Dobrovits Mihály írásai (Terebess Ázsia Lexikon)

Terebess Ázsia Lexikon
A B C D E F G H I J K L M N O P Q R S T U Ü V W X Y Z

« vissza a Terebess Online nyitólapjára

Dobrovits Mihály írásai

Az iszlám Magyarországon

Szex és iszlám

- Mi teszi Önt boldoggá?

Eurábiától az euro-iszlámig
Európa és az iszlám világ a 21. század hajnalán

A belső vallás ideológiája

Ciprusi török játszmanapló

Mészáros Lázár törökországi naplója (1849-1850)
Ács Tibor szerkesztésében és bevezetőjével, a török-magyar szótárt Dobrovits Mihály gondozta

Fotográfia az Oszmán Birodalomban

A Korán-cáfolat műfaja a közép-európai reformáció és katolikus reform eszmei fegyvertárában (Dobrovits Mihály - Őze Sándor)

Dobrovits Mihály
orientalista
http://boldogsag.transindex.ro/?cikk=154

- Mi teszi Önt boldoggá?

- Szeretek és tudok is jól élni, de könnyebben mondok le a francia konyakos libamájról, mint a minimális szellemi szabadságról.

Szóval, hogy mi is tesz engem boldoggá? Amikor megkaptam a kérdést, bevallom, nem igazán tudtam rá a helyes választ. Annyit tudtam, hogy biztosan nem anyagiakról fog szólni. Nem mintha nem tartanám fontosnak őket, csak éppen nem ezek tesznek engem boldoggá. Olyan közegben nőttem fel, amelyben a túlzott sikerek, leginkább az anyagiak, eleve gyanúsnak is tartattak.

A társaságunk elképzelt hőse a nagy tudású, tisztességes és sikertelen ember volt, bár önként nem sokan választották ezt az életpályát. Amikor meg ebbe a világba betört a pénz, azt olyan durván tette, hogy engem inkább elriasztott, s nem vonzott. Szeretek és tudok is jól élni, de könnyebben mondok le a francia konyakos libamájról, mint a minimális szellemi szabadságról. (A legjobb persze a szabadságban fogyasztott libamáj.)

Sokmindennek örülök az életemben. Hozzátartozóim szerint "kilométerhiányos" lehetek, annyira fanatikusan utazom. Már gyermekkoromban, a vonatablakból kilógva eldöntöttem, hogy ha nagy leszek, csak olyan munkát keresek, amivel sokat lehet vonatozni. Ez az álmom idáig teljesülni látszik, hiszen hetente többször is vonaton találom magam. Szakmai ártalom az is, hogy gyakran utazom messzire, s én azok közé tartozom, akik szeretik a hosszú, hat-nyolc órás repülőutakat.

Utazni azonban nem lehet minden nap – hacsak nem hisszük annak a belvárosi zötykölődést –, tehát mégsem ez az igazi. A megoldásra egy könyvtári asztalnál ülve jöttem rá: a világon a legjobban szöszmötölni szeretek. Ott lenni a könyvek között, teleírva sok-sok apró cédulát jegyzetekkel, majd otthon, a nagy asztali gépnél felépíteni valami kis míves apróságot.

Voltaképpen akkor a legjobb, amikor már túl vagyunk a munka nehezén. Akár össze is lehetne ütni a cikket, felépítve egy szép ívű tanulmányt, de mégis jobban esik kivárni, eljátszani még az adatokkal addig, amíg az anyag magától azt nem mondja, "kész vagyok!" Persze, ezt az örömöt csak ritkán engedhetem meg magamnak, elvégre a tudomány manapság nagyüzem, akárcsak a sajtóban, itt is időre várják a penzumot. Mások is hajtanak ebben a gyárban, s nekik éppúgy telik a norma ahogy nekem.

A fentiekből az is kiviláglik, hogy a könyveket és a könyvtárakat is szeretem. Szenvedélyes könyvtárépítő vagyok, régi mániám, hogy olyan gyűjteménnyel rendelkezzem, hogy egy évet tanyán töltve se kelljen megállnom a munkában. Jó hasznát vettem e bolondériámnak két éve, amikor négy hónapra a lakásba zárt egy bokatörés. Ennek a szenvedélynek elsősorban fizikai gátjai vannak. Minden építmény befogadóképessége véges, költözni pedig nem szeretek.

Amikor meg se nem szöszmötölök, se nem utazom, legszívesebben a három éves kislányommal vagyok. És boldog, csak úgy közhelyesen...

Dobrovits Mihály
Eurábiától az euro-iszlámig
Európa és az iszlám világ a 21. század hajnalán
A Hét, új folyam, 3/30, 2005. július 26.
http://www.ahet.ro/belso.php3?name=1629&action=cim

Ez az írás nem egyszerre készült, hanem több részletben. Ez abból a szempontból fontos, hogy amikor az első vázlatokat készítettem hozzá, még szó sem volt a londoni és az egyiptomi merényletekről. A kérdés már akkor is ott lógott a levegőben: milyenek lesznek Európa és az iszlám világ együttélésének fő vonásai? Azóta pedig úgy tűnik, a félelem erősebb még a gondolatainknál is.
Önmagunk megnyugtatása nyilvánvalóan fontos. Akik úgy érzik, hogy a fenyegetettség légkörében élnek, azok számára a remény, hogy ez a helyzet nem örökkévalóság, fontosabb mindennél. Megnyugvást természetesen többféle úton kereshetünk. Aki a hivatalos iszlám vallástudomány elítélő nyilatkozataira kíváncsi, annak bízvást felhívhatjuk a figyelmét a szunnita iszlám világ elvben legtekintélyesebb vallástudósa, Muhammad al-Tantáwí sejh, a kairói al-Azhár mecset és a hozzá kapcsolódó iszlám egyetem dékánja vallásjogi döntvényére (fatwá), amelynek értelmében a londoni merénylők közönséges bűnözők, akik nem képviselik az iszlám értékeket. Hasonló döntvényeket könnyen találhatunk az iszlám világban, elvégre az iszlámista merénylők első számú célpontjai még mindig a hittestvéreik, s csak ezt követi a dekadens nyugatiak irtása. A tekintélyes nagy-britanniai iszlám vezetők nem véletlenül, s nem csak opportunizmusból tettek hitet a terror ellen, s ebben követték őket németországi és spanyolországi társaik.
Mielőtt gondolatainkat tovább folytatnánk, édemes felidéznünk Clifford Geertz szavait: „Annyi iszlám, ahány muszlim.” Természetesen, Geertz szavai nem nélkülözik a valóság kiemelésére szükséges sarkosságot, egy igazi muszlim hívő nem is venné őket magára. A sarkos fogalmazás ellenére Geertz szavai mégsem nélkülözik az igazságot. Az iszlám vallás ugyanis egyálatán nem egységes, számos ágazatra bomlik, s ezeken belül sincs olyan egységes autoritás, mint amelyet, például, a keresztény felekezetek esetében megszokhattunk. Szentelt papság egyáltalán nincs, hierarchia is csak a szunnita többségtől sokban eltérő, Iránban és Irak déli részén többségi ún. tizenkettes, a síitáknál található. (E síiták nevüket onnan kapták, hogy Ali, a próféta unokaöccse, és Fátima, a próféta leánya tizenkét leszármazottját ismerik el vezetőnek, imámnak. E hitágazat más alcsoportjai hét, illetve öt imámot ismernek el legitimnek.) A szunnita többség számára az alapvető szabályokat a Korán mellett a Próféta „szokása” (szunna) jelenti. Az ezekben nyilvánvalóan nem szabályozott kérdésekre az egyes jogi iskolák önálló választ adhatnak. Ezek akár egymásnak ellentmondóak is lehetnek, mindaddig, amíg a vallás alapvető tanításait nem sértik, a véleménykülönbségek elfogadhatóak. Ugyanakkor valamennyiükre jelemző, hogy a vallás, a jog és az erre épülő politikum elvben nem tér el egymástól. Az állam theokratikus volt, viszont a vallást és a vallási jogtudományt az állam működtette. Ezért is tartja a mai apologéták egy jelentős része az iszlámot „szekularizálhatatlannak”. A 18., de főképp a 19. század óta, számos muszlim gondolkodó érezte úgy, hogy a négy hagyományos szunnita jogi iskola lezárt theológiája nem felel meg az igényeinek, s elkezdték keresni egy, a világ romlását megállítani tudó „tiszta” iszlám rendszer lehetőségét. Őket nevezték eredetileg „hagyományőrzőknek” (szalafí). A mai iszlám fundamentalista irányzatok lényegében erre a mozgalomra mennek vissza. Ezek az irányzatok eleinte nem is az európai hatások, hanem, az európaiakkal együttmuködő, modernizálódó iszlám államok ellenségei voltak, s szigorúan szembekerültek az általuk korruptnak vélt politikai és vallási renddel. Ehelyett egy „igazi” iszlám rendet kínáltak alternatívaként, s elkezdték saját kormányaikat, illetve az őket elfogadó civileket „pogánynak” bélyegezni. Ezért alakulhatott ki az a paradox helyzet, hogy miközben szemben álltak saját országaikkal, a fundamentalisták sokáig békében szervezkedhettek a nyugat-európai emigrációban. Természetesen fontos azt is tudnunk, hogy a rendkívül heterogén nyugat-európai iszlám közösségek csak egy kis része fundamentalista, de a fundamentalisták hangja jelenleg a legerősebb.
Természetesen akadnak olyan, főképp európai muszlim vallástudósok, akik még ennél is továbblépnek. Európában, köztük Nagy-Britanniában is, valamint a Közel-Keleten számos, a vallásközi párbeszédben érdekelt társaság működik, a hangjukat azonban egyelőre még elnyomja a csatazaj.
Ami az európai kontinensen található muszlim közösségeket illeti, azokat több alcsoportba oszthatjuk:
A legszerencsésebb helyzetben talán a Balkán-félsziget van. Az itt élő nagyszámú muszlim közösségek a török hódoltság maradványai. Szigorúan ragaszkodnak a maguk hagyományos vallásosságához, amely a legliberálisabb ortodox szunnita jogi iskola, a hanafí alapján áll, bár erősen keveredett a népvallással és a misztikával. Egyáltalán nem fogékonyak viszont a szalafí propagandára. Tagjaik számára a karriert a saját társadalmukban történő felemelkedés jelenti, így például Bulgáriában a török kisebbség pártja jelenleg kormánytényező, általában készek a párbeszédre és az együttműködésre a környező anyanemzetekkel. E csoporton belül különleges, „államnemzeti” helyzetben vannak a bosnyákok és a koszovói albánok. (Az albániai albánok jelentős része nem muzulmán, a muzulmánok jelentős része sem tartja a vallását.) Ezt a csoportot semmiképpen sem szabad összekeverni a nyugat-európai muszlim bevándorlók tömegével.
A következő iszlám hullám, amely országainkat elérheti, nagy valószínűséggel nyugatról érkezik majd. Az Európai Unión belüli szabad mozgás lehetőségét kihasználva települhetnek be hozzánk számosan azok közül, akik az Unió régebbi tagállamaiban már letelepedéssel, netán állampolgársággal rendelkeznek. Magyarországot már a kilencvenes évek óta elérte ennek a vándorlásnak az előszele, elsősorban németországi és ausztriai törökök érkeztek hozzánk.
Ez a csoport többé-kevésbé azonosítható a nyugat-európai muszlim bevándorlók csoportjával. Ez utóbbiak nem a hódító iszlám, hanem az európai gyarmatosítás hagyatékaként jelentek meg Európában. Egyszerűen követték a visszavonuló egykori gyarmattartókat, illetve kihasználták, hogy Németország kezdeményezésére, a fejlett ipari országok, a hatvanas évek óta jelentkező munkaerőhiányt nem a termelés ésszerű megszervezésével, hanem egyfajta, ideiglenesnek vélt, munkaerőimporttal próbálták megoldani. Természetesen ez az utóbbi népesség ma már távolról sem tekinthető ideiglenesnek, azonban, éppen azért, mert hogy jelenlétüket sok helyütt ideiglenesnek tekintették, csak akkor figyeltek oda rájuk, amikor már akut problémát kezdtek jelenteni.
Bár a bulvársajtó szívesen riogatja Európát a tizenötmillió muzulmán, pláne a tizenötmillió potenciális terrorista veszélyével, ez még demagógiának is igen olcsó. A nyugat-európai muszlim közösség először is roppant heterogén. Tagjaikat elválasztja egymástól egyrészt anyaországuk és az anyanyelvük. Ennél is fontosabb a hazai vallási rítusuk, azaz, hogy síiták-e vagy szunniták, s amennyiben az utóbbiak közösségébe tartoznak, az is mérvadó, hogy a négy bevett jogi iskola közül melyiket követik. A következő jelentős különbség a befogadó ország, s még inkább, az ottani társadalmi hierarchiában betöltött helyük. Ezzel szigorú összefüggésben említhető meg a vallásosságuk mélysége is. E közösségek közti kapcsolatokra, vagy inkább azok hiányára igazán jellemző, hogy az esetek többségében még közös mecseteik sincsenek. Brüsszelben például szigorúan elkülönülnek egymástól a török és az észak-afrikai muszlimok. Így aligha valószínű, hogy egy dél-spanyolországi marokkói halász, egy észak-angliai pakisztáni buszvezető vagy éppen egy gráci albán pék közt valamiféle különleges kapcsolat alakuljon ki.
Természetesen ez a helyzetleírás önmagában még nem ad választ mindenre. Fontos tudnunk azt, hogy szemben az általánosan elfogadott képpel, az európai muszlimok egy jelentős része már rég kitört a hagyományos alsó-középosztályi, netán proletár-underclass létből; már ha egyáltalán valaha e csoportokba tartozott. Nyugat-Európában ma jelentős muszlim gazdasági- és főképp szellemi elit is található, amely egyáltalán nem a fundamentalizmus irányába tájékozódik.
Az írásunk címében szereplő két kifejezés, az Eurábia, amely az Európai Unió és az Arábai szavak kontaminációja, illetve az euro-iszlám két lehetséges válasz arra a kihívásra, amelyet az iszlám világgal való kapcsolataink okoznak. Mielőtt gondolataink fonalát tovább fűznénk, érdemes leszögezni, hogy jelenleg a mediterrán és közel-keleti térség az egyetlen, amelyben az Európai Unió még önálló játékosként felléphet. Némi szerepe még az oroszok dominálta Eurázsiában lehet. A mediterrán és közel-keleti térségek nélkül viszont Európa gyenge és sebezhető. Alapvető geopolitikai érdekünk fűződik tehát ahhoz, hogy az iszlám világgal korrekt kapcsolatokat alakítsunk ki. Ez akkor is így van, ha világos, hogy Európa nem lehet az iszlám világ mellett egyoldalúan elkötelezve. Másfelől, bármennyire is illúzióromboló, a tragikus európai demográfiai mutatókat rövid távon aligha javíthatja más, mint a bevándorlás, illetve, ha ettől félünk, akkor az európai munkaerőpiac kibővítése.
Eurábia tézisét azok szokták előhozni, akik úgy vélik, hogy az iszlám világgal való kapcsolatai oltárán, az Európai Unió tán túlzottan is sokat áldoz fel a maga „zsidó-keresztény” gyökereiből, illetve a transzatlanti kapcsolatokból. Úgy vélik, Európa addig tesz engedményeket az iszlám világnak, amíg, akarva-akaratlan, annak valamiféle csatlósává válik. Ez az érvelés nyilvánvalóan abban hibádzik, hogy a jelenlegi körülmények közt aligha beszélhetünk bármiféle egységes iszlám világról. Biztonságpolitikai hálónk kiterjesztése a Közel-Keletre, pedig éppenséggel nem ellentétes atlanti elkötelezettségünkkel.
Más a helyzet az euro-iszlámmal. Ennek a tézisnek az értelmében, a közeljövőben kialakulhat egy olyan, a fundamentalizmussal szemben álló vallási formula, amely képes lehet a nyugat-európai muszlim bevándorlókat vallásuk megtartása mellett a nyugati társadalomba integrálni. Akik ebben hisznek, ma szívesen hozzák elő a Svájcban élő Tárik Ramadán példáját. Ő már kifejezetten egy új, a 21. századi európai viszonyokhoz alkalmazkodó iszlám vallásgyakorlat megteremtéséről beszél. Ennek a női viselet liberalizálása éppúgy része lenne, mint a saría által előírt testi fenyítések eltörlése. Érvelése szerint az iszlámnak le kell számolnia a „törzsi hagyományokkal”, és az európai muszlimoknak föltétlenül ki kell törniük a maguk építette gettóvilágból. Ebben rendre szembekerül a hagyományos iszlám vallástudorokkal, de az amerikai neokonzervatívokkal, vagy éppen a brit bulvársajtóval is, akik „jólnevelt terroristának”, avagy a terror „elfogadható arcának” nevezik. Függetlenül attól, hogy elsők közt ítélte el a londoni merényleteket. Amikor az amerikai Notre Dame Egyetem meghívta professzorának, az amerikai hatóságok visszavonták a vízumát. Ennek, túl azokon a meglehetősen gyenge érveken, miszerint kapcsolatokat tartana az al-Káidával, az adhatott okot, hogy imámként, pénteki prédikációiban rendre keményebb hangot üt meg, mint a könyveiben. Ennél is fontosabb, hogy számára Európa, illetve általában a nyugati világ, térítési terület (dáru l-da’wa), amely a zsidó-keresztény hagyomány kiüresedése után az Iszlám hívó szavára vár. A személye, s a körülötte rendre fellángoló ellentmondások jól érzékeltetik, hogy jelenleg a nyugati civilizáció védelmében fellépő neokonzervativizmus, illetve az iszlám „legmodernistább” képviselői között sem lehetséges igazi párbeszéd.
Európa és az „iszlám világ” közti kapcsolat legsarkalatosabb pontja jelenleg, éppen az Európai Unió várható bővítése kapcsán, Törökország európaiságának kérdése.
Törökország átvette a nyugati társadalmi normákat, hajlandónak mutatkozik teljesíteni az Európai Unió diktálta csatlakozási feltételeket, erre hivatkozva viszont jogosnak érzi, hogy ő is részesülhessen a közösség áldásaiból.
Első pillantásra meglehetősen nehéz ezzel az érvrendszerrel szemben bármit is szembeállítani. Elvben csak azt vizsgálhatnánk, mennyire felel meg Törökország a közösségi normáknak. Közelebb hajolva azonban a dolgok gyökeréhez, megdöbbenve kell tapasztaljuk, hogy a kemáli Törökország tradícióvá alakította át a létrejöttekor érvényes európai normákat. Így, paradox módon, a mai európai értékek legfőbb riválisa Törökországban nem az iszlám, hanem a kemalizmus, a maga hat alappillérével: republikanizmus, nacionalizmus, népiesség, forradalmiság, laicizmus, etatizmus. Ezek az elvek elméletileg örökre és megváltoztathatatlanul be lennének égetve a török közgondolkodásba, az 1960. évi katonai hatalomátvétel óta pedig a hadsereg ügyel arra, hogy a civil politika lehetőleg tartsa is magát hozzájuk.
Bár egyértelműen vissza kell utasítsuk a török iszlamisták nyugaton egyre sikeresebben folytatott suttogó propagandáját, miszerint Törökországban a kemalizmus egy szűk katonai elit krédója lenne a vallásos tömegekkel szemben, azt tudomásul kell vennünk, hogy Törökországban a kemálista ideológia már régen nem megoldás, hanem a probléma része.
A magát mérsékelt iszlamistának valló török kormánypárt jó taktikai érzékkel találta meg a politikai mezőny üres sávjait. Nem jobbról, a hagyományok irányából, hanem bal felől, a modern európai kereszténydemokrácia értékei és az emberi jogok irányából kezdte ki a kemalizmus érinthetetlennek tűnő pozícióit. Érvrendszerük a következő volt: amennyiben a mai Európában elfogadható az alkotmányos viszonyok tiszteltben tartása mellett, a keresztény értékeket alapul vevő konzervatív, néppárti politizálás, akkor miért ne lehetne Törökországban hasonló elveket valló, iszlám néppártot alapítani.
E logika ellen elvben nem is lehetne sok kifogásunk. Akár még kifejezett előnynek is tarthatnók, hogy csatlakozása esetén Törökország nyilvánvalóan a maga ellenőrzése alá vonná a nyugat-európai török muzulmánokat, s példát mutathatna a többieknek is. Ami a kérdés gazdasági oldalát illeti, a török és az európai gazdaság olyannyira integrálódott, hogy a házasságok elháltnak, s a menyasszonyt terhesnek lehet tekinteni. Csak hát, még mindig kérdéses, hogy családegyesítésről vagy kényszerházasságról fog-e a jövő beszélni.

Dobrovits Mihály
A belső vallás ideológiája
Árgus, 2005 / 11 (november)
http://www.argus.hu/2005_9/dobrovits11.htm

A XXI. század hajnalának terroristája muszlim. Ez a nyakatekert mondat többek közt azt akarja hangsúlyozni, hogy a terror és az iszlám vallása nem alkotnak szerves egységet. A politikai terror Európában önálló jelenségként jelent meg, a XVIII. század utolsó évtizede óta része politikai szótárunknak. Jelenléte tehát megelőzte az iszlám terror újkori felbukkanását. Mindezek ellenére, napjaink hírfogyasztóját elemi erővel sokkolja a kérdés: mi köze van egymáshoz az Iszlámnak és a terrornak? Tényleg olyan szervesen összefügg-e a kettő, ahogy azt a terror képviselői, illetve a hatásukat démonizáló (bulvár)sajtó kívánja láttatni, vagy pedig ez a kapcsolat csak esetleges. Más szavakkal, tényleg az "erőszak vallása" az Iszlám, vagy ez a kép téves?
A vallás és az erőszak fogalmáról köteteket lehetne írni. A kényszer és a kényszerítés gyakori kísérőjelensége a vallásosságnak. Az erőszakoskodó úgy érzi, egy számára biztosan kinyilatkoztatott, abszolút, felsőbb igazság nevében követel engedelmességet, s az ellenszegülőkön a felsőbb hatalmak által előírt büntetést hajtja végre. Az erőszak vallási mezbe burkolt alkalmazásának több formája is lehetséges. Használhatja ezt a hatalom, illetve használhatják az éppen fennálló hatalom ellen. Napjaink iszlám terrorját éppen az jellemzi, hogy elkövetői eredendően az iszlám államhatalmat veszik célba. Ehhez természetesen az ad nekik erőt, hogy meggyőződésük szerint, ahogy ezt az egyiptomi Muzulmán Testvérek akkori vezetője, Szajjid Qutb (1906-1966) 1964-ben közzétett Útjelzők (Macálím fí t-taríq) című művében kifejtette, az iszlám világ kormányai visszatértek az új pogányság (dzsáhilijja, szó szerint 'tudatlanság') korába.
Éppen ezért az igazi muszlimok éppúgy küzdhetnek ellenük, mint bármely más, a szerző által ebbe a kategóriába sorolt államok ellen, amelyek szervezetüket tekintve lehetnek kommunisták, kapitalisták, nacionalisták, vagy nyughatnak valamely "téves vallás" kinyilatkoztatásain. Adott esetben hívhatják magukat iszlám államnak is, amennyiben nem követik az egyetlen igaz isteni kinyilatkoztatás és a belőle következő isteni törvénykezés, a saría útját, úgy menthetetlenül "pogányoknak" tekinthetők. Ezzel a logikával az 1966-ban kivégzett Qutb nem állt egyedül.
A Delhi mellett született Mawláná cAlá'ad-dín Mawdúdí (1903-1979) például éppen iszlám vallási alapon támadta azt a Pakisztánt, amely éppen a brit-indiai muszlimok követelésére és az ő államukként jött létre 1947-ben. Az általa 1941-ben alapított Dzsamácat-i iszlámí (Iszlám társadalom) mozgalom a mai pakisztáni fundamentalizmus ma is működő ősereje. Aki a hivatalos iszlám vallási elitnek a terrort (arabul: irháb) elítélő nyilatkozataira kíváncsi, annak bízvást felhívhatjuk a figyelmét a szunnita iszlám világ elvben legtekintélyesebb vallástudósa, Muhammad al-Tantáwí sejh, a kairói al-Azhár mecset és a hozzá kapcsolódó iszlám egyetem dékánja vallásjogi döntvényére (fatwá), amelynek értelmében a londoni merénylők közönséges bűnözők, akik nem képviselik az iszlám értékeket. Hasonló döntvényeket könnyen találhatunk az iszlám világban, elvégre, az iszlámista merénylők első számú célpontjai még mindig a hittestvéreik, s csak ezt követi a dekadens nyugatiak irtása.
A tekintélyes nagy-britanniai iszlám vezetők nem véletlenül, s nem csak opportunizmusból tettek hitet a terror ellen, s ebben követték őket németországi és spanyolországi társaik. Ugyanakkor biztosak lehetünk abban, hogy ez a tiltakozás aligha hat azokra, akiknek a cselekedeteit a vallástudósok (culamá') elítélik. Ők ugyanis nem csak tetteikben, de elméletben is tagadják ezek illetékességét. Az iszlám vallás egyáltalán nem egységes, számos ágazatra bomlik, s ezeken belül sincs olyan egységes autoritás, mint amelyet például a keresztény felekezetek esetében megszokhattunk.
A szunnitáknak a Bagdadi Kalifátus 1258-ban bekövetkezett bukása után nem volt általánosan elismert világi feje, bár a XIX. században a török szultánok igyekeztek magukat kalifaként elismertetni. Ma a kairói al-Azhár mecset kollégiuma jelentené a legfobb tanítási instanciát. Ugyanakkor a minta, amely viselkedésüket meghatározza, még ma is a mohamedi ősi közösség. A szunniták négy jogi iskolára (madhhab) tagozódnak, az alapoktól eltekintve nincsenek kötelező érvényű közös szabályaik. Tiszteletben tartják az egyes közösségekben kialakult és hagyományossá vélt gyakorlatot. Azaz, mindenki úgy valósítja meg az ősök hagyományát, ahogy és amennyiben tudja. Ezt híveik az iszlám hagyományos toleranciájával és "demokratizmusával" magyarázzák. A mai szociológia nyelvén szólva, a szunnita iszlám hálózatos felépítésű vallás. Nem írható le a centrum és a perifériák nálunk megszokott eszközeivel. A hálózat egyes elemei nem tudják (és nem is akarják) befolyásolni egymást. Azaz, az iszlám nevében voltaképpen bárki felléphet, miközben az egész közösséget kötelező döntéseket ténylegesen senki sem hozhat. Szentelt papság egyáltalán nincs, hierarchia is csak a szunnita többségtől sokban eltérő, Iránban és Irak déli részén többségi, ún. tizenkettes a síitáknál (síca ithná casarijja) található. (E síiták nevüket onnan kapták, hogy cAlí, a próféta unokaöccse, és Fátima, a próféta leánya tizenkét leszármazottját ismerik el vezetőnek, imámnak. E hitágazat más alcsoportjai hét, illetve öt imámot ismernek el legitimnek.)
A szunnita többség számára az alapvető szabályokat a Korán mellett a Próféta "szokása" (szunna) jelenti. Az ezekben nyilvánvalóan nem szabályozott kérdésekre az egyes jogi iskolák önálló választ adhatnak. Ezek akár egymásnak ellentmondóak is lehetnek, mindaddig, amíg a vallás alapvető tanításait nem sértik, a véleménykülönbségek elfogadhatóak. Ugyanakkor valamennyiükre jellemző, hogy a vallás, a jog és az erre épülő politikum elvben nem tér el egymástól. Az állam teokratikus volt, viszont a vallást és a vallási jogtudományt az állam működtette. Ezért is tartják a mai apologéták az iszlám rendszert "szekularizálhatatlannak". A XVIII., de főképp a XIX. század óta számos muszlim gondolkodó érezte úgy, hogy a négy hagyományos szunnita jogi iskola lezárt teológiája nem felel meg az igényeinek, s elkezdték keresni egy, a világ romlását megállítani tudó "tiszta" iszlám rendszer lehetőségét. Őket nevezték eredetileg "hagyományőrzőknek" (szalafí). Teológiailag nézve az egyiptomi és más arab országokban működő fundamentalista csoportok a szalafí eszmerendszer követői.
Ez a mozgalom a maga szellemi ősének a mameluk kori egyiptomi vallástudóst, Ibn Tajmijját (1263-1328) tartja, aki a négy ortodox jogi iskola közül a legmerevebb, a khanbalí álláspontján állva, elvetette az iszlám teológiának az Imám Gazálí (1058-1111) által felépített szerkezetét. Nem fogadta el a spekulatív teológiát (kalám), amelynek al-Ašcarî (874-936) volt a legnagyobb mestere, s méginkább szembeszállt azzal, ahogy Gazálí megpróbálta az ortodox vallásosság szolgálatába állítani az iszlám misztikát, a szúfizmust. Ennél is lényegesebb különbség, hogy Ibn Tajmijja elvetette az önálló véleményalkotást (idzstihád), s ehelyett a Korán parancsolatainak és a Próféta "szokásának" (szunna) szigorú követésében (taqlíd 'utánzás') látta az igazhívők helyes útját. Ibn Tajmijja teológiai alapvetéséből sarjadt szárba Muhammad cAbdu l-Wahháb (1703-1792) igehirdetése, aki egyrészt a vahabiták róla elnevezett mozgalmának (wahhábijja) alapító atyja volt, másfelől pedig a modern fundamentalizmus első előfutára is. Ez a mélységesen bigott igehirdető a maga szélsőségesen purista vallásfelfogása nevében hirdetett harcot a szúfizmus és a "szentek" (awlijá) sírkultusza ellen, hívei még a Próféta medinai sírját sem átallották megrongálni. Nem csoda, ha cAbdu l-Wahháb és követői hamarosan összerúgták a patkót a magukat a kalifátus örököseinek és a Szent Városok (al-Haramajn), Mekka és Medina védelmezőinek tartó oszmán szultánokkal. Értelemszerű, hogy a síiták és dél-iraki szent helyeik, különösen Nedzsef és Kerbelá különösen vörös posztónak tűntek a szemükben. A vahabita őrjöngést, amelynek 1803-ban Mekka is áldozatául esett, végül Muhammad cAlí egyiptomi helytartó verte le a szultán nevében. Az albán származású pasa egyébként Misszolunginál vérrel írta be nevét a görög és az európai történelembe. A vahabitákal kötött szövetség alapozta meg a korábban jelentéktelen Ibn Szacúd család politikai karrierjét, egy évszázad múltán ők alapították meg Szaúd-Arábiát, igaz, hivatalosan immáron az ortodox jogi iskolák közül a legszigorúbbnak számító khanbalíként. A vahabita szövetség emléke azonban a mai napig meghatározza a királyság mentalitását. A vahabita eszmerendszerbe olvadtak bele az eredetileg az iszlám megújításáért küzdő Dzsamál ad-Dín al-Afgání (1839-1897), illetve az iszlám eredeti értékeihez való visszatérést hirdető Mohammad Abdúh (1849-1905) tanai. Ez utóbbit illetjük szalafíjja névvel. A szalafíjja tanításait fejlesztette tovább, és olvasztotta be a wahhábizmusba Rasíd Ridá (1865-1935). Ezek nyomán alapította meg 1928-ban az egyiptomi Haszan al-Banná (1906-1949) a Muzulmán Testvérek társaságát. Ez a mozgalom volt a Közel-Keleten a fundamentalista mozgalmak egyik gyújtópontja. Az ő leghíresebb tanítványa a már említett egyiptomi Szajjid Qutb volt. Ami a jelenlegi fundamentalista terrort jelenti, az híven követi a vallás hálózatos szerkezetét.
Egymással csak laza (vagy éppen semmilyen) kapcsolatban álló szervezetekből áll, amelyek egy meghatározott ellenfél ellen küzdenek. Elméletben elfogadják és helyeslik egymás cselekedeteit, ugyanakkor egymás akcióira befolyásuk nincs. Bár a legfelsőbb parancsnoki szinten kimutatható köztük személyi összefüggés (lásd például a jordániai Hattáb parancsnok csecsenföldi működését), e csoportok merítési bázisa jellemzően helyi, inkább csak eszmerendszerüket veszik egymástól. Ha úgy tetszik, a terror "franchise" módszerrel terjed. Előfordulhat nevek kölcsönvétele is. A libanoni síita Hizbulláh (a sajtóban elterjedt formájában Hezbollah) nevét viseli a törökországi szunnita Hizbullah csoport is. Eltérőek e csoportok társadalomfelfogásai is. Általában megelégszenek az "iszlám állam" követelésével, de nem írják le, hogy az milyen berendezésű legyen. Módszereik sem mindig fedik egymást. Több esetben kimutatható (az iszlám által elvben tagadott) törzsi-nemzetiségi szervezetek jelenléte soraikban (Csecsenföld, Pakisztán törzsi területei), másutt inkább a városi "kispolgári" rétegek jellemző harcmodora ez. Változó és általában egymással összetéveszthetetlen a célcsoport is. Algériában, Egyiptomban, Pakisztánban, Indonéziában jellemző módon a helyi kormányzat, illetve az azt elismerő lakosság az első számú célcsoport, a külföldiek elleni támadások elsősorban a helyi kormányzat elszigetelését és diszkreditálását célozzák, ritkább esetekben bizonyos követeléseik érvényre juttatását. Másutt, például Csecsenföldön típusosak a külföldiek elleni túszejtő akciók. A palesztinai iszlám radikális mozgalmak, például a Hamász (Harakatu l-muqáwamati l-iszlámijja 'Iszlám ellenállási mozgalom') és az Iszlám Dzsihád viszont szinte kizárólagosan izraeli célpontok ellen küzdenek. Előfordulhat, hogy adott esetben a különféle iszlámista mozgalmak egymás ellen is fellépnek, lásd az afganisztáni tálibok akcióját a Mazár-i Saríf-i iráni konzulátus ellen. Ezeknek általában felekezeti (jelen esetben szunnita radikálisok egy modernizálódó síita állammal szemben), vagy etnikai okai vannak. Teológiai értelemben jól kimutatható tehát, hogy a jelenkori fundamentalista iszlám gondolkodásnak nem sok köze van a hagyományos értelemben vett ortodoxiához. Éppen ellenkezőleg, annak ellenében jött létre. Az őket elítélő ortodox teológusok általában egy, a Próféta halálát követő időkben létrejött radikális csoport, a kháridzsijja folytatásának tartják őket. Így az uszáma ibn Ládint elítélő fatwák egy része is az al-kháridzsí jelzőt aggatja a hírhedt vezérre. Maga a kháridzsijja eredetileg cAlí (656-661) azon elpártolt híveit jelentette, akik felháborodván azon, hogy a kalifa tárgyalásokat kezdeményezett riválisával, Mucáwijjával (661-680), fellázadtak ellene, s végül 661-ben sikeres merényletet követtek el ellene.
Természetes, hogy a mai fundamentalistáknak nemigen van közük az eredeti kháridzsijjához. Önálló teológiai képződménynek tekinthető. Legközelebbi előképe, paradox módon, a középkori síita térítés. Bár tanításaikat nyilvánvalóan elfogadhatatlannak tartják, a mai fundamentalisták éppen a síita hithirdetés (dacwá) módszereit követik. A kora síiták számára olyannyira fontos "belső tanítás" élményét itt a Próféta korabeli "igaz iszlám" és a jelenlegi torzult viszonyok összehasonlítása jelenti. Tanításaik szerint az iszlám mai formájában olyannyira eltér Mohammed vallásától, hogy aligha érdemli meg az iszlám nevet. A cél tehát, hogy a jelenkori viszonyokat akár erőszakosan megváltoztatva, uralomra juttassák az "igazi iszlám" rendjét. A mai szunnita fundamentalizmus célja tehát, hogy helyreállítsa az iszlám társadalom eredeti totalitását (a vallás, a törvénykezés és a politika egységét), lerombolván a mai politika szervezetet. Ehhez viszont egy vállalkozó élcsapat bátor és önfeláldozó küzdelmére van szükség. A terror, a fizikai erőszak egyébként nem a fundamentalisták első számú eszköze. Első számú eszközük az úgynevezett "felvilágosítás", mivel a hívők többsége "tudatlan".
A cél tehát "tudatlanságuk" megváltoztatása. Jól emlékszünk arra, hogy az iszlám hagyomány a pogány kort szintúgy a "tudatlanság" (dzsáhilijja) korának tekintette. Ebből következik az is, hogy a "tudatlan", ha a figyelmeztetés ellenére nem változtat a magatartásán, könnyen abban az elbánásban részesülhet, ami a pogányok osztályrésze. A "tanítás" egyébként eleve központi helyet foglal el az iszlám igehirdetésben. Jól példázza ezt az iszlám kinyilatkoztatás kezdetének tartható versek (96:1-5) szövege is: (1) Hirdess Urad nevében, aki teremtett, (2) vérrögből teremtette az embert. (3) Hirdess! A te Urad a legnagylelkűbb, (4) aki írótollal tanított, (5) megtanította az embert arra, amit nem tudott. (Simon Róbert fordítása) Azaz Allah a világ előtt keletkezett ostáblák (umm al-kitáb) leíratása óta folyamatosan "tanítja" az emberiséget (callama al-inszána má lam jaclam), s ez a tanítás a Korán leküldésében, illetve az Iszlám keletkezésében csúcsosodik ki. A mai fundamentalista harcosok pedig éppen az Iszlám hajnalának küzdelmeit vívják - leginkább saját hittestvéreik ellenében. Ez az eszme határozza meg önképüket, szervezetüket, s igen gyakran a nevüket is. "Aki gyámolítójául választja Allahot, a küldöttét és azokat, akik hisznek [az jól választott]. Allah követői (hizb) lesznek a győztesek." (5:56, Simon Róbert fordítása) Az "Allah követői" (hizbullâh) kifejezés, ahogy az a szövegből kiderül, eredetileg a muszlim közösség, az umma egészét jelentette. Jelenleg viszont éppen ellenkezőleg, a közönyös vagy éppen "tudatlan" többséggel szemben, az "igazi" vallás rohamcsapatát jelöli. Innen vette a nevét a libanoni síita Hezbollah vagy éppen a törökországi, szunnita Hizbullah szervezet. Természetesen az iszlám radikalizmus szervezetei nem követnek közös sémát. Vannak hierarchikus szervezetek, mint például a már említett libanoni Hizbulláh, s vannak hálózatszerű, autonóm szervezetek, mint például a hírhedett al-Káida. E szervezet, neve szerint "biztos bázis" (al-Qacidatu s-sâliha), nem vezére vagy szervezője, hanem támaszpontja és mintaadója a különféle önálló terrorista csoportoknak. Akad olyan szervezet is, mint például a törökországi IBDA-C, amely egyáltalában nem folytat központilag szervezett akciókat.
A szervezet autonóm sejtjei teljesen önállóan, senkivel sem egyeztetve választják ki céljaikat, s szintén önállóan szervezik meg akcióikat. Ezt hívják a szervezeten belül a "spontaneitás" (kendinden zuhur) elvének. Ez a csoport egyébként nem csak a szervezetét köszönheti a baloldali városi gerilláknak, de például szorosan együtt is működik a törökországi szélsőbaloldal, illetve a kurdok szélsőséges erőivel.
Ebből az utóbbi példából is látható, hogy igen nehéz, ha éppen nem teljesen lehetetlen egyetlen választ adni arra a kérdésre, mit is akarnak e szervezetek és híveik. Az általuk megtapasztalt világnak egy ideális iszlám rend nevében történő elutasítása az egyetlen, ami összeköti őket. Ezen kívül jószerével semmi sem közös bennük. Sem a körülményeik, sem az életútjuk és a személyes történetük, de még az sem, hogy milyen iszlám világot akarnak teremteni. Adott esetben az sem törvényszerű, hogy tiszteletben tartsák egymást. Az iszlám radikalizmus kialakulásában és megerősödésében különleges szerepet játszott Európa. Nem csak abban a tekintetben, amelyet civilizációnk kritikusai folyamatosan az orrunk alá dörgölnek, miszerint, az iszlám radikalizmus voltaképpen az európai imperializmus és a gyarmati rend kihívásaira adott iszlám válasz lenne. Amint láthattuk, vallástörténetileg ez sem teljesen igaz, bár kétségtelen tény, hogy a XIX-XX. század változásai nagymértékben, mondhatni döntő módon járultak hozzá a felfutásához. Ennél is fontosabb az a szerep, amelyet a nyugat, főképp Európa úgy játszott, hogy voltaképpen fogalma sem volt arról, mit tesz. Európa készségesen befogadta, sőt, még menedékjoggal is bátorította azokat az iszlám radikálisokat, akik úgymond, "emberi jogaikért" és "vallásszabadságukért" küzdöttek hazájuk "diktatórikus viszonyai" ellenében. Ebből következik, hogy Európa hosszú ideig adott menedéket és szabad igehirdetési lehetőséget azoknak a radikális hitszónokoknak és híveiknek, akik ellen a saját hazájuk hatóságai már rég fel kívántak lépni.
A nyugati hatalmak viszont úgy érezték, hogy "nagy testvérként" leckét adhatnak kiskorúnak kezelt muszlim szomszédaiknak az emberi jogok helyes alkalmazásából. Khomeini ajatollah párizsi befogadtatása csak a jéghegy egyik csúcsa. Emlékeztethetünk még például Metin Kaplan, a hírhedett "kölni kalifa" esetére, aki Törökország határozott tiltakozása ellenére évekig élvezte a német hatóságok menedékjogát. Ezt csak akkor vonták vissza, amikor kiderült, hogy embereivel 1999-ben merényletet kísérelt meg - a Bill Clinton amerikai és Borisz Jelcin orosz elnök látványos összeszólalkozásáról elhíresült - isztambuli EBESZ-csúcs ellen. Törökország még ezt követően is közel fél évtizedig küzdött a kiadásáért, amíg végre elérte azt. Azonban, ha a németországi Mannheimben járunk, továbbra is jó étvággyal ehetünk a Muhammed Nuh Kiliç által üzemeltetett Big Döner büfében. A harminckét éves tulajdonos, aki öccsével üzemelteti a neje nevén levő kifőzdét, jogerősen hét és fél évet kapott a mindezidáig legtragikusabb törökországi iszlámista merénylet, a harminchét halálos áldozatot követelő sivasi merénylet egyik tetteseként.
1993. július 2-án a helyi iszlámisták által feltüzelt szunnita tömeg megrohanta és felgyújtotta a város egyik szállodáját, amely egy alevita (hetes síita) kulturális fesztiválnak adott helyet, s ahol megjelent Aziz Nesin, az ismert török szatirikus író, Salman Rushdie Sátáni verseinek török kiadója is. A török hatóságok példás szigorral léptek fel a tettesek ellen, azonban Kiliçnak sikerült Cipruson, Olaszországon és Svájcon át Németországba szöknie. A német hatóságok javára írhatjuk, hogy végül nem adták meg neki az óhajtott menekültstátuszt, házassága révén csak lakhatási engedélyhez jutott.
Bár a bulvársajtó újabban szívesen riogatja Európát a tizenötmillió muzulmán, pláne a tizenötmillió potenciális terrorista veszélyével, ez még demagógiának is igen olcsó. A nyugat-európai muszlim közösség először is roppant heterogén. Tagjaikat elválasztja egymástól egyrészt anyaországuk és az anyanyelvük. Ennél is fontosabb, a hazai vallási rítusuk, azaz hogy síiták-e vagy szunniták, s amennyiben az utóbbiak közösségébe tartoznak, a négy bevett jogi iskola közül melyiket követik. Ezen túl, a következő jelentős különbség a befogadó ország, s még inkább az ottani társadalmi hierarchiában betöltött helyük. Ezzel szigorú összefüggésben említhető meg a vallásosságuk mélysége is. E közösségek közti kapcsolatokra, vagy inkább azok hiányára igazán jellemző, hogy az esetek többségében még közös mecseteik sincsenek. Természetesen ez a helyzetleírás önmagában még nem ad választ mindenre. Fontos tudnunk azt, hogy szemben az általánosan elfogadott képpel, az európai muszlimok egy jelentős része már rég kitört a hagyományos alsó-középosztályi, netán proletár-underclass létből; már ha egyáltalán valaha e csoportokba tartozott. Nyugat-Európában ma jelentős muszlim gazdasági és főképp szellemi elit is található, amely éppen nem a fundamentalizmus irányába tájékozódik. Akik ebben hisznek, ma szívesen hozzák elő a Svájcban élő Táriq Ramadán példáját. Ő már kifejezetten egy új, a XXI. századi európai viszonyokhoz alkalmazkodó iszlám vallásgyakorlat megteremtéséről beszél. Ennek a női viselet liberalizálása éppúgy része lenne, mint a saría által előírt testi fenyítések eltörlése. Érvelése szerint az iszlámnak le kell számolnia a "törzsi hagyományokkal", és az európai muszlimoknak föltétlenül ki kell törniük a maguk építette gettóvilágból. Ebben rendre szembekerül a hagyományos iszlám vallástudorokkal, de az amerikai neokonzervatívokkal vagy éppen a brit bulvársajtóval is, akik "jólnevelt terroristának", avagy a terror "elfogadható arcának" nevezik. Függetlenül attól, hogy elsők közt ítélete el a londoni merényleteket. Ennél is fontosabb, hogy számára Európa, illetve általában a nyugati világ térítési terület (dáru l-dacwa), amely a zsidó-keresztény hagyomány kiüresedése után az Iszlám hívó szavára vár. Ami az iszlám terror fenyegetését illeti, nyilvánvaló, hogy a sopánkodás éppúgy nem vezet semmiféle eredményre, mint ahogy a "civilizációk összecsapásának" emlegetése sem. A megoldást, értelemszerűen, az európai és a dél-mediterrán térségek együttműködése jelentheti.

Dobrovits Mihály
Ciprusi török játszmanapló
Élet és Irodalom, 2004, 48. évfolyam, 11. szám

A ciprusi kérdés egyike azoknak, amelyeknek pofonegyszerű megoldása lehetett volna, de politikai presztízsokokból senki nem volt eddig hajlandó ennek utat engedni. Még pontosabban, senki nem volt elég bátor ahhoz, hogy kijelentse, kész elfogadni az időközben rég megvalósult megoldást, a sziget kettéosztását. Ez a kettéosztás 1963 óta létezik. Ekkor foglalták el az ENSZ-csapatok a jelenleg is létező Zöld Vonalat. Céljuk az 1959-1960-as zürichi-londoni jegyzőkönyvekben lefektetett alkotmánypaktum bukása után a görög többség elől északra menekülő török kisebbség védelme volt.

Nem tévedés. Valóban a török kisebbség védelméről volt szó. A XIX. század második felére, az egykori oszmán uralom összeomlásával, a privilegizált muszlimok pozícióvesztése és politikai perifériára kerülése általánosan megfigyelhető folyamat volt. A délkelet-európai, illetve a keleti mediterrán térség muzulmánjai mind gyakrabban váltak üldözöttekké. A Radovan Karadzsics és Ratko Mladics által Boszniában elkövetett atrocitások nem egyedi jelenségek. Tömegével fordultak elő hasonlók a Balkánon vagy éppen a Földközi-tenger keleti medencéjében. Ciprus és Bosznia ugyanannak a folyamatnak két szélső pontja.

A ciprusi eseményekben a brit gyarmati politika is meghatározó volt. Ezt a politikát gyakran a pragmatizmus és az erő ügyes kombinációjával végrehajtott kényszermodernizációnak tartjuk, amelynek a végén az egykori gyarmattartók általában elegánsan távoztak, átadva a helyüket az általuk kinevelt, s hozzájuk hasonló politikai kultúrájú helyi eliteknek.

A valóság, különösen fél évszázad múltán, kevésbé tűnik rózsásnak. Kasmírtól Palesztinán át Ciprusig, vagy éppen Iraktól Namíbiáig mindenütt felfoszlott az egykori Pax Britannica selyemszála. London tipikus konfliktuskerülő megoldással mindenkinek adni próbált - annyit, amennyit jogosnak és igazságosnak gondolt -, majd feltételezte, hogy a felek józan belátása tovább működteti az általa kikényszerített kompromiszszumot. A fékek és ellensúlyok bonyolult mechanizmusa helyett azonban sok helyen az erő és a fegyverek vették át a szót. Ez történt Cipruson is. Ráadásul éppen a brit csapatok szeme láttára. A szigeten ugyanis fennmaradt két szuverén brit támaszpont, Akrotiri és Dhekelia.

London a ciprusi kérdésben először 1955-ben változtatott addig egyértelműen elutasító magatartásán. Sir Anthony Eden, immáron miniszterelnökként tárgyalásokra hívta a brit fővárosba Görögország és Törökország képviselőit. A hármas tanácskozás előzménye az volt, hogy Görögország bejelentett területi igényeivel szemben Törökország is bejelentette a maga igényeit. Ekkor azonban még nem jöhetett létre megegyezés. A hiszterizált görög lakosság pogromot indított a török kisebbség ellen, amire válaszul az isztambuli törökök, legnagyobbrészt friss betelepülők, hasonló pogromot hajtottak végre az isztambuli görögség ellen. Így ért véget a görögség jelenléte az egykori Bizáncban. A ciprusi válság 1957-ben került először az ENSZ Biztonsági Tanácsa elé.

A következő fontos dátum 1959, a zürichi-londoni jegyzőkönyvek ratifikálása. Végre úgy tűnt, hogy őfelsége jogászainak a világ szinte legtökéletesebb paritásos alkotmányát sikerült kidolgozniuk. A zürichi-londoni jegyzőkönyvek nyomán Ciprus 1960-ban kétnemzetiségű, paritásos alapon szervezett önálló állammá vált, a Brit Nemzetközösség keretein belül, 950 főnyi görög és 650 főnyi török haderővel az Egyesült Királyság, Görögország és Törökország hármas garanciája mellett.

Az 1960-ban létrejött kompromiszszum lényege a következő volt: a zürichi-londoni szerződés szerint a Ciprusi Köztársaságot három szuverén hatalom, az Egyesült Királyság, a Görög Királyság és a Török Köztársaság akarata hozta létre, míg a tárgyalásokat a fent említett három hatalom és két közösség, a ciprusi görögök és törökök képviselői folytatták. A ciprusi török és görög lakosság arányát szigorúan rögzítették, ügyelve arra, hogy a függetlenséggel járó állampolgárság-csere ne okozhasson változásokat a két közösség arányaiban. Az elfogadott határérték 4:1 volt, magától értetődően a görög közösség javára. Az elfogadott garanciaszerződésben a ciprusi kormányzat megígérte, hogy megakadályoz a területén minden akciót, ami szuverenitása és területi integritása ellen irányul. Ugyanerre kötelezték az Egyesült Királyságot, Görögországot és Törökországot is. A garanciaszerződés tartalmazta azt a híres cikkelyt, amely 1974 óta meghatározza a sziget sorsát. Ez előírja, hogy a három garantőr hatalom folytasson konzultációkat a garanciaszerződés betartására. Beszélt viszont olyan helyzetről is, amelyben a konzultációkra nem kerülhetne sor. Ebben az esetben feljogosította a garantőr hatalmakat arra, hogy egyedül is lépéseket foganatosítsanak a zürichi-londoni jegyzőkönyv előírásainak fenntartására. (Törökország erre a pontra hivatkozva szállította partra haderejét a szigeten 1974-ben.)

A köztársaság alkotmánya meghatározta, hogy a köztársaság görög elnökét és török alelnökét minden esetben az adott közösségnek kell választania. Az alaptörvény két közösség által alkotott államról beszélt, s azoknak, akiknek hovatartozása nem volt világos, közösségileg vagy egyénileg nyilatkozniuk kellett, hova tartoznak. A köztársaságnak egyaránt hivatalos nyelve a görög és a török. Miniszterelnök nem volt. A tíztagú kabinetben hét görög és három török miniszter foglalt volna helyet, akiket nemzetiségük szerint az elnök és az alelnök jelölt volna ki, s közösen iktattak volna be. Az alkotmány arra is kitér, hogy a külügyminiszter, a védelmi miniszter és a pénzügyminiszter tisztségei közül az egyiket mindenképpen török miniszternek kell betöltenie. A görög és a török szavazókat külön jegyzékbe írták össze. A képviselőház elnöke minden esetben görög, akit a görög képviselők választanak meg, míg a minden esetben török alelnököt a török képviselők választottak volna meg. A képviselőház szintje alatt, az alkotmánytervezet két közösségi kamarát is létre kívánt hozni. Az alkotmány lehetővé teszi azt, hogy a közösségek anyagi támogatást fogadhassanak el anyaországaiktól oktatási, kulturális, sport- és jótékonysági intézményeik javára. Amennyiben e területeken nem rendelkeznek elegendő szakemberrel, akkor joguk van, szigorúan a hiányzó káderek pótlására, az anyaországuk kormányától szakembereket kérni.

A felek érdekeltsége híján az alkotmány egy percig sem működött. Az 1960 és 1963 között fennállt paritásos rendszer bukását az okozta, hogy a görög és a török közösségben is hiányzott a kellő bizalom és tolerancia a bonyolult rendszer működtetéséhez. Ciprus 1963-tól kezdve gyakorlatilag egynemzetiségű állammá vált, önkormányzó (és enklávéként is elkülönülő) török közösséggel. 1967-ben és 1972-ben a válság újfent kiéleződött, míg 1974-ben bekövetkezett az, amit a ciprusi helyzetet is elemző Bibó (A nemzetközi közösség bénultsága) már 1967-ben előre látott: a görög fél arra fog törekedni, hogy puccsot robbantson ki a szigeten, míg a török fél abban lesz érdekelt, hogy ennek nyomán saját befolyása alá vonja a sziget egy részét, netán egészét. 1974-ben mindkét forgatókönyv megvalósult. Aki valamelyest is ismerte a ciprusi helyzetet, tudhatta: a két etnikum közötti bizalmatlanság kizárta, hogy a felek visszatérjenek az 1960-ban életbe léptetett alkotmány biztosította kompromisszumokhoz. Bár a török fél eredetileg a két nemzetiség területi autonómiáját szerette volna kiharcolni, ez a követelése megbukott a görögök ellenállásán. Ezt követte az Észak-Ciprusi Török Köztáraság függetlenségének egyoldalú deklarálása 1984-ben. Átmeneti türelmi idő elteltével a szakadár államocskát az ENSZ embargó alá helyezte, azóta Törökországon keresztül lélegzik. Török pénzt használ, török telefonhálózaton keresztül érhető el, s ha Észak-Ciprusra szeretnénk levelet írni, küldeményünket egy mersini (törökországi) postahivatal továbbítja.

Ez a helyzet napjainkig. Felfoghatjuk úgy is, hogy az egykor privilegizált török kisebbség felváltotta az Oszmán Birodalom, illetve a brit birodalmi politika árnyékéban élvezett státusát a területi elkülönülés nyújtotta biztonságra. Tapasztalatai alapján érthetően cselekedett. A két kisebbség eleve nem volt hajlandó egy nép módjára viselkedni, inkább mindkettő a saját anyanemzete részének tekinti magát. A ciprusi görögök szerint a sziget hagyományosan a görög kultúra része, a görögség számszerű többségben van. A törökökben pedig, akik annak idején az Oszmán Birodalom muzulmán alattvalóiként kerültek ide 1571-ben, 1960-ig fel sem merült, hogy görög uralom alatt éljenek. A török köztudat konzekvensen úgy tesz, mintha a ciprusi és a görögországi görögök két eltérő entitást alkotnának. Ez megnyilvánul abban is, hogy módszeresen nem hajlandó őket közös néven nevezni. Az 1829-ben létrejött, s a két világháború során a mai méretére terjeszkedett görög állam (Yunanistan) részeit és lakóit konzekvensen a Yunan, illetve Yunanli néven nevezik. Ciprus (Kibris) lakóit viszont következetesen a Rum elnevezéssel illetik. Ez az elnevezés, amely végső soron a (kelet)rómaira megy vissza, korábban az oszmán uralom alatt élő görögséget jelentette: a görög függetlenség elnyerése után éppen a görögországi görög népességgel oppozícióban. Bár ez ma már nem jelent politikai szupremáciaigényt, annak világos kifejezése, hogy a török közvélemény - saját viszonyrendszerein belül - eltérően viszonyul e két közösséghez.

A kérdés természetesen török oldalról sem egyszerű. Bár a közbeszéd egyszerűen törökökről tud, az etnikai közösség nem jelent automatikusan közös politikai nemzetet. Saját leírása szerint ugyanis a mai török nemzet jellegzetesen szerződéses politikai nemzet, amelyet az 1920. február 17-én kihirdetett nemzeti megállapodás (Misâk-i millî) konstruált. Ez megnevezte azokat a területeket, amelyek mindenképpen az eljövendő oszmán állam fennhatósága alatt maradnak. A Török Köztársaság 1939-ben máig érvényes területgyarapodást ért el, amikor, rövid névleges függetlenség után, Hatay tartomány néven területébe kebelezte a francia protektorátus alatti Szíriából kikülönített egykori Alexandrettai szandzsákot, az antik Antiochia (a mai Antakya) városával. A ciprusi törökség azonban eredetileg is kívül rekedt ezen a nemzeti konstrukción. Törökország pedig gondosan vigyáz arra, hogy ezt a distinkciót megtartsa. A ciprusi törököket természetesen semmi sem akadályozza abban, hogy Törökországba bevándorolva török állampolgárságot szerezzenek, azaz formálisan is felvétessenek a török nemzet mint politikai egység kötelékébe. De Törökország szigorúan ragaszkodik ahhoz, hogy Észak-Ciprus önálló ország, önálló állampolgársággal. Igaz, a nemzetközi embargó hatására, amióta az észak-ciprusi török útlevél nemzetközileg érvénytelen, harmadik ország irányába megadja az észak-ciprusiak számára a török útlevelet és a török konzuli védelmet.

Mindennek ellenére, a ciprusi törökök számára három évtizedig magától értetődő volt, hogy ők törökök, akiknek minden kellemetlenség, a nemzetközi embargó, a szegénység és a szárazföldi török katonák és civilek gyakran lekezelő gyámkodása ellenére létük egyetlen garanciája az elkülönülés és a török csapatok jelenléte. Törökországban pedig, a ciprusi jelenlét minden nehézsége ellenére úgy tekintenek az észak-ciprusi törökségre, mint megmentett zárványra, amely elkerülte a balkáni és a kelet-trákiai törökség sanyarú sorsát.

A török és a görög ciprusiak viszályában megfigyelhető, hogy 1955-től 1984-ig folyamatosan a törökök játszották a kompromisszumkész kisebbség szerepét, míg a görögök ragaszkodtak a mindent vinni álláspontjához. Így folyamatosan vesztettek. Elvesztették annak lehetőségét, hogy a sziget Görögország részévé válhasson. Rákényszerültek a sziget kétnemzetiségi paritásos alapon szervezett közös kormányzására, független köztársaságként. El kellett fogadják a nemzetközi békefenntartók jelenlétét, s azt, hogy a törökök a sziget északi részén létrehozzák a maguk önkormányzó enklávéit. 1974-ben, amikor Nikosz Szampszon erőszakkal akarta megváltoztatni a status quót és kikényszeríteni az Enoziszt, a sziget egyesülését Görögországgal, kénytelenek voltak szembenézni azzal, hogy a török csapatok, élve a zürichi-londoni jegyzőkönyvekben lefektetett jogukkal, partra szálljanak, s immáron véglegesen és kizárólagosan a törököké legyen a sziget északi része (egyébként jelentősen nagyobb terület, mint amit a törökség számaránya indokolt volna).

A választóvonalat az előző katonai logika húzta meg, s lényege az volt, hogy a török közösség, illetve a békefenntartók érintkezhessenek a brit fennhatóság alatt maradt támaszpontokkal. A török ajánlat ekkor a szövetségi államiság volt. A görög fél erről hallani sem akart. A törökök kitartóan vártak tíz évet, mielőtt kikiáltották volna a saját függetlennek tekintett államukat. A görög fél kénytelen volt tudomásul venni, hogy bár e törpeállam nemzetközi elismerést nem kapott, a nemzetközi közösség elfogadta létezését, és az ellene nagy sokára és tessék-lássék bevezetett embargó külgazdasági kapcsolatait nem zárta el, csak megnehezítette.

A görög fél sikeresen nyerte meg ugyan a nemzetközi közvélemény rokonszenvéért folytatott csatát, de a nagypolitikában folyamatosan vesztes maradt. Lényegében ez a folyamat látszik megfordulni az Annan-tervvel. Ez többé-kevésbé azt ígéri a török félnek, amit 1963 és 1974 közt követelt, s valamivel kevesebbet, mint amit 1974 után megvalósított. A szigetet két, önálló szövetségi jogkörrel rendelkező entitás, a görögök és a törökök közt osztanák meg, a török terület valamivel kisebb lenne, mint a mai. Kölcsönösen kárpótolnák az 1963 utáni népmozgások kárvallottjait. Átmeneti időre, amíg nem sikerül közös elnököt választani, a török közösség vezetője, Rauf Denktaş megkapná a társelnöki posztot. Ez több, mint az 1959-1960-as paktum által a török közösségnek juttatott alelnöki státus. A kétkamarás parlamentben a felsőház helyeit egyenlően osztanák el a görög és a török közösség képviselői között, csak az alsóházban lenne arányos választás. Ez szintén többet jelent, mint az 1959-1960-as alkotmány által az akkori egykamarás parlamentben a törököknek juttatott egyharmadnyi mandátum. A tervezet gondosan körülírja Törökország jogait, s azt, hogy Törökország EU-csatlakozásáig milyen bevándorlási korlátozások alá esnek a török polgárok. Egyébként a két közösség közti migrációt is szigorú szabályoknak vetné alá, ezzel oszlatva el azokat a török aggályokat, hogy az egyesülés után a sziget északi részére vándorló görögök befolyásolnák a török politikát. A történet érdekessége az volt, hogy a görög fél ezúttal elfogadta, amit kínáltak neki, s éppen Denktaş volt az, aki folyamatosan akadékoskodott. Bár e kérdésben az elemzők leginkább az Erdogan vezette kormány fordulatára hívták fel a figyelmet, aligha hihető, hogy Denktaş önmagától nem értette volna meg, hogy ennél többet semmiképpen nem érhet el. Ugyanakkor nyilvánvalóan dolgozott benne a több évtizedes bizalmatlanság rutinja is.

A kettészakítottság hosszú évtizedei után nyilvánvalóan még lassú folyamat lesz a ciprusi kérdés lezárulása. Azonban - az elitek makacssága ellenére - a legutóbbi határnyitás óta a ciprusi lakosság egyre szélesebb tömegei fordítanak hátat kompromisszumképtelen elitjeiknek, bizonyítva, hogy ők hisznek a sziget egységes, boldog jövőjében. E folyamat sikere nyilvánvalóan összekapcsolható Ciprus, illetve ténylegesen csak a sziget görög része küszöbönálló EU-tagságával, illetve egy új, a régi feszültségeket már nem érzékelő nemzedék felnövekvésével. Ezzel együtt, amennyiben a ciprusi megoldást sikerül tető alá hozni, akkor az más területeken, pl. Boszniában is iránymutató lehet.