás (vicára) ösvényét követik, felismerik, hogy a kutatás végére megmaradó tudat Brahmannal azonos. Azok, akik a meditációt (dhyána) gyakorolják, felismerik, hogy ami az eredményes meditációban fennmarad, az [egyedül] meditációjuk tárgya. Mivel az eredmény mindkét esetben ugyanaz, a törekvők feladata: a két módszer valamelyikének megszakítás nélküli gyakorolása mindaddig, míg csak el nem érik a célt.

A "csend" állapota az erőfeszítés, vagy az erőfeszítés nélküliség állapotát foglalja-e magába?
A csend nem a tétlenség erőfeszítés nélküli állapota. Az összes világi cselekvés - amelyet közönségesen "erőfeszítésnek" neveznek - az elme egy részének segítségével és gyakori megszakításokkal megy végbe. Azonban az Önvalóval való egység (átma vjavahára), vagyis a benső nyugalom állapotában való időzés olyan intenzív benső aktivitást feltételez, amelyet az elme egészével és megszakítás nélkül kell végrehajtani.
A máyát [a káprázatot avagy tudatlanságot] semmilyen más módon, csak ezzel a "csendnek" (mauna) nevezett intenzív aktivitással lehet tökéletesen elpusztítani.

Miben áll a máyá természete?
Az, hogy a mindenkor és mindenhol jelenlevő, mindent átható és önfényű Önvalót, a Valóságot nemlétezőnek tekintjük, míg a mindig és mindenütt következetesen nemlétezőnek bizonyuló individuális lelket (jíva) és a világot (jagat) létezőnek tekintjük, a máyának tulajdonítható.

Minthogy az Önvaló önként ontja sugarait, miért nem ismeri fel mindenki éppúgy, mint a világ más tárgyait?
Bármilyen konkrét tárgy is váljék a megismerés tárgyává, mindig az Önvaló az, amely az adott tárgy formájában önmagát megismeri. Mert ami megismerésként vagy tudatosságként ismeretes, az nem más, mint az Önvaló hatalma (átma sakti). Az Önvaló az egyetlen érzékelő objektum. Az Önvalón kívül semmi nincs. De ha mégis feltételezzük, hogy az Önvalón kívül vannak objektumok, akkor azok [mindenképpen] érzéketlenek, s ennélfogva sem magukat, sem pedig egymást nem ismerhetik meg. S mivel az Önvaló nem ismeri fel igazi természetét ezen a módon, úgy tűnik, hogy belemerült a születés [és halál] óceánjába, és hadakozik azzal, midőn az individuális lélek formájában van.

Noha az Úr mindeneket áthat, úgy tűnik - például az olyan kijelentések révén, mint a "felékesítvén őt kegyelmével" -, hogy csak kegyelme révén lehet megismerni. Hogyan érheti el akkor az Úr kegyelme nélkül az individuális lélek saját erőfeszítése révén az Ön-megvalósítást?
Mivel az "Úr" [megnevezés] az Önvalóra vonatkozik, s mivel a kegyelem az Úr jelenlétét avagy megnyilatkozását jelenti, egyetlen olyan pillanat sincs, amelyben az Úr ismeretlenségben maradna. Ha a Nap fénye a bagoly számára láthatatlan, az csak az ő tökéletlenségének jele, s nem a Nap hiányosságának tulajdonítható. S ugyanígy a tudatlan emberek, mi másnak köszönhetnék a - tudatosság természetével rendelkező - Önvalóra irányuló tudatosságuk hiányát, mint saját tökéletlenségüknek? Hogyan lehetne ezt az Önvaló tökéletlenségének rovására írni? Mivel a kegyelem az Úr igazi természete, őt mint "áldott kegyelmet" ismerik. Ezért az Úrnak, akinek maga a kegyelem a természete, nem kell adnia a kegyelmét; nincs is külön ideje annak, hogy adja a kegyelmét.

Hol található az Önvaló a testben?
Azt szokták mondani, hogy a Szív a mellkas jobboldali részében található, mégpedig azért, mert akkor, amikor magunkra utalunk, rendszerint a mellkas jobboldali részére mutatunk. Némelyek azt mondják, hogy a sahasrára, az ezerszirmú lótusz az Önvaló tartózkodási helye. Ha azonban ez így lenne, akkor a fejnek nem volna szabad előrebuknia az elalvás vagy az eszméletvesztés következtében.

Mi a Szív?
A szent szövegek a Szívet a következőképpen írják le:
A két mellbimbó között, a mellkas alatt és a hasüreg fölött hat, különböző színű szerv található. Ezek közül azt, amelyik a vízililiom bimbójához hasonlít, és amelyik [a test középvonalától] két ujjnyira jobbra helyezkedik el, Szívnek nevezik. Ezen a fordított állapotban lévő szerven belül egy parányi nyílás található, amely a vágyakkal teli sűrű sötétség (tudatlanság) székhelye. Itt fut össze az összes pszichikus idegvezeték (nádi). Ez a vitális erők, az elme és a [tudat] fény[ének] tartózkodási helye.
Mindazonáltal a Szív (hrdayam), még ha így is írják le, voltaképpen (maga az] Önvaló (átman). Mivel a lét (sat), a tudat (cit), az üdv (ánandam), az örökkévalóság (nityam) és a teljesség (púrnam) kifejezések is a Szívre vonatkoznak, nem érvényesek rá az olyan megkülönböztetések, mint külső és belső, fent és lent. Azt a nyugalmi állapotot, amelyben minden gondolat megszűnik, az Önvaló állapotának nevezik. Ha egyszer az ember elérte ezt az állapotot a maga valójában, érvényüket veszítik az olyan próbálkozások, amelyek a Szívet valamilyen testen belüli vagy testen kívüli helyre akarják lokalizálni.

Miért merülnek fel az elmében a különféle tárgyakra vonatkozó gondolatok még akkor is, amikor az már nincs kapcsolatban a külső tárgyakkal?
Az efféle gondolatok megjelenése a lappangó tendenciáknak (púrva samskára) tulajdonítható. [Mindazonáltal] ezek a gondolatok csak a valódi természetéről megfeledkező és kifelé forduló individuális tudatban (jíva) jelennek meg. Amikor az ember a különféle dolgokat érzékeli, a "Ki az, aki ezeket látja?"-kérdést kell feltennie magának; akkor azonnal eltűnnek.

Hogyan nyilvánul meg a samádhiból és az álomtalan mélyalvásból hiányzó három tényező, a megismerő, a megismert és a megismerés az Önvalóban az ébrenlét és az álomállapot során?
Az Önvalóból egymás után az alábbi három dolog jön létre:
1. A cidábhása [a tükrözött tudat], amely egyfajta fényesség.
2. A jíva [az individuális tudat], azaz a látó, vagyis az első gondolat.
3. [Maga] a jelenség, vagyis a világ.

Ha egyszer az Önvaló szabad a tudás és a tudatlanság eszméjétől, hogyan mondható róla, hogy az érzékelés alakjában az egész testet áthatja, vagy hogy az érzékeket az érzékelés képességével ruházza fel?
A bölcs emberek tudják, hogy kapcsolat van a különböző pszichikus idegvezetékek forrása és az Önvaló között, s hogy ez a kapcsolat a Szívben valósul meg; hogy az érző és érzéketlen közötti kapcsolat mindaddig fennmarad, amíg az igazi tudás pallosával szét nem vágják őket; [tudják,] hogy miként az elektromosság szubtilis és láthatatlan ereje különleges dolgokat eredményezve halad keresztül vezetékeken, így áramlik az Önvaló ereje is a pszichikus idegvezetékeken keresztül, rajtuk keresztül hatva át az egész testet és általuk látva el érzékelőképességgel az érzékszerveket; s [végül] hogy mihelyt e kapcsolatot megszakítják, az Önvaló az marad, ami - mindenféle tulajdonságot nélkülözve - mindig is volt.

Hogyan lehet kapcsolat a tiszta tudást képviselő Önvaló és a relatív tudást képviselő hármas tényező [megismerő - megismert - megismerés] között?
Ezt bizonyos értelemben a filmszínházban történő vetítéshez hasonlíthatjuk.

A lámpa a vetítőgépben. Az Önvaló.
A lámpa előtti lencse. Az Önvalóhoz közel lévő tiszta
(sattvikus) elme.
A filmkockák sorozatából A szubtilis gondolatokból álló lappangó
összeálló film. lappangó tendenciák tárháza.
A lencse, a lencsén keresztül- Az elme, az elme megvilágítása és az
haladó fény és a lámpa, amelyek Önvaló, amelyek együtt hozzák létre
együtt hozzák létre a fókuszált a[z individuális] látót, vagyis a jívát.
fényt.
A lencsén áthaladó és a Az Önvaló fénye, mely az elméből
filmvászonra vetülő fény. kilépve az érzékszerveken keresztül vetül
a világra.
A vászonra eső fény révén A világra vetülő fényben észlelt, tárgyak-
megjelenő különféle képek. ként megjelenő különféle formák és nevek.
A szerkezet, amely mozgásba Az elme lappangó tendenciáit felszínre
hozza a filmszalagot. hozó isteni törvény.

Ahogyan mindaddig képek jelennek meg a filmvásznon, amíg a film a lencsén keresztül az árnyképeket vetíti, a jelenségvilág is mindaddig folyamatosan megjelenik az individuum számára az ébrenléti és álomállapotban, amíg a lappangó mentális benyomások léteznek. Mint ahogy a lencse hatalmas méretűvé nagyítja az apró porszemeket, és egyetlen másodperc leforgása alatt számos képet vetít, úgy növeli az elme a csíraszerű tendenciákat fához hasonlatos gondolatokká, egyetlen másodperc alatt megszámlálhatatlanul sok világot hozva létre. Továbbá ahogy a filmszalag hiányában csupán a lámpa fénye látható, úgy ragyog az Önvaló is a három tényező nélkül önmagában, amikor a tendenciák formájában megjelenő mentális fogalmak az álomtalan mélyalvás, az eszméletvesztés és a samádhi állapotában nincsenek jelen. S ahogy a lámpa megvilágítja a lencsét és az utána következőket, miközben maga változatlan marad, úgy világítja meg az Önvaló is az egót (cidábhása) és az utána következőket, miközben ő maga változatlan marad.

Mi a dhyána (meditáció)?
A dhyána nem más, mint megmaradni az Önvalóban az igazi természettől való legcsekélyebb elfordulás, és magának a meditáció végzésének tudata nélkül. Mivel ekkor az ember egyáltalán nincs tudatában a különböző állapotoknak (ébrenlét, álom és így tovább), az alvás úgyszintén [egyfajta] dhyánának tekintendő.

Mi a különbség a dhyána és a samádhi között?
A dhyána szándékos mentális erőfeszítéssel érhető el [és tartható fenn]; a samádhi nem ismeri az erőfeszítést.

Milyen tényezőket kell figyelembe venni a dhyána során?
Annak, aki szilárdan kitartja magát Önvalójában (átma nisthá), mindenekelőtt arra kell ügyelnie, hogy a legkisebb mértékben se forduljon el ettől az elmélyedéstől. Valódi természetétől elfordulva [ugyanis] ragyogó sugárzást láthat maga előtt, szokatlan hangokat hallhat, vagy valóságosnak vélheti a benne vagy rajta kívül megjelenő istenek vízióját. De ezeknek [a jelenségeknek] nem szabad félrevezetniük: nem engedheti meg, hogy ezek eltereljék figyelmét Önmagáról.

Megjegyzés:
1. Ha az ember azon pillanatokat, amelyeket a tárgyakon - vagyis nem Önmagán - való gondolkozás során veszteget el, Önmaga utáni kutatásra fordítaná, akkor az Ön-megvalósítást igen rövid idő alatt elérhetné.

2. Mindaddig, amíg az elme nem állapodott meg az Önvalóban, szükség van valamilyen bhávanára [egy megszemélyesített isten vagy istenség mély érzelmekkel és vallásos érzéssel áthatott kontemplációjára]. Enélkül ugyanis az elmét gyakran elárasztják a csapongó gondolatok, vagy éppen rátör az álom.

3. Ahelyett, hogy az ember vég nélkül az olyan bhávanák gyakorlásába merülne, mint az "én vagyok Siva" vagy "én vagyok Brahman" - amelyeket [összefoglalóan] nirgunopásanának [a tulajdonságok nélküli Brahman kontemplációnak] neveznek -, mihelyt az efféle upásana [kontempláció] eredményeként megjelenő mentális erőt elérte, az Önmagára kérdezés módszerét kell gyakorolnia.

4. A gyakorlás (sádhana) csak akkor tekinthető sikeresnek, ha az ember egyetlen mentális fogalomnak (vrtti) sem ad helyet.

Milyen életvezetési szabályokat kell követnie a törekvőnek (sádhaka)?
Mértékletesség az étkezésben, mértékletesség az alvásban, mértékletesség a beszédben.

Meddig kell folytatni a gyakorlást?
Mindaddig, amíg az elme el nem éri a fogalmaktól való mentesség erőfeszítés nélküli és természetes állapotát, illetve addig, amikor az "én" és az "enyém" érzete már nem létezik.

Mi a jelentősége a magányban való tartózkodásnak (ekánta váza)?
Mivel az Önvaló mindent áthat, a magány nem a tartózkodási hely függvénye. A "magányos élet" a mentális fogalmaktól mentes állapotot jelenti.

Miről lehet felismerni a bölcsességet (viveka)?
A bölcsesség szépsége nem más, mint az igazság megvalósítását követően létrejövő káprázattól mentes állapot. A félelmet csak azok ismerik, akik még valamilyen különbséget vélnek felfedezni a magasztos Brahmanban. Mindaddig, amíg fennmarad az az elképzelés, hogy a test az Önvaló, az ember - bármilyen is legyen [egyébként] - nem valósíthatja meg az igazságot.

Ha minden a [prárabdha] karma [a múltban elkövetett cselekedetek következménye] szerint történik, akkor hogyan győzhetők le a meditáció (dhyána) akadályai?
A prárabdha csak a kifelé forduló elmét érinti, az önmaga felé fordulót nem. Azt, aki valódi Önmagát keresi, nem fél semmiféle akadálytól.

Szüksége van-e aszkézisre (samnyása) annak, aki az Önvalóban való megállapodottságot (átma nisthá) tűzte ki céljául?
Az az erőfeszítés, amelynek révén az ember saját testéhez való kötődéstől igyekszik megszabadulni, valójában az Önvalóban való tartózkodásra irányul. Egyedül a gondolkozás és a kutatás érettsége szünteti meg a testhez való kötődést, s nem az életszakaszok (ásrama), mint például a tanulási időszak (brahmacarya). A kötődés ugyanis az elme kötödése, míg az életszakaszok a testhez kapcsolódnak. S vajon miképpen tudnák a testi állapotok az elmében gyökerező kötődést kiküszöbölni? Minthogy a gondolkozás és a kutatás érettségéről [csak] az elme vonatkozásában beszélhetünk, egyedül csak ez az elme képes eltávolítani a kutatás révén azokat a béklyókat, amelyek figyelmetlensége következtében kerültek rá. Mivel azonban az aszketikus fegyelem (samnyásásráma) a szenvedélytelenség (vairágya) elérésének eszköze, s mivel a szenvedélytelenség a kutatás eszköze, az aszkéták rendjéhez való kapcsolódást bizonyos módon úgy lehet tekinteni, mint a szenvedélytelenségen keresztül végbemenő kutatás eszközét. [Ám] ahelyett, hogy az ember arra vesztegetné életét, hogy időnap előtt az aszkéták rendjéhez csatlakozna, sokkal inkább helyénvaló a családfő életét élnie. Ahhoz, hogy az ember az Önvalóban - vagyis voltaképpeni természetében - rögzítse elméjét, mindenekelőtt a képzelődések (samkalpa) és kétségek (vikalpa) családjától kell elkülönítenie azt - vagyis az embernek bensőleg kell eloldódnia a családi köteléktől. Ez a valódi aszkézis.

Alapszabály, hogy addig, amíg a legkisebb mértékben is létezik az "én vagyok a cselekvő" gondolata, az Ön-ismeretet nem lehet elérni; de vajon a családfői tisztet betöltő törekvő ennek tudata nélkül is kielégítően elvégezheti kötelességeit?
Mivel nem létezik olyan szabály, amely szerint a cselekvés előfeltétele az "én vagyok a cselekvő" tudata volna, értelmetlen abban kételkedni, hogy vajon bármilyen adott cselekedet végbe fog-e menni a cselekvő vagy a cselekvés aktusa nélkül. Noha mások szemében úgy tűnik, hogy a kincstár felügyelője egész nap figyelmesen és felelősen végzi munkáját, ő - arra gondolva, hogy "ehhez a tömérdek pénzhez nekem igazából semmi közöm nincs" - kötődés nélkül fog eleget tenni kötelességének, anélkül, hogy elméjében megjelenne a birtoklás érzése. S ugyanígy a bölcs családfő is kötődés nélkül eleget tehet családfői kötelezettségeinek, melyek múltbeli karmájának megfelelően úgy jutottak osztályrészéül, mint ahogy egy szerszám jut valakinek a kezébe. A cselekvés és a megismerés nem akadályozza egymást.

Mire jó a családnak egy bölcs családfő, aki nem törődik testi kényelmével, és mire jó egy ilyen családfőnek a család?
Noha a bölcs családfőt a testi kényelem egyáltalán nem érdekli, ha múltbeli karmájának köszönhetően családjának az ő erőfeszítésével kell fenntartania magát, akkor úgy kell őt tekinteni, mint aki másoknak tesz szolgálatot. Ha azt kérdezzük, merít-e valamilyen hasznot a bölcs ember abból, hogy a családdal kapcsolatos kötelességeit elvégzi, akkor erre azt válaszolhatjuk, hogy mivel elérte minden jótétemény felső fokát és a legmagasabb rendű jót jelentő teljes megelégedettség állapotát, családi kötelességeinek teljesítése révén már nem nyerhet semmit.

Hogyan érhető el a tevékenység megszüntetése (nivrtti) és az elme békéje a családfői teendők közepette, amelyeket éppen az állandó tevékenység jellemez?
Minthogy a bölcs (jnání) tevékenységei csak mások szemében léteznek, nem pedig sajátjáéban, akár tömérdek feladatot is végezhet, valójában nem csinál semmit. Éppen ezért tevékenységei nem állnak útjában a nem-cselekvésnek és az elme békéjének. Ő ugyanis ismeri az igazságot, hogy ő pusztán jelen van a tevékenységeknél, s nem véghezvivője azoknak. Ily módon ő csendes tanúja lesz [csupán] a különféle tevékenységeknek.

Ha egyszer a bölcs jelenlegi cselekedetei múltbeli karmájából fakadnak, akkor a jelenlegi cselekedetek által létrehozott benyomások (vásana) nem fogják-e követni őt a jövőben?
Csak azt nevezhetjük bölcsnek, aki minden lappangó tendenciától (vásana) szabad. S ha egyszer így van, akkor a karmikus tendenciák miképpen gyakorolhatnának hatást arra, aki már teljesen eloldódott a cselekvéstől?

Mi a brahmacarya [az önmegtartóztató tanulói életszakasz] értelme?
Csak Brahman keresését nevezhetjük brahmacaryának.

A tudás eszközei közé tartozik-e az életszakaszok (ásrama) rendjével összhangban történő brahmacarya gyakorlása?
Mivel a tudás különféle eszközeit - például az érzékszervek megfékezését - a brahmacarya magában foglalja, a tanulók (brahmacárinok) rendjéhez tartozó törekvők erénygyakorlatai igazi segítséget fognak jelenteni tökéletesedésük során.

Átléphetünk-e közvetlenül a tanulók rendjéből (brahmacarya) az aszkéták rendjébe (samnyása)?
Azoknak, akik megfelelő képességekkel rendelkeznek, nem kell az életszakaszok sorrendjét betartva formálisan brahmacárinná válniuk. Az, aki megvalósította Önmagát, nem tesz különbséget a különböző életszakaszok között; ezért nincs olyan életszakasz, amely segítené vagy gátolná őt.

Elveszít-e valamit a törekvő (sádhaka) akkor, ha nem tartja be a kasztra és az életszakaszokra vonatkozó szabályokat?
Mivel a tudás megszerzése [anustáana - szó szerint: gyakorlása] az összes gyakorlat legmagasabb célja, nincs olyan szabály, hogy annak, aki valamelyik életszakaszban tartózkodik - s ugyanakkor folyamatosan a tudás megszerzésének szenteli magát -, követnie kellene az adott életszakaszhoz tartozó szabályokat. Ha követi a kasztra és az életszakaszokra vonatkozó előírásokat, azt csak a világ érdekében teszi. A szabályok betartásából ő már semmiféle hasznot nem merít. De nem is veszít semmit, ha ezeket nem tartja be.

Tapasztalás (Anubhava)

Mi a tudat fénye?
Az önfényű lét-tudat tárja fel a látó számára a nevek és formák világát kívül és belül [egyaránt]. E léttudat létére az általa megvilágított tárgyakból lehet következtetni. Ez [a lét-tudat azonban soha] nem válik a tudat tárgyává.

Mi a tudás (vijnána)?
A vijnána a lét-tudatnak a hullámtalan óceánhoz avagy a mozdulatlan éterhez hasonló, a törekvő által megtapasztalható nyugalmi állapota.

Mi az üdvösség (ánanda)?
Az üdvösség: a boldogság és béke tapasztalata a vijnána minden aktivitástól mentes, álomtalan mélyalváshoz hasonló állapotában. Ez az az állapot, amit másképpen kevala nirvikalpának [a fogalom nélküliség állapotának] is neveznek.

Mi az az állapot, amely túl van az üdvösségen?
Az, ami az üdvösségen túl van, az elme szüntelen békéjének állapota, mely a tökéletes nyugalom, a jágrat-susupti [éberalvás] állapotában lelhető fel, s amely az aktivitástól mentes mélyalváshoz hasonlítható. Ebben az [üdvösségen túli] állapotban a test és az érzékek aktivitása ellenére sincs külső tudatosság, akárcsak a [szoptatás közben] álomba merült gyermek esetében (aki nincs tudatában annak, hogy édesanyja táplálja). A yogi, aki ebben az állapotban tartózkodik, még akkor sem aktív, ha cselekvésbe bocsátkozik. Ez az az állapot, amit másképpen sahaja nirvikalpa samádhinak [a fogalmak nélküli magába merülés természetes állapotának] is neveznek.

Milyen alapon jelenthetjük ki azt, hogy az összes mozgó és mozdulatlan világ magától függ?
A megtestesült lét nem más, mint az Önvaló. A tárgyak világa csak akkor tapasztalható, ha a mélyalvás állapotában addig rejtett energia az "én" ideájával együtt felbukkan. Az Önvaló jelen van minden észlelésben, mint észlelő. Ha az "én" nincs jelen, nincsenek látható tárgyak. Mindezek fényében bizonyossággal állítható: minden az Önvalóból származik, és minden az Önvalóba tér vissza.

Mivel a testek és az őket éltető lelkek [ang. selves] megszámlálhatatlanul sokan vannak, hogyan állítható az, hogy az Önvaló csupán egyetlenegy?
Ha az "én test vagyok" ideáját elfogadjuk, akkor a lelkek valóban megszámlálhatatlanul soknak tűnnek. Azon állapot, amelyben e képzet eltűnik, az Önvaló, mivel ebben az állapotban nincsenek tárgyak. Ebben az értelemben tekintendő az Önvaló egyként.

Milyen alapon állíthatjuk, hogy Brahman felfogható az elme által, egyszersmind, hogy Brahman nem fogható fel az elme által?
Nem fogható fel a tisztátalan elme által, de felfogható a tiszta elme által.

Mi a tiszta elme és mi a tisztátalan elme?
Midőn Brahman meghatározhatatlan hatalma elválasztja magát Brahmantól, és a tudat tükörképével (cidábhása) egybeolvadva különböző formákat ölt magára, azt tisztátalan elmének nevezzük. Midőn az elme a megkülönböztetés révén a tudat tükröződésétől mentessé (abhása) válik, akkor azt tiszta elmének nevezik. [Az elme] Brahmannal való egységének állapota egyenlő Brahman felfogásával. A tudat tükröződése által kísért energiát tisztátalan elmének nevezik, amelynek Brahmantól való elválasztottsága azt jelenti, hogy nem fogja föl Brahmant.

Legyőzhető-e már testi létezés alatt a prárabdha karma, amelyről pedig azt mondják, hogy a testi létezés végéig fennmarad.
Igen. Ha az a tényező, amelynek a karma maga is függvénye - nevezetesen a test és az Önvaló között létrejövő ego -, eggyéválik eredetével és elveszíti formáját, hogyan élhetne tovább a karma, mely ennek függvénye? Ha nincs "én", nincs karma.

Ha egyszer az Önvaló lét (sat) és tudat (cit), milyen megfontolásból írják úgy le, mint ami léttől és nem-léttől, az érzékelőtől és a nem-érzékelőtől különbözik?
Habár az Önvaló valóságos, minthogy mindent magában foglal, nem hagy teret valóságossága és nem-valóságossága kettősségét magában foglaló kérdéseknek. Ezért mondjuk azt, hogy egyaránt különbözik a valóságostól és a nem-valóságostól. Hasonlóképpen: habár [az Önvaló] tudat, de mivel semmi megismernivalója vagy megismertetnivalója nincsen, azt mondjuk - mind az érzékelőtől, mind a nem-érzékelőtől különbözik.

Célbaérés (Árúdha)

Mi jellemzi a tudás elérésének állapotát?
Ez az állapot szilárd és erőfeszítés nélküli jelenlét az Önvalóban, amelynek során az elme eggyé válik az Önvalóval, s azt követően többé már nem bukkan fel. Rendszerint mindenki, testét tartva szem előtt, magától értetődően úgy gondol önmagára, hogy "én nem vagyok sem kecske, sem tehén, sem bármilyen más állat, én ember vagyok"; éppúgy amikor az ember arra gondol, hogy "én nem vagyok azonos a testtel kezdődő és a hanggal (náda) végződő princípiumok (tattva) összességével, hanem az Önvaló vagyok, amely létezés, tudat és üdvözült boldogság", [vagyis amikor önmagát] az eredendő Öntudat[tal (átma prajná) azonosítja], akkor mondható el róla, hogy a megingathatatlan tudás birtokába jutott.

A bölcs (jnání) a tudás hét fokozata (jnána-bhúmiká) közül melyikhez tartozik?
A negyedik fokozathoz.

Ebben az esetben miért különböztetünk meg további fokozatokat?
Az utolsó három fokozat jegyei a realizált személy (jívanmukta) tapasztalatain alapulnak. Ezek [már] nem a tudás és megszabadulás fokozatai. A tudás és a megszabadulás szempontjából semmi különbség nincs e négy fokozat között.

Ha egyszer a megszabadulás [állapota] mindenki számára azonos, miért egyedül a varisthát [szó szerint: a legkiválóbbat] magasztalják annyira?
Amennyiben a varistha üdvösségre vonatkozó általános tapasztalatát nézzük, őt csak az előző születései során elért - és üdvössége okául szolgáló - különleges érdeme miatt becsüljük nagyra.

Nincs olyan ember, aki ne vágyódna az állandó boldogság megtapasztalására; mégis mi az oka annak, hogy nem minden bölcs (jnáni) éri el a varistha állapotát?
A vágy és az erőfeszítés önmagában nem elegendő ezen állapot eléréséhez. Ez a prárabdha karma miatt van így. Mivel az ego - okával egyetemben - már a negyedik fokozaton (bhúmiká) megsemmisül, ezen az állapoton túljutva mi lehetne az, ami valamire még vágyakozhatna, vagy éppen erőfeszítéseket tehetne valamiért? Mindaddig, amíg az ember erőfeszítéseket tesz, nem lehet bölcsnek (jnáni) tekinteni. A szent szövegek (sruti), amelyek különös hangsúllyal említik a varisthát, vajon szólnak-e arról, hogy az utolsó három [fokozathoz tartozó] személy nem-megvilágosodott?

Minthogy néhány szent szöveg azt állítja, hogy a legfőbb állapot az, amelyben az érzékszervek működése megszűnik és az elme teljesen kialszik, hogyan egyeztethető össze ez az állapot a test és az érzékek tapasztalásával?
Ha ez így lenne, akkor semmilyen különbség nem lenne ezen állapot és a mélyalvás állapota között. Továbbá, hogyan tekinthetnénk ezt természetes állapotnak, amikor egyszer fennáll, másszor viszont nem? Mint ahogy már mondtuk, egyesek karmájuknak megfelelően ideig-óráig, vagy [egészen] halálukig ebben az állapotban maradnak. Ezt [azonban] nem lehet végső állapotnak tekinteni. Ha annak tekintenénk, akkor ez azt jelentené, hogy az összes nagy lélek, valamint az Úr, akik a vedikus művek (jnána grantha) és a Vedák alkotói voltak, nem voltak megvilágosodottak. Ha az a legfelső állapot, amelyben sem az érzékek nem működnek, sem pedig az elme nem létezik, s nem az, amelyben ezek léteznek, akkor hogyan lehetne ez a tökéletes állapot (paripúrnam)? Mivel a bölcsek cselekvése avagy nem-cselekvése kizárólag a karmának tulajdonítható, a nagy lelkek kijelentették, hogy egyedül a sahaja nirvikalpa állapota (a fogalmak nélküli természetes állapot) tekinthető a végső állapotnak.

Mi a különbség a közönséges alvás és az éberalvás (jágrat-susupti) között?
A közönséges alvás nemcsak a gondolatok, hanem a tudatosság hiányát is magában foglalja. Az éberalvásban megvan a tudatosság. Ezért nevezik ébernek ezt az alvást, vagyis olyan alvásnak, amelyben jelen van a tudatosság.

Miért írják le az Önvalót hol negyedik állapotként (turíya), hol pedig olyanként, mint ami túl van a negyedik állapoton (turiyátita)?
A turíya azt jelenti: "negyedik". A visvaként, taijasaként és prájnaként ismeretes ébrenlét, álmodás és mélyalvás állapotának tapasztalói (jíva), akik egymást követően ebben a három állapotban vándorolnak, nem azonosak az Önvalóval. Hogy világossá tegyék ezt - tudniillik, hogy az Önvaló, mint e három állapot tanúja, különbözik ezektől -, ezért hívják az Önvalót negyediknek (turíya). Amikor ezt felismeri az ember, a három [állapot] tapasztaló[ja] eltűnik, s ugyanakkor eltűnik az a képzet is, miszerint az Önvaló egy tanú, azaz egy negyedik [tényező] volna. Ezért írják le úgy az Önvalót, mint ami túl van a negyedik állapoton (turíyatita).

A bölcs számára, milyen jótékony hatása van a szentkönyvek (sruti) olvasásának?
A bölcsnek, aki az írásokban említett igazságok megtestesülése, nincs szüksége e könyvekre.

Létezik-e kapcsolat a természetfölötti képességek (siddhi) és a megszabadulás (mukti) között?
Egyedül a megvilágosodott kutatás vezet el a megszabaduláshoz. A természetfölötti képességeket a máyá-hatalom (máyásakti) hozza létre - vagyis ezek mind hamis látszatok. A permanens Önmagam-megvalósítás az egyetlen igazi képesség (siddhi). Azon képességek, amelyek hol megjelennek, hol eltűnnek a máyá-hatás következtében, nem lehetnek valóságosak. Ezek a hírnév és egyéb örömök élvezetét szolgálják. Némelyek azonban karmájukból kifolyólag anélkül is hozzájutnak ezen képességekhez, hogy törekednének utánuk. Tudnia kell, hogy minden képesség tulajdonképpeni célja a Brahmannal való egyesülés. Ez egyben a megszabadulás állapota is (aikya mukti), amelyet egyesülésnek (sáyujya) is mondunk.

Ha ez a megszabadulás (moksa) természete, akkor néhány szöveg miért kapcsolja össze [ezt az állapotot] a testtel, és miért mondja azt, hogy az individuális lélek csak akkor érheti el a megszabadulást, ha nem hagyja el a testet?
A megszabadulást és a megszabadulás átélését csak akkor kell figyelembe venni, ha a kötöttség valóságos. Ami az Önvalót (purusa) illeti, az valójában a négy állapot egyikében sem ismer kötöttséget. Mivel a kötöttség a Vedánta-rendszer határozott tanítása szerint pusztán egy nyelvi feltevés, hogyan jelenhet meg a kötöttség kérdésétől függő megszabadulás kérdése magának a kötöttségnek a hiányában? Ezen igazság ismerete nélkül a kötöttség és a megszabadulás természete utáni kutatás olyan, mintha egy meddő asszony fia után, vagy egy mezei nyúl nem létező szarvának nagysága, színe stb. után érdeklődnénk.

Ha azonban ez így van, akkor az írások kötöttségre és megszabadulásra vonatkozó megfogalmazásai vajon nem minősülnek-e lényegtelennek vagy éppen hamisnak?
Nem. Éppen ellenkezőleg, az időtlen idők óta fennálló tudatlanság alkotta kötöttség káprázatát csak a tudás távolíthatja el - és evégett fogadták el általánosan a "megszabadulás" (mukti) kifejezést. Ennyi az egész. Az a tény, hogy a megszabadulás jellemző vonásait különbözőképpen írják le, bizonyítja, hogy azok képzeletbeliek.

Ha ez igaz, akkor az olyan erőfeszítések, mint amilyen például a tanítások hallgatása vagy az elmélkedés, vajon nem haszontalanok-e?
Nem, egyáltalán nem. Minden erőfeszítés legfőbb célja ama szilárd meggyőződésre jutni, hogy nincs sem kötelék, sem megszabadulás. Minthogy az ember csak az előbb említett gyakorlatok révén juthat el oda, hogy közvetlen tapasztalat révén bátran felismerje a kötöttség és a megszabadulás illuzórikus természetét, ezen erőfeszítések hasznosak.

Alátámasztja-e valamilyen tekintély azt a kijelentést, hogy nincs sem kötelék, sem megszabadulás?
Ez csupán a tapasztalásban tárul fel; pusztán az írások alapján nem lehet kijelenteni.

Ha ez csupán a tapasztalásban tárul fel, akkor miképpen lehet erről tapasztalatot szerezni?
A "kötelék" és a "megszabadulás" pusztán nyelvi kifejezések. Saját valóságuk nincsen, s így önmagukban érvénytelenek. [Viszont] kell lennie egy fundamentumnak, amelynek ezek csupán módosulásai. Ha az ember felteszi a kérdést, hogy "a kötöttség és a megszabadulás kinek a számára kötöttség és megszabadulás?", akkor azt fogja látni, hogy "a kötöttség és a megszabadulás az én számomra kötöttség és megszabadulás". Ha ekkor azt kérdi, hogy "Ki vagyok én?", akkor rájön arra, hogy nincs olyan, hogy "én". Ami valójában van - az ember valóságos lénye -, annyira magától értetődő lesz számára, mint egy kezében tartott ámalaka-gyümölcs. Ha erről az igazságról természetes és félreérthetetlen tapasztalatot szereznek azok, akik maguk mögött hagyták a puszta nyelvi fejtegetéseket, és bensőleg kutatják önmagukat, akkor többé nem fognak kételkedni abban, hogy az Önmagukat megvalósítók igazi Önmagukat tekintve sem kötöttséget, sem megszabadulást nem ismernek.

Ha valójában nincs sem kötöttség, sem megszabadulás, akkor az ember miért tapasztal örömet és szomorúságot?
Ezek csak akkor tűnnek valóságosnak, ha az ember elfordul igazi természetétől. Valójában ezek nem léteznek.

Megismerheti-e mindenki közvetlenül és minden kétségen felül, hogy mi az ember voltaképpeni természete?
Természetesen.

Hogyan?
Mindenki tapasztalta már, hogy ha a mélyalvás vagy az eszméletlenség állapotában az egész mozgó és mozdulatlan világegyetem - a földtől kezdve egészen a megnyilvánulatlanságig - el is tűnik, ő maga nem tűnik el. Így hát az ember igazi természete a tiszta létnek az az állapota, amely mindenki számára azonos, és amit mindenki mindig közvetlenül tapasztal. Ebből következően az összes tapasztalat - legyen az a megvilágosodott avagy a tudattalan állapotban megjelenő, bármily rendkívüli tapasztalat is -, szemben áll az ember igazi természetével.