Hamar Imre (Terebess Ázsia Lexikon)

Terebess Ázsia Lexikon
A B C D E F G H I J K L M N O P Q R S T U Ü V W X Y Z

« vissza a Terebess Online nyitólapjára

Hamar Imre (1967-)
Kínai neve: 郝清新

1992-ben végzett az ELTE-n kínai-tibeti szakon, 1997-ben szerzett kandidátusi fokozatot (Ph.D.), 2004-ben habilitált, 2008-tól egyetemi tanár.
2002 óta a Kínai Tanszék vezetője, 2008 óta a Távol-keleti Intézet igazgatója. 2006-tól vezeti az ELTE Konfuciusz Intézetét.
Fő szakterülete a kínai vallások és filozófiák, különösen a kínai buddhizmus. A középkorban virágzó kínai buddhista iskola, a huayan törénetét és filozófiáját kutatja.
A kínai szakon kínai vallástörténetet tanít az alapképzésben, klasszikus kínai szövegek olvasását és kínai buddhizmust a mester és a doktori képzésben.
Fulbright ösztöndíjjal a Virgina Egyetemen oktatott és kutatott egy évig, Numata vendégprofesszorként a Hamburgi Egyetemen tanított egy szemesztert.
2010-ben megkapta a Pro Universitate kitüntetés arany fokozatát, 2011-ben Kínában a „kiváló Konfuciusz Intézet igazgató” díjjal ismerték el munkáját.

Tudományos életrajz, publikációi

https://hu.wikipedia.org/wiki/Hamar_Imre

Hamar Imre: A hirtelen megvilágosodás előfutára: Tao-seng
[Daosheng (道生 360-434), Zhu Daosheng (竺道生)]
Forrás: Korunk, 1998 augusztus, 76-80. oldal

Hamar Imre: Buddhista kommentárirodalom Kínában
Forrás: Kínai nyelv és irodalom. Tanulmányok Csongor Barnabás 80. születésnapjára, 2003, 253-275. oldal

PDF letöltések > http://imrehamar.elte.hu/downloads/ > https://elte.academia.edu/ImreHamar

A kínai buddhista filozófia korszakai és főbb jellegzetességei
(Hamar Imre)

A budhizmus az i.sz. első században érkezett Kínába indiai és belső-ázsia szerzetesek közvetítésével. Ekkorra a kínai filozófia már túljutott első nagy virágzásán, talán aranykorán, amely a Zhou-kor második felére (i.e.6-3. sz.) tehető. A különböző filozófiai iskolák egymással versengtek, hogy kiutat mutassanak a zűrzavaros politikai helyzetből, s kijelöljék a hőn áhított cél, az egységes Kína megteremtésének módszerét. Ezen elméleti párviadal eredményeképpen születtek meg a konfucianizmus, a taoizmus és a legizmus klasszikusai. A Han-korban a konfucianizmus már nem csak egy volt a filozófiai iskolák közül, hanem Dong Zhongshu munkásságánek köszönhetően, aki a konfucianizmust a gyakorlatias legizmussal ötvözte, uralkodó államideológiává vált. Az érelmiség, az írástudók konfuciánus nevelést kaptak, a konfuciánus értékeket magasztalták. A Han dinasztia meggyengülése majd bukása (i.sz. 2-3. sz.), s Kína ezt követő politikai széttagoltsága válságba döntötte a konfuciánus államgépezetet és a vele szorosan összefonodó konfuciánus filozófiát. Az írástudók a bizonytalan politikai helyzetben gyakran a misztikus filozófiában, a neotaoizmusban találtak vígaszt. A Kínába érkező buddhizmust a konfucianizmus és neotaoizmus szellemi légköre fogadta, s a velük kialakított viszonya alapjaiban határozta meg a kínai buddhizmus fejlődési irányát.

A kínai buddhizmus első korszaka (1-4. sz.) a taoista filozófia és a vallásos taoizmus árnyékában telt el. A kínaiak szemében Buddha közel állt a taoista istenségekhez, a buddhizmus és a taoizmus szorosan összefonódott, a buddhista hitet a taoista hit részeként fogadták el. Valószínűleg ez az oka annak, hogy a dinasztikus történelmi munkák nem említik meg a buddhizmust külön. Több tényező is befolyásolta a két vallás azonosítását. Először is a külső hasonlóságok elrejtették a tanítások különbözőségét. Egyik sem használt állat áldozatot szertartásaikban, mindegyik hangsúlyozta a koncentrációt és meditációt, a légző gyakorlatokat, mindegyik tartózkodott bizonyos ételektől. A buddhisták a lélek halhatatlanságát hirdették, és az újjászületést Brahma égi birodalmába.A taoisták úgy hitték, hogy a Keleti Tengerben rejtőzik a halhatatlanok földje, illetve a Nagy Tisztaság égi birodalmában remélték elérni a halhatatlanságot. A buddhizmus számára előnyt jelentettek ezek a hasonlóságok, mivel lehetővé tették, hogy a kínaiak között tanításai nyitott fülekre találjanak, mivel a kínaiak eredendően előítélettel viseltettek bármiféle idegen,"barbár" dologgal szemben, s ez alól a buddhizmus sem volt kivétel.

Az a tény is nagyban befolyásolta a két vallás közeledését, hogy a külföldi buddhista mesterek segítői a taoisták közül kerültek ki. A taoista hatás érződik a lefordított szövegek megválasztásában valamint a kifejezések használatában. Ha végignézzük a han-kori fordításokat,akkor azt találjuk, hogy a szövegek többsége nem a buddhista alaptanításokkal foglalkozik: a négy nemes igazság, a függő keletkezés, az éntelenség, a nirvána és a múlandóság. Sokkal inkább azok a témák kerültek előtérbe, amelyek jobban megfeleltek a taoista "ízlésnek": koncentráció, légző gyakorlatok. Valószínűleg a kínai követők kérték, hogy ezeket a szövegeket fordítsák le, illetve a mesterek látták, hogy ezek a művek számíthatnak a kínaiak érdeklődésére.

Jó példa erre az An Shigao által lefordított Jiu heng jing (Szútra a kilenc okról, amelyek váratlan halálhoz vezetnek). A bölcs elkerüli ezt a kilenc okot, amelynek egyik része a nem megfelelő étkezéssel kapcsolatos, a másik része pedig a nem megfelelő erkölcsi magatartással, és elnyeri a halhatatlanságot. A mű tartalmából láthatjuk, hogy inkább az élet meghosszabbítására törekvő taoista tanításokhoz áll közel, nem pedig a buddhizmushoz.

Mivel An Shigao és fordító társai olyan közegben próbálták a buddhista tanításokat terjeszteni, amely nem volt felkészülve az idegen gondolatok befogadására, így természetszerű volt, hogy olyan kifejezésekkel helyettesítették be a buddhista szavakat, amelyek a kínaiak megértenek. Taoisták vagy a taoizmus befolyása alatt álló személyek segítettek a fordításokban, ezért önkéntelenül is taoista szavakkal fejezték ki a buddhista tartalmat.

A Han-korban a kínaiak a buddhizmust a taoizmus egy új formájának tekintették, mivel a gyakorlatai és tanításai közel álltak hozzá. A taoisták maguk is úgy vélték, hogy a buddhizmus csupán egy újabb módszer a halhatatlanság eléréséhez, és a buddhista nirvána nem különbözik a taoista megszabadulástól,az arhat olyan, mint a taoista zhen ren (valós ember).

A 3-4. században a nomád betörések elől délre menekülő írástudóknak nem volt lehetőségük hivatali állásokhoz jutniuk, ezért a mindennapi életet szigorúan szabályozó konfuciánizmusról érdeklődésük áthelyeződött a kötetlenséget, spontán cselekvést hirdető taoizmusra. Magányukban elmélyedtek a taoista filozófia mély tanításaiban, egymás között filozófiai párbeszédeket folytattak, amelyeket "tiszta beszélgetésnek" (qing tan) hívtak. Időnként a párbeszéd részvevői olyan jól megértették egymást, hogy nem szóltak semmit sem, csendben maradtak. A taoista magatartás példaképe a bambusz liget hét bölcse, akik " tisztelték és dicsőítették az ürességet és a nem-cselekvést, és lenézték a világi dolgokat". A neotaoista filozófiában előtérbe kerül a lét és nem-lét fogalma. A sokszínű, változó jelenségvilág, a lét (you) mögött meghúzódik az örök, változatlan nem-lét (wu), amiből a lét megszületik. A nem-lét a lényeg (ti), a lét pedig a működés (yong).

A neotaoizmusban elmélyülő értelmiség hamar felfedezte, hogy a neotaoizmus és a pradnyá filozófia közt számos hasonlóság van. A buddhisták minden dolog ürességét tanították, míg a taoisták szerint a "tízezer dolog" a nem-létből keletkezik. Az ürességet és a nem-létet egyformának tartották, és mindkettőt végső igazságnak tekintették. A neotaoizmusban a bölcset a nem-léttel azonosították, a buddhisták pedig Buddhát az ürességgel. Mindkét állapotban megszűnik mindenféle dualizmus és megkülönböztetés. A taoista bölcs, miután egyesült a taoval illetve a nem-léttel, halhatatlanná vált, és bármilyen alakot magára ölthetett, ugyanígy Buddha is örök volt, és bármilyen formában megjelenhetett.

A "tiszta beszélgetésekben" örömet lelő neotaoisták el kezdtek játszani a különböző pradnyá gondolatokkal, a buddhista szerzetesek pedig érdeklődve tanulmányozták a Lao-Zhuang filozófiát. A kölcsönös érdeklődésnek köszönhetően a buddhista szerzetesek most először tudtak baráti kapcsolatokat kialakítani az írástudó réteggel, s ezáltal be tudtak kapcsolódni a kínai kultúra szellemi áramába.

A taoizmus célkitűzése az ember eredendő természetének a megvalósítása, s ha valakinek ez sikerül, az eléri a nemlét állapotát, s ezt követően visszatér az eredetbe (fan ben). A buddhizmus a lények megszabadulásának módját tanította. A kínai buddhizmusban korán kialakult az elpusztulhatatlan lélek fogalma, a lélek örökké a szenvedések tengerében vándorol, mivel ragaszkodik a világ "tízezer dolgaihoz". A nirvána eléréséhez meg kell szabadulni a létező dolgokhoz fűződő ragaszkodástól. A ragaszkodást a bölcsesség segítségével lehet felszámolni, annak megértése által, hogy a "tízezer dolog", a jelenségvilág káprázatszerű, nem létező. Ha valaki eléri ezt a bölcsességet, akkor megvalósítja a buddha-természetét. A buddhaság annyit jelentett, hogy nem ragaszkodni a jelenségvilághoz, ugyanúgy ahogy a neotaoista bölcs vagy tökéletes ember sem vágyakozik a világi dolgokra.

A buddhisták és taoisták közös érdeklődése következtében a szerzetesek magatartása, a könyveik, amelyeket olvastak, a fogalmaik és a nézeteik a taoistákéval azonosak voltak. A neotaoisták nem láttak semmi különbséget a buddhizmus és neotaoizmus között. Liu Qiu (438-495) így írt erről:

"A Kunlun hegységtől keletre a nagy egység kifejezés használatos, Kasmirtól nyugatra pedig a szambodhi (Buddha mindentudása). Akár a nem-létre tekint valaki vágyakozva, akár az ürességet műveli, ugyanazokat az elveket követi."

Mivel a buddhisták jól ismerték a taoista műveket, fogalmakat, a pradnyá szútrák fordításakor a buddhista kifejezéseket taoista fogalmakkal, hogy a kínai olvasó számára érthetőbbé tegyék. Ezt a módszert először Zhu Faya alkalmazta, hogy tanítványainak segítsen az idegen gondolatok befogadásában. A buddhista szavak taoista szavakkal való felcserélésének módszerét, amit ge yi-nek (a fogalmak párosítása) neveztek, gyakran bírálták azért, mert eltorzítja a buddhista iratok eredeti jelentését.

A második korszak Kumáradzsíva a kucsa származású, híres buddhista fordítómester Kínába érkezésével veszi kezdetét (401). Kumáradzsíva síkra szállt az indiai szövegek pontos fordítása mellett, elítélte a taoista és a buddhista fogalmak társítását. Hatására a kor nagy mesterei: Daoan, Huiyuan, Daosheng, Sengzhao ígyekeztek kerülni ezt, ám a taoizmus befolyása így is érezhető munkáikban. Sengzhao művében, a Zhaolunban úgy ötvözte a buddhista filozófiát a taoistával, hogy közben meg tudta őrizni a buddhista mondanivalót. Maga Kumárdzsíva is elismerően szólt erről a munkáról.

Az 5-6. században a buddhista mesterek próbáltak elszakadni a taoista filozófiától, hogya szövegeket eredeti jelentésükben érthessék meg. Ennek eredményeképpen hatalmas kommentárirodalom született meg, amelyben az egyes indiai kifejezéseket, nehezebben érthető passzusokat hosszasan, néha körülményesen magyarázgatták. A buddhista irodalom terjedelmessége nem tette lehetővé, hogy a mesterek valamennyi buddhista filozófiai műben jártasságot szerezzenek. Ezek a művek olykor ellentmondtak egymásnak, így nem is lehetett őket könnyen egy rendszeren belül értelmezni. Ennélfogva a szerzetesek egy-egy szövegre szakosodtak, s azt látták el bőséges kommentárral. Így jött létre a nirvána iskola, amely a nirvána szútrát magyarázta, a sanlun iskola, amely a madhyamaka, a középút filozófiájának műveit elemezte, és a dilun és shelun iskolák, amelyek pedig jógácsára írásokat kommentáltak.

Feltehetően ebben a korban keletkezett számos nagyhatású apokrif irat, amelyeket Buddhának vagy valamelyik indiai mesternek tulajdonítottak, valójában azonban Kínában íródtak. Ezek közül az egyik legjelentősebb A hit felkeltése a mahájánában, amely feltehetően a shelun iskola egyik mesterének alkotása. A mű jelentősége abban rejlik, hogy itt fordul elő először az abszolút tudat fogalma. A szöveg szerint az egy-tudatnak (yixin) két aspektusa van: az abszolút tudat (xin zhenru) és a jelenségvilágban megjelenő tudat (xin shengmie). Ez a kettő szoros kapcsolatban áll egymással. Az abszolút aspektust a következőképpen határozza meg.

"Az abszolút tudat a valós világ (dharmadhátu) összességében és valamennyi dolog lényege. A tudat lényegét tekintve nem született és nem szűnik meg. Csak a hibás gondolkodás okozza, hogy a dolgok különbözőnek tűnnek. Megszabadulván a gondolkodástól, a tárgyak tulajdonságai is megsemmisülnek. Valamennyi dolog eredetétől fogva megnevezhetetlen, leírhatatlan és gondolati úton felfoghatatlan. Végső soron egyformák, változatlanok és elpusztíthatatlanok. Mind csak az egy-tudat. Ezért nevezik abszolútnak. Az összes magyarázat átmeneti jellegű s nem igaz, mivel a hibás gondolkodást követi, s nem képes [kifejezni az abszolútumot]. Az abszolútumnak nincsenek tulajdonságai. Ez a szavak végső határa. Ez a szó kizárja a szavak [használatát]. Az abszolútum lényegének [létezését] nem lehet kizárni, mivel minden dolog [abszolút aspektusában] valós. Nem is lehet megalkotni ezt, mivel minden dolog azonos az abszolútummal. Tudnivaló, hogy a dolgokról nem lehet beszélni és nem lehet gondolati úton megragadni. Ezt nevezzük abszolútumnak."

A buddhista filozófia és gyakorlat a harmadik korszakban, a Tang-korban nyerte el végső kínai formáját. A Sui dinasztia megalapításától (581) az An Lushan felkelésig (755) nyolc buddhista iskola alakult meg. Ezek közül három: a tiantai, a faxiang és a huayan filozófiai jellegű iskola volt. Négy iskola: a három korszak (szan-jie), a tiszta föld (jingtu), a chan és a tantra (mi) a vallási gyakorlatot hangsúlyozta, míg a fegyelem iskolája (lü) a szerzetesi szabályok értelmezésének szentelt nagy figyelmet. Természetesen a filozófiai jellegű iskolák sem pusztán elméleti fejtegetésekben merültek ki, a gyakorlat ott is fontos részét alkotta a szerzetesek mindennapi életének. Yuki Reimon a Tangükor buddhizmusát "új buddhizmusnak" nevezte, mert a buddhista iskolák forradalmi újításokat hajtottak végre az előző korszakhoz képest. Ennek a vallási mozgalomnak a legfontosabb jellemzője, hogy a kínai szerzetesek el mertek szakadni az indiai mesterek kommentárjaitól, és a magának Buddhának tulajdonított szútrákat saját vallási tapasztalatuk alapján értelmezték. Az indiai kommentárok, a sásztrák részletesen magyarázták a szútrákat, ezeket nehéz lett volna már tovább értelmezni. A szútrák ezzel szemben gyakran homályosan fogalmaztak, lehetőséget nyújtva olyan magyarázatokra, amelyek az eredeti szövegből esetleg nem következnek. Gyakran előfordult, hogy egy-egy szó kapcsán az illető kínai szerzetes hosszasan fejtegette saját tanait. A kínaiak saját kultúrájukhoz igazították a buddhista szövegek jelentését. A chan iskola vitte el ezt a folyamatot a legvégsőkig, hiszen ott elvetik az írott szöveget, csak a chan módszer, a meditáció marad.

A dilun és shelun iskola tanításai a Tang-kori nagy skolasztikus iskola, a huayan filozófiai rendszéreben éltek tovább. Az iskola központi tétele: a világ egysége. Minden mindennel összefügg: az egyik jelenség a másikkal, az elvont abszolút igazságok a jelenségekkel. Ez végső soron a Buddha által tanított feltételektől függő keletkezés (pratítjaszamutpáda) ontológiai újrafogalmazása. Buddha azért tanította ezt hogy rámutasson a szenvedés eredetére, s megmutassa a kivezető utat a szamszárából. A huayan bölcselet viszont a jelenségek ontológiai eredetére is kereste a választ. A létezés ontológiai alapjának az előbb ismertetett tiszta tudatot, vagy tathágatagrbhát vagy buddha-természetet tartotta. A természet-keletkezés (xingqi) arra világít rá, hogy a világ valemennyi létezője egy tiszta forrásból származik.

A tiszta tudat és a természet-keletkezés tanítása a hirtelen megvilágosodás elméleti alapja. Ha ugyanis mindenkiben eredendően megvan a buddha-természet, akkor nincs szükség hosszadalmas, szorgos vallási gyakorlatra a megvilágosodáshoz. Elegendő a bennünk rejlő buddha-természet felismerése, s ez akár egy pillanat műve is lehet. A korai chan szövegek a mindig fényesen ragyogó naphoz hasonlítják a buddha-természetet. Ha felhők takarják el a napot, nem látszik. Ugyanígy a buddha-természet sem tapasztalható a téves gondolatok miatt. Ebben a helyzetben a tudat tisztaságának megőrzésére (shouxin) kell törekedni, mivel akkor a téves gondolatok sem születnek meg, s a nirvána napja magától megjelenik. Egyes chan iskolák a tiszta tudat tanítását szélsőségesen értelmezve, azt állították, hogy nincs szükség semmilyen vallási gyakorlatra. Bármit lehet tenni, akár árthatunk is, mivel végső soron minden a tiszta tudatból származik, így minden alapjában véve tiszta, nincsen rossz cselekedet. A Hongzhou iskola egyike volt ezeknek. Vezetője, Mazu Daoyi híres mondása: "az elme Buddha, Buddha az elme". Számos chan mester hevesen bírálta a szélsőséges nézeteket, s síkra szállt a vallási gyakorlat fontossága mellett.

A kínai buddhizmus kutatásban sokáig úgy tartották, hogy a Tang-kor után a buddhista filozófia hanyatlásnak indult, semmi újat nem hozott létre, s a metafizikai és ontologiai kérdéseket is feszegető neokonfuciánus filozófia fokozatosan átvette a szerepét. Előtérbe kerültek a szinkretikus irányzatok, amelyek egyrészt a buddhista iskolák között akartak egyéget teremteni, másrészt a három nagy vallás: a konfucianizmus, taoizmus és buddhizmus között. A Szung-kor viszont a buddhista történetírás virágkora, mikor is rengeteg buddhista történeti munka született, amelyek többnyire egy-egy iskola szemszögéből mutatják be a buddhizmus kínai fejlődését.

Ennek következtében a buddhológia előítélettel volt a Tang-kor utáni buddhista filozófia iránt, s alaposabb kutatásokat nem folytattak. Az utóbbi időben azonban ez a korszak is új megvilágításba került, s kiderül, hogy pl. a Song-korban élénk filozófiai viták folytak a Tian-tai iskolán belül.