Terebess
Ázsia E-Tár
«
katalógus
«
vissza a Terebess Online nyitólapjára
B.A.
Narayan
Csaitanja
Maháprabhu élete és tanítása
Forrás:
http://www.vaisnava.hu/letoltes/letoltes.html
Elektronikus kiadás: Terebess Ázsia E-Tár
Lelki tanítómesterünk, Sríla Bhakti Abhay Narayan Szvámi (1954-1993 a bhakti filozófiájának és gyakorlatának igazi tudósa volt. Bár írásai és előadásai sok kötetet töltenének meg – ezek főleg a Kagylókürtben jelentek meg illetve egyetemi eloadásokon és a bhakták közösségében hangzottak el –, könyvei életében nem készülhettek el. E könyv anyagát is eredetileg a Kagylókürt számára írta és csodálatos bizonyítéka annak a tudományos igényességgel párosult istenszeretetnek, bhaktinak, ami Őt jellemezte, és amire minket is mindig oktatott. Ez a mű ismerteti Csaitanja Maháprabhu életútját, a vaisnavizmus filozófiáját, miközben föltárja a bhakti lényegét és célját, s az isteni szeretet érzelemvilágát.
Tartalom
Az élőlény (dzsíva)
A Legfelsőbba) Személyes vagy személytelen?
b) Brahman, Paramátmá és Bhagaván
c) Rádhá
d) Isteni inkarnációkA bhakti
Szádhana-bhakti
Rituális és spontán bhakti
Príti
A príti fejlődésszakaszai
Az istenszeretet magasabb szintjei
Módana és mádana
Az ötféle alapérzelem
Acsintja-bhéda-abhéda
„Hari! Hari!” Zengett sok ezer ajkon Isten neve Bengálban, Navadvíp városában 1486 februárjának teliholdas napján. A ritka esemény kora este történt, miután a nap már lenyugodott. A város apraja-nagyja a Bhagirathi Gangesz vizében állt, fohászkodtak, imádkoztak, és szent szanszkrt verseket szavaltak.
Egy ním-fa alatti kis bambuszkunyhóban ekkor született meg Csaitanja Maháprabhu, akit sok millió indiai mind a mai napig Isten legutóbbi inkarnációjaként imád.
Apja, Dzsagannáth Misra tudós bráhmana volt. Anyja, Sacsi, előzőleg már nyolc leánygyermeknek adott életet, de azok röviddel születésük után mind meghaltak. A kilencedik gyermek fiú lett, akit Visvarúpának neveztek el a boldog szülok. Örömük azonban nem tartott sokáig, mert fiuk már kamasz korában elhagyta a szülői házat, hogy belépjen a szannjász (szerzetesi) rendbe, majd rövid idő múltán ő is meghalt. Csaitanja tehát, bár tizedik gyermekként született, egyedüli sarja volt a családnak. Érthető, hogy szülei rajongó szeretettel nevelték, s nagy gonddal óvták mindenféle veszélytől. Először Visvambharának nevezték el, de aranyhoz hasonló testszíne miatt mindenki csak Gaurának („Aranyló”) vagy Gaurángának szólította. Hívták Nimájnak is, mert egy ním-fa alatt született. A Krsna Csaitanja vagy röviden csak Csaitanja nevet tulajdonképpen jóval később, mint szannjászí (szerzetes) kapta.
Nílámbara Csakravartí, a híres asztrológus nagyapa már a gyermek születése előtt kiszámította Nimáj horoszkópját. Eszerint a Vénusz és az Asviní a Kos csillagképben, a Kétu bolygó (melynek létezéséről nem tud a nyugati asztrológia) és az Uttaraphalguní az Oroszlánban, a Hold a tizenegyedik házban, a Szaturnusz és a Dzsjesthá a Skorpióban, a Jupiter és a Púrvásádhá a Nyilasban, a Mars és Sravaná a Bakban, a Nap a Vízöntőben, a Ráhu a Púrvabhádrapádában, míg a Merkúr és az Uttarabhádrapáda a Halakban volt. A születés napja nagyon kedvezőnek ígérkezett, ezt a védikus asztrológia nyelvén szinhalagna néven ismerik.
A védikus csillagászatról a Dzsjótir Véda ír. E mű szerint nagyon előnyös a bolygók konstellációja, ha az oroszlán a zodiákusban és a születés pillanatában is egyszerre jelen van. Ez az övezet az úgynevezett sad-varga és az asta-varga hatása alatt áll, ami mind nagyon szerencsés pillanatra utal.
Ezen az emlékezetes napon tehát éppen telehold, illetve holdfogyatkozás volt. A Csaitanja-csaritámrta [1] így ír erről: „“Mi szükség a foltokkal csúfított teliholdra, mikor feltűnt a szeplőtlen, vakítóan tündöklő Áldó Hold – Csaitanja Maháprabhu? Ezért Ráhu, a misztikus fekete bolygó elfedte a teliholdat, mire szerte a három világban felhangzott a szent név: „Krsna, Krsna, Hari!” Az emberek félelmükben, illetve a hagyományokat követve ismételgették Krsna szent neveit, miközben ámulva figyelték a holdfogyatkozást.
Azt, hogy személyében nem közönséges halandó fog megszületni, csak kevesen tudták. Advaita Ácsárja és Haridász Thákur, a kor két híres szentje sokat imádkozott, kérvén Krsnát, szálljon alá a Földre, hogy a sötét kali-korszak szerencsétlen emberei esélyt kaphassanak a lelki életre, az igazi boldogságra. Ők ketten jól ismerték a védikus Írásokat, ezért amikor közeledett Csaitanja születésének órája, táncra perdültek örömükben. Környezetük azonban nem tudta mire vélni határtalan boldogságukat.
Minden hindu tudja, hogy Isten meghatározott időközönként valamilyen formában alászáll a Földre, vagy egy tiszta lelket hatalmaz fel prófétai szerepre. A Legfelsőbb inkarnációiról a Védák, India szent könyvei írnak. E művekből megtudhatjuk, milyen inkarnációk jártak a Földön millió évekkel ezelőtt, de arra is fény derül, hogy a jövőben ki várható. Ez tulajdonképpen nagyon csodálatos és hasznos információ, hiszen így könnyen eldönthető, ki Isten inkarnációja, s ki nem (erre nagy szükség van, hiszen Indiában még napjainkban is sokan tetszelegnek az avatár szerepében; majd minden falunak megvan a maga Visnuja, Sivája stb. – ám a Védákban jártas embereket mindez nem tévesztheti meg). A több ezer éves védikus irodalomban például utalást találhatunk arra, hogy jönni fog egy Buddha nevezetű felhatalmazott inkarnáció is, aki majd az ahinszáról, az erőszaknélküliségről fog tanítani. Ez, mint tudjuk, valóban így lett.
Indiában a Legfelsőbbet Trijuga néven is ismerik, ami utal arra, hogy Ő a négy korszak (szatja, trétá, dvápara és kali) közül az első háromban személyesen is alászáll. Ennek ismeretében joggal kérdezheti valaki: akkor miért tisztelik a kali-jugában született Csaitanját Isten inkarnációjaként?
E kérdés megválaszolásához már alaposabban kell ismerni a védikus irodalmat. A Puránák és az Upanisadok néhány verse említést tesz Csaitanjáról, Isten úgynevezett „rejtett-avatárjá”-ról, aki – a dvápara-juga végén megjelenő Krsnához hasonlóan – Brahmá napjában mindössze egyszer, a kali-korszakban száll alá a Földre. Társaival együtt a szent neveket zengve osztogatja majd az istenszeretet nektárját boldog-boldogtalannak. A titkos tudásban jártas bölcsek kifejtik, hogy Isten ilyenkor az Őt legodaadóbban imádó híve érzelmeivel jelenik meg, csakhogy megízlelhesse azt a rajongó és mélységes szeretetet, amely tiszta bhaktáira jellemző. Világi hasonlattal élve olyan ez, mint mikor a népszerű uralkodó álruhában járva tapasztalja alattvalói szeretetét. Amikor tehát a Legfelsőbb hívőként születik meg, “inkognitóban” szeretne maradni. Ezért Csaitanja születésekor csak néhány kivételesen nagy lélek tudta, ki is Ő valójában. Csodálatos élete és tettei azonban egyre több embert meggyőztek isteni volta felől. Soha nem írt könyvet, de erre nem is volt szükség: életének minden mozzanata oly határtalan, eksztatikus istenszeretetről tanúskodott, hogy pusztán személyének láttán megtértek az emberek.
Már csecsemőkorában a Legfelsőbb dicsőítésére oktatta környezetét: sokszor sírt, s mindaddig nem hagyta abba, amíg a körülötte lévők nem kezdték mondani vagy énekelni Isten szent neveit (Krsna, Ráma, Hari stb.). Amikor már felcseperedett valamelyest, kedvenc időtöltése a Hari bol! Hari bol! („Mondd: Hari! Mondd: Hari!”) szöveg énekléséből és táncból állt. Mindez annak a belső isteni gyönyörnek a spontán megnyilvánulása volt, amely teljesen elárasztotta szívét, s irányította minden mozdulatát. Égnek emelt karral, felfelé fordult szemmel, egyfajta szent őrülettel táncolt, minek láttán a nézők is táncra perdültek – akár akaratukon kívül is.
Nimáj gyermekkora – Krsnáéhoz hasonlóan – csodákkal teli. Egyszer például, amikor meglátott egy kobrát az udvaron, megragadta azt, majd mosolyogva játszadozott a teste köré csavarodó mérgeskígyóval. Mint minden gyereknek, neki is voltak szép számmal csínytevései. Hozzá kell azonban tenni, hogy ezekkel is mások lelki javát szolgálta. A védikus rituációk útvesztőjében eltévedt bráhmanák figyelmét például úgy hívta fel Isten odaadó szolgálatára, hogy a víz alá bukva megcsavarta lábuk ujját, miközben azok a Gangeszban állva számtalan szertartásaik valamelyikét végezték.
Bráhmana családban született, így őt is iskolába küldték, ahol a kor szokásainak megfelelően többek között szanszkrt nyelvtant, logikát, filozófiát és irodalmat tanult. Navadvíp India szerte híres volt jó iskoláiról; az ott tanító mesterek főleg a logika tudományában jártak elöl. Nem csoda hát, hogy a fiatal Nimáj sokszor úgy játszott osztálytársaival, hogy egy rövid és magvas védikus szútrát idézett, amihez magyarázatot fuzött, majd arra kérte barátait, találjanak hibát fejtegetésében. Azok, bárhogy is törték a fejüket, képtelenek voltak a feladatra, mire Nimáj maga mutatott rá a hibákra, újabb magyarázattal állt elő, de csak azért, hogy azt is megcáfolva az első magyarázata helyességét bizonyítsa. Hihetetlen emlékezőtehetsége, éles logikája, valamint ellenállhatatlan érvelése már fiatalon korának leghíresebb tudósává (panditjává) tette.
Nimáj még tanuló volt, mikor édesapja, Dzsagannáth Misra hirtelen elhalálozott. Mint egyetlen fiúgyermekre, a család fenntartása reá hárult. Ezért anyja kérésére elvette Laksmipriját, Vallabha Ácsárja lányát, és saját nyelvtaniskolát nyitott.
Híres tudósok között Indiában mind a mai napig szokás a sportszerű „megvívás”, amit kissé tréfásan lehetne észbajnokságnak is nevezni. Ilyenkor a kihívó összeméri tudását a kihívottal, majd a színvonalas „mérkőzés” után a vesztes elismeri hiányosságait, s a nálánál többet tudó tanítványává válik. Akkoriban az egyik leghíresebb „észbajnok” a kasmíri származású Késava Pandit volt, akit Digvidzsají („Világbajnok”) néven is ismertek. Egész Indiát bejárta, győzelmet győzelemre halmozott, míg el nem jutott Navadvípba. Látogatásának hírére az összes ismert tudós fontos elintézni való ügyekre, halaszthatatlan rokonlátogatásokra hivatkozva eltűnt a környékről, hátrahagyva az üzenetet, hogy a kasmíri tudós mérkőzzék meg Nimáj Pandittal. Gondolták, vereség esetén hivatkozhatnak arra, hogy Késava Pandit mindössze egy tapasztalatlan fiút győzött le, ellenkező esetben viszont büszkén vallhatják: lám, Navadvípban még a legfiatalabb tudós is képes legyőzni az országos bajnokot.
Csaitanja és Késava Pandit a Gangesz partján találkozott. A fiú előbb magasztalta a kasmíri tudós érdemeit, majd megkérte, költsön fejből olyan szanszkrt verseket, melyek a Gangesz anyát dicsőítik. A Pandit azonnal száz gyönyörű verset alkotott és szavalt el, majd kevélyen várta a fiú hozzászólását. Nagy megdöbbenésére Nimáj az egyik verset fejből idézte, majd részletesen elemezte a szép költői fogásokat, de az olyan hibákat is, mint a felesleges szóismétlés, szórendi hiba, illetve az ebből adódó fogalomzavar. A hosszas, részletes és tudományos fejtegetés hallatán Késava Pandit megdöbbenve vette tudomásul, hogy a fiatal navadvípi tanár többet tud nála. Elkeseredetten tért vissza szálláshelyére, ám másnapra megnyugodott, mert álmában megjelent előtte Szaraszvatí, a tudás istennője, felfedvén neki, hogy Nimáj nem más, mint maga a Legfelsőbb. Nagyon megrendült, alázatossá vált, s azonnal meghódolt Csaitanja előtt.
Huszonkét éves korában Nimáj Kelet-Bengálba látogatott, ahol kora híres iskoláit, illetve rokonait kereste fel. Útja során megismerkedett Purusóttamával, egy kiváló bhaktával, aki a későbbiek során Szvarúpa Dámódara néven egyik legmeghittebb követőjévé és társává vált. Hazatérve lesújtó hír fogadta: felesége, Laksmiprijá elhunyt, kígyómarás végzett vele. Röviddel ezután anyja kérésére újra nősült, ezúttal Visnupriját, Navadvíp egyik híres panditjának, Szanátan Misrának a lányát vette el.
Egy évvel később, 1508-ban Nimáj számos tanítványa kíséretében Gajába zarándokolt, hogy az ősi védikus szokásoknak megfelelően elhunyt apja lelki üdvössége érdekében elvégezze az úgynevezett sráddha ceremóniát. A rituáció elvégzése után meglátogatta a Gadádhar nevu templomot, hogy megtekintse az ott ereklyeként őrzött Visnu lábnyomot. Miközben áhítattal szemlélte a kőben látható lábnyomot, a bráhmanák gyönyörű himnuszokat énekelve dicsőítették Visnut. Nimáj először földbegyökerezett lábbal, szobor módjára állt ott, majd hirtelen szokatlan jelek mutatkoztak rajta: haja égnek meredt, szeméből patakzottak a könnyek, egész testét furcsa reszketés járta át. Ami most első ízben fordult elő vele, később egész életére jellemző lett.
A Sors úgy hozta, hogy ebben az időpontban érkezett a templomhoz Ísvara Puri is, a Madhva tanítványi lánc híres guruja. Nimáj ott helyben felavatást kért a mestertől, s meg is kapta tőle a tíz szótagú Krsna mantrát. A magvas jelentést hordozó mantrák, azaz magyarul szent szavakból álló versecskék meditálásra valók. Ezeket teljes koncentrációval mondogatva, ismételgetve lelki megtapasztaláshoz juthat a komoly tanítvány. A mantrákhoz természetesen bárki hozzájuthat, ám a védikus hagyományok szerint a mantrának csak akkor van „ereje”, ha azt egy hiteles tanítványi láncba tartozó, tiszta lelkű gurutól, felavatás révén kapta az ember.
A Védák a felavatást sokszor második születésnek hívják. Nimájról minden bizonnyal elmondható, hogy ezek után valóban egészen új élete lett, teljesen megváltozott. Nem érdekelte már az iskola vagy az intellektuális viták, szívében már csak Krsna lakozott. Mindenhol Őt látta, szavait Őhozzá intézte, a reggeli ködben, az esti szürkület homályában az Ő alakját vélte kirajzolódni, a szél süvítésében az Ő fuvoláját hallotta…
Navadvípban
a legtöbb ember nem tudta mire vélni a tudós fiatalemberben hirtelen végbement
teljes átváltozást. Sok szülő panaszt emelt, hogy az iskolában nyelvtan helyett
csak Krsnáról hallanak a gyerekek. A békés polgárok megdöbbenve tárgyalták Nimáj
furcsa viselkedését. Hol azt látták, hogy Krsna neveit emlegetve, zokogva hempereg
a földön, hol pedig azt, hogy szinte lázasan fut egy láthatatlan valaki után.
Egyik nap Nimáj így szólt tanítványaihoz: „Mindig a sötétes bőrű, gyönyörű szépségű
pásztorfiút (Krsnát) látom magam elott, amint elbűvölő mosollyal fuvoláján játszik.
Másra nem tudok gondolni, másról nem tudok beszélni. Ezért úgy döntöttem, mától
fogva nem tanítok többet. Szabadok vagytok mind, keressetek más iskolát, más
tanárt!” Nimáj meglepetésére a tanulók mind elébe járultak, s áldásáért esedeztek.
S ekkor kezdetét vette az úgynevezett szankírtan mozgalom, amely mind a mai
napig él Indiában – Nimáj és a tanítványok kórusban énekelték Isten neveit:
„Harajé namah krsna jádavája namah, jádavája mádhavája késavája namah…”
Ettől a naptól kezdve a környék vaisnavái vezetőjüknek fogadták el Nimájt, s
a szankírtan mindennapossá vált. Az eksztatikus jelek, melyek Nimájon szüntelenül
mutatkoztak, hatásosabbak voltak minden prédikációnál; még Navadvíp hírhedt
bűnözői is jámbor vaisnavákká váltak.
Nimáj közvetlen követői és társai – Nitjánanda, Advaita Ácsárja, Gadádhara és Srívásza – tudták, hogy az Ő személyében maga Krsna szállt alá ismét a Földre. Ő viszont, Isten tiszta hívének szerepében, végtelenül szerény és alázatos volt, s mindig tagadta, hogy a Legfelsőbb inkarnációja lett volna.
Akkoriban India legnagyobb része mohamedán fennhatóság alatt állt. A hódítók minden eszközt igénybe vettek, hogy a lakosságot, akár erőszakkal is, a Próféta hitére térítsék. A környék helytartója, Szirázuddina Khán éppen ezért nem jó szemmel nézte a hindu szellemi megújhodást. Egy darabig tűrte Nimáj szankírtanjait, de amikor a követők száma több ezerre nőtt, betiltotta a csoportosulást, az agyagdobokat pedig összetörette. S ekkor, több száz évvel Mahátmá Gandhi előtt, Nimáj megszervezte az első erőszak nélküli polgári ellenállási mozgalmat. Több százezres tömeg gyűlt össze fáklyákkal, dobokkal és cintányérokkal. A szent neveket énekelve körülfogták a helytartó palotáját, aki azonnal jobb belátásra tért, s párbeszédre hívta Csaitanját, kinek tiszta személyisége, ritka vallásos érzelmei, ugyanakkor ésszerű és világos érvelése olyannyira meggyőzték, hogy maga is vaisnava lett.
Indiában a szannjászík nagy tiszteletnek örvendenek még napjainkban is. A legtöbb indus őszintén fejet hajt az olyan ember előtt, aki a legnemesebb eszmény, Isten szolgálata érdekében önként lemond minden földi jóról, még a családi élet örömeiről is, csakhogy több ideje és alkalma legyen megosztani embertársaival azt a csodálatos szellemi kincset, amit ő maga már felfedezett, sőt meg is ízlelt. A szannjászí az úgynevezett lemondott rend tagja, nyugati értelemben szerzetes. Jövedelme nincs, nem is lehet, így adót sem fizet. Semmilyen kötelezettsége nincs sem a rokonság, a közösség, sot az állam irányában sem; egyszóval, olyan, mintha már nem is élne. A szannjászík állandóan járják az országot, vagy pedig valamilyen szent helyen, esetleg egy ásramban élnek. A hagyományok szerint a környék lakosai kötelességtudóan ellátják oket a megfelelő vegetárius élelemmel, és azzal a néhány szükségszerű dologgal, amire szerény életmódjuk mellett is igény van. A legfrissebb becslések szerint még a modern, egyre inkább elnyugatosított Indiában is mintegy húszmillió (!) ilyen szent ember (szannjászí vagy szádhu) él. Hozzá kell tenni, szükség van rájuk, mert sehol az egész világon nincs az embereknek olyan nagy igényük a lelki életre, lelki tudásra, mint Indiában. És ezt az igényt a szannjászík elégítik ki. Természetesen sok bráhmana is van, aki jártas a lelki bölcseletben, de ilyen kérdésekben az emberek szívesebben fordulnak a szannjászíkhoz, sőt, a legtöbb esetben elvárják, hogy a mester (guru) szerzetesként éljen.
Nimáj természetesen tisztában volt mindezzel, ezért úgy döntött, fiatal kora ellenére szannjászí lesz. Tudta, így jobban, többet segíthet az embereken. Nagy muveltségű, híres ember volt, felesége angyali szépségű és természetű, édesanyja gyöngéd és törődő. És végül, de nem utolsó sorban, Nimáj nagyon szép, megragadó külsejű fiatelember volt. Mindezek ellenére 1510-ben, huszonnégy éves korában Katvában egy Késava Bháratí nevű szerzetes felavatása révén belépett a szannjászí rendbe, s ezentúl Krsna Csaitanja volt a neve (követői számára csak Maháprabhu; ez utóbbi név tulajdonképpen inkább a legmagasabb fajtájú cím, lelki rang). A jelentése magyarra lefordítva Krsna tudat vagy Krsna tudatú. Nevének választásával egyben utalt arra is, hogy a lelki életben nem szabad, hogy a tudatosság helyett a formaságokra, a rituációkra vagy más külsőségekre terelődjék a hangsúly. Nem arról van szó, melyik egyház vagy felekezet tagjai legyünk, hanem, hogy elérjük a legmagasabb tudatsíkot, amikor az ember teljesen, állandóan tudatos Istenről, s életének minden cselekménye, idejének minden perce az Ő szeretetteljes szolgálatáért van.
Ilyenkor az a szokás, hogy az új szannjászí messzire költözik volt lakóhelyétől, egyrészt, mert – mint mondják – senki sem lehet próféta a saját hazájában, másrészt pedig azért, hogy nemes céljaiban ne akadályozza a környezethez való ragaszkodás. Csaitanja Vrndávanban, Krsna falujában szeretett volna élni, de anyja kérésére inkább a közelebbi szent városba, Puríba költözött. E város nagyon híres ősi, hatalmas méretű templomáról, az abban imádott, különleges formájú három istenségről (ezek Dzsagannáth, azaz Krsna, valamint bátyja, Baladév, illetve húga, Szubhadrá), és a számukra minden nyáron megrendezett szekérünnepségről.
Csaitanja megérkezése után rögtön meglátogatta a Dzsagannáth templomot. Krsnát megpillantva a legnagyobb fokú lelki eksztázis jelei mutatkoztak rajta, majd eszméletét vesztve a padlóra zuhant. Szárvabhauma Bhattácsárja, kora leghíresebb logika tudósa vitte haza otthonába, hogy gondozásába vegye. Ismeretlenül is nagyon rokonszenvesnek találta Csaitanját. Kötelességének tartotta, hogy a Védánta-szútra magyarázásával segítsen a fiatal szannjászín. Úgy vélte, a fiatal szerzetesek egyedül a védánta filozófiában való elmélyülés által maradhatnak hűek fogadalmukhoz. Hét napon keresztül magyarázta a Védánta tömör, magukban szinte összefüggéstelen és érthetetlen szútráit, amikor feltűnt neki, hogy Csaitanja sohasem szól semmit, még kérdéseket sem tesz fel. Tudakozódására Csaitanja azt felelte, hogy Vjásza, a Védánta-szútra szerzője is írt kommentárt nehezen érthető művéhez, s ez nem más, mint a Bhágavata-purána. Ha a Bhágavatát tanulmányozzuk, világossá válnak számunkra a Védánta tömör aforizmái. Majd így folytatta: „A Védánta-szútra olyan, akár a Nap, az ön magyarázatai ellenben akár a Napot eltakaró felhők. Mindez azért, mert oly görcsösen ragaszkodik Sankara advaita (teljes monizmust valló) filozófiájához és közvetett magyarázó módszeréhez.” Csaitanja egyszerű szavakkal, de mélyrehatóan ismertette a védikus hagyományokhoz hű, közvetlen magyarázatot, amelyből egyértelműen kiviláglik a lelki élet legfelsőbb célja, a spontán és dinamikus bhakti (Isten iránti szeretetteljes odaadás). Bölcs és józan érvelése, hamisítatlan lelki érzelmei, valamint mély hite végül is teljesen meggyőzték Szárvabhaumát, aki idős kora ellenére a fiatal szannjászí tanítványává és hű követőjévé vált.
Csaitanja rövid idő múltán elhagyta Purít, s hat éven át szinte állandó jelleggel vándorolt. Először a keleti partvidék mentén Dél-Indiába zarándokolt, ahol az összes fontos templomot és szent helyet meglátogatta.
Útban Dél-India felé, a Gódávarí folyó partján találkozott Rámánanda Rájjal, Vidjánagar kormányzójával, aki a lelki életben igen fejlett Krsna-hívő volt. Amirol akkor kettőjük között több napon át folyt a szó, az – tudós vaisnava mesterek véleménye szerint – a transzcendentális bölcselet legtitkosabb, legmeghittebb részét képezi. Kifejtették, hogy a Legfelsőbbet minden elvárás vagy ellenszolgáltatás nélkül, vegyítetlen rajongással imádó gópík (Vrndávan fejőslányai) rendelkeznek a legmagasabb préma-bhaktival (istenszeretettel). A gópíkat dicsőítve Csaitanja kijelentette, hogy a valóság középpontja nem Isten, hanem a szeplőtlen szeretet (préma). A szeretet nemcsak a hívő (bhakta), hanem maga a Legfelsőbb számára is a középpontot jelenti. Ebből következik, hogy mindkettőjüket a szeretet uralja és irányítja. Habár Isten a szeretet megtestesítője, maga is örökké növekvő vággyal óhajtja azt. A szeretetet olyan gravitációs erőhöz lehetne hasonlítani, amely a bhaktát Istenhez, Istent pedig a bhaktához vonzza.
Csaitanja a visszafelé vezető úton a nyugati partvidéken haladt fölfelé. Trivandrum közelében, az Ádikésava templomban rábukkant a Védák egy már régóta elveszettnek hitt művére, a Brahma-szanhitá ötödik fejezetére. Udupiban, a Madhva iskola székhelyén emlékezetes teológiai eszmecserét folytatott e vaisnava tanítványi lánc vezetőivel. Később a Krsná és Vénvá (Bhímá) folyók között, Sólápurtól nyugatra sikerült másolatot szereznie Bilvamangala Krsnakarnámrta című könyvéről. A bhakti tudomány e páratlan költői tehetséggel megírt művét nagyon nagy kincsnek tartotta, olvasásából élete végéig örömöt merített.
Nem
sokkal azután, hogy Csaitanja visszatért Puríba, Rámánanda Ráj is megérkezett,
s három fivérével, valamint apjával egyetemben mindnyájan teljesen mesterük
szolgálatába ajánlották életüket. A legfontosabb eseményt viszont maga a király,
Pratáparudra megtérése jelentette. Pratáparudra tehetséges politikus, ugyanakkor
bátor hadvezér és erőskezű uralkodó volt, aki sikeres csatákban biztosította
Orissza függetlenségét a túlerőben lévő, területéhes mohamedán csapatokkal szemben.
Pratáparudra már sokszor kérte a legközelebbi tanítványokat, mutassák be Csaitanjának,
de az minden alkalommal elutasította őt, mondván: nem kíván kapcsolatot teremteni
olyan gazdag, befolyásos emberrel, mint a király, mert ez összeegyeztethetetlen
a minden anyagiról – pénzről, hatalomról, karrierrol stb. – lemondott szannjászí
életmódjával és elveivel. Egy nap azonban Pratáparudra álruhában belopódzott
abba a kertbe, ahol Csaitanja transzban feküdt a gyepen. Legmeghittebb tanítványai
vették körül, s feldúlt lelki állapotát – amit a Krsna iránti olthatatlan szeretet,
és a Tőle való távollét gyötrő érzése okozott – megfelelő szanszkrt versekkel,
idézetekkel igyekeztek enyhíteni. A király Csaitanja lábaihoz borult, s könnyes
szemekkel kérte, fogadja el őt is alázatos, szerény szolgájává. Maháprabhut
meghatotta a király szerénysége, és a lelki élet iránti hő vágya, ezért teljesítette
kívánságát.
Röviddel késobb Advaita Ácsárja vezetésével körülbelül kétszáz bengáli tanítvány
zarándokolt Puríba, hogy Csaitanja társaságában részt vehessenek a szekérfesztiválon.
A város történelmében először fordult elő, hogy bhakták nagy csoportjai a hatalmas
szekerek előtt táncoltak, énekeltek a dobok, cintányérok és gongok ütemére.
Az ősi hagyományok- nak megfelelően a több napos ünnepség azért van, hogy e
forró nyári időszakban a templomi istenségeket, Dzsagannáthot (Krsnát), Baladévát
és Szubhadrát, külön, hívők vontatta szekereken a néhány kilométerre lévő Gundicsá
templomba vigyék, hogy ott az árnyas parkok kellemesebb környezetében hűsölhessenek.
A bengáliak négy teljes hónapig maradtak Puríban, szeretett Maháprabhujuk társaságában.
Napjaik szankírtannal, teológiai, filozófiai eszmecserékkel teltek, s emellett
rendszeresen lejártak a tengerpartra fürödni. Ilyenkor gyermeki önfeledtséggel
játszadoztak a habokban.
A bengáli vaisnavák számára a későbbi évek folyamán bevett szokássá vált a szekérfesztivál alkalmából Puríba zarándokolni.
Csaitanja Maháprabhu nem maradt sokáig Puríban. 1514-ben újra útrakelt, hogy Vrndávanba látogasson. Még a szannjász rendbe való belépése idején arra kérte egyik kiemelkedő tanítványát, Lókanáth Ácsárját, menjen Krsna gyermekkori falujába, Vrndávanába, s derítse fel annak szent helyeit, melyek a hosszú évszázadok során feledésbe merültek, illetve a helyükön időközben elburjánzott dzsungelbe vesztek. Lókanáth missziója sikeressé vált, s ez mérföldkövet jelentett az észak-indiai vaisnava hit újraélesztésében.
Útja során Maháprabhut emberek tömegei keresték fel, mindenki látni akarta, ha csak egy pillanatra is a közben legendás hírűvé vált szentet, isteni inkarnációt. Olykor oly nagy volt az emberáradat, hogy Csaitanját társai szinte elmenekítették a környékről. Újra ellátogatott Navadvípba, ahol a máig is sokat emlegetett Bhágavata tanítását magyarázó beszédeit tartotta. Innen Rámakélibe tért, s itt megnyerte a mohamedán uralkodó, Husszein Sah két miniszterét Isten feltételek nélküli, odaadó szolgálatának, a bhaktinak. Ettől kezdve Rúpa és Szanátan lett a nevük. Unokatestvérükkel, Dzsívával ők váltak később a Krsna-bhakti három főpillérévé, miután számos könyvben tudományosan részletezve lefektették a vaisnava hit teológiai alapjait.
A
hagyomány úgy tartja, hogy Csaitanja Rúpa és Szanátan kérésére elállt korábbi
szándékától, és visszatért Puríba. A fivérek azzal érveltek, hogy Vrndávanba
nem ajánlatos követők tömegével menni, mert ez akadályozná a bensőséges lelki
érzelmekben való elmélyülést.
Csaitanja 1515 őszén ismét útra kelt. Ezúttal csak két kísérővel, a lakott területeket gondosan elkerülve, őserdők csapásain, úttalan utakon igyekezett végső célja, Vrndávan felé. A Dzsárikhanda dzsungelen áthaladva Maháprabhu isteni lényének hatására még a vadállatok – elefántok, tigrisek, őzek stb. – is táncra perdültek, és Krsna neveit zengték.
Csaitanja Váránaszí és Prajág (Allahabad) érintésével, a Jamuná folyó mentén jutott el Vrndávanba. Itt Krsna iránti rajongó szeretete sokszorosan intenzívebbé vált. A környék erdeiben bolyongva mindenben Őt, és az Ő isteni kedvteléseit látta, ezért szüntelenül transzban volt. Ottani tartózkodása ideje alatt maga is felfedezett néhány szent helyet, mint például a Rádhá-kunda és Sjáma-kunda nevű tavacskákat.
A
Csaitanja-csaritámrtában Krsnadász részletes és költői leírást közöl erről az
időszakról. Mint írja, Maháprabhu minden növényben, minden fűszálban Krsna isteni
kedvteléseinek (líláinak) lelki hatását látta. Az állatokat, madarakat barátjaiként
üdvözölte, hol sírt, hol táncolt, olykor pedig eszméletlen állapotban zuhant
a földre. Az eksztatikus istenszeretet mind a nyolc ismertetőjele állandó jelleggel
díszítette gyönyörű testét. Személyét annyira áthatotta az istenszeretet, hogy
csupán láttára lelki eksztázist tapasztaltak az emberek, s önkéntelenül is zengeni
kezdték a Legfelsőbb neveit és dicsőségét. Mágikus személyisége hatására még
a környék mohamedán katonái is Krsna-hívőkké váltak. Vezetőiknek Csaitanja kifejtette,
hogy végsősoron a Korán is ugyanazt tanítja, mint a Védák.
Visszafelé vezető útján Maháprabhu megállt Allahabadban a Kumbha mélá ünnepségek
idejére. Itt több jelentős személyiséggel is találkozott, köztük Vallabha Ácsárjával,
a Rudra tanítványi lánc híres vezetőjével, valamint Rúpával és annak öccsével,
Anupamával. Ez utóbbiakat tíz napon keresztül tanította a bhakti tudományára,
majd elküldte őket Vrndávanába. Rúpát arra kérte, áldozza életét a bhakti irodalom
gyarapítására. Váránaszíban pedig Rúpa bátyjával, Szanátannal találkozott, akit
elozőleg a mohamedán uralkodó börtönbe csukatott, nem helyeselvén alattvalója
újkeletű vallásos buzgalmát, s miniszteri kötelességeinek ezzel járó elhanyagolását.
Szanátan fogságából csak cseles és kalandos szökéssel menekült. Álruhában, álnévvel
jutott Váránaszíba, hogy végre teljesen átadhassa magát mesterének. Csaitanja
őelotte is részletesen feltárta a lelki bölcseletet, majd bátyja után küldte
azzal a feladattal, fedje fel Vrndávan feledésbe merült szent helyeit, építtessen
ott templomokat, valamint alkosson színvonalas irodalmi műveket.
Váránaszíban a legfontosabb esemény a Sankara irányzat szannjászíjai felett aratott teológiai győzelem volt. E tanítványi lánc szerzetesei a gjána (a tudás művelése) folyamatát követték, ezért a bhaktit érzelgős, komolytalan útnak tartották. A színvonalas vita azzal végződött, hogy a szannjászíknak és vezetőjüknek, Prakásánanda Szaraszvatínak rideg tudástól megkövült szívét megolvasztotta a Csaitanjából oly meggyőzően sugárzó istenszeretet melege, és így maguk is meggyőződéses vaisnavákká váltak.
Maháprabhu hozzávetőleg 1516-ban tért vissza Puríba. Ez azt jelenti, hogy huszonnégy éves kora, a szannjász felvétele után hat éven át utazott és tanított. India-szerte elhintette a bhakti magvait, melyek gyorsan megfogantak, és szépen fejlődtek. Úgy vélte, eljött az ideje, hogy feladatát képzett és odaadó követőire bízza, hogy ily módon alkalma nyíljon visszavonulni a külvilágtól. Élete hátralévő tizennyolc évét magányosan, csupán két-három követője társaságában töltötte, Kási Misra házában és udvarában. Napjai a Legfelsőbbel való meghitt egységben teltek, amit csak néha szakított meg a tanítványaival folytatott, magas szintű lelki eszmecsere.
Csaitanja Maháprabhu feltehetőleg 1534 februárjában távozott e világból, még misztikusabb módon, mint ahogy negyvennyolc évvel előtte született: a Bhakti-ratnákar leírja, hogy a Tótá Gópínáth templomban egy kírtan közepette hirtelen az oltáron álló istenség szobrához rohant, s nyomában azonnal magától becsukódott az ajtó. Így tűnt el nyomtalanul, azaz valami nyom mégis maradt utána: azóta egy repedés látható az istenség márvány lábán…
A nyugati világban számtalan könyv, tanulmány és cikk jelent már meg a hinduizmusról. Sajnos a kezdetben – hiányos információ révén – csupán Sankara tanítását ismertették, s ezt a tájékozatlan utókor – így a mai magyar publikáció is – átvette, mint a hinduizmus tanát. Ennek tudható be, hogy a köztudatban a hindu vallásfilozófia egyenlő Sankara személytelen, monisztikus Isten-felfogásával, holott Sankara csak egyike India híres filozófusainak. Rajta kívül az úgynevezett hindu filozófiai iskolák többsége személyes istenhitet vall, szakszóval vaisnava tanokat hirdet. Ilyen filozófus volt Rámánudzsa Ácsárja, Jámuna Ácsárja, Visnu Szvámí, Vallabha Ácsárja, Dzsíva Gószvámí, s végül, de nem utolsósorban – Csaitanja Maháprabhu. Az úgynevezett hinduizmusnak két fő ágazata van. Röviden összefoglalva: az egyik Sankara tanítását követve Istent személytelennek véli, s tagadja a lélek örök egyéni létét. Azt tanítja, hogy a lélek az anyagi kötelékekből való felszabadulás (mukti vagy móksa) után egyéniségét veszítve teljesen beleolvad az Abszolútba. Ezt a filozófiát nevezik advaitának, azaz monizmusnak, híveiket pedig monistáknak vagy májávádíknak.
A másik fő csoportot a vaisnavák alkotják. Tanításukat a Védákból származtatják. Az ősi időkben a vaisnava felfogás India-szerte virágzott, de később a buddhizmus, majd Sankara tanítása terjedésekor háttérbe szorult. Bár Dél-Indiában kimagasló mesterek továbbra is életben tartották a bhakti tanát, ennek igazi reneszánsza Csaitanja Maháprabhunak köszönhető. A vaisnava filozófia legfőbb tétele a bhakti. Ez a szó a szanszkrt bhadzs igetőből ered, melynek jelentése: szeretetteljes, önátadó imádat. Aki ily módon imádja Istent (Visnut), azt bhaktának vagy vaisnavának hívják.
Csaitanja
Buddhához és Jézushoz hasonlóan nem írta le tanait – egyedül a csupán nyolc
versszakból álló Siksástaka című költeménye maradt ránk, illetve egyik életrajzírója
megemlíti, hogy Csaitanja még diákkorában írt egy magyarázatot a Njájához, a
védikus logikát taglaló műhöz, ám ezt a Gangeszba dobta [4], mihelyt megtudta,
hogy egyik osztálytársa szintén ezt választotta dolgozata témájául – tanítása
ennek ellenére még életében elterjedt egész Indiában, s az idővel elcsökevényesedett,
sok-sok szektára ágazó hinduizmusban újraélesztette a bhakti hitet, más néven
vaisnavizmust. Csaitanja nem alkotott új filozófiát, csupán az ősi Védák üzenetét
tanította egy teljesebb megvilágításban. Csaitanjának olyan művelt, filozófus
követői voltak, mint a hat Gószvámí, akik tanítását lejegyezték. Ezek a művek
több kötetet tesznek ki.
Csupán Sankara tanítását olvasván tehát nem ismerhetjük meg az úgynevezett hindu
filozófiát. Ehhez elengedhetetlenül szükséges a négy vaisnava tanítványi lánc,
s annak több száz millió “hindu” tagja által vallott filozófia ismerete is.
Ezt elősegítendő itt közöljük egy átfogó tanulmány formájában a vaisnava filozófia
legkiemelkedőbb hirdetőjének, Csaitanja Maháprabhunak tanítását, melyet az alábbi
főbb témák szerint fogunk részletezni: 1) az anyagi világ, 2) az élőlény, 3)
a Legfelsőbb, 4) bhakti, az eszköz, 5) príti és rasza, valamint 6) az acsintja-bhéda-abhéda.
A Legfelsőbb (Bhagaván vagy Krsna) számtalan isteni energiával (saktival) rendelkezik, melyek közül a csit-sakti, a májá-sakti és a dzsíva-sakti a legfontosabbak (Visnu-purána 6.7.61.). Ezeket belső (antarangá), külső (bahirangá) és közbülső vagy határ (tataszthá) energi ának is nevezik. Az anyagi világ forrása a májá-sakti.
Amikor Bhagaván teremteni kíván, ezt egyik teljesértékű isteni kiterjedésén, Mahávisnun keresztül teszi. A teremtés folyamata tehát Isten akaratának eredménye.
Mahávisnu a lelki okozati óceánon nyugszik. Transzcendentális teste pórusaiból kilélegzésekor forgó-pörgő, egyre táguló univerzumok áradnak ki, melyek belélegzésekor mind visszatérnek testébe. Mahávisnu pillantásával termékenyíti meg az anyagi energiát (máját vagy prakrtit) lelkekkel (dzsívákkal). (Az indiai művészetben ennek erotikus-figuratív ábrázolása is létezik, mint Siva és Párvatí közösülése.)
A teremtés folyamatában először az úgynevezett mahat elve születik meg, majd fokozatosan a világi ego (ahankár), az öt fő anyagi elem (panycsa-mahábhúta), azok sajátosságai (tanmátra) és az érzékek (indrijání). Ezek együttese alkotja a végtelen számú univerzum evolúciójának bázisát. A mahat a prakrti (anyagi természet, energia) terméke, s ezért a három kötőerőből – szattva azaz jóság, radzsasz vagyis szenvedély, tamah, tudatlanság – tevődik össze, de főként a szattva s a radzsasz jellemzi. A szattva jellegzetessége a tudás, a radzsaszé pedig a cselekvés. A mahat tehát az a szubtilis elv, mely az anyagi tettek és anyagi tudás jellemezte anyagi világ alapját képezi. Ennek megfelelője az individuális egyénben a buddhi vagy értelem.
A világi vagy hamis ego (ahankár) közvetlenül a mahatból származik, így a mahathoz hasonlóan a tudatos és tudatnélküli keveréke. Az „én” (aham) és az „enyém” (mama) tudatosság hatására hiszi az élőlény magát a tettek végrehajtójának, illetve bizonyos dolgok birtokosának. Attól függően, hogy melyik kötőerő dominálja, háromféle ahankár létezik: jó, szenvedélyes és tudatlan. A szattvikus ego szüli az elmét, a gjánéndriját, azaz az öt információs érzéket (hallás, látás, ízlelés, szaglás és tapintás), a radzsaszikus ego pedig a karméndriját, az öt cselekvést szolgáló érzékszervet (fül, szem, nyelv, orr és bőr vagy pedig nemiszerv). A tamah-ahankárból keletkezik az öt szubtilis anyagi elem (tanmátra), vagyis a hang, tapintás, szín, íz és illat potenciális elemei. Ezekből származik az öt durva-fizikai elem (panycsa-mahábhúta), név szerint: éter, levegő, tűz, víz és föld.
Garbhódasájí
Visnu, Mahávisnu részértéke behatol a szétáradó számtalan univerzum mindegyikébe.
Testének verejtékével félig tölti az univerzumot, majd lepihen a kozmikus óceánon
nyugvó Sésa, a sokezerfejű isteni kobra testén. Garbhódasájí Visnu köldökéből
nő ki az arany lótuszvirág, ezen születik meg a négyarcú Brahmá, aki végül is
megteremti a kozmoszt bolygóival együtt.
Az anyagi univerzumok tehát a májá-sakti termékei. A lelki világban is létezik
a májá, de csak mint jóga-májá. Ott Istent antarangá kedvteléseiben szolgálja,
erősíti és fűszerezi a híveivel fennálló szeretetteljes kapcsolatot. Az anyagi
világban pedig a Legfelsőbb bahirangá kedvteléseiben segédkezik úgy, hogy megtéveszti
az Istennek hátatfordító élolényeket. Így a világon, a természeten uralkodni
vágyó emberek mind a májá illúziójának rabjai. A Legfelsőbb úgynevezett külső
energiája, a májá tudat nélküli, ezért önmagában képtelen működni, s így Istenre
(Krsnára) sincs semmilyen hatással – az Ő szabályozása és irányítása alatt áll.
Habár májá a jóga-májá része, nem tud hatni az utóbbira, miként a levedlett
bőr sem érinti a kígyót.
A
májá-sakti terméke (az anyagi világ) valóságos, létező. Abban különbözik a lelki
világtól, hogy változó és ki van téve a megsemmisülésnek. Májának két aspektusa
van: 1) nimitta- vagy dzsíva-májá és 2) guna-májá. A nimitta-májá nyilvánvalóan
az anyagi világ feltételekhez kötött élőlényeire (dzsívákra) vonatkozik. Kétféleképpen
működik, mint tudás (vidjá) és tudatlanság (avidjá). Tudásként könyörületes
az élőlényekkel, úgy, hogy lehetőséget teremt a szvarúpa-sakti iránti fogékonyságra,
s így az anyagi világból való felszabadulásra. Mint tudatlanság a teremtés folyamatában
vesz részt olyképpen, hogy elfedi a lélek igazi természetét, így az nem ismerheti
fel önnön magát, valamint megteremti az empirikus egot, amely a testhez és az
érzéki tárgyakhoz való vonzódást eredményezi. Az elobbi funkciója miatt az avidjá-máját
ávaranátmiká-nak hívják, mert fátylat (ávaranát) borít a lélekre, s így elfeledteti
vele valódi természetét, a Legfelsőbbhöz fűződő tudatos, szeretetteljes kapcsolatát.
Az utóbbi feladatából adódóan pedig viksépátmiká-nak hívják, mert viksépát,
figyelemelvonást idéz elő a testi, empirikus ego megteremtésével.
A nimitta-máját az alábbi összetevők alkotják: kála (idő), karma (ok-okozati
törvény), daiva (sors) és szvabháva (individuális természet). Kála a mindenhol,
minden egyes atomban is jelenlevő Felsőlélek (Paramátmá) eszköze (vrtti), amivel
az anyagi természet kötőerőinek egyensúlyát felbillenti. Ezért a kálát ksóbhakának,
ingerforrásnak, kiváltó oknak is hívják. Karma az empirikus ego hatása alatt
végzett cselekedetek láncolata. Daiva alatt e tettek okozatot kiváltó lényegi
természetét, míg a szvabháva alatt a karma okozta benyomások eredményeként az
egoban kialakult tendenciát kell érteni.
A teremtés előtt a három kötőerő egyensúlyban van – ez a pradhána vagy guna-májá – az anyagi világ forrása. Összetevői a drvja, ksétra, prána, átmá és vikára (Bhágavata-purána 10.63.26.). Drvja az öt anyagi elem szubtilis állapota, ksétra az anyagi tettek mezeje, más szóval az anyagi természet (prakrti), prána az emberi test éltető elve, átmá az empirikus ego, vikára pedig az öt érzékre, az öt fizikai elemre (panycsa-mahábhúta) és az elmére (manasz) utal. A fizikai test (déha) mindezek kollektív effektusa. Az ősanyag ezen összetevők és a kötőerők egyensúlyi állapota. Mindez magában nem értelmes, ezért képtelen a teremtésre; ezt Mahávisnu „pillantása” idézi elő.
Csaitanja Maháprabhu teremtés teóriáját sakti-parinámavádnak nevezik, mert azt tanítja, hogy a világ Isten saktijának, energiájának a transzformációja (parinámája). Ez szöges ellentétben áll a Sankara iskola tanításával, amely vivartavádként vagy májávádként ismeretes. Eszerint Isten – pontosabban a személytelen Abszolút (Brahman) – az egyedüli valóság, így a világ nem lehet más, mint illúzió, nem létező (vivarta vagy májá). Ezt az elképzelésüket az alábbi Upanisad mantrára alapozzák: brahma szatjam, dzsagat mittjá („Brahman a valóság, míg a világ valótlan”), s az alábbi példákkal illusztrálják: miként a kötéltekercset kígyónak s a kagyló belső részének töredékét ezüstnek vélhetjük, éppúgy hisszük a világot is létezőnek, holott nem az. Csaitanja pedig a Védákra hivatkozva azt tanította, hogy nem hihetnénk kígyónak a kötélcsomót, ha nem lenne tudomásunk a kígyó létéről, másrészt a kötél is létező valami, a valótlan csupán a mi téves érzékelésünk; hasonlóan, a világ is létező, valós, csupán annak feladata, illetve a mi róla alkotott felfogásunk illuzórikus. A kötél és a kígyó, valamint a kagyló és az ezüst példája hibás, mert Brahman Sankara szerint is a világ ható- és anyagi oka, viszont a kötél nem a kígyó ható- vagy anyagi oka, s ugyanez vonatkozik a kagylóra is az ezüsttel kapcsolatban. Ezek a példák csak abban az esetben volnának találóak, ha a kígyó a kötél, illetve az ezüst a kagyló terméke lenne.
Maháprabhu abból indul ki, hogy miután Isten valós, így energiájának okozata, következménye is az. Ugyanakkor hozzáteszi: a világ valósága relatív, míg Brahmané abszolút. Isten léte nem függ semmi egyébtől, míg a világ léte Őtőle függ. Isten örökkévaló, ám a világ nem, abban az értelemben, hogy teremtését megsemmisülés követi. Ezután – az újabb teremtésig – az anyagi energia meg nem nyilvánult, szubtilis állapotban létezik Istenben; maga az energia tehát örökkévaló.
A védikus írások, mint például a Védánta-szútra (1.4.26.) és a Taittiríja-bráhmana (7.1.) félreérthetetlenül állítják, hogy Isten magából teremti a világot. Ez utalás arra, hogy Ő a világ anyagi- és egyben ható-oka is. A különféle tanítványi láncok által sokat idézett szarva khalv idam brahman („Minden Isten, Brahman.”) vers is tulajdonképpen ezt támasztja alá.
A szatkárjavád, azaz az okozati elmélet szerves része úgy Sankara, mint Maháprabhu tanításának.[5] Eszerint az ok és az okozat azonos, s az utóbbi implicite létezik megnyilvánulása előtt az előbbiben. De míg Csaitanja szerint az okozat valós, addig Sankara szerint illuzórikus, magyarul nem létező. A Csaitanja iskola filozófusai kihangsúlyozzák: miután az ok és okozat azonos, logikus, hogy nincs lényegi különbség közöttük. Tehát, mivel a világ Isten májá-energiájának az okozata, lényegesen nem különbözhet a májá-saktitól. A lét a májá-sakti, s így a világ lényegbeli sajátossága is. Ez a tény pedig kizárja azt a feltételezést, miszerint a világ illúzió, nem létező. Ha elfogadnánk, hogy a világ nem létező, ellentmondanánk az ok és okozat azonosságának, amiben különben maga Sankara is hisz.
Csaitanja Maháprabhu parinámavád elmélete a teremtés problémájával kapcsolatban egy fontos dologban különbözik az általános értelemben vett parinámavádtól. Az általános értelmezés szerint ugyanis ez az elmélet a világot teremtő anyagi ok átalakulását jelenti: a szánkhja filozófiában a prakrti átalakulását, Rámánudzsa visistádvaita iskolájában pedig magáét Brahmanét. Ám Csaitanja szerint annak ellenére, hogy Isten önmagából teremti a világot, Őt magát mégsem éri változás. Miután Isten lénye nem részekből tevődik össze, így a „rész” tulajdonképpen ugyanaz, mint az egész: egy szó, mint száz, a teremtés nem befolyásolhatja, nem változtathatja meg Istent. Csaitanja parinámavád tanítása abban is különbözik Rámánudzsáétól, hogy az előbbi szerint Istennek – azaz az Ő „belső” lényének – közvetlenül semmi kapcsolata nincs a világ teremtésével és megsemmisítésével; mindez megnyilvánulásának, Visnu külső energiájának tulajdonítható. Ezért hívják Csaitanja parinámavádját sakti-parinámavádnak. Ez megegyezik Vjásza Védánta-szútrájának tanításával. A Védák sehol sem állítják azt, hogy a világ nem létező. Ez a feltételezés Sankarától és követőitől ered, nem pedig a Védákból.
Bár
az anyagi világ Isten úgynevezett külső energiájának a terméke, ez a szó szoros
értelmében nem jelent mást, minthogy Isten parinámája, azaz okozata. Így hát
tulajdonképpen misztérium az a kérdés, miként marad változatlan (avikrta) a
világot önnön magából teremtő Isten. Csaitanja – mint azt a későbbiekben látni
fogjuk – a Védákat idézve nagy hangsúlyt helyez Isten hatalmának, energiájának
ésszel felfoghatatlan (acsintja) mivoltára. Ezért az ezzel kapcsolatos tudásforrás
egyedül a sabda (az isteni kinyilatkoztatás, azaz a Védák tanítása). Ugyanakkor
az acsintja-sakti elmélet nem vak hitre, hanem logikus következtetésre alapul,
ezt a későbbiekben, az acsintja-bhéda-abhéda elmélet taglalása során majd láthatjuk.
Az élőlény Krsna tataszthá-saktijának, határ-energiájának megnyilvánulása. Tata fövenyt jelent, a tengerpartnak azt a csíkját, amely vizes, s így szárazföldnek nem mondható, ugyanakkor a tengerhez sem tartozik. Hasonlóan, a dzsíva nem tudatlan anyag, de a mindenható, mindentudó Istennel sem azonosítható minden tekintetben. Természetéből adódóan kerülhet úgy a májá-sakti, mint a szvarúpa- vagy csit-sakti befolyása alá. Eszerint kétféle élőlényt különböztethetünk meg: örökké felszabadult (nitja-mukta) és örökké feltételekhez kötött (nitja-baddha). Az utóbbi esetében az örökké szó csupán elvileg jelent örök anyagi rabságot, figyelembe véve, hogy a lélek szabad akarattal rendelkezik; ezért választhatja a májá-sakti fennhatóságát, s maradhat annak rabja, amíg csak ezt így kívánja.
Hogy az isteni lélek miként kerül az anyagi világba, s így az illúzió hatása alá, csak akkor okoz gondot, ha a monista felfogás szellemében nem teszünk különbséget Isten és a dzsíva között. Igaz, a dzsíva is örökkévaló (szat), tudatos (csit) és örömteli (ánanda), akárcsak Isten, ám a kettőjük közötti különbség kvantitatív, s így jelentős. Bár a Svétásvatara-upanisad atomnyinak írja le az anyagi testben raboskodó lelket, ám az parányisága ellenére mégis áthatja a fizikai testet (5.9.).
Az
élőlény tehát a tataszthá-sakti része, ezért Istenhez úgy viszonyul, mint energia
(sakti) az energiaforráshoz (saktimán). (Bhagavad-gítá 7.5.) Habár a Legfelsőbb
saktijának megnyilvánulása, mégis saját, megkülönböztető metafizikai realitással
rendelkezik, amit tudás, cselekvés és élvezet jellemez.
A dzsívára az ego-tudat jellemző. De az eredeti ego (aham) nem ugyanaz, mint
az anyagi világbeli empirikus vagy hamis ego (ahankár), ami az anyagi energia
terméke. Az előbbi azonos magával a lélekkel, transzcendentális, örömteli és
örökké makulátlan. Az utóbbi a testtel, illetve az elmével való azonosítás eredménye.
Amikor a Védák azt írják, váljunk meg az egotól, ez alatt az empirikus egot
kell érteni. Születés és halál, valamint a szenvedés egyéb okozói csupán a fizikai
testre vonatkoznak, amivel a dzsíva a májá hatására azonosítja magát, nem pedig
belső, lényeges természetére, amely örökös, változatlan.
Az élőlények száma végtelen, s habár belső természetük örökké ugyanaz, az anyagi
világban előző és jelen tetteik (karma) révén más és más a helyzetük, tudásuk,
sorsuk, képességeik stb. – egyszóval különböznek egymástól. A lelki síkon a
különbözőség csupán abban nyilvánul meg, miként viszonyulnak a Legfelsőbbhöz.
A Védák a világi sík élőlényeit két fő csoportra osztják: mozdulatlan (szthávara) és mozgó (dzsangama). Az utóbbi három csoportból áll: vízi, földi és a légben élő vagy mozgó élőlények. A földi lények közül az emberek a legfejlettebbek. Kis csoportjuk véda-nistha, azaz a védikus tanok követője. Ezek többsége csak szavakban követi a Védákat, ok az adharmacsárík. Aki tetteiben is hű az írásokhoz, azt dharmacsárí néven ismerik. A dharmacsárík túlnyomó része karmí, azaz a helyes cselekvés (karma-jóga) útját járja, s csak némelyikük gjání, azaz műveli a transzcendentális tudást (gjána-jógát). A bölcs gjáník között is alig akad olyan személy, aki teljesen felszabadult az anyagi kötelékek alól (mukta-purusa), de az önnön lényével teljesen meghódolt, Krsnához rajongó szeretettel vonzódó vaisnava még ez utóbbiak között is rendkívül ritka.
A Legfelsőbb szolgálata az élőlény örök szerepe, annak ellenére, hogy szabad akarata révén ezt meg is tagadhatja. Ha Isten szolgálatát választja, soha nem fog az illuzórikus anyagi energia (májá) irányítása alá kerülni, hanem az Ő társaként, a bhakti határtalan örömét élvezve él vele a lelki világban (Bhagavad-gítá 4.9. és 15.6.).
Amennyiben a májá kínálta anyagi élvezeteket – beleértve Isten pozíciójának imitációját – választja, az anyagi energia irányítása alá kerül, így megfeledkezik valódi, lelki természetéről, s testről-testre, bolygóról-bolygóra vándorolva szenved az anyagi lét különféle problémáitól.
Az
avidjá-májá két réteggel borítja be az élőlényt: egyik a szubtilis vagy mentális
(linga-), a másik pedig a fizikai test (szthúla-saríra). A szubtilis test összetevői
az elme (mana), értelem (buddhi), tudat (csit) és az empirikus vagy hamis ego
(ahankár). A feltételekhez kötött élőlény esetében mindez a májá terméke, míg
a felszabadult (mukta) lélek esetében ezek tiszta, lelki formájukban léteznek.
Mihelyt az élőlényt beborítja a szubtilis test fátyla, azonnal azonosítja magát
vele. Ám ez a test képtelen a cselekvésre (karma) és az anyagi élvezetekre (bhóga).
Ezért van szükség még egy, fizikai testre, melynek eredményeként az anyagi tudat
csak erősödik. Így veszi kezdetét a szanszára, a születés és halál körforgása,
s az ezzel együttjáró különféle szenvedések végtelen időtartama. Cselekedetei
(karmája) eredményeként a dzsíva hol mennyei, hol pokoli körülmények közé születik.
A születések körforgásában sok millió léten halad át, a szellemi (s nem a darwini)
evolúció törvénye szerint, s mert a testével azonosítja magát, háromféle szenvedés
áldozata: ádhidaivikus (természeti katasztrófák, mint például éhínség, árvíz,
járványok, földrengés stb.), ádhibhautikus (a környezetünk, mint például embertársaink,
illetve a különféle élőlények okozta szenvedések) és ádhjátmikus (a saját testünk
és lelki világunk okozta bajok).
Az élőlény természete tehát minőségileg megegyezik Istenével, mivel az Ő szerves
része. Ezért még a májá hatása alatt, lényegi természetéről megfeledkezve sem
fogadja el természetesnek a szenvedést és a halált, hanem ösztönösen is öröklétre,
tökéletes boldogságra vágyik. Ezt azonban nem érheti el anyagi életmóddal, a
röpke testi, érzéki élvezettel. Mindezzel csak az illúzió kötelékét fonja szorosabbra
maga körül. Ha viszont tudatosan (gjána-) vagy tudatlanul (agjána-) jámbor tettet
(szukrti) végez, ennek eredményeként szentéletű személy társaságába kerül, s
élete gyökeresen megváltozik. Az anyagi kötőerőkön felül álló bölcs kiszabadítja
őt a májá hálójából azáltal, hogy lelki tudásban részesíti és beavatja a bhaktiba.
Idővel felfedezi, megtapasztalja a Legfelsőbbet, s ez eloszlatja a májá okozta
tudatlanságot, miként a felbukkanó Nap is eloszlatja a ködöt és sötétséget.
Felébredvén illuzórikus álmából, az élőlény ráeszmél igazi, örök természetére,
s így képes átélni az állandó örömállapotot. Az anyagi világbeli élőlények igazi
feladata tehát a Legfelsőbb elérése (purusártha). Csak így valósítható meg a
hőn óhajtott öröklét és boldogság.
A
Védák azonban e célon kívül még négy életcélról írnak: dharma (jámborság), artha
(gazdasági fejlődés), káma (érzéki élvezet) és móksa vagy mukti (felszabadulás
az anyagi kötelékek alól), melyek tulajdonképpen nem a Védák ajánlotta, hanem
a tömeg által kitűzött célok. Az emberek többsége annyira ragaszkodik ezekhez,
hogy másról nem hajlandó hallani. Ezért tanítják bölcsen a Védák, hogy a dharma,
azaz a vallásos elvek és kötelességek szerinti életmóddal elérhető az anyagi
gyarapodás vagy jólét (mint a helyes cselekvés, karma természetes eredménye),
az érzéki örömök s végül a felszabadulás is. A dharma azonban még nem jelenti
a végcélt. Szükségszerű, hasznos, mert csakis általa szabályozható az artha
és a káma, ami végül a tudat megtisztítását eredményezi. Ez utóbbi nélkül pedig
lehetetlen az anyagi kötelékek alóli felszabadulás (móksa).
A Védák világosan kifejtik, hogy az igazi életcél elérése érdekében még a dharmát
is fel kell adni: „A tudatlanok a különféle kasztok (varnásrama) számára előírt
dharmát követik, hogy fáradozásaik gyümölcsét megkaphassák. Eredeti természetünk
felismeréséhez, valamint az örökkévaló boldogság élvezetéhez viszont csak úgy
juthatunk, ha megválunk a varnásramától és minden más dharmától.” (Maitréja-sruti
3.1.13.) Hasonlóan szól a Bhagavad-gítá végső jótanácsa (18.66.): az ember adjon
fel minden dharmát, minden kötelezettséget, s hódoljon meg teljes lényével a
Legfelsőbb, Krsna előtt – így szabadulhat meg minden köteléktől.
Ugyanakkor a társadalom, illetve a vallásos tradíció előírt kötelességeitől (dharmától) csak akkor szabad megválni, ha előbb a dzsíva tudata megtisztult az anyagi felfogástól, és szilárd bizalommal, hittel gyökerezik a Legfelsőbben, mohón vágyakozván arra, hogy minél többet halljon Őróla. Ha e sík elérése előtt válik meg a dharmától, ez káros következményekkel jár – úgy saját maga, mint környezete számára.
Móksa vagy felszabadulás csak akkor tekinthető igazi életcélnak, ha a Legfelsőbb elérését jelenti. Az anyagi kötelékek alóli felszabadulás magában nem végcél, csak eszköz.
A szánkhja iskola szerint mukti a szenvedések végét jelenti, Sankara szerint pedig a Brahmanba való beolvadást, az egyéni lét végét. Csaitanja ezzel szemben rámutat: a Védák egyértelműen közlik, felszabadulás alatt a dzsíva eredeti, természetes állapotának elnyerését kell érteni (Bhágavata-purána 2.10.6.). Eredeti állapotában a dzsíva a Legfelsőbb része (ansa), így az Ő szolgálata természetes számára. E sík elérése magába foglalja 1) a Legfelsőbb elérését, valamint 2) az állandó öröm-állapotot, 3) a májá és a karma köteléke alóli felszabadulást, 4) azt a tényt, hogy már soha többé nem kerül az anyagi energia befolyása alá, s így 5) minden baj és szenvedés végét.
A
Legfelsőbb elérése jelentheti ezen állapot legkezdetibb síkjának, a személytelen
Brahman, illetve magasabb síkjának, Isten személyes manifesztációjának elérését.
A dzsíva által tapasztalt lelki öröm annál nagyobb fokú, minél magasabbrendű
arculatát szolgálja Istennek. A felszabadulás tehát nem csupán a szenvedés végét,
hanem egyben pozitív üdvösség-állapotot is jelent.
Ha a Legfelsőbb elérése a személytelen Brahman elérését jelenti, a dzsíva eggyéválást,
beolvadást tapasztal. E beolvadás azonban nem teljes, nem valóságos, mert a
dzsíva Legfelsőbbhöz fűződő rész-szerepe (Bhagavad-gítá 15.7.) örök természete.
Ugyanakkor annyira elmerül a Brahman-síkkal járó lelki gyönyörben, hogy megfeledkezik
saját identitásáról. A Legfelsőbb elérésére vonatkozó Véda versek sohasem a
teljes eggyéolvadást, hanem az isteni (lelki) természet elérését jelentik (Mundaka-upanisad
3.1.3.). Eszerint a dzsíva Brahmanhoz csak hasonlóvá válik, nem pedig minden
tekintetben vele egyenlővé. Például a Cshándógja-upanisad (7.25.2.) világosan
írja, hogy a muktit elért dzsíva örömtelivé (s nem örömmé) válik; ez maga után
vonja, hogy továbbra is képes érzékelni, tapasztani, ami pedig együtt jár az
egyéni léttel.
A Legfelsőbb személyes arculatának (Bhagavánnak) elérése alatt az Ő közvetlen
megtapasztalását (száksátkár) kell érteni, amely lehet belső (antah-), meditatív,
avagy az elmét és az érzékeket is érintő külső megtapasztalás (bahih-száksátkár).
Az utóbbi élénkebb, nyilvánvalóbb, így magasabbrendű. Ebben az élményben résztvevő
elme és az érzékek természetesen a szvarúpa-sakti hatásának köszönhetoen minden
anyagitól mentesek, lelkiek, így hát alkalmasak e transzcendentális feladatra.
Egyedül a teljesen megtisztult lelki állapotban lehet csak érzékelni a Legfelsőbbet.
A Bhágavata-puránában olvashatjuk, hogy bár Indra és Sisupála szemtől-szembe
voltak Krsnával, tiszta tudatsík híján mégsem tapasztalhatták meg az Ő isteni
mivoltát. A Bhagavad-gítá azt írja: Isten egyedül az Őt spontán, tiszta szeretettel
imádók előtt fedi fel magát.
Mukti elérhető a fizikai létben, ill. a szubtilis és anyagi test elhagyásával, vagyis a halál bekövetkeztével. Az utóbbi a teljes, mert magába foglalja az eredeti lelki természet megvalósítását gátló valamennyi akadály megszűnését és az anyagi sík teljes elhagyását. Mukti elsősorban tehát a Legfelsőbb elérését jelenti. Mint ilyen, öt fajtája ismeretes: 1) szájudzsja, (eggyé válás), 2) szálókja, (az Istenség lelki hajlékának elérése), 3) szárúpja (az imádott Istenhez hasonló forma elnyerése), 4) szárstí (a Legfelsőbb hatalmához hasonló hatalom elnyerése) valamint 5) számípja (Isten közelségének elnyerése).
A
szájudzsja-mukti a Legfelsőbb bármely transzcendentális megnyilvánulásába való
látszólagos beleolvadást jelenti. Az így tapasztalt lelki gyönyörnél magasabbrendű
a Személyes Brahman (Parabrahman) megtapasztalása által érzett eksztázis. A
Bhágavata-purána szerint az előbbi egy csepphez, az utóbbi viszont az óceánhoz
hasonlítható. A szálókja, szársti és szárúpja féle felszabadulás nagyobb boldogságot
nyújt, mint a szájudzsja-mukti, mert ezek bármelyikét elérve a dzsíva lelki
testében viszonyul szeretettel Istenhez, s így a transzcendentális világ cselekedeteiben
való részvétellel többet tapasztal abból. A számípja féle felszabadulás okozta
gyönyör azonban még ennél is felsőbbrendű, mivel az Istenség közelségével ajándékozza
meg a dzsívát, aki így közvetlenül tapasztalhatja Őt és az Ő isteni kedvteléseit.
A szálókja-, szárúpja- és szársti-muktiban ez azért nem lehetséges, mert ott
a megtapasztalás csupán belső. A külső megtapasztalás felsőbbrendűségét bizonyítja
a Bhágavata egyik elbeszélése is: Nárada Muni vándorlásai közben szüntelen a
Legfelsőbb dicsőségéről énekelt, minek következtében Ő megjelent szívében. Nárada
ennek ellenére többször is felkereste Dvárakában Krsnát, mert az Ő külső megtapasztalását
még vonzóbbnak, még örömtelibbnek találta.
A Legfelsőbb
a) Személyes vagy személytelen?
A gondolkodó ember a Legfelsőbbet végtelennek, felfoghatatlannak képzeli. Továbbá úgy véli, ha mi, tökéletlen emberi lények rendelkezünk személyes jellemvonásokkal, akkor a Tökéletesnek, azaz Istennek személytelennek, jellegzetes tulajdonságok nélkülinek (nirguna) kell lennie. Indiában az idők folyamán kialakult különféle filozófiai rendszerek örök vitatémája ez: Isten személyiséggel (szaguna) rendelkező lény-e vagy sem? Lássuk, mit mond ezzel kapcsolatban Csaitanja Maháprabhu filozófiája, amely szigorúan a Védák tanítására alapul:
A vaisnava iskolák filozófiája egyfajta konkrét monizmus, amiben a Személyes Abszolút magába foglalja a teljes létet. Csaitanja monizmusa átfogóságában még tovább megy. Szerinte az Abszolút nemcsak, hogy személyes (szaguna), de Ő az eredete a forma és jellegzetes tulajdonságok nélküli (nirguna), személytelen isteni aspektusnak, melyet a védikus szóhasználat többnyire egyszerűen Brahmanként emleget.
A Cshándóghja-upanisad [7] azt írja, az Abszolút (Brahman) végtelenül sok jellemvonással rendelkezik. Az Upanisadok Istent sok esetben mint vigjána-ghana és ánanda-ghana említik. Ezt írja például a Gópála-tápaní [8] : vigjánaghana ánandaghana szaccsidánandaikaraszé bhaktijógé tisthati. A ghana szó arra utal, hogy Brahman a boldogság (ánanda) és a tudás (gjána) megtestesítője. A Brahma-szanhitá[9] is úgy írja le Brahmant, mint kinek konkrét, szat- (örökkévalóságból), csit- (tudatból) és ánandából (üdvösségből) álló formája van. A Visnu-purána, a Gópála-púrvatápaní és egyéb írások Isten nevéről, testéről, személyiségéről stb. szolgálnak részletes leírással. A Védák azon részei, melyek az anyagi világ teremtéséről és megsemmisítéséről írnak, szintén a szaguna Brahmanról tesznek tanúságot, mivel a tulajdonságok nélküli (nirguna) Brahman nyilván képtelen a cselekvésre.
Természetesen akadnak a Védákban olyan kitételek is, melyek Brahman nirguna voltára engednek következtetni. A Katha-upanisad [10] például az asabdam, aszparsam és arúpam szavakkal írja le Brahmant, melyek jelentése: hang, érintés és forma nélküli. Hasonlóan, a Brhad-áranjaka-upanisad egyes versei kijelentik, hogy neki se szeme, se füle, se szája, se hangja, sőt esze, élete, valamint külseje és belseje sincsen. De vajon nem ellentmondásos, ha a Védák hol személyesnek, hol személytelennek írják le Brahmant? A megoldást a Padma-purána egyik verse tartalmazza, amely kifejti, hogy a nirguna vagy nirvisésa kifejezést csupán akkor használják az írások, amikor Brahman világi (prákrta) jellemzőit tagadják. Abban minden filozófus egyetért, hogy Brahman legalább két tulajdonsággal rendelkezik: örökkévaló és mindent-átható. A Visnu-purána szintén megerősíti, hogy bár Brahman világi, vagyis anyagi tulajdonságokkal nem rendelkezik, számtalan transzcendentális tulajdonsága van.
Csaitanja szerint a nirguna Brahman tehát a tökéletes, számtalan tulajdonsággal rendelkező Isten egy arculata csupán. Ezért értelmetlennek tartja az olyan filozófiai irányzatokat, melyek egyedül Isten nirguna voltát hirdetik, s azt mondják, hogy Őt nem lehet sem elképzelni, sem szavakkal kifejezni. Az ilyen Abszolút nem lehet egyetlen érthető állítás alanya sem, mivel minden érthető állítás ellentmondana az ilyen isten-koncepciónak. Hozzá kell még tenni, hogy már maga az „“elképzelhetetlen”, „szavakkal kifejezhetetlen” megjelölések is jelzők, melyek igenis adnak valamely képet Istenről.
Dzsíva Gószvámí azt írja, a tulajdonságok nélküli Brahman olyan, mint az állítmánytól teljesen különálló alany vagy a saját jellegzetességétől különálló szubsztancia. Miután egy tárgy teljes (szamjak) formája magába foglalja úgy a szubsztanciát, mint a jellegzetes tulajdonságokat, a nirguna Brahman csupán az Abszolút egy része, vagyis hiányos (aszamjak) megnyilvánulása. Az advaita (monista) filozófia hívei figyelmen kívül hagyják az Abszolút jellegzetes tulajdonságait, ehelyett az Ő nirguna arculatát, a tiszta létet részesítik előnyben. A teljes koncentráció síkján közvetlenül megtapasztalják a nirguna Brahmant. Ugyanakkor Dzsíva Gószvámí elismeri: ez a megtapasztalás valódi, ha nem is teljes.
Az
emberi ész számára tehát felfoghatatlan, miként személyes Isten, ugyanakkor
egyidejűleg végtelen is. A mi felfogásunk azt sugallja, hogy a személyiség a
végtelenségnek ellentmondó valami. Persze arra nézve nincsen semmilyen bizonyíték,
hogy ez az ellentmondás az elménken kívül máshol is létezne. A látszólagos ellentmondás
annak az erőfeszítésnek szükségszerű következménye, amikor a gondolkodó ember
megpróbál túllépni saját tudatának korlátain. Mindez azt és csak azt bizonyítja,
hogy határai az emberi észnek és logikának vannak. A legtöbb esetben az ellentétesség
törvényének alkalmazása a felelős a végtelenről kialakult helytelen elképzelésünkért.
A legnagyobb félreértést az a téves és általános nézet okozza, miszerint a végtelennel
kapcsolatban ugyanazon törvényszerűségeket próbáljuk alkalmazni, mint a véges
esetében. Emlékeznünk kell arra, hogy lényegi különbség van a kettő között;
a véges emberi elme és kifejezések képtelenek behatárolni a végtelent. Ha a
végtelennel kapcsolatban szeretnénk megoldani egy problémát, vigyáznunk kell
a megszokott logikai eljárások (törvényszerűségek) alkalmazásával, nehogy korlátozzuk
a végtelen tökéletességét, ezáltal is szegényítve az Abszolútról kialakult fogalmunkat.
Csaitanja szerint Isten felfoghatatlan, korlátlan hatalma képes összehangolni
az összehangolhatatlant. Korlátolt logikánk képtelen áthidalni Isten nirguna
és szaguna aspektusainak ellentmondásait, de ez nem jelenti azt, hogy Ő nem
képes egy magasabbrendű szintézisben összehangolni mindezt. Csaitanja ezzel
kapcsolatban azt tanítja: a Végtelen felfoghatatlan hatalma (acsintja saktija)
révén még az ellentétesség törvényén is felül áll.[11] Ez a végtelen természetéhez
tartozik, miként az egymásnak ellentmondó tulajdonságok harmóniája is. A végtelen
azért végtelen, mert rajta kívül nem létezik semmi. Ezért bármiről beszéljünk,
bármire gondoljunk, az valamely módon a végtelen megnyilvánult része, s így
hozzá tartozik. [12]
Itt meg kell jegyeznünk, a matematikában a végtelen egészen mást jelent, mint a teológiában. A matematikában végtelen alatt azt értjük, hogy egyáltalán semmilyen határ, korlát nem létezik. Ha a teológiában is ezt jelentené, akkor Istent semmilyen tulajdonsággal nem lehetne illetni. Ily módon Ő nem-differenciált szubsztancia lenne, egyfajta tabula rasa. Csaitanja tanításában nagy hangsúlyt fektetett arra, hogy kimutassa: Isten nem ilyen üres koncepció. Személyisége, karaktere van, s mivel ez egyfajta meghatározás, ilyen értelemben véve Ő határolt. Ennek ellenére határtalan abban az értelemben, hogy mérhetetlen, s rajta kívül nem létezik semmi, ami Őt határolná.
Több
védikus írás (sruti) is bizonyítja Isten felfoghatatlan hatalmát, amellyel felülemelkedik
az ellentmondásokon. A Svétásvatara-upanisad például azt írja, Brahman nagyobb
a legnagyobbnál, ugyanakkor kisebb a legkisebbnél. [13] Az Ísa-upanisad ötödik
mantrájában pedig azt olvashatjuk, hogy Ő jár is meg nem is, nagyon távol van,
ám egyidejűleg nagyon közel, jelen van mindenben, és mégis kívül van mindenen.
Ezért írja róla a Kaivalja-upanisad, hogy felfoghatatlan (acsintja) energiával,
képességgel (sakti) rendelkezik. [14]
Mindezek után láthatjuk: a valódi léttel rendelkező Abszolút pozitív koncepció,
s miután minden pozitívnak jellegzetes tulajdonságai vannak, az Abszolút mindenképpen
szaguna. Bizonyos tulajdonságok, jellegzetességek határozzák meg, de mivel Ő
végtelen, tulajdonságai, jellemzői is végtelenek. [15] Ha létezne bármi, aminek
híján volna, valami, amely valamilyen módon nem tartozna hozzá, akkor nem lenne
teljes, s nem hívhatnánk Abszolútnak. Természetéből adódóan az Abszolútnak mindenféleképp
tökéletesnek és teljesnek kell lennie. [16] Ezért a végtelent nem korlátozza
sem a személyiség, sem pedig jellegzetes tulajdonságok. A személyiség fogalma
nemcsak, hogy összefér a végtelenségével, de annak nélkülözhetetlen része.
A Csaitanja-csaritámrta szerint, ha az Abszolútat csak mint nirguna írják le, ezáltal tökéletlenné teszik, s ez olyan, mintha isteni személyének tagjait amputálnák. [17] A védikus írások azért ábrázolják az Abszolútat egyidejűleg nirgunaként és szagunaként, hogy ezáltal is szemléltessék Isten számtalan tulajdonságát és formáját. Ha ezt megértjük, akkor a Védák látszólagos ellentmondásait könnyen összeegyeztethetjük. Ugyanakkor az írások elsődleges és általános jelentése szerint Isten szaguna, mert csakis a végtelen és felfoghatatlan energiával rendelkező szaguna Abszolút foglalhatja magában a számtalan isteni formákat, beleértve a nirguna Brahmant. Ezt a Bhagavad-gítá is megerősíti [18], amikor a Személyes Abszolút kijelenti: Ő a személytelen Brahman forrása s alapja.
Isten
végtelenséget és személyiséget harmonizáló, felfoghatatlan hatalmát számos példával
illusztrálja a Bhágavata-purána, amikor Krsna csodás tetteiről ír. Egyszer a
gyermek Krsnát nevelőanyja, Jasódá arra kérte, tátsa ki száját, hadd lássa,
tényleg evett-e földet. S akkor Jasódá gyermeke szájában meglátta a végtelen
univerzumot, bolygókkal, galaxisokkal. Más alkalommal, amikor Krsna a falubeli
fejőslányokkal (gópíkkal) táncolt, megsokszorozta önmagát, hogy mindegyik lány
egyidejűleg táncolhasson vele. Egyszer pedig maga Brahmá jött, hogy elrabolja
Krsna játszópajtásait és az általuk őrzött borjakat. Krsna azon nyomban megsokszorozta
önmagát, hogy felvegye a hiányzó fiúk és borjak formáját. Így Vrndávan lakosai
sohasem vették észre a cserét, bár Brahmá egy teljes esztendeig nem adta vissza
őket.
b) Brahman, Paramátmá és Bhagaván
Habár Isten egy és oszthatatlan, számtalan formában, számtalan módon nyilvánul meg hívei előtt, azok különféle képességeihez és megtapasztalási folyamataihoz képest. A Bhágavata-purána Isten három fő arculatáról, megnyilvánulási fokozatáról ír: Brahman, Paramátmá és Bhagaván.[19] A lelki tudás (gjána) művelése Brahman megvalósításához vezet, a jóga Isten Paramátmá arculatának megtapasztalását eredményezi, míg a bhakti folyamat végcélja Bhagaván megvalósítása.
Brahman Isten személytelen, mindent-átható arculata, minden konkrét keletkezés (képződés) alapvető valósága. Brahman Bhagaván nem-differenciált, mérhetetlen és korlátlan arculata.
Paramátmá a konkrét képződések irányító és szabályozó alapelve, Bhagaván részleges megnyilvánulása, szűkebb értelemben differenciált és korlátozott. Paramátmá a dzsíva-sakti (az egyéni lelkek forrása) és a májá-sakti (az anyagi világ forrása) által feltételekhez kötött tudatelv. Immanens az élőlényekben és az anyagban; Ő minden lény tudatos, belső irányító elve (antarjámí). Bhagaván az élőlényekkel s az anyagi természettel (prakrtivel) a Paramátmán keresztül áll kapcsolatban. Bhagaván teremti a világot, s abba behatol részleges megnyilvánulási formájában, mint Visnu. Paramátmá tehát nem más, mint az univerzumot átható és fenntartó Visnu. Három funkciója van, a három Visnu formának megfelelően. Mahávisnu az anyagi és lelki világot elválasztó okozati óceánon (Kárana-szamudra vagy Viradzsá) fekszik, s az anyagi természetre (prakrtire) pillantva kezdi meg a teremtés folyamatát. Ő az anyagi világ és az egyéni lelkek egységes immanens szabályozója. Az univerzum teljes megsemmisülése (mahápralaja) után minden lélek Őbenne nyugszik a következő teremtésig. Garbhódakasájí Visnu az univerzum lelkeinek összességét irányítja, míg Ksíródakasájí Visnu egy-egy egyéni lélek immanens szabályozója, örök társa, vágyainak és tetteinek tanúja.
Bhagaván az Istenség Legfelsőbb Személyisége, a mindenség – beleértve a különféle inkarnációkat – forrása. Csaitanja tehát Sankarával, sőt némely vaisnava bölcselőkkel szemben nem ragaszkodik kizárólagosan az Abszolút egy bizonyos megvalósítási fokához, hanem a Bhagavad-gítá szellemében [20] tanítja, hogy Isten a különféle síkokon különféleképpen nyilvánul meg.
A számtalan jellegzetességgel rendelkező Bhagaván nem más, mint az Istenség Legfelsőbb Személyisége, Krsna, minden inkarnáció forrása, az összes létező végső alapja, akiben végtelen nagyszerűség, erő és végtelen, különféle isteni gyönyörök (raszák) összpontosulnak. Nyíltan vagy közvetve minden írás Krsnáról, mint a Végső Valóságról szól. Ezzel kapcsolatban érdemes idézni a Rg-védát [21], a Bhágavata-puránát stb. A Bhágavata-purána is világosan kijelenti, hogy Krsna nem más, mint Bhagaván, a Legfelsőbb Személy, minden inkarnáció forrása. (22] Ő létezett a teremtés előtt, s az anyagi univerzum megsemmisülése után is Ő marad meg, mint az egyetlen, változatlan Valóság.[23]
Bhagaván a legfelsőbb lény, akiben teljes tökéletességében nyilvánul meg az összes jótulajdonság (púrna ávirbháva). A személytelen Brahman, akiben az isteni tulajdonságok és erők szunnyadó formában léteznek, az Ő kevésbé teljes megnyilvánulása (aszamjak ávirbháva).
Bhagaván természetébol adódóan lílámaja, vagyis örökkön lelki kedvteléseinek él. Ezért örök lelki teste, tartózkodási helye és társasága van. Teste nem anyagi, fizikai elemekből áll; nem is a jóság kötőerejének (a szattva-gunának) terméke, ezért nem illuzórikus, hanem valós, s az alábbi három lelki tulajdonság jellemzi: szat (örökkévalóság), csit (teljes tudatosság) és ánanda (tökéletes boldogság). Csaitanja Maháprabhu egyik tanítványa, Dzsíva Gószvámí, aki könyveiben tudományosan leírta és elemezte mestere filozófiáját, a bhagaván szó etimológiai értelmét magyarázva rámutat, hogy minden szótag Isten fenséges tulajdonságaira utal. „Bha” a világegyetemet fenntartó és védelmező isteni erőt, valamint a hívei odaadásának természetes funkciójának kibontakozását és életbentartását jelenti; a „ga” azt, hogy Ő segíti bhaktáit transzcendentális hajlékának elérésében, míg a „va” szótag arra utal: minden lény Őbenne van, illetve Ő benne van mindenkiben.
A Visnu-purána Isten hat fenséges jellemzőjéről ír: aisvarja, vírja, jasasz, srí, gjána és vairágja. Aisvarja olyan hatalmat jelent, amely mindent és mindenkit befolyásol, vírja pedig olyan erőt, mint – hogy anyagi példával éljünk – amilyennel a drágakövek és a különféle varázslatok rendelkeznek. Jasasz az Ő csodálatos teste, elméje és beszéde hírére; srí páratlan szépségére és különféle csodálatos tulajdonságaira, gjána mindentudására, míg vairágja arra utal, hogy Ő a világon felül áll, azaz az illúzióra hajlamos lelkekkel szemben Őneki nincsenek úgynevezett anyagi vágyai – semmilyen világi dologhoz vagy eszméhez nem vonzódik. Bhagaván ezen jellemzői közül az aisvarja és a vírja inkább Paramátmá aspektusára vonatkozik.
A sakti- vagy isteni energia-elméletet tanulmányozva jobban megérthetjük az Abszolút Bhagaván koncepciójának jelentőségét. Bhagaván számtalan saktival (isteni energiával) rendelkezik, melyek közül a csit-sakti, a májá-sakti s a dzsíva-sakti a legfontosabbak.[24) Bhagavánnal való kapcsolatuk alapján ezen energiákat belső- (antarangá-), külső- (bahirangá-) és közbülső- (tataszthá) saktinak is nevezik. Az antarangá vagy szvarúpa-sakti Bhagaván belső lénye, sőt az egész csit-világ, azaz lelki világ alapja. A bahirangá- vagy májá-saktiból származik az anyagi világ.
Meg
kell jegyezni, hogy miután Bhagaván, az Abszolút testével kapcsolatban valójában
nem tehetünk különbséget (mint belső, külső és közbülső), így az energiái közötti
különbség a gondolkodó dzsívák megvalósításainak tudható be.
Miután az antarangá-sakti Bhagaván “belső”, tökéletes lényével kapcsolatos,
ezért az isteni energiák között a legelső helyet foglalja el, s így pará- (felsőbb-)
saktinak is nevezik. Az antarangá-saktinak Bhagaván lelki teste összetevőinek
(szat, csit és ánanda) megfelelően három aspektusa van: szandhiní, szanvit és
hládiní. [25] A szandhiní-sakti a szattal, szanvit a csittel, míg a hládiní
az ánandával kapcsolatos. Miként a szat, csit és ánanda nem létezik különállóan
Bhagavánban, úgy a szandiní, szanvit és hládiní energiák sem léteznek egymástól
függetlenül. Azért különböztetik meg őket, mert Bhagaván különféle megnyilvánulási
formáiban a szat, csit valamint az ánanda más és más arányban létezik. Ha például
a szat a domináló, akkor ez a szandhiní-sakti megnyilvánulása, a csit esetében
a szanvité, amikor pedig az ánanda van többségben, akkor a hládiní-saktié.
A szandhiní-energia segítségével Bhagaván saját és egyben minden más lény létét tartja fenn. E sakti révén létezik Ő, mint teljesen független szubsztancia, s így teremti meg minden egyéb alapját, amely létében Őtőle függ. A szanvit-energia által Bhagaván mindentudó, s képes más lényeket is tudáshoz juttatni. A hládiní-sakti gyönyör-energia. Bhagaván ezen keresztül élvezi, s ezen keresztül juttatja hívei szívébe a lelki gyönyört.[26]
Fontos megjegyezni, hogy Csaitanja filozófiájában a hládiní-saktinak nagyobb szerepe van, mint az összes többi energiának, s hogy ez a sakti nem más, mint Bhagaván belső, lényegbeli természete. A többi isteni energia mind alárendelt, s inkább Bhagaván részmegnyilvánulásaihoz, kapcsolódnak: a szanvit-sakti a Paramatmához, szandhiní pedig Brahmanhoz. A saktik fokozatai összehasonlíthatók az Abszolút személyiségének fokozataival. Miként Bhagaván az Abszolút legteljesebb megnyilvánulása, s mint ilyen magába foglalja a Paramátmát (az pedig Brahmant), úgy a hládiní-sakti magába foglalja a szanvit és szandhiní energiákat. Ez megmagyarázza az Abszolút személyisége különféle aspektusainak relatív helyzetét a szat, csit és ánanda tulajdonságok szerint: Brahman csupán szat, a Paramátmá szat és csit, míg Bhagaván szat, csit és ánanda.
A hládiní-sakti azonossága Bhagavánnal, valamint hiánya a Brahmanban és Paramátmában tehát nagy jelentoségű.
Így már megérthetjük azt, hogy a lelki gyönyör kizárólag Bhagavánnal kapcsolatos. A Védák ugyan említést tesznek a brahmánandáról, vagyis a Brahman síkján tapasztalt lelki örömről, de hozzáteszik, hogy ez csupán jelentéktelen része a Bhagavánnal kapcsolatos transzcendentális gyönyörnek.[27] Bizonyítja ezt, hogy Bhagaván isteni kedvteléseinek mennyei öröme az anyagi energia (májá) alól teljesen felszabadult, a Brahmant megtapasztalt lelkek számára is vonzó. [28] Az igazi eksztázist tehát csakis azok ízlelhetik, akik megtapasztalták Bhagavánt, vagyis az Abszolút legteljesebb megnyilvánulását.
A szandhiní-sakti lényege a tiszta lét, az úgynevezett suddha-szatva, a szanvit-sakti pedig azt a felismerést eredményezi, hogy Bhagaván nem más, mint Krsna. Ez a felismerés magába foglalja Brahmanról, Paramátmáról, valamint minden egyébről szóló tudást is. A hládiní sakti lényege a préma, azaz az istenszeretet. A nagyon intenzív prémát bhávának hívják, a bháva csúcsát pedig mahábhávának. [29] A mahábháva legteljesebben Rádhában, Krsna isteni párjában nyilvánul meg.
Ahogy Krsna az isteni energiák végső, tökéletes forrása (púrna-saktimán), úgy Rádhá azok tökéletes megtestesítője (púrna-sakti). A kettőjük közötti kapcsolatra a felfoghatatlan, egyideju egység és különbözőség jellemző. Tulajdonképpen egy és ugyanazon lényről van szó, aki két külön formában nyilvánul meg, hogy ily módon élvezhesse isteni kedvteléseit.
Rádhá Bhagaván hládiní-saktijának legtökéletesebb formája, így azonos ővele. Ugyanakkor különbözik is tőle, mert az Abszolút uralt fele, míg Krsna maga az uralkodó fél. Ez a különbözőség teszi, hogy Krsna elemi természetéből adódóan fériként, Rádhá pedig női formában nyilvánul meg. Fontos megjegyezni, hogy kettejük kapcsolatát sohasem szabad a világi sík féri-női viszonyához hasonlítani. Rádhá teste – Krsnáéhoz hasonlóan – transzcendentális gyönyörből és tudatból áll, így szeretetteljes kapcsolatuk is teljesen lelki.
Rádhá
egyetlen célja és feladata örömöt szerezni Krsnának azáltal, hogy minden vágyát
teljesíti, és segíti Őt mindenben, amiben csak szükséges. Ezt a feladatot teljesíti
örökké számtalan részleges megnyilvánulási formáinak, a gópíknak vagy más néven
fejőslányoknak társaságában. A gópík is részt vesznek Krsna lelki kedvteléseiben,
az ő szolgálatuk Rádhá szolgálatának része. A gópík szerepe Krsna szeretői kedvteléseiben
– az úgynevezett rásza-lílában – megsokszorozza az Ő örömét, ezért szükséges
Rádhá számtalan isteni társnőinek léte.
A gópík szolgálata a legintimebb s a legrajongóbb. Egyedül ők részesei a legteljesebb
lelki gyönyörnek, a mádhurja-raszának. A mádhurja-rasza tehát Krsna legbelsőbb
lényege. Erről a későbbiekben bővebben szó lesz majd.
Tulajdonképpen az inkarnáció szó Isten esetében pontatlan meghatározás, hiszen e latin szó jelentése: hús-vér testben (születik újra). Amikor a lelki világ valamely istensége alászáll az anyagi világba, akkor ezt eredeti, transzcendentális testében teszi, ezért célszerűbb az eredeti szanszkrt kifejezést – avatár: „aki alászáll” – használni.
Istennek megszámlálhatatlan avatárja van, s ezek mindegyike mint rész viszonyul az egészhez. De miután a Legfelsőbben nem létezik „belső” különbség, a részt nem fizikálisan kell érteni, mint mondjuk a kő egy darabját; az avatár-rész ugyanis ugyanúgy mindentudó, mindent-átható, teljes energiával rendelkező isteni lény, mint az Egész. Csupán azért hívják résznek, mert Bhagaván szvarúpa-energiája nem nyilvánul meg benne teljesen. Az előzőekben már szó volt arról, hogy a forma nélküli, személytelen Brahman a szvarúpa-energia legalsóbb megnyilvánulása, míg Krsna a legteljesebb. Ezért Krsna nem más, mint Bhagaván, miként azt a Bhágavata-purána is írja: krsnasz tu bhagaván szvajam.[30]
Krsna és a személytelen, tulajdonságok nélküli (nirguna) Brahman között a részleges isteni megnyilvánulások egész hierarchiájáról beszélhetünk, melyek mindegyike külön formával, személyiséggel rendelkezik. Ezek különbözősége attól függ, hogy Bhagaván hatalma (aisvarja) és bája (mádhurja) mennyire nyilvánul meg bennük. A formabeli különbség azonban nem jelenti azt, hogy az inkarnáció azonosságában különbözne Bhagavántól. Mindegyikük létezik Bhagaván Krsnában – ezért hívják Őt a Sok Isteni Forma Formájának (bahúmúrtjéka múrtikam).[31] Bár Isten mindegyik avatárja tökéletes, ez a tökéletesség különböző fokokban nyilvánul meg. Eszerint beszélhetünk tökéletes (púrna), tökéletesebb (púrnatara) és legtökéletesebb (púrnatama) avatárról. Krsna, az avatárok és az isteni tulajdonságok kútfője púrnatama.
Csaitanja tehát azt tanította Krsnáról, hogy Ő a legvalóbb valóság, maga az Abszolút Igazság, az Istenség Legfelsőbb Személyisége. Bár Sankara és Rámánudzsa tanításának hatására a nyugati világ Krsnát Visnu nyolcadik inkarnációjának hiszi, Ő úgy Visnunak, mint az összes többi isteni megnyilvánulásnak is forrása. [33]
Csaitanja, miközben Szanátan Gószvámít tanítja, részletesen szól Krsna különféle isteni megnyilvánulásairól. Az avatárokat három fő csoportra osztja: 1) szvajam-rúpa, 2) tadékátma-rúpa és 3) ávésa-rúpa. Ezeket Dzsíva Gószvámí a következőképpen definiálja: szvajam-rúpának azt az isteni formát nevezi, amely önmegnyilvánult, azaz megnyilvánulása semmilyen más isteni formától nem függ. A tadékátma-rúpa az, amelyik bár lényegében megkülönböztethetetlen a szvajam-rúpától, formájában mégis másnak tunik. Amikor pedig Krsna valamely kiválasztott élőlényt megáld isteni hatalmával, s így általa megnyilvánul az emberek számára, ezt a fajta avatárt ávésa-rúpának hívja.
A szvajam-rúpának két fajtája ismeretes: szvajam-rúpa és szvajam-prakása. Az első Krsna lényeges formája, a vrndávani tehénpásztor. Ő Bhagaván minden értelemben, maga a tökéletesség, a végtelen isteni energiák, jellegzetességek, valamint a világmindenség forrása, minden ok elsődleges oka (ísvarah paramah krsnah szaccsidánanda vigrahah).(32] Teste nem fizikai, hanem teljes mértékben lelki, jellemzői az örökkévalóság (szat), teljes tudatosság (csit) és üdvösség (ánanda). Minden egyes tagja képes az összes többi funkcióját ellátni, s mindegyik végtelen lelki, valamint anyagi univerzumok forrása.[33] Ragyogó testének szépsége elmondhatatlan, leírhatatlan. S ha mégis leírjuk, tudnunk kell, hogy az emberi testre csak látszólag hasonlít. Az emberi értelem számára mindez felfoghatatlan, de hogy valami elképzelésünk mégis legyen, a Védák imígyen írják le: Isteni testének színe az esőfelhőére hasonlít, fejlettsége a serdülő fiúéra, míg szeme akár a kinyílott lótuszvirág. Fejét pávatollak ékesítik, s általában fuvoláján játszik. Nagyon szeretetreméltó, vonzóbb, mint megannyi Cupidó.[34]
Krsna olykor egyidejűleg több helyen is megjelenik egyszerre, mintegy megsokszorozván önmagát. Az ilyen formáját szvajam-prakásnak nevezik, s ez minőségileg nem különbözik az eredetitől. Kétféle szvajam-prakás van, a prábhava- és a vaibhava-prakás. Példa a prábhava-prakásra, amikor Krsna megsokszorozza önmagát, hogy a rásza táncban párja lehessen mindegyik gópí lánynak. A vaibhava-prakás formában Krsna Balarámként nyilvánul meg. Balarám csupán teste színében különbözik Krsnától. A vaibhava-prakásnak néha két (mint Dévakí fia, a mathurai Vászudéva esetében), máskor négy (mint a dvárakai Vászudévának) karja van. Az előbbit vaibhava-prakásnak, az utóbbit prábhava-vilászának hívják. Krsna szvajam-rúpa és vaibhava-prakás formái közötti különbség attól függ, hogy Krsna minek képzeli magát, milyen szerepet játszik. Szvajam-rúpájában a gópa, az egyszerű tehénpásztorfiú szerepét játsza, míg Vászudéva-Krsnaként a nemes harcosét (ksatrija). A szvajam-rúpa Krsna túltesz Vászudéván szépségben (szaundarja), fenségben (aisvarja), bájban (mádhurja) és humorban (vaidagdha-vilásza). [35]
A tadékátma-rúpáknak is két csoportjuk van: 1) vilásza és 2) szvámsa. A Krsnával majdnem azonos hatalommal rendelkező megnyilvánulásokat, mint például a lelki világ bolygóin lakozó Nárájana formákat nevezik vilásza-rúpáknak. A szvámsa formáknak, mint például a Matszja (Hal) és Varáha (Vadkan) avatároknak, kevesebb hatalmuk van. A vilásza formáknak két fajtájuk ismert, a prábhava és a vaibhava. A prábhava-vilásza főbb megnyilvánulásai az ádi-csaturvjúha, magyarul az elsődleges isteni négyes: Vászudéva, Sankarsana, Pradjumna és Aniruddha, akik örökké Dvárakában és Mathurában lakoznak. Ez a négyes az eredete a végtelen számú, kevesebb hatalommal rendelkező csaturvjúháknak. Belőlük nyilvánul meg huszonnégy istenség, akik négy kezükben lótuszt (padma), kagylót (sankha), harcidiszkoszt (csakra) és buzogányt (gadha) tartanak. Különféle nevük van, s a kezükben tartott tárgyak sorrendje szerint lehet őket megkülönböztetni. E huszonnégy formát hívják vaibhava-vilászának.
Szvámsa formájában Krsna számtalan avatár forrása. Ezeket hat csoportra osztják: purusa-, lílá-, guna-, manvantara-, juga- és saktjávésa-avatár. A purusa avatárok a három (Mahá-, Garbhódakasájí- és Ksíródakasájí-) Visnu, ok a teremtésben, illetve annak fenntartásában játszanak fontos szerepet, miként azt már előzőleg részletesen kifejtettük.
A lílá-avatárok száma is végtelen. Lílá isteni játékot, kedvtelést jelent. Isten időről-időre különféle formában jelenik meg, mint például Matszja, Kúrma, Naraszinha, Vámana, Ráma, Kalki, Buddha stb., hogy ily módon szerezzen örömet híveinek, s kedvtelést magának. A „guna” szó jelentése kötelék, tulajdonság, minőség.
Három guna-avatár van: Brahmá, Visnu és Siva. (A nyugati indológusok sokszor hindu szentháromságnak hívják őket. Ez téves, helytelen.) Brahmá a kozmosz teremtője, s mivel a teremtés vággyal és aktivitással jár, ő a radzsa-gunának (a szenvedély kötőerejének) uralkodó istensége. Brahmá szerepét általában egy nagyon fejlett, odaadó lélek (dzsíva) tölti be, akinek elméjét a radzsasz befolyásolja, s akit Garbhódakasájí-Visnu különleges erővel, képességgel ruház fel a teremtésre. Abban az esetben, ha nincsen ilyen kvalifikált élőlény, Isten (Krsna) saját énjének egy részéből nyilvánul meg Brahmá. Visnu az univerzum fenntartásáért felelős, s a jóság minőségének (a szattva-gunának) uralkodó istensége. Visnu tehát egyszerre két avatár szerepét is betölti, mert ő egyben guna- és purusa-avatár is. Siva szerepe az anyagi kozmosz megsemmisítése, s így ő a tamasz (sötétség, tudatlanság) gunájának felelős istensége. Siva szerepét néha egy élőlény (dzsíva), olykor pedig Krsna részleges megnyilvánulása tölti be. Ugyanakkor tudnunk kell, hogy egy élőlény sem válhat soha Visnuvá.
Brahmá egy napjában tizennégy Manu van. A Manuk az emberiség ősatyái, felülvigyázói. Mind a mai napig az ő nevüket őrzi a különféle nyelvekben az ember szó (például man a germán nyelvekben, manus cigányul stb.). Mindegyik Manu idejében megjelenik egy avatár, akit ezért manvantara-avatárnak hívnak. E tizennégy avatár a következő: Jagja, Vibhu, Szatjaszéna, Hari, Vaikuntha, Adzsita, Vámana, Szárvabhauma, Rsabha, Visvakszéna, Dharmaszétu, Szudháman, Jógésvar és Brhad-bhánu.
A Föld különféle időciklusait jugáknak hívjuk. A négy évszakhoz hasonlóan négy juga van: szatja, trétá, dvápara és kali. A szatja-juga 1 728 000 évig tart, jellemzője az erkölcsi tisztaság, bölcsesség és vallásosság. A trétá-korszak időtartama 1 296 000 év. Azt mondják, a bűn ebben a jugában kezdődik, ám a dvápara-jugában (864 000 év) ez még nagyobb méretet ölt, s ezzel párhuzamosan hanyatlik a vallásosság és az erkölcs. Azt a korszakot, amiben ma élünk, kali-jugának hívják, Kr.e. 3102-ben kezdődött és 432 000 évig tart. Jellemzője az általános bűnözés, erkölcstelenség, az anyagi javak hajhászása, valamint az, hogy az emberek inkább a gépekben és a technikában hisznek, mint Istenben. A kali-korszak után ismét a szatja-juga következik, így ismétlődnek körkörösen.
Négy juga alkot egy nagy (mahá-) jugát, s Brahmá egy napjában ezer mahá-juga van. A négy juga mindegyikében megjelenik egy-egy avatár, hogy a korszaknak megfelelő lelki folyamatot tanítsa. A szatja-korszak avatára fehér színű, s a Krsnán való meditálást (dhjána-jógát) oktatja. A trétá éra avatára vörös színű, s jagjára, helyes áldozatra oktatja a lelki életben igyekvőket; a dvápara-jugáé kékes-fekete színű, Krsna rituális imádatát tanítja. A mai korszak avatárának színe aranyló (sárgás), tanítása Isten szent neveinek zengése, és a makulátlan odaadás, a tiszta istenszeretet (préma). Az ő neve Krsna Csaitanja (vagy Csaitanja Maháprabhu), a legnagylelkűbb isteni avatár, aki bűnöst-bűntelent, tudóst-tudatlant, boldog-boldogtalant eláraszt kegyével.
A saktjávésa-avatárok egyéni lelkek (dzsívák), akiket isteni inspiráció jellemez. Kétfajta isteni inspirációról beszélhetünk: az egyik magától Bhagavántól ered, a másik Bhagaván valamely energiájától. Az első kategóriába tartozók Istenségnek tartják magukat, ezért avatárok ok a szó szoros értelmében, s az avésa-rúpa csoportnév illeti meg oket. A második kategóriába tartozók Isten híveinek vagy szolgáinak vallják magukat, s általában mint nagy Mesterek, próféták válnak híressé. Vjásza, a Védák lektora pl. Bhagavántól eredő ávésa-avatár. Példa a különféle isteni energiák által inspirált avatárokra: a Kumára fivérek (a gjána-saktitól, az isteni tudás-energiától), Nárada (a bhakti-saktitól), Prthu király (a pálana-, azaz fenntartó- vagy oltalmazó-energiától), dzsíva-Brahmá (a teremtő-saktitól), hogy csak néhányat említsünk.
Csaitanja kihangsúlyozza, hogy Istent egyedül bhaktival lehet elérni. E kijelentését a védikus írások következő idézeteivel támasztotta alá: „Óh, Uddhava, sem a gjána, sem a jóga folyamatával, de nem is lemondással, vezekléssel, az írások tanulmányozásával, vagy pedig a dharma teljesítésével lehet engem elérni, hanem egyedül a bhaktival.” (Bhágavata-purána 11.14.20.) „Engem egyedül a makulátlan odaadás által lehet igazán megismerni…” (Bhagavad-gítá 18.55.)
De mi is az a bhakti? Magyarul nehéz egy szóval kifejezni a bhakti értelmét, de ha megpróbáljuk körülírni, akkor e szanszkrt szó igetövének – bhadzs – jelentéseit kell megvizsgálnunk: követés, szolgálat, imádat, valamint gyengéd szeretet. Ezért Sándilja a bhaktit mint paránuraktirísvaré definiálja: Istenhez való exkluzív és intenzív szeretetteljes vonzódás, Nárada pedig mint anirvacsaníjam préma szvarúpam: szavakkal leírhatatlan szeretet, a legcsodálatosabb, leghatalmasabb, amit ember tapasztalhat. A Bhágavata-purána szerint a legtökéletesebb vallás (parama dharma) a bhakti, mert ez a lélek legmagasabbrendű, legteljesebb elégedettséget okozó funkciója (sza vai punszán paró dharmó jató bhaktir adhókszadzsé, ahaitukj apratihatá jajátman szupraszídati).
A bhaktit úgy is fel lehet fogni, mint lelki gravitációs erőt, amely a középpontba visz bennünket. E „gravitációs erő” a bhaktát Isten felé vonzza, Őt pedig hívei, bhaktái felé. Olyan erő ez, amely két irányba hat: egyrészt szívünkben kiirtja az összes egoista, a középponttól elragadó impulzust, valamint felszabadítja a lényeges erőket, amely oda vezet, hogy minden képességünket Isten szolgálatába tudjuk állítani. Istenre is hat, mégpedig a következőképpen: kieszközli kegyét, kioldja a felszabadító, megváltó erőket, ami végül a lélek egységét eredményezi az isteni akarattal. A Bhagavad-gítában (18.64.) Krsna kijelenti, ha Ardzsuna teljesen átadja magát az isteni akaratnak, akkor megszabadul minden előzo tettének visszahatásától.
A bhakti tehát a hládiní-energia funkciója, ezért nemcsak a bhaktára, de Bhagavánra (Istenre) is hatással van. Miként a lámpa nem csupán a keresett tárgyra, hanem tartójára is fényt vet, Isten hládiní-saktija hívei szívébe juttatva határtalan örömet okoz úgy a híveknek, mint Bhagavánnak. Sőt mi több, Isten, akit az Írások Raszika-sékhar néven is ismernek („A Gyönyör Legfőbb Élvezője”), a hívei szívébe juttatott hládiní-energiából származó örömöt (sakti-ánanda) még jobban élvezi, mint azt, amelyik saját természetéből (szvarúpa-ánanda) fakad. A bhakti hatására a bhakta teljesen átadja magát Istennek, Isten pedig teljesen átadja magát az Őt odaadással, önzetlenül szolgáló hívének. A kegy nem más, mint mikor Isten a bhaktájára bízza önmagát. (Bhagaván maga a vegyítetlen üdvösség, így a szenvedő lelkeket nem közvetlenül részesíti kegyében, hanem szentéletű hívein, más szóval bhaktáin keresztül. Igaz, a szentek is felülállnak az anyagi világ bajain, fájdalmain, de – mint mondják – emlékeznek előző életük szenvedéseire, ezért átérzik a közönséges halandók gondját-baját.)
A
lelki világban, Isten birodalmában egyedül a szeretet az úr. (Az anyagi világ
a lelki világ eltorzult tükörképe, így a tiszta szeretet itt mint önző, szenvedést
okozó kéj nyilvánul meg.) A lelki világban a szolgálat szeretetet, a szeretet
pedig uralmat jelent. A szeretetben az önfeláldozás önmegvalósítást, az „önmegszűnés”
pedig önelégedettséget jelent. A szeretet magába foglalja a kölcsönösséget is:
egyik szereplője a másiktól függ; mindegyik úgy érzi, a másik nélkül értelmetlen
az élete, s mindegyik szeretetével, szolgálatával próbálja közelebb vonzani
magához a másikat. A bhaktiban az egyik fél a bhakta, a másik maga Isten, aki
szeretné hívei szerető szolgálatán keresztül tökéletesebben megvalósítani önmagát.
Nagyobb örömet merít abból, ha hívei irányítják, mintha Ő uralkodna felettük.
A bhakti természetéről, közvetlen hatásáról már szó volt, most nézzük, mik a
másodlagos eredményei:
1) minden vágy beteljesüléséhez vezet,
2) elpusztít és távoltart minden rosszat és gonoszt,
3) eltávolít minden akadályt,
4) azonnal elűz minden félelmet és aggodalmat,
5) semlegesíti a bűnös tetteket ,
6) legyőzi a bűnös tettek iránti vágyat,
7) eltávolítja a tudatlanságot,
8) kielégít mindenkit,
9) mindenféle jótulajdonság termőtalaja,
10) a három kötőerő (jóság, szenvedély és tudatlanság) felett áll,
11) önmegnyilvánult (megnyilvánulásához nem szükséges semmilyen anyagi feltétel,
sem kiváltságos helyzet, megfelelő idő stb.),
12) azonos a legfőbb üdvösséggel,
13) legyőzi magát Istent is.
A
bhakti olyan lelki folyamat, amelyben az eszköz és a cél ugyanaz: Isten odaadó
szolgálata. Az „eszköz” neve szádhana-bhakti, a szádhja-bhakti pedig maga a
cél. Ez utóbbi nem a szádhana (törekvés, próbálkozás) eredménye, hanem a lélek
meg nem nyilvánult, örök funkciója. A szádhana-bhakti kísérlet e funkció megnyilvánulására,
feltárására. Ezért a szádhana alatt értünk minden olyan folyamatot vagy eszközt,
mely által sikerül figyelmünket Isten felé fordítani.
A Bhágavata-purána kilenc fő folyamatra osztja a szádhanát (7.5.23.). Ezeket
Csaitanja tanítása hatvannégyre bővíti, melyek közül tanítványa, Dzsíva Gószvámí
csak a legfontosabb tizenegyet említi: saranápatti, guru-szévá, sravana, kírtana,
szmarana, pádaszévá, arcsaná, vandana, dászja, szakhja, átma-nivédana.
1) Saranápatti Isten (Bhagaván) előtti meghódolást jelent, amikor a lélek Őt fogadja el egyedüli urának és oltalmazójának. Négy lépcsőből áll: a) elfogadni minden olyat, amely elősegíti a bhaktit, ugyanakkor elkerülni minden mást, ami ezt akadályozná; b) meggyőződéssel hinni Bhagaván oltalmában; c) Bhagavánt választani egyedüli védelmezőnknek; d) az én (minden egyéni érdek) feladása és e) alázatosság, szelídség. Isten az egoizmustól mentes, szerény lélekhez áll legközelebb, legtávolabb pedig attól, aki öntelt.
2) Guru-szévá a lelki tanítómester iránti tiszteletet, odaadást jelenti. Maga a szó (guru) súlyosat jelent, utalva arra, hogy a guru elmozdíthatatlan elveiben. Mivel a tanítómester Istenről tanít, Őt közvetíti, ezért az indiai hagyományok szerint a legnagyobb tiszteletben részesül. Úgy a Védák, mint Csaitanja kihangsúlyozzák, hogy Bhagavánt nem lehet elérni tanítómester nélkül. Csak a guru tanítását szívébe véső, szorgalmasan igyekvő tanítvány képes megszabadulni az olyan negatív emberi tulajdonságoktól, mint düh, kapzsiság, kéj, büszkeség stb. Az Írások szerint a mester iránti odaadás még az Isten előtti odaadásnál is fontosabb, ugyanis a guru megmentheti tanítványát, ha az vétkezett Isten ellen, ellenben Isten nem nézi el azt, ha kedves hívei – mint például a lelki tanítómester – ellen vétenek. Ezért a védikus vallásban (hinduizmusban) a rituációkat végző előbb mindig a mesterének ajánlja tiszteletét, s csak utána imádja Istent. A Padma-purána kijelenti: “Egyedül Isten (Visnu) imádata a jó, ám hívének imádata még ennél is jobb.” Bárki állíthatja, hogy Istent szolgálja; az egyedüli biztosíték, hogy valóban Őt szolgáljuk, ha híveit szolgáljuk.
Olyan lelki tanítómestertől kell tanulni, aki maga is egy tiszta szívű szent tanítványa, s aki képes a Védák tanítását az adott időbe, térbe és helyzetbe átültetni. Nemcsak az Írások s a mester tanítását kell megszívlelni, de az előző ácsárjákét, kiemelkedő lelki vezetőkét is, s mindezt egyeztetni kell a lelkiismeretünkkel.
3)
Sravana hallást jelent, mégpedig Isten kedvteléseinek, szent nevének, tulajdonságainak
hallását. Olyan személytől kell hallani a lelki témákat, aki tiszta lelkű, szent
életű bölcs. Természetesen lehet több forrásból is hallani.
4) Kírtana Bhagaván szent neveinek éneklésére, zengésére, dicsőítésére utal,
valamint arra, amit az ember a sravana által megtudott, s azt másoknak átadja.
Csaitanja szerint a jelen Kali korszakban Isten szent neveinek zengése, vagyis
a kírtana a legjelentősebb lelki gyakorlat. Minden korszaknak megvan a maga
előírt lelki folyamata. A jelen korszaké a szent nevek zengése, dicsőítése.
Ezt a folyamatot a Rg-véda is méltatja (1.159.3.), a Csaitanja-csaritámrta pedig
egyenesen az Írások lényegének nevezi (Ádi, 7.72.).
A történelemben sok híres bölcs és próféta hívta fel figyelmünket a szent névre. Csaitanja filozófiája azonban részletesen és mélyen tárgyalja e témát. Szerinte a szent név nem fizikai, evilágból származó hang vagy szó, bármennyire annak tűnjék is. A lelki világból származik, s a tiszta közvetítő közegen, a tanítómesteri láncolaton keresztül száll alá e világba. Ezért a mantrázás (a szent neveken való meditálás olvasó segítségével) folyamata csak akkor sikeres, ha a mantrát (a szent nevek különleges, sokszor versbe szedett kombinációját) egy mestertől kapjuk. Ezt a tanítvány felavatásakor szokta átvenni, ezért is hívják a felavatást hari-nám felavatásnak, amikor a tanítványt a szent névbe avatják be. Azt mondják, e nélkül a mantra olyan, mint a vaktöltény: hangja van, de hatása nincs.
Csaitanja
kihangsúlyozta, mivel Isten abszolút, így nincs különbség közötte és neve között;
szent neve is isteni erővel és tulajdonsággal rendelkezik.
Bhagaván megjelenik a bhakta nyelvén a szent név formájában. Ennek a bhakta
először lehet, hogy nincs tudatában, mert az általa előzőleg elkövetett bűnök
befedik tudatát, de később, miután a mantra folyamatos vibrálása megtisztította,
a szent név teljes ragyogásában és formájában tűnik fel szívében. A tudatlanság
köde elpárolog, s a Krsna isteni kedvteléseit elrejtő függöny is lehullik.
Amikor a szent neveket a bhakták együtt éneklik – s ehhez általában hangszerek és tánc is párosul –, akkor e folyamatot szankírtannak hívják (együttes kírtan). Csaitanja nagy jelentőséget tulajdonított a szankírtannak, volt, amikor kasztra és rangra való tekintet nélkül emberek tízezrei énekeltek, táncoltak vele.
5) Szmarana: emlékezés Isten kedvteléseire, nevére és formájára. A szmarana öt szakaszból áll: a) szmarana-számánja, amikor az elme csak kevésbé irányul a koncentráció tárgyára, b) dháraná, amikor az ember gondolatai, vágyai és érzelmei már nem anyagi dolgokra, hanem Istenre irányulnak, általános módon, c) dhjána; Bhagaván nevére, tulajdonságaira, kedvteléseire és formájára való koncentrálás, d) dhruvánuszmrti; amikor a koncentrálás megszakítatlan nektárfolyam és e) szamádhi, amikor az elme egyedül a koncentráció tárgyáról tudatos és semmi másról.
6) Páda-szévá olyan odaadó lelki tettekre utal, mint a templom látogatása, részvétel az ottani ceremóniákon és rituációkon; szent helyeken (templomok és bhakták közelében) élni, illetve fürdés a szent folyókban.
7) Arcsaná az oltár kegyszobrának rituális imádatát jelenti, a Védák előírásai szerint. Az Úr végtelen kegyéből kegyszobor formájában alászáll a fizikai síkra, hogy imádata által a világ illúziótól szenvedő lelkei esélyt kaphassanak a felszabadulásra. A rituális imádat nagy segítség, hiszen ily módon könnyen el lehet vonni érzékeinket és elménket az anyagi dolgokról, s helyette Isten szolgálatába állítani. A kegyszobrok (múrtik) otthoni vagy templomi rendszeres imádata segíti a bhaktát, hogy az elméjét Istenre szögezhesse, valamint olyan magatartást, viselkedést fejleszt ki benne, amely végül istenszeretetté alakulhat. A múrti imádata tehát nem bálványimádás, hanem komoly lelki folyamat.
8) Vandana: hódolatadás, dicsőítés, fohászkodás. Az, hogy e cselekvés a bhakti különálló részét képezi, mutatja, mennyire fontos a hívek tisztelete, valamint a fohász, amely nemcsak Istenhez, de a szentekhez, a mesterekhez is szól.
9) Dászja szolgálást jelent. A bhaktiban az ember törekedjék az alábbi mentalitás elsajátítására: „Bhagaván az Úr, a középpont. Én parányi lélek vagyok, az Ő szolgája.” Hogy e mentalitást a bhakta magáévá tegye, ajánlatos feladatokat, munkát kérnie a tanítómesterétől. Ha ugyanis megtanulja, hogy ne magának, ne önnön érdekében cselekedjen, hanem áldozatos, önzetlen munkával szolgálja a Legfelsőbbet, akkor könnyen megszabadulhat az anyagi felfogástól, a hamis tudattól.
10)
Szakhja nem más, mint barátkozás, barátság. Ez utalás arra, hogy a hívő ne csak
urat lásson Istenben, hanem a legmeghittebb, legmegbízhatóbb, leghűbb barátját.
Ne félelembol imádja Őt, hanem váljék igaz barátjává. A bhaktákkal való barátkozás
szintén nagy jelentőségű. Ez utóbbinak hat összetevője van: adományozás, ajándékok
elfogadása, bizalmas gondolatok feltárása, bensőséges tudakozódás, más bhakták
kínálása, megvendégelése megszentelt étellel, illetve az ilyen étel elfogadása.
[39]
11) Átmanivédana az én, a lélek teljes önátadását jelenti Isten szolgálatának, beleértve a testet, érzékeket és az elmét. Ebben az állapotban az ember semmilyen erőfeszítést nem tesz magáért, egyedül Bhagaván és hívei örömére cselekszik.
A szádhana-bhakti ezen folyamatait egyidejűleg is lehet végezni, ám ha a bhakta csak az egyikhez fog hozzá, akkor is elérheti a célt. Az Írások hol az egyiket, hol a másikat dicsérik mint legjobbat, mert képességeik és tulajdonságaik szerint különbözo emberek vannak.
Kétféle bhakti van, rituális (vaidhí) és spontán (rágánugá). Az előző az Írások szabályait, előírásait követi, vagyis meglehetősen formális, mechanikus és – a szabályok megszegésétől való félelem miatt – eléggé kötött.
Kétféle
szabály létezik: amelyek megteremtik a bhaktira való hajlamot (pravrtti-hétuh),
és a tiltott, illetve ajánlott cselekedetek, melyek célja e hajlamok megszilárdítása.
A rágánugá-bhakti ezzel szemben spontán és kötetlen, ami az Írások parancsainak megszegésétől való félelmet illeti. Azért hívják így, mert Bhagaván meghitt társai nyomdokában járva szüntelenül a rágátmika-bhaktit, az Istenhez fűződő ragaszkodást és odaadást követi (anugá), ami egyben lehetetlenné teszi a bhakta számára a vaidhí-bhakti előírásai, szabályai követését. E kétfajta bhaktit úgy is lehetne hívni, mint a Törvény (vaidhí) Életét, illetve a Szeretet (rágá) Életét.
A szeretet vak, s úgy az igazságosság, mint a törvények felett áll. A rágánugá szintjét elért bhakta Istenhez a társadalom normáitól, szokásaitól függetlenül, természetes, szívéből jövő mély érzelmekkel vonzódik, melyek az útjába kerülő esetleges akadályokat – az Írások vaidhí-bhaktival kapcsolatos parancsait és szabályait – is átlépik. [40] Ezért Dzsíva Gószvámí Bhakti-szandarbha című könyvében a rágánugá szeretetet erősnek (prabalának), a vaidhít pedig gyengének (nírbalának) nevezi.
Bár általános értelemben véve dharma az Írások parancsainak követését jelenti, a bhakti mégis több ennél, mert a bhakta érzelmei közvetlenül is utat törhetnek Istenhez. Így az is előfordulhat, hogy a bhakta az Írások szabályainak, parancsainak ismerete nélkül is mély odaadással vonzódik Őhozzá. Dzsíva Gószvámí ugyanakkor hozzáteszi, hogy a lelki élet kezdeti szakaszában – amikor az elme ingatag és zabolátlan, s így a rágánugára jellemző lelki béke még nem bontakozott ki – a legtöbb esetben szükséges az Írások parancsainak és előírásainak teljesítése.
A különféle előírások, mint a kegyszobor (múrti) imádata, a szent neveken való rendszeres meditálás (dzsapázás vagy mantrázás) stb. mind arra valók, hogy az elmét a világi tárgyaktól elvonva Istenre irányítsák, s fellobbantsák a szívünkben szunnyadó odaadást, szeretetet. Ha viszont ez már egyszer bekövetkezett, akkor a külső korlátozások, előírások már nem szükségesek, mert a bhakti nem a test vagy az elme funkciója, amire az Írások szabályai vonatkoznak, hanem a léleké. E természetes funkció kibontakozása után a testet, az érzékeket és az elmét a lélek spontán érzelmei irányítják. Az Írások parancsainak áthágása e síkon nem szándékos; egészen egyszerűen ilyen a bhakti, Bhagaván szvarúpa-energiájának a természete.
A rágánugá-bhaktiban elmaradnak a morális élet konfliktusai és veszélyei, az erkölcsi tudat stresszével, kényszerítő erőivel együtt. Ez maga a tökéletes, korlátok és láncok nélküli lelki élet, mely teljes mentességet élvez a “mit szabad, mit illik” érzéstől. Az igazi szeretet nem lehet sem előírt, sem törvényesített, de még csak jóváhagyott sem. Mindez az akarat és ész által korlátolt “szeretetre”, azaz pontosabban arra a gyakorlatra vonatkozik, amely elősegítheti az igazi szeretet kibontakozását.
A rágánugá-bhakti az intim emberi érzelmek nemesítése. A gyermekeink, férjünk, feleségünk vagy szeretőnk iránt érzett természetes, intenzív szeretetünk a rágánugá-bhaktiban spontán módon, ellenállhatatlanul irányul Bhagavánra. Ezért mondják, hogy ez a fajta bhakti magasabbrendű a vaidhínál, még akkor is, ha imitatív (lásd Pútaná esetét, Bhágavata-purána 10.6.). Ugyanakkor természetes és spontán volta ellenére a rágánugá-bhakti – csakúgy, mint a vaidhí – a szádhanához tartozik.
Bhagaván meghitt társai mind különböző aspektusai az isteni gyönyör-energiának, amely az Őhozzá fűződő különféle személyes kapcsolatokban nyilvánul meg. Így ötféle raszáról, odaadó érzelemtípusról beszélhetünk: nyugodt, békés (sánta), hűséges vagy szolgai (dászja), baráti (szakhja), szülői (vátszalja) és hitvesi vagy szeretői (mádhurja). Az isteni hládiní- vagy gyönyör-energia e raszák harmonikus kombinációja, mégis különféleképpen tükröződik a meghitt társak Bhagavánhoz (Krsnához) fűződő, különböző szeretetteljes viszonyai szerint. Bár mindegyik kapcsolatra az önzetlen, lelki vonzódás és szeretet a jellemző, aszerint tökéletesebb egyik a másikánál, amennyivel közvetlenebb, azaz mentesebb a tisztelettől.
Egy szolga szeretettel viszonyulhat urához, de egyben tiszteli is őt. A barát ezzel szemben egyenrangúan kezeli pajtását, a szülő pedig egyenesen „uralva” szereti gyermekét. Ez az érzés a szeretői viszonyban éri el tetőfokát, amikor az ember teljesen kisajátítja kedvesét. Hasonlóan, Bhagavánnak is nagyobb örömöt okoz, ha a bhakta nem alsóbbrendűként viszonyul hozzá, s nem tisztelve szereti, hanem érzelmeit szabadjára engedve, szeretetével uralkodik rajta.
Amikor
Krsna mintegy ötezer évvel ezelőtt alászállt a Földre, gyermekkorában sokat
csintalankodott, rosszalkodott, amiért egyszer anyja, Jasódá meg akarta kötözni.
Ez többszöri próbálkozás után sem sikerült, de amikor a kis Krsna látta az anyja
haragja mögött rejlő törődést és szeretetet, azonnal beadta a derekát. Mondják
is azóta, hogy Őt egyedül az ilyen szeretet béklyói köthetik meg.
Isten meghitt társai tehát a lelki világban különféle érzelmekkel viseltetnek
iránta, amiket rágátmiká-bhaktinak nevezünk. A rágánugá-bhakták közülük választják
ki követendő példájukat. A sánta-rasza ideáljai például a Kumára fivérek; a
dászja-raszáé Raktaka, Madhukantha és mások; a szakhja-raszáé Krsna olyan barátai,
mint Srídáma, Szudáma és Szubala; a vátszalja-raszáé a szülői érzelmeket tanúsító
Nanda, Jasódá, Vaszudéva és Dévakí; a mádhurja-raszáé pedig Vrndávan fejőslányai,
az úgynevezett gópík, akik Krsnához, mint férjükhöz, vagy akár mint szeretőjükhöz
ragaszkodnak.
A rágánugá-bhakta nem áll közvetlen kapcsolatban Bhagavánnal, ezért csupán utánozza a rágátmiká-bhakti valamelyik fajtáját, mégpedig azt, amelyik legjobban illik természetéhez (hogy az konkrétan mi, erre csak egy beavatott személy, általában a tanítómester segítségével jöhet rá). A fizikális testi lét lehetetlenné teszi Isten tisztán lelki testű, meghitt társai (parikarák) rágátmiká-bhaktijának elérését, de a rágánugá-bhakti eljuttatja a hívőt a transzcendentális síkra, ahol lelki testében (sziddha-déhában) végül is hozzájuthat ehhez.
Fizikális testi létében a hívő külsőleg igyekezzék betartani a vaidhí szabályait – mint amilyen például a sravana és kírtana –, miközben belül képzelje magát lelki testűnek, olyannak, amely legmegfelelőbb a természetéből fakadó bhakti számára, s ebben szolgálja odaadással Istent éjjel-nappal. [41] Szüntelen meditációja (szmarana) révén számára élő valósággá fognak válni Isten különféle kedvtelései. Meditációja, lelki szerepének állandó elképzelése révén maga is résztvevője lesz e kedvteléseknek, melyekben az általa elfogadott bhakti és rasza szerint szolgálja Istent teljes eksztázisban. Az elképzelt transzcendentális test (antascsintita sziddha déha) ugyanakkor nem fikció, hanem a valós lelki testnek a mentális tükörképe. Naróttama Thákura írja a Préma-bhakti-csandriká című költeményében, hogy a bhakta azt nyeri el a szádhaná sikeres befejeztével, amit lelki gyakorlatai közben szívéből kívánt, illetve amin meditált [54-55.]. Az elképzelt transzcendentális test ezért nem más, mint a kialakulóban lévő igazi transzcendentális test. Ez persze nem jelenti azt, hogy a Bhagavánon meditáló hívő maga is Istenné válik.
Az egyéni lélek sohasem válhat Istenné, ez nem is célja sem a Védák, sem Csaitanja Maháprabhu tanításának. Sőt a lélek, mint Isten közbülső (tataszthá) energiája még az Ő meghitt társai (parikarái) egyikét sem helyettesítheti, mivel azok a belső- (antarangá- vagy szvarúpa-) energia megnyilvánulásai. A lélek még az anyagi kötelékek alóli felszabadulás után is megőrzi valódi természetét és eredetét, így képes bármelyik parikara érzelmeit megvalósítani, de nem válhat azzá a személlyé.
Hozzá kell tenni, hogy az istenszeretetben élő bhakta természetesen környezetéhez is szeretettel viszonyul. Sőt, igazi, tiszta szeretet nem is létezhet istenszeret nélkül. Az ember egyedül akkor szeretheti önzetlenül környezetét, ha már megtapasztalta az istenszeretetet. “Miként a fa tövét öntözve az összes ág, levél és virág energiához jut, hasonlóan, a Legfelsőbbet szeretettel imádó minden élőlény igazi javát szolgálja.” (Bhágavata-purána 4.31.14.)
