ZEN IRODALOM ZEN LITERATURE
« Zen főoldal
« vissza a Terebess Online nyitólapjára
竺道生 Zhu Daosheng (335/355-424/434)
Chu Tao-sheng, 生肇 Seng-chao
 Tartalom |
 Contents |
Hamar Imre Szeng-csao Tőkei Fernec fordításában
|
Sengzhao (Seng-Chao c. 378—413 C.E.) Translations of the Zhaolun 肇論 (Treatises of [Seng]zhao):
Tao-Sheng and the Doctrine of the Buddha Nature |
Sengzhao 374-ben születet Chang’an közelében. Szegény családból származott, ezért másolóként munkát vállalt, s ez remek alkalmat teremtett számára a világi irodalom megismerésére. Már fiatal korától a taoizmushoz vonzódott, ám miután elolvasta a Vimalakírti szútrát, buddhista hitre tért és a szerzetesi életet választotta. Felkereste Kumáradzsívát, majd Chang’anba is követte. Yao Xing kinevezte Kumáradzsíva segítőjének a fordítási munkában. A Pancsavimsati fordításával elkészülve, írt egy több, mint kétezer írásjegyből álló értekezést, amelynek A pradnyának nincs tudása címet adta. Mestere így dicsérte a művét: "Az én értelmezésem nem különbözik a tiédtől, a kifejezésekben kölcsönözhetünk egymástól."
408-ban Daosheng ezt az értekezést Lushanba vitte, Huiyuan és tanítványai körében szintén nagy népszerűségnek örvendett. Sengzhao ezt követően írt további fontos művei: A nem-abszolút üressége (Buzhen kong 不真空), A dolgok nem változnak (Wu bu qian 物不遷). Ezen kívül írt még egy kommentárt a Vimalakírti szútrához, néhány előszót, s a Nirvána névtelen (Niepan wuming 涅槃無名) c. értekezést, amelyet már Kumáradzsíva halála után írt. Egybegyűjtött értekezéseinek a Zhaolun 肇論 címet adták.
(Hamar Imre)
A nem-abszolút ürességéről
Tőkei Ferenc fordítása
Kínai filozófia - Ókor (III. kötet), Budapest, 2005, pp. 418-424.
A tökéletes Üresség, amelyben nincs élet (és halál), talán a prajbā titokzatos tükrének csodás vetülete, s minden létező dolognak a gyökere. Aki maga nem rendelkezik a bölcsek világos értelmével, mely a tökéletes megértésig jut el, hogyan is lenne képes arra összpontosítani szellemét, aminek sem léte, se nem-léte nincsen? Ezért a tökéletes ember, ha behatol a Határtalanba, és semmi határ nem tudja feltartóztatni; ha füle a hallásban és szeme a látásban mindenre képes, hangok és színek nem képesek irányítani: akkor vajon nem azért van-e így, mert azonosítja magát a tízezer dolog eredendő ürességéve és ezért a dolgok nem tudják elhomályosítani szellemének világosságát?
Így aztán a bölcs ember, ha legmagasabb rendű tudatának (prajbā) segítségével a valósághoz alkalmazkodik, akkor nincs akadály, amelyen át ne hatolna; s minthogy az Egy Leheletre [= Lényegre; vö. Zhuangzi 莊子 VI és XXII] tekintve szemléli a változásokat, azért bármivel találkozzék is, ahhoz alkalmazkodik.
Minthogy pedig nincs akadály, amelyen át ne hatolna, azért képes a zavaros és összekeveredett (dolgokat) eredeti tisztaságukban felfogni; s minthogy bármivel találkozzék is, ahhoz alkalmazkodik, képes a (különböző) dolgoknak ütközve is egynek fogni fel azokat.
Ha pedig így van, akkor bármily különböző legyen is a tízezer kép [= jelenség], azok nem lehetnek magukban véve [= eredendően] mások. Minthogy pedig nem lehetnek magukban véve mások, azért a képek, amelyeket megismerünk, nem valóságos képek. Minthogy pedig nem valóságos képek, akkor látszódjanak bár képeknek, nem is képek.
S ha így van, akkor a dolgoknak és nekem közös a gyökerünk, az igaz és a téves „egy-leheletű” [= lényegében ugyanaz], s az alig észlelhető és a sötétben rejtezkedő minden bizonnyal nem olyasmi, amit a közönséges elme kimeríthetne [= felfoghatna].
Ezért a mai vitákban, amikor az Üresség [= śūnyatā] fogalmához érkeznek, mindenkinek megvan a (másokéval) nem-azonos vélekedése. Ha ugyanis a nem-azonosság (feltételezésével) közelítik meg az azonost, akkor létezhetnek-e dolgok, amelyeknek fölfedezhető az azonossága? Ezért a rengeteg vita és veszekedés csak folyik, ám az alaptermészet dolgában senki nem azonosul (a másikkal).
Mik is ezek a nézetek?
(1) Akik úgy fogják fel (a śūnyatā fogalmát), mint „elme-beli nem-létet [= bizonyos Zhi Mindu és Daoheng 道生 nézete]”, úgy vélik, az elme elérheti a nem-létet a dolgokkal való viszonyában, de a tízezer dolog ettől még nem kezd el nem-létezni.
Ez (a magyarázat) sikeres annyiban hogy (elmélkedéssel) eléri a szellem csendjét, de vesztes abban, hogy a dolgok „ürességét” (nem éri el).
(2) Akik (az ürességet) a testi formáknak [= rūpa] tulajdonítják [= Zhi Daolin 支道林(314–366) nézete], világosan látják a formákat, csakhogy azok nem önálló formák, s így ha formáknak látszanak is, mégsem formák. Amikor azt mondjuk, rūpa, csak a meglevő formákat azonosíthatjuk a rūpaval, miért is kellene arra várnunk, hogy a rūpa (valóban) „rūpa” legyen és csak azután nevezhessük rūpanak? Ez (a magyarázat) helyesen mondja, hogy a formák nem önálló formák, de nem érti meg azokat a formákat, amelyek nem-formák.
(3) Akik (az ürességet) „eredeti nem-létnek” fogják fel [= ez Dao’an 道安 nézete], azok közül szellemileg sokan lelik kedvüket a nem-létezésben, s kimondott szavaikkal is nagyra becsülik a nem-létezést. Ezért aminek (a szútrák) tagadják a létezését, arról elismerik, hogy nem létezik; ha pedig tagadják a nem-létezést, akkor a nem-létezőről elismerik, hogy nem létezik.
De ha megvizsgáljuk ezeknek a megállapított (szent) szövegeknek az eredeti jelentését, éppen azt találjuk, hogy (bennük) a létezés tagadása nem a valóságos [= abszolút] létezés tagadása, s a nem-létezés tagadása nem a valóságos nem-létezés tagadása. Miért is lenne a létezés tagadása feltétlenül ennek a létezőnek a nem-létezése, a nem-létezés tagadása pedig annak a nem-létezőnek a nem-létezése?
Erről az épp a nem-létezést szerető beszédről hogyan is mondhatnánk, hogy megfelelne a tényeknek és kifejezné a dolgok belső természetét?
Ha dolognak tartunk egy dolgot, amely valóban dolog, akkor azt a dolgot joggal tarthatjuk dolognak; de ha dolognak tartunk egy olyan dolgot, amely nem dolog [= csak név], akkor hiába hisszük dolognak, az mégsem dolog. Így aztán a dolog nem felel meg a névnek, s az sem követi a valóságot. Ha pedig így van, akkor az Abszolút Igazság csöndje a nevekkel való tanításon kívül van, mit mondhatnék tehát arról, hogy az írott szavak képesek-e eldönteni valamit? Ugyanakkor nem tudok hallgatni sem, s így mégis újra csak szavakat használok és velük kifejezek valamit.
Megpróbálom igazolni elméletemet. A Mahāyāna-śāstra ezt mondja: „A dharmákat nem foghatjuk fel sem létezés jellegűeknek, sem nem-létezés jellegűeknek”. A Zhonglun 中論 pedig ezt: „A dharmák nem létezők és nem is nem-létezők, ez az első Abszolút Igazság”. Aki pedig megvizsgálja azt, ami nem létező és nem is nem-létező, ugyan miért is mondaná, hogy megtisztítja magát a tízezer dologtól [vö. Laozi 老子 X], meggátolja magát a látásban és hallásban, néma lesz és teljesen üres [vö. Laozi XXV], s így lesz aztán az Abszolút Igazság (birtokosa)? Bizonyosak lehetünk benne, hogy ha a dolgokról velük összhangban vélekedünk, akkor a dolgok közt nem lesz ami ellenállna; (ha megértjük, hogy) a hamisság egyben igazság is, akkor ezek természete nem fog váltakozni egymással. Ha pedig természetük nem váltakozik egymással, akkor a nem-létező egyben létező is; ha a dolgok közt nincs ami ellenállna, akkor a létező egyben nem-létező is. S noha a létező egyen nem-létező is, joggal mondom róla, hogy tagadom a létezését, és bár a nem-létező egyben létező is, mondhatom róla, hogy tagadom a nem-létezését. Ha pedig így van, akkor tagadom, hogy a nem-létezőt dolognak tarthatnánk. A dolgok nem valóságos [= abszolút] dolgok; s ha a dolgok nem valóságos dolgok, akkor ugyan hogy lehetne dolognak nevezni őket?
Ezért a (Vimalakīrti-)sūtra azt mondja: „A jelenség (rūpa) természeténél fogva üres (śūnya), s nem a jelenség lerombolása révén vált üressé”. Így értjük meg, hogy a bölcs ember épp azáltal igazodik el a tízezer dolog közt, hogy (tudja:) a tízezer dolog magától üres, és ugyan miért kellene arra várni, hogy fölszeleteljék és ezáltal igyekezzenek megérteni őket? Ezért van a (Vimalakīrti–sūtra) Kérdések a betegségek fajtáiról című fejezetében a nem-valóságosság magyarázata, és a (Samādhi-sūtra) Túláradó nap című könyvében épp az ürességről szóló fejtegetés. Így aztán, noha a Tripitakában különbözők a szövegek, de ami végighúzódik az egészen, az egy és ugyanaz. Ezért a Fangguang (banruo jing) 放光(般若經) ezt mondja: „Az Első Abszolút Igazság szerint [= abszolút értelemben] nem létezik tökéletessé [= buddhává] válás, és nem létezik (a nirvána) elnyerése sem; ám a közönséges ember igazsága szerint [= relatív értelemben] igenis van tökéletessé válás és elnyerés”.
Hogy „létezik elnyerés”, az éppenséggel a „nem létezik elnyerés” csalóka elnevezése; a „nem létezik elnyerés” pedig a „létezik el nyerés” igazi neve. Az igazi név, noha igazi [= abszolút], még nem a létezés (bizonyítéka); a csalóka elnevezés pedig, noha csalóka [= relatív], még nem a nem-létezés (bizonyítéka).
Ezért ha azt mondjuk, igazi, attól még semmi sem kezd el létezni, és ha azt mondjuk, csalóka, attól még semmi nem kezd el nem-létezni. A két szó nem lesz eggyé, de a két elv ettől még nem különbözik egymástól. Ezért mondja a szútra: „Az Abszolút Igazság és a közönséges ember (relatív) igazsága vajon különböző dolgokra vonatkozik-e”? És a felelet: „Nem különbözőkre”. Ezzel a szútra közvetlenül megmagyarázza az Abszolút Igazságot (paramārtha), és megvilágítja, hogy az miért nem létezés, s a relatív igazságról is (laukika) megvilágítja, miért nem nem-létezés. Ugyan miért vonatkoznék a kétféle igazság kétfélére a dolgok között is?
Következik ebből, hogy a tízezer dolog végül is van miért ne legyen létező, és van miért ne legyen nem-létező. Ha pedig (a dolgok) van miért ne legyenek létezők, akkor hiába léteznek, az mégsem létezés; és ha van miért ne legyenek nem-létezők, akkor hiába nem léteznek, az mégsem nem-létezés.
Ha valami nem létezik, de az mégsem nem-létezés, akkor a „nem létezik” nem jelent megsemmisülést: s ha valami létezik, de az mégsem létezés, akkor a „létezik” nem jelent valóságos létezést.
Ha pedig a „létező” nem jelent „valóságost”, és a „nem-létező” nem jelent „nyomtalanul eltűntet” [= teljes megsemmisülést], akkor a létezés és a nem-létezés különböző elnevezések ugyan, de egyazon dolgot fejeznek ki.
Ezért a (Vimalakīrti-sūtra-beli) fiú [= Vimalakīrti fia, azaz Kulaputra Ratnakūta] sóhajtva mondja: „(Buddha) szerint a dolgok (dharma) nem-létezők s ugyanakkor nem is nem-létezők, mert okokra és feltételekre támaszkodva születik meg minden dolog”.
A Bodhisattva-keyuna-sūtra ezt mondja: „Amikor (a bódhiszattva) megforgatja a Törvény kerekét, akkor nem mondhatjuk, hogy létező a megforgatás, és azt sem, hogy nem-létező a megforgatás, mert hiszen nincs semmi, amit a megforgatás megforgasson”. Ilyenek valamennyi szútrának mély értelmű szavai.
Hogyan van tehát? Ha azt mondjuk, a dolgok nem léteznek, akkor a megszűnés tana nem is félrevezető; ha meg azt mondjuk, a dolgok léteznek, akkor az örökkévalóság tanának van igaza. Minthogy a dolgok nem egyszerűen nem-létezők, azért a megszűnés tana félrevezető; s minthogy a dolgok nem egyszerűen létezők, azért az örökkévalóság tanának nincs igaza. Ebből következik, hogy a létezés tagadása és a nem-létezés tagadása egyaránt az Abszolút Igazság hiteles megnyilvánulása.
Ezért a Daoxing 道行 (szútrában) azt mondják: „Az elme sem nem létező, sem nem nem-létező”. A Zhongguan 中觀 pedig ezt mondja: „Minthogy a dolgok követik az okokat és feltételeket, ezért nem is létezők, s lévén hogy ezekből a feltételekből keletkeznek, azért nem is nem-létezők”. Megvizsgálván az alapelvet, azt (mindkét idézetben) azonosnak találjuk.
Ami azonossá teszi őket, (nem más, mint) hogy a létezés, ha valóságos létezés, akkor létezés magában is, és állandó létezés, amelynek miért kellene okokra várnia, hogy azután létezés lehessen? Épp így a valóságos nem-létezés az nem-létezés magában, állandó nem-létezés, amelynek nem kell okokra várnia, hogy azután nem-létezés lehessen. Ha egy létező nem képes magában is létezni, hanem okokra vár és csak azután létezik, akkor ebből tudhatjuk, hogy ez a létező nem valóságos létező. Ha pedig egy létező nem valóságos létező, akkor hiába létezik, mégsem nevezhetjük létezőnek.
A „nem nem-létezős” pedig az, amikor a nem-létező mélyen lakozik és meg sem moccan, s joggal lehet őt nem-létezőnek nevezni. A tízezer dolog, ha nem-létezik, akkor nem képes fölemelkedni [= keletkezni], mert ha fölemelkedik, akkor nem nem-létező; így értjük meg, hogy ha valami okokból keletkezik, akkor az már nem nem-létező.
Ezért a Mahāyāna-śāstra azt mondja: „Valamennyi dolog mind okoktól és feltételektől függ, ezért léteznie kell; de mert minden dolog okoktól és feltételektől függ, ezért mégsem létezik szükségképpen. Valamennyi nem-létező dolognak (asad-dharma), lévén hogy mind okoktól és feltételektől függ, mégiscsak léteznie kell; és minthogy valamennyi létező dolog (sad-dharma) okoktól és feltételektől függ, azért mégsem létezik feltétlenül”. Ha megvizsgáljuk ezeket a létezésről és nem-létezésről szóló mondásokat, vajon nem lennének mások, mint egyszerű ellentétes kijelentések?
Ha a lehetséges létezés azonos lenne az igazi létezéssel, akkor (a szútra) nem nevezhetné nem-létezésnek; ha a lehetséges nem-létezés azonos lenne az igazi nem-létezéssel, akkor nem mondhatná létezésnek. A „létezés” szót itt már fel kell cserélnünk a „nem valódi létezés” (kifejezéssel), ezáltal megvilágítva a nem-létezés tagadását, és a „nem valódi nem-létezés” (terminussal), megmagyarázva vele a létezés tagadását. Itt az Egyet kétféleképp nevezzük, a szavak tehát hasonlók, de nem azonosak, ám ha jól megértjük, hogy miben azonosak, akkor nincs köztük különbség, bár mégsem azonosak.
Ha pedig így van, akkor a tízezer dolog van amiért ne legyen létező, s nem is lehet megérteni úgy, mint létezőt; de van ami által ugyanakkor [= más szempontból] nem tarthatjuk nem-létezőnek, s nem is lehet megérteni úgy, mint nem-létezőt. Hogyan is van ez? Ha azt akarjuk mondani, hogy léteznek, az a létezés nem „valóságos élet” [= abszolút létezés]; ha azt akarjuk mondani, hogy nem-létezők, a megnyilvánulásaik mégis testi formákkal azonosak. A jelenségekkel és testi formákkal bíró nem igazán nem-létező, a nem abszolút pedig nem valóságos létezés. Így aztán a nem-abszolút [= nem-valóságos] ürességének értelme megvilágosodik ezen a helyen.
Ezért mondja a Fangguang: „Minden dolog csak kölcsönzött elnevezés, nem valóságos. Olyanok, mint a varázslással előállított ember; nem mondhatjuk, hogy nem létezik a varázslással előállított ember, de a varázslással előállított ember nem valóságos ember”.
Ha a név segítségével keressük a dolgot, akkor a dolog nem-létét találjuk a név valóságaként; ha a dolog segítségével keressük a nevet, akkor a név nem-létét kapjuk meg a dolog eredményeképpen. Ám ha a dolog nem-létét találjuk a név valóságaként, akkor az nem a dolog; ha meg a név nem-létét kapjuk meg a dolog eredményeképpen, akkor az nem a név. Mert a név nem azonos a valósággal, s a valóság nem azonos a névvel. De ha név és valóság közt nem létezik azonosság, akkor vajon hol találjuk a tízezer dolgot?
Ezért mondja a Zhongguan: „A dolgok sem nem ,azok’, sem nem ,ezek’. Csak az emberek neveznek el ,ezeknek’ némely dolgokat, s ,azoknak’ más dolgokat, ráadásul ama dolgok az ,ezek’ révén neveztetnek ,azoknak’, (mások meg) az ,azok’ révén ,ezeknek’”. Az „ez” és „az” sohasem meghatározott, egy (jelentésű) név, és csak az ostoba ember hiszi, hogy mindig ugyanaz az értelmük. Így aztán az „annak” és „ennek” a kezdeti létezését tagadni kell, de az ostoba ember a kezdeti nem-létezésüket tagadja. Ám ha megértettük, hogy az „az” és az „ez” létezését tagadnunk kell, akkor némely dolognak a létezése vajon lehet-e létezés?
Ezért ha tudjuk is, hogy a tízezer dolog nem valóságos, kölcsönzött elnevezésük tartósan megmarad. Ez okból állítja a Chengju 成具 (szútra), hogy az elnevezések erőszakolt névadással keletkeztek, és Yuanlin 園林 [= Zhuang Zhou 莊周] is így alkalmazta az ujjak és a ló hasonlatát [vö. Zhuangzi II]. És ha így van, akkor a mélyre és távolra ható beszéd vajon sehogy és sehol nem lehetséges?
Ezért a bölcs ember meglovagolja az ezernyi változást, de maga nem változik, belesétál tízezer tévedésbe, de mindig áthatol rajtuk, mégpedig azért, mert azonosul a tízezer dolog magától való ürességével (śūnyatā) és nem kölcsönzi az üresség szót ahhoz, hogy üresnek fogja fel a dolgokat.
Ezért mondja a (Fangguang) szútra: „Csodálatos, Világ Tiszteltje [= Sákjamuni Buddha], nem mozdítod el a valóság határait, úgy állapítod meg minden dolog helyét”. Azok nem szakadnak el a valóságtól, de állnak a helyükön, s ha megállnak a helyükön, az maga is valóság. Nos, ha így van, akkor az Út (dao 道) távol van-e tőlünk? Noszogatjuk dolgainkat, s ez valóság. A bölcsesség messze van tőlünk? Adjunk testet neki [= valósítsuk meg], mégpedig a szellemünkben.
Hamar Imre
A hirtelen megvilágosodás előfutára: Tao-seng
[Daosheng (道生 360-434), Zhu Daosheng (竺道生)]
Forrás: Korunk, 1998 augusztus, 76-80. oldal
https://web.archive.org/web/20150112053339/http://www.hhrf.org:80/korunk/9808/8k15.htm
http://www.tarrdaniel.com/documents/Mahayana/taoseng.htm
A kínai buddhizmus egyik sajátos, a buddhizmus fejlődését egész Kelet-Ázsiában meghatározó tanítása a hirtelen megvilágosodás. Az indiai buddhizmus szerint nagyon hosszú, fáradságos út vezet a buddhaságig. Kínában ezzel szemben úgy vélték, hogy bárki megvilágosodhat (még a földi életében) egyetlen pillanat alatt. Ez a tantétel a Tang-korban (618—907) kialakuló s egyre tágabb teret nyerő csan iskola központi tételévé vált. A 4—5. században Tao-seng már megfogalmazta ezt a tételt, így a csan iskola mesterének fogadja el. Először röviden áttekintjük életútját, majd megvizsgáljuk a hirtelen megvilágosodásról és az ehhez szervesen kapcsolódó Buddha-természetről vallott nézeteit.
Tao-seng életrajza
Tao-seng i.sz. 360 körül született, már fiatal korában kiemelkedett tehetségével. A pradnyá iskola neves mestere, Csu Fa-taj térítette buddhista hitre, s mire szerzetessé avatták, híre már mindenhová eljutott. 397-ben a Lusan hegyen felkereste a kor két nagy mesterét, Huj-jüant és Szanghadévát, majd az utóbbi vezetése alatt a Szarvásztiváda Abhidharma irodalmat tanulmányozta. 405 és 406 között Csanganba ment, csatlakozott a Kumáradzsiva köré gyűlt szerzetesekhez, s valószínűleg részt vett a Vimalakirit-nirdésa szútra és a Lótusz szútra fordításában. 408-ban dél felé indult. Előbb visszatért a Lusan hegyre, majd a déli fővárosba, Csienkangba ment. Északról magával hozta Szeng-csao A pradnyának nincs tudása című értekezését. Ez a mű, mely a buddhista és a taoista eszmék mesteri ötvözete, nagy hatást gyakorolt Huj-jüanra és a neotaoizmus befolyása alatt álló déli buddhista körökre. Tao-seng érdeme, hogy összeköttetést teremtett a birodalom szétszabdaltsága miatt eltérő irányba fejlődő lusani és csangani buddhista közösségek között. Ebben az időben Tao-seng figyelmének központjába a Nirvána szútra került, s hamarosan a mű elismert magyarázójává vált.
Csienkangi tartózkodása idején történt a következő eset. A Liu Szung-dinasztia Ven császára néhány szerzetest, köztük Tao-senget, vendégül látott a palotájában. Az ételt meglehetősen későn, dél elmúltával szolgálták fel, s mivel a buddhista regulák tiltják az evést ebben az időben, a szerzetesek vonakodtak nekilátni. A császár észrevette ezt, és így szólt: "Még csak a délidő kezdete van." Mire Tao-seng így válaszolt: "A nap az Eget ékesíti, ezért ha az Ég mondja (tudniillik a császár az Ég fia), hogy még csak dél van, akkor ennek így is kell lennie." Majd fogta a csészéjét, s elsőként kezdett enni. Társai feloldozást nyerve Tao-seng szavaitól rögtön követték példáját, s nagyon hálásak voltak lélekjelenlétéért.
Ez az eset jól illusztrálja, hogy Tao-seng fittyet hányt a formaságoknak és előírásoknak. Ebben a neotaoisták által hirdetett szabad szellemiséget ismerhetjük fel. A neotaoisták, szemben a konfucianizmus szigorúan előírt szertartásosságával, a szabad, kötöttségektől mentes életformát tartották eszményinek. A legjellegzetesebb példa erre talán a "bambuszliget hét bölcse", irodalmárok és művészek csoportja, akik "neveletlenségükkel" számtalanszor megbotránkoztatták a konfuciánus köröket.
A hirtelen megvilágosodás
Tao-sengnek a hirtelen megvilágosodásról írott értekezése nem maradt fenn, és fellelhető munkáiban csupán szórványos utalásokat találhatunk e tételre. Elméletének rekonstruálásában segítségünkre vannak kortársainak és a későbbi buddhista mestereknek a feljegyzései.
A hirtelen megvilágosodás kérdése először Cse-tun írásaiban jelenik meg. A Dasabhúmika szútra a mahájána ideál, a mások megmentése érdekében saját megszabadulásáról lemondó bódhiszattva szellemi fejlődését tíz szintre osztja. A hetedik szinten megszerzi a bölcsességet, s többé már nem eshet vissza alacsonyabb szintekre, eljövendő megvilágosodásához kétség sem férhet. Cse-tun arra következtetett ebből, hogy a bódhiszattva ezen a szinten hirtelen megvilágosodást él át. Ez azonban csak részleges, hiszen a teljes megvilágosodás a tizedik szinten következik be. Tao-seng két okból is hibásnak véli Cse-tun eszmefuttatását. Egyrészt ha a bódhiszattva a megvilágosodást a hetedik szinten, míg a buddhaságot a tizediken éri el, akkor ez a megvilágosodás és a buddhaság különbözőségét vonja maga után. Szerinte viszont ez a kettő azonos. Másrészt a bódhiszattva útjából három állomás még hátravan, megvilágosodása tehát nem tekinthető sem hirtelennek, sem teljesnek. További megvilágosodásra volna szüksége, így ez az elmélet valójában a fokozatos megvilágosodás tanát támasztja alá.
Tao-seng hirtelen megvilágosodásról vallott nézeteit nagyban befolyásolták Abhidharma-tanulmányai. Mesterének, Huj-jüannak a kármáról írt értekezésében megtalálható a hirtelen megvilágosodás tanításának csírája. "A világi kötelékektől megszabadult vendég nem véti szem elől a csodás dharmát (tanítást). Megtisztítja tudatát a titok kapujában. Egyetlen pillanat alatt a legmagasabb helyre szökell. Ha (kármája miatt) balsors is lenne később osztályrésze, immár nem kell tennie ellene semmit. Valahogy a kárma megszűnik benne, nem sújtja többé a háromféle következmény." A "vendég" a hínajána buddhizmus szentjére, az arhatra utal, aki a Szanghadéva által kínaira lefordított Abhidharma-hridaja szerint hirtelen megszabadul minden kármától, és a háromféle (mostani, következő és az azutáni életekre kiható) következmény alól felmentést nyer. Huj-jüan nem használja a "hirtelen" szót a fenti idézetben, a "szökell" mégis egyértelműen erre utal.
Az Abhidharmán túl a neotaoista elmélkedésekkel szorosan összefonódó pradnyá filozófia is fontos kútfője volt Tao-seng újszerű tanításának. Kínában a pradnyá filozófia elemzői összekapcsolták a jelenségvilág mögött meghúzódó valóságot, a "li" taoista fogalmát a buddhista transzcendens bölcsességgel, a pradnyával. Tao-seng a hirtelen megvilágosodás mellett azzal érvel, hogy a "li" oszthatatlan, így annak megértését sem lehet szakaszokra bontani. "A «li», az igazság a maga-olyanságban (ce-zsan) rejlik: a megvilágosodás az a folyamat, amelynek során titokzatos módon azonosság jön létre az igazsággal. Ha az igazi lét nem osztható szintekre, akkor hogyan is lehetnének különböző fokozatai a megvilágosodásnak?"
Tao-seng meditatív tapasztalatairól ez olvasható életrajzában: "Miután sokáig mély meditációs állapotban időzött, megértése elhatolt odáig, ami a szavakon túl van. Ekkor így kiáltott fel: «A jelképeknek az a céljuk, hogy tökéletesen megérthessük az eszményit. Miután az eszményit megleltük, akkor már elfeledkezhetünk a jelképekről.»"
Liu Csiu, Tao-seng tanítványa így idézi mesterének szavait: "A megvilágosodáshoz vezető harminchét gyakorlattal közel kerülhet valaki a nirvánához, de ettől őt még nem hívják arhatnak. A hat tökéletesség (páramitá) segítségével közel kerülhet valaki a buddhasághoz, de nem nevezhető még bódhiszattvának. A favágáshoz hasonlítva mondhatjuk ugyan, hogy a fát lábról lábra vagy hüvelykről hüvelykre vágjuk ki, mivel még mindig marad a fából. A lételemek eredetnélküliségének a felismerésekor mégis az eredet végére kell járni, így a megvilágosodásnak hirtelen kell bekövetkeznie."
A hit általi megértést (hszin-csie), melynek alapja a tanítás, nem tekintette igazi megvilágosodásnak. Hszie Ling-jün művéből ismerhetjük meg álláspontját ebben a kérdésben: "A megértéshez nem lépésről lépésre kell eljutni, úgy, amint a tanításból eredő hit egyre erősödik. Mit értek ezen? Az a tény, hogy a hit a tanításokból születik meg, azt mutatja, hogy napról napra lehet haladni. A (végső) megértés azonban nem fokozatos, ezért nem lehet részleges megvilágosodást átélni."
Hszie Ling-jün, aki Tao-seng örökébe lépett, A vita az eszményiről című értekezésében azt állítja, hogy az indiaiaknak a fokozatos út, míg a kínaiaknak a hirtelen út a megfelelőbb.
Az ötödik században a "hirtelen—fokozatos" vitában az indiai buddhizmushoz közelebb álló fokozatos út képviselői győzedelmeskedtek. Huj-kuan a hegymászó hasonlatával magyarázta a fokozatos megvilágosodást. A hegymászó célja elérése előtt már látja a hegycsúcsot a messzeségben. Mivel a cél látómezőjébe került, ennyiben megérkezett, ugyanakkor a lábával nem jutott el még odáig, ezért nincs ott. A végső igazság oszthatatlan ugyan, de az emberek különböző szellemi képessége miatt az igazságot részben is meg lehet érteni.
A Buddha-természet
Tao-seng Buddha-természetről vallott nézeteit a Nirvána szútrából meríti, amelyet élete utolsó felében tanulmányozott. A mű hínajána változatáról három kínai fordítás is készült. A mahájána változatot először Fa-hszien ültette át kínaira Buddhabhadra segítségével, majd Dharmarakséma fordította le 421-ben. Mikor a Jüan-csia uralkodási periódus (424—453) közepén Fa-hszien fordítása délre került, néhány buddhista, köztük Huj-jen, Huj-kuan és Hszie Ling-jün megváltoztatta a szöveg fejezeteinek a beosztását. Ezt nevezték a későbbiekben déli szövegnek, szemben Dharmarakséma fordításával, amelyet északi szövegnek hívtak.
A Keleti Csin-dinasztia (317—420) alatt a buddhista gondolkodók figyelmét a taoizmus és a pradnyá filozófia kötötte le. Az Északi és Déli Dinasztiák (420—581) korában viszont már a mahájána Nirvána szútra két fordítása állt az érdeklődés középpontjában. A hínajána hagyomány szerint a nirvána a világ szenvedéseitől való megszabadulás állapota, ezzel szemben néhány mahájána mű, mint például a Lótusz szútra vagy a Mádhyamika-sástra a nirvána állapotának az ürességnek, azaz a lételemnek önvaló-nélküliségének felismerését tartja. A Nirvána szútra jelentősége abban áll, hogy ez írja le először a nirvánát pozitív fogalmakkal: örök, boldog, személyes és tiszta. Minden lény elérheti a buddhaságot, mivel mindannyian rendelkeznek a megvilágosodás előfeltételével, a Buddha-természettel. Dharmarakséma fordításában ez olvasható: "Ami én-nélküli, az az élet és a halál. [...] A fájdalom a hitetlenek útja, de boldog a nirvána (állapota). Tisztátlanok a megalkotott tárgyak, de tiszták a buddhák és a bódhiszattvák dharmái." A neotaoizmus nem-létén és a pradnyá filozófia ürességén nevelkedett buddhisták, akik a nirvánát személytelen, üres állapotnak tekintették, meghökkenve fogadták ezeket az új gondolatokat. Buddha utolsó prédikációjának tekintették ezt a művet, amelyben végső tanítását kifejtette. Érthető tehát, hogy nagy becsben tartották.
Fa-hszien fordítása szerint az iccshantikáknak, akik nem hisznek a budhista tanokban, s csak a világi örömöknek élnek, nincs Buddha-természetük. Tao-seng úgy érezte, hogy a szöveg itt hibás, mivel ellenkezne a mahájána tanításokkal az, ha bizonyos lényeket kizárnának a megvilágosodás lehetőségéből. Sok szerzetes eretnekségnek bélyegezte Tao-seng állítását, s ki akarták őt közösíteni. Tao-seng azonban nem hátrált meg: "Ha az, amit állítok, ellentétben áll a szútra mondanivalójával, akkor testemet fekélyek borítsák el. Ha azonban igazam van, akkor a tanítói székben ülve távozzam el az életből!"
Elhagyta a fővárost, s visszatért a Lusan hegyre (430-ban). Nemsokára Dharmarakséma fordítása is eljutott a déli fővárosba, Csienjebe, s tanítványai egy másolatot küldtek az elűzött mesternek. A huszonharmadik fejezetben megtalálta azt a részletet, amely alátámasztotta álláspontját. Eszerint a tathágata örök, változatlan, boldog, tiszta, személyes, és soha nem lép be a nirvánába; minden lény, még az iccshantika is rendelkezik a Buddha-természettel, és képes a megvilágosodásra.
Tao-seng életének utolsó napjait a Lusan hegyen töltötte. 434-ben egy napon a tanítói székbe emelkedett, s láthatóan jó egészségben, jókedvűen magyarázta a szútrák értelmét a hallgatóságnak. Mikor épp készült elhagyni az emelvényt, botját kiejtette kezéből. Még mindig egyenesen ült, kívülről olyan volt, mint korábban, de abban a pillanatban a nirvánába távozott.
A Buddha-természet tanítása szorosan összefonódik a hirtelen megvilágosodással, hiszen a lények azért képesek a hirtelen megvilágosodásra, mert bennük rejlik a Buddha-természet. Bár a szennyeződések elhomályosítják az eredendően tiszta természetet, a homály eloszlatásával a buddhaságot azonnal meg lehet valósítani. "A lények eredendően fel vannak vértezve Buddha tudásával és bölcsességével, ám a szenny és az akadályok elfedik ezeket. Miután Buddha segít megszabadulni a szenny fátylától, képesek birtokukba venni."
Tao-seng a Nirvána szútra által bevezetett valódi én (csen-vo) és a buddhista alaptanítások által hirdetett nem-én fogalmak közti ellentmondást úgy oldja fel, hogy a nem-ént azonosítja a valódi énnel. Írásaiban a Buddha-természetet a dharma, az igazság, az eredet, a tao, a maga-olyanság, a "li", a változatlanság, a középút és a nirvána szinonimájaként használja.
Bár a Buddha-természet a megvilágosodás oka, önmagában nem elegendő a megvilágosodáshoz, kell valami, ami aktivizálja ezt az erőt. Ezt nevezi feltételnek (jüan). Buddha-természet és feltétel szorosan összefonódik a megvilágosodási folyamatban: "Az ok és a feltételek nem választhatók el egymástól, mivel vannak okok és feltételek, ezért vezethet a tanulás a buddhaság eléréséhez. Miként lehetne a nem-ént az éntől elválasztani?" Ennek a részletnek külön érdekessége, hogy itt a fokozatos megvilágosodás mellett érvel, noha egyébként a hirtelen megvilágosodás hirdetője.
Tao-seng korai megnyilatkozásait elsősorban az Abhidharma és a neotaoizmussal ötvözött pradnyá filozófiai elmélkedések inspirálták, a mahájána iratoknak kisebb szerep jutott ebben. Életének kései szakaszában a Nirvána szútra hatásának tudható be, hogy tanaiban az egyetemes buddha-természet gondolata a hirtelen megvilágosodás tételének új felődési irányt szabott. A Buddha-természet és a hirtelen megvilágosodás kapcsolatát a csan iskola híres jelmondata tömören így fejezi ki: "Meglátva a Buddha-természetet Buddhává válik." A Buddhává váláshoz tehát elegendő, ha felismeri valaki eredendő, tiszta, benne rejlő Buddha-természetét.
IRODALOM:
- Ch'en, Kenneth K.S.: Buddhism in China: A Historical Survey. Princeton University Press. Princeton, 1964.
- Csen Pej-zsan: Csu Tao-seng. Taipei, 1988.
- Kim Young-ho: Tao-sheng's Commentary on the Lotus Sutra. State University of New York, 1990.
- Lai Whalen: Tao-sheng's Theory of Sudden Enlightenment Re-examined.
In: Peter N. Gregory (szerk.) Sudden and Gradual: Approaches to Enlightenment in Chinese Thought.
Univeristy of Hawaii Press. Honolulu, 1987, 169—200.- Tang Jung-tung: Han Vej Liang-Csin Nan-pei-csao fo-csiao si. Peking, 1988.
- Zsen Csi-yü (szerk.): Csung-kuo fo-csiao si. Peking, 1988.
Tao-Sheng (ca. 360-434)
And the Doctrine of the Buddha Nature
Tao-Sheng's Commentary on the Lotus Sutra: A Study and Translation by Young-Ho Kim
State University of NY Press: Albany, NY. 1990. pp. 16-18, 65-66.
https://web.archive.org/web/20140203134238/http://digitalcommons.mcmaster.ca/cgi/viewcontent.cgi?article=2403&context=opendissertations
In 405 or 406, after staying at Lu-shan for about seven years, Tai-sheng made a long-cherished and easerly awaited move to Ch'ang-an to study with Kumarajiva, who had been there since 401, attracting about 3000 aspiring pupils to Mahayana doctrines. However, Tao-sheng's sojourn in Ch'ang-an was relatively brief, only about two years.... This brief period, however, was sufficient to demonstrate Tao-sheng's ability and warrent him a position in contempory "honours lists," ranging from one of the four "(great) philosophers" to one of the fifteen great disciples, moe often than not being listed first.
Despite his fame, the specific role Tao-sheng played and how much he contributed, particularly in Kumarajiva's major task, translation, are not certain. Although Tao-sheng is reported by Seng-chao to have been on hand when Kumarajiva translated the Lotus , Tao-sheng does not figure prominently in any record as a close assistant to Kumarajiva. When Tao-sheng arrived in Ch'ang-an, the capital of the Eastern Chin (317-420), the massive 100-volume work of the Great Wisdom Treastise (Mahaprajnaparamita-sastra, Ta Chih-tu lun) was almost (or just) completed. In the course of the brief period between 405 and 408, however, an assortment of important texts was translated. These included the Vimalakirti-nirdesa, Lotus, and Astasahasrika-prajnaparamita (Hsiao-p'in) Sutras It may not be coincidental that in the ensuing years, Tao-sheng wrote commentaries on these three, the last of which is not extant today in any form. In 408 Tao-sheng returned to Lu-shan for some unidentified reason.
Soon afterwards, in 409, Tao-sheng moved to Chien-k'ang for the second time. He remained in the area more than twenty years, taking up residence in a monastery called Ch'ing-yuan ssu (later Lung-kuang ssu) from 419 on. This period also marks his maturity as a thinker, was his most productive in terms of writings, most of which are presumed to have been drafted during this period. A contraversial theory Tao-sheng advocated at this time concerned the question of whether the icchantikas , regarded traditionally as outcasts from the path of enlightenment, were also Buddha-natured. Tao-sheng decided they were while reading an incomplete version of the Mahaparinirvana Sutra , a complete version of which was still to come. The absolute universality of the Buddha-nature was the logical conclusion he reached by inference from the first part of the sutra , even though it contained an explicit statement excepting the icchantikas . This bold new interpretation, amounting to a challenge of an accepted channel of the Buddha's doctrines, brought about his expulsion from the Buddhist community sometime between 428 and 429.
Lamenting that people had not been able to transcend the symbols of the translated sutras to grasp the true meaning behind the words and predicitng that he would be proven right and eventually exonerated, Tao-sheng retreated to Lu-shan in 430, via Hu-ch'iu-shan in 429. It was not long, after the complete text of the Nirvana Sutra , translated by Dharmakshema, had made its way there, that Tao-sheng turned out to be correct. He was vindicated and praised for his penetrating insight. Instead of returning to Chien-k'ang, however, he remained at Lu-shan until his death in 434. In 432, Tao-sheng composed a commentary on the Lotus Sutra on the basis of information and lecture notes he had collected throughout his years.
The study and exegesis of the Nirvana Sutra continued during the fourth century and into the beginning of the fifth, largely due to Tao-sheng's study of the text and the contraversy over the related theory of Buddha-nature he initiated. This textual study did not evolve into a full-fledged system or "school" in the full sense of the term, and it was to be overshadowed by the development of other schools in the sixth century. Yet, such continued interest in a specific text and its doctrine, without any missionary or Indian founder involved in the lineage, was almost unprecedented in China. In this respect, Tao-sheng stood very much in the forefront of the formation of the schools that would emerge in the centuries to come.
Tao-sheng was placed at the top of the list of exegetes of the Nirvana Sutra and expounders of the theory of the Buddha-nature; he was first not just chronologically but also as the initiator of the tradition. In 509, upon the order of the Emporer Wu (reigner 502-550) of the Liang dynasty (502-557), Pao-liang (444-509) or Seng-liang or both collected various commentaries on the sutra and compiled ten works, ranging from Tao-sheng's commentary to Pao-liang's own commentary, into an anthology of seventy-one volumes. This line of study in the South waned afterwards, giving way to and being absorbed into other sectarian movements. Yet the tradition continued in the North from the sixth century to the seventh, enlisting many eminent monks ranging from T'an-yen (516-588) to Fa-ch'ang (567-645).
Tao-sheng's theory of Buddha-nature also gave rise to diverse interpretations; at first three "houses," later to be further divided into ten or eleven interpretations. Tao-sheng's position constitutes the first listed in both classifications. The scriptural source given is the Nirvana Sutra (chapter 12): "'Self' means none other than Tathagata-garbha (Womb of the Thus Come One). All sentient beings possess Buddha-nature and that is what 'Self' precisely means."
The basic issue for the three "houses" was whether sentient beings possess the Buddha-nature originally, at present, or in the future. The essence or substance ( t'i ) of Buddha-nature in other practical terms was also discussed. Tao-sheng defined it as "what sentient beings are going to have (or realize as the fruit of cultivation and enlightenment.)" Dharmakshema, master of the second "house" or interpretation and translator of the large version of the Nirvana Sutra (in forty rolls, T.12, near 374) identifies the substance of Buddha-nature with what beings originally have, the Middle Path ( Madhyama-pratipad ) and Suchness ( Bhutatathata ). The third view, held by Ta-yao (ca. 400-475), is a middle position between the two. Buddha-nature as the "right cause" cheng-yin ) consists of the li for attaining Buddhahood already in a being's possession. In the case of the ten viewpoints, the descriptive terms identified with Buddha-nature include the li of the Buddha, true spirit, pleasure principle, sentient beings, storehouse ( alaya consciousness, or pure consciousness ( amala-vijnana ). The last two were associated with the masters of the Ti-lun (Dashabhumi) School (6th century); the predecessor of the Hua-yen (Avatamsaka) School (7th century); and She-lun (Mahayana-samparigraha) (6th century), the predecessor of the Fa-hsiang (Vijnaptimatrata) School (7th century). All these facts indicate that Tao-sheng's shadow extended beyond both his own century and the Nirvana School. As a matter of fact, the Nirvana School is considered a forerunner of the T'ien-t'ai School , as it became absorbed into the latter. Likewise, the universality of the Buddha-nature came to be absorbed into Hua-yen Buddhism and also permeated the Ch'an literature; the concept is central to the Platform Sutra .
Walter Liebenthal (1886-1982)
PDF: Walter Liebenthal: Chao Lun, The Treatises of Seng-chao
Hong Kong, Hong Kong University Press. 1968.
"The "Chao Lun: The Treatises of Seng-Chao", is the main scripture of the first period of Chinese Buddhism (about A.D. 300-700) before Dhyana-Buddhism absorbed all other interests (A.D. 700-1100). The Author believes that the two periods are connected and that in Dhyana-Buddhism the earlier thinking emerged cleansed from the traces of its Indian origin. Seng-Chao interpreted Mahayana, Hui-Neng and Shien-Hui re-thought it. The position of the Author is unusual and might be contested. But after a life-time given to the study of Chinese-Buddhism and the Chao-Lun in particular he has the right to be heard."
(Introduction to 2nd Edition by Hong Kong University Press - 1968)
PDF: Walter Liebenthal: A Biography of Chu Tao-Sheng
Monumenta Nipponica, Vol. 11, No. 3 (Oct., 1955), pp. 284-316.
https://www.jstor.org/stable/pdf/2382916.pdf?refreqid=excelsior%3A239b14ee26681d7db124c983faed3d13
1. Tao-sheng's Youth -His Sojourn on Lu-shan 284
2. Discussion on Lu-shan 289
3. Tao-sheng in Ch'ang-an 290
4. Life in Chien-k'ang 293
5. The Shadow of Lu-shan 298
6. Hsieh Ling-yun 301
7. The Arrival of the Nirvana Siutra and the Icchantika Conflict 303
8. Tao-sheng's Las t Years 308
9. Tao-sheng's Influence 309
The Writings of Tao-sheng 312
A. Commentaries. 312
B. Pamphlets. 313
C. Correspondence. 315
PDF: Walter Liebenthal: The World Conception of Chu Tao-sheng (I)
Monumenta Nipponica, Vol. 12, No. 1-2 (1956), pp. 65-103
1. The Sage Is Cosmic Order 65
2. The Indian and the Chinese Buddha 67
3. Buddha's Response-Kan-ying and San-shih 69
4. Tao-sheng's Concept of Kan-ying 73
5. The Body of Response 76
6. The Response of the Buddha Is Conditioned 77
7. The Way and the Goal 80
8. Becoming a Buddha 81
9. (True) Piety Requires No (Mundane) Reward (Writings B1) 84
10. The Dharmakiya Is Bodyless (Writings B5) 85
11. The Buddha Is Not Found in a Paradise (Writings B6) 86
12. Instantaneous Illumination (Writings B2) 86
13. Buddha Nature 91
14. Buddha Nature Will Be Realized in the Future (Writings B2) 93
15. The Shrine of the Tathagata 93
16. The lechantika (Writings B8) 95
17. Tao-sheng's Belief in Revelation 97
18. Tao-sheng's Meditation 99
19. Conclusions 100
PDF: Walter Liebenthal: The World Conception of Chu Tao-sheng (II)
Monumenta Nipponica, Vol. 12, No. 3-4 (1956.10), pp. 241-268
1. The Buddha 241
2. Cosmic Order (u) 243
3. The Middle Path 245
4. The goal 246
5. Buddha's response 248
6. The response of the Buddha is conditioned 250
7. Buddha nature 251
8. Buddha nature will be realized in the future 251
9. Soul and Self 251
10. The icchantika 252
11. The Shrine of the Tathaigata 252
12. The dharmakaya is bodyless 253
13. The Buddha is not found in a paradise 254
14. Instantaneous Illumination 255
15. Karma 262
16. (True) piety requires no (mundane) reward 265
17. Tao-sheng's belief in revelation 266
18. Tao-sheng's meditation 268
