Afrika Arab világ Ausztrália Ázsiai gasztronómia Bengália Bhután Buddhizmus Burma Egyiptológia Gyógynövények Hadművészet Haiku Hinduizmus, jóga India Indonézia Iszlám Japán Játék Kambodzsa Kelet kultúrája Magyarországon Kína Korea Költészet Közmondások Kunok Laosz Magyar orientalisztika Memetika Mesék Mezopotámia Mongólia Nepál Orientalizmus a nyugati irodalomban és filozófiában Perzsia Pszichedelikus irodalom Roma kultúra Samanizmus Szex Szibéria Taoizmus Thaiföld Tibet Törökország, török népek Történelem Ujgurok Utazók Üzbegisztán Vallások Vietnam Zen/Csan

Terebess Ázsia E-Tár
« katalógus
« vissza a Terebess Online nyitólapjára

René Guénon
A Lény sokféle állapota

Fordította és az utószót írta: Darabos Pál
Forrás: http://www.extra.hu/apoka/
Elektronikus kiadás: Terebess Ázsia E-Tár

Tartalom

1. A végtelen és a lehetőség
2. Lehetségesek és együttlehetők
3. Lét és Nem-Lét
4. A sokféle állapot elméletének alapja
5. Kapcsolatok az egység és a sokféleség között
6. Az álomállapot tanulmányozásából levont analóg gondolatok
7. Az egyéni tudat lehetőségei
8. Az emberi egyéniség jellegzetes alkotóeleme: az észbeli
9. Az egyéni tulajdonságok hierarchiája
10. A meghatározatlan közös határai
11. A lény állapotai megkülönböztetésének alapelvei
12. A két káosz
13. Szellemi hierarchiák
14. Válasz a lények többféleségével szemben felmerült ellenvetésekre
15. A lény realizálása megismerés révén
16. Megismerés és tudat
17. Szükségszerűség és véletlen
18. A szabadság metafizikai fogalma
19. Utószó
20. Függelék: Létező, létezés, lét


Előszó

A kereszt szimbolizmusáról írt előző tanulmányunkban különféle tradicionális tanítások nyújtotta bőséges adatok alapján a lénynek teljes egészében a sokféle állapot metafizikájának elméletére támaszkodó geometrikus ábráját mutattuk be. Jelen kötet ebből a szempontból nézve annak mintegy kiegészítése lesz, mivel az általunk adott magyarázatok talán nem hangsúlyozták megfelelően ennek a teljesen alapvetőnek tekintendő elméletnek a fontosságát; valójában tehát arra kellett magunkat korlátoznunk, ami a tervezett célra a legközvetlenebbül vonatkozott. Ezért mellőzzük most a szimbolikus ábrázolás szempontját, amiről már írtunk, vagy legalábbis bizonyos mértéken felül nem hivatkozunk rá, csak alkalmilag akkor, amikor helyénvaló a reá való hivatkozás; most pedig ezt az új művet kizárólag a szóban forgó elmélet teljesebb kifejtésének szenteljük, egyrészt legelsősorban is önmaga lényegét, másrészt pedig néhány alkalmazását tekintve, köztük legrészletesebben a lény emberi aspektusaiból való szemléletét.

Ami ezt az utóbbi kérdést illeti, talán nem lesz haszontalan a figyelmet most rögtön arra felhívni, hogy a minket ilyen gondolatokra késztető tény semmiképpen sem tartalmazza azt, hogy az Egyetemes Létezés egészében az emberi állapot valami kivételezett fokozatot foglalna el, vagy hogy más állapotokkal összehasonlítva valamilyen előjog birtoklása révén metafizikailag kitüntetett helyzetben volna. Ez az emberi állapot az összes többihez hasonlóan csak egyike a megnyilvánulási állapotoknak és egy a többiek meghatározatlansága között; helye a Létezés fokozatainak hierarchiájában ott van, ahová saját természete, vagyis az őt meghatározó feltételek korlátozó jellege rendeli, ez a hely pedig számára sem abszolút felsőbb–, sem abszolút alsóbbrendűséget nem biztosít. Ha mi ezt az állapotot néha külön megvizsgáljuk, az kizárólag azért történik, mert mi valóban ebben foglalunk helyet és ezáltal számunkra, de csakis számunkra különleges jelentősége van; ez azoknak az egyéneknek teljesen relatív és esetleges nézőpontja, akik a jelenlegi megnyilvánulási formánkban mi vagyunk. Éppen ezért, amikor magasabb vagy alacsonyabb állapotokról beszélünk, akkor ezt a hierarchikus felosztást mindig úgy végezzük majd, hogy az emberi állapotot vesszük összehasonlítási alapnak, hiszen számunkra közvetlenül semmi sem érthetőbb az egyénnél; és azt sem kell elfelejteni, hogy formába lévén burkolva minden kifejezés szükségszerűen egyéni formában valósul meg, olyannyira, hogy amikor bármiről beszélni akarunk, legyenek azok akár tisztán metafizikai jellegű igazságok is, nem tehetjük ezt meg, csak egy másik, lényegében relatív és korlátolt fokozatra való leszállás révén, hogy ezeket az emberi egyének nyelvére fordítsuk le. Könnyen meg fogjuk érteni ennek a nyelvnek elkerülhetetlen tökéletlensége keltette óvintézkedéseket és fenntartásokat, ha nyilvánvalóan alkalmatlan a hasonló esetben kifejezendő kifejezésére; az aránytalanság szemmel látható, és ugyanezt mondhatjuk egyébként az összes formális ábrázolási módról, bármelyik is legyen, beleértve még a tisztán szimbolikus ábrázolást is, pedig ez a közönséges nyelvnél kevésbé szűkre szabott, ennélfogva pedig transzcendens igazság közvetítésére alkalmasabb, ezért minden igazi „beavatásos” és tradicionális jellegű tanításban mindig ezt használták.1 Ezért, amint ezt már többször megjegyeztük, helyes, ha az igazság részleges, korlátozó vagy szisztematikus magyarázattal való megváltoztatásának elkerülése érdekében mindig fenntartjuk kifejezhetetlen részét, vagyis azt, ami semmilyen formába nem lesz foglalható, és ami a valóságban metafizikailag a legfontosabb, sőt még azt is mondhatjuk, hogy a legesszenciálisabb.

Most, ha össze akarjuk kötni az egyéni nézőpontot a metafizikaival, legalábbis azt, ami mindig az emberi állapot megítélését illeti, ahogy ezt mindig meg kell tennünk, ha a „scientia sacrá”-ról, a „szent tudás”-ról van szó és nem pusztán „profán” ismeretről, akkor a következőket kell mondanunk: a teljes lény megvalósításához valamennyi létezési módnak az Abszolútum előtt való egyenlőségének értelmében bármely állapotot alapnak vagy kiindulási pontnak vehetünk; ezért a megvalósítás az emberi állapot alapján éppoly jól megtörténhet, mint az összes többi alapján, sőt, mint azt már többször is mondtuk, ennek az állapotnak összes módosulata alapján is, ami annyit jelent, hogy ez a testi és földi ember számára is lehetséges, bármit is gondoljon erről a nyugati ember, akit a „testiségnek” tulajdonított fontosságot illetően megtéveszt az emberi lény szerkezetével kapcsolatos fogalmainak rendkívül hiányos volta.2 Mivel ez jelenlegi állapotunk, ténylegesen innen kell elindulnunk, ha a metafizikai realizálást el akarjuk érni, bármennyi fok távolságra legyen is az, és itt rejlik lényegi oka annak, amiért ezt az esetet a magunk számára sokkal behatóbban kell megvizsgálnunk; ezeket a gondolatokat itt nem erőltetjük tovább, mivel előzőleg máshol már kifejtettük őket, annál is inkább nem, mert tanulmányunk ezek még jobb megértését is lehetővé fogja tenni.3

Másrészt minden lehetséges zavar elkerülése céljából már most hangsúlyoznunk kell, hogy ha a lény sokféle állapotáról beszélünk, akkor nem pusztán számszerű, vagy még általánosabban mennyiségi sokféleségről van szó, hanem igazában véve „transzcendentális”, sőt valójában egyenesen egyetemes jellegű sokféleségről, amely a Létezés különböző „világait” vagy fokozatait képező valamennyi területre alkalmazható, akár külön-külön, akár valamennyire együtt – ennélfogva a szám speciális területén, sőt még a mennyiség összes megjelenési formáján túl és kívül is. Valóban a mennyiség és még inkább a szám, ami nem más, mint a nem folytonos mennyiség egyik ismeretmódja – csak egyike bizonyos állapotok, köztük a mi állapotunk meghatározó feltételeinek; ezért nem vihető át más állapotokra és még kevésbé alkalmazható az állapotok összességére, amelyek az ilyen meghatározás alól természetesen kicsúsznak. Ezért amikor ebből a szempontból nézve beszélünk meghatározhatatlan sokaságról, akkor mindig meg kell mondanunk, hogy a szóban forgó meghatározhatatlanság minden számot meghalad és mindazt, amire a mennyiség többé vagy kevésbé közvetlenül alkalmazható, mint amilyen a térbeli vagy az időbeli maghatározhatatlanság, amely szintén világunk sajátos körülményeit határozza meg.4

A „lény” szó használatával kapcsolatban még egy másik megjegyzés is kínálkozik; ez szigorúan a maga jelentésében véve nem használható akkor, amikor bizonyos megnemnyilvánult állapotokról van szó, amelyekről még beszélni fogunk, és amelyek túl vannak a tiszta Lét fokán. Ennélfogva számunkra kötelező, hogy az emberi nyelv saját alkatának megfelelően ezt a kifejezést, egy megfelelőbb másik hiányában hasonló esetekben megőrizzük, de ne tulajdonítsunk neki pusztán analogikus és szimbolikus értéknél többet, mert nélküle teljesen lehetetlen volna olyasmiről beszélni, mint amiről szó van; ez pedig nagyon világos példája azoknak a kifejezésbeli hiányosságoknak, amelyekre éppen az imént utaltunk. Ezért tudjuk majd folytatni, amint másutt már megtettük, a teljes lény tárgyalását, amely egyidejűleg egyes állapotaiban megnyilvánult, más állapotaiban pedig megnemnyilvánult, ami nélkül ez semmiképpen nem foglalná magában azt, mert az utóbbi miatt meg kellene állnunk annak tekintetbe vételénél, ami tulajdonképpen a Lét fokozatának felel meg.5

Ez alkalommal felhívjuk a figyelmet arra, hogy az ókor és a középkor bizonyos nyugati elméletei sajátságos jellemvonásainak egyike az a tény, hogy megállnak a Létnél és nem tekintenek rajta túl, mintha ez lenne a Legfőbb Princípium, az összes közül a legegyetemesebb – közben ezek vitathatatlanul tartalmazzák a modern elméletekben többé nem található metafizika egy részét –, de meglehetősen hiányosak ebben a tekintetben, sőt abban is, hogy pusztán önmagukért létrehozott elméletként viselkednek, nem pedig valóban hatásos realizálásra irányultan. Ezzel persze nem azt akarjuk mondani, hogy Nyugaton soha semmi más nem fordul elő; mi itt csak az általában ismertről beszélünk, aminek értéke és fontossága eltúlzására egyesekben megvan a hajlam, és miközben dicséretes erőfeszítéseket tesznek a modern tagadás elleni küzdelemre, elfelejtik megérteni, hogy ott mindent összevéve még csak egy eléggé külsőleges nézőpontról van szó, és hogy az olyan civilizációkban, mint esetünkben, bizonyos fajta szakadék támad két olyan különböző jellegű, de mindenkor szembenállás nélkül egymás fölött elhelyezkedő tanítás között, az „exoterizmus” saját szükségszerű kiegészítőjének tekinti az „ezoterizmust”. Abban az esetben, ha ezt az „ezoterizmust” félreismerik, a civilizáció, mivel a felsőbb princípiumokhoz közvetlenül többé semmilyen hatásos kötelék nem fűzi, nemsokára teljesen el fogja veszteni tradicionális jellegét, mert az ezt még éltető elemek hasonlatosak a testhez, melyet a szellem elhagyott és ennek következtében a jövőben képtelen egyfajta üres formalizmusnál többet alkotni; egészen pontosan ez történik a modern nyugati világgal.6

Úgy gondoljuk, hogy e megjegyzések után belevághatunk témánkba anélkül, hogy tovább időznénk a bevezetésnél, amelynek valamennyi már másutt tárgyalt gondolata lehetővé teszi, hogy ez alól magunkat nagyobbrészt felmentsük. Valóban nem térhetünk vissza folyton folyvást ahhoz, amiről előző műveinkben már beszéltünk, mert ez csak elvesztegetett idő volna; ha pedig bizonyos ismétlések mégis elkerülhetetlenek, akkor arra kell törekednünk, hogy szigorúan annak megértése szempontjából nélkülözhetetlenekre szorítkozzunk, amit most szándékozunk megmagyarázni, készen arra, hogy az olvasót szükség szerint minden alkalommal más műveink ehhez vagy ahhoz a részéhez irányítsuk, ahol vagy kiegészítő tájékoztatást, vagy pedig részletesebb fejtegetést találhat az újbóli megfontolásra szánt kérdésekről. A tárgyalás fő nehézsége abban áll, hogy egyrészt e kérdések mindegyikét többé-kevésbé szoros kapcsolat fűzi össze, és hogy erre a kapcsolatra minden lehetséges alkalommal fontos rámutatni, másrészt pedig nem kevésbé fontos, hogy minden látszatát elkerüljük a „rendszerezésnek”, vagyis annak a korlátozásnak, amely összeférhetetlen a metafizika saját természetével, amelynek éppen ellenkezőleg, mindazok számára, akik azt képesek megérteni és „megérezni”, fel kellett tárnia nemcsak a meghatározatlanok fogalmának lehetőségeit, hanem, és ezt a nyelven elkövetett erőszak nélkül mondhatjuk, a valóban meghatározhatatlanokét is, mint amilyen a Teljes Valóság.


I. A végtelen és a lehetőség

A lény állapotai sokféleségének elmélete jó megértése céljából minden egyéb vizsgálódás előtt vissza kell térnünk valamennyi fogalom legősibbjéhez, a Metafizikai Végtelenhez, szemügyre véve ennek kapcsolatait az Egyetemes Lehetőséggel. Az a Végtelen, aminek nincs határa, amint ezt a megfelelő kifejezés etimológiai jelentése kimondja; ezt a kifejezést pedig, a maga sajátos értelmét megőrzendő, szigorúan annak jelölésére kell használnunk, ami egyáltalán semmilyen határral nem rendelkezik, kizárva mindazt, ami pusztán kivonja magát bizonyos sajátos korlátozások alól, miközben saját természetes következtében teljesen alávetett más olyan korlátozásoknak, melyek lényegileg hozzátartoznak, amint a szóban forgó definícióban magában előforduló elemek hozzátartoznak logikai szempontból, ami voltaképpen nem más, mint az „ontológiainak” nevezhető szempont maga módján való lefordítása. Ez az utóbbi eset forog fenn, ahogyan ezt már több alkalommal jeleztük, a szám, a tér, az idő, sőt még a belőlük képződhető legáltalánosabb és legszélesebb körű fogalmak esetében is, amelyek pedig jóval meghaladják azokat a fogalmakat, amelyekkel róluk általában rendelkezünk;7 valójában pedig mindez csak a meghatározatlan területe lehet. Ehhez a meghatározatlanhoz, mikor ez mennyiségi jellegű, mint az iménti példákban, egyesek helytelenül a „matematikai végtelen” fogalmát fűzik, mintha egy jelzőnek, vagy egy minősítő határozónak a „végtelen” szóhoz való hozzácsatolása már önmagában is nem tartalmazna egy feltétel nélküli ellentmondást.8 Ennek a végesből eredő és csak annak kiterjesztéseként vagy kibontásaként tekinthető, következésképpen mindig a végesre redukálható meghatározatlannak semmilyen közös mértéke a valódi végtelennel éppen úgy nincs, mint az emberi vagy más fajta individuumnak magával a meghatározott kiterjesztések teljességével, amelyre pedig alkalmas, nem lehetne az a teljes lénnyel.9 A meghatározatlannak ez a véges alapján való képződménye, amellyel kapcsolatban olyan tiszta példával rendelkezünk a számsorok alakulásában, valójában csak azzal a feltétellel lehetséges, hogy a véges ezt a meghatározatlant lehetőségként már tartalmazza, amikor pedig a határok már odáig tágulnának, hogy bizonyos módon már szem elől vesztenők őket, vagyis egészen odáig, hogy kicsúsznak megszokott mérési módjaink alól, a véges ezeket akkor sem szünteti meg semmiképpen; az oksági viszony saját természete értelmében nyilvánvaló, hogy a „több” nem származhat a „kevesebb”-ből, a „Végtelen” sem a végesből.

Ez nem is lehet másként, amikor, mint abban a vizsgált esetben, bizonyos különleges lehetőségféleségekről van szó, amelyeket nyilvánvalóan más lehetőségféleségekkel való együttlét, tehát saját természetük korlátoz, ami annyit jelent, hogy ezek meghatározott lehetőségek, nem pedig az összes lehetőség mindenféle megszorítás nélkül. Ha a dolog nem így állna, akkor lehetetlenség, azaz a szó logikai értelmében véve abszurditás lenne olyan más lehetőségek meghatározhatatlanságának ez az együttléte, amelyek abba nincsenek belefoglalva, amelyekből pedig egyébként egyenként mindegyik meghatározatlan fejlődésre alkalmas.10 Ezzel ellentétben a Végtelen, hogy valóban az legyen, semmilyen megszorítást nem tűrhet el, ami abszolút feltétel nélküliséget és meg nem határozottságot tételez fel, mert bárminemű meghatározás szükségszerűen korlátozás, melynek révén néhány önmagán kívüli dolgot engedélyezne, tudniillik bármilyen más szintén lehetséges meghatározást. Egyébként a korlátozás jellegzetesen valódi tagadás: határt szabni annyit tesz annak számára, aki abba be van zárva, mint tagadni mindazt, amit ez a határ kizár; következésképpen a határ tagadása valódi értelemben egy tagadás tagadása, vagyis logikailag, sőt matematikailag is olyanfajta igenlés, hogy valamennyi határ tagadása a valóságban egyenlő teljes és abszolút igenléssel. Aminek nincs határa, abból semmit sem lehet tagadni, tehát az mindent magában foglal, azon kívül nincs semmi; az összes közül a legigenlőbb eszmét, a Végtelent, mivel ez az összes bárminemű különálló igenléseket magába zárja vagy foglalja, éppen a maga abszolút meghatározatlanságából következően nem fejezi ki negatív formájú fogalom. A nyelvben valóban szükségszerűen egyedi és meghatározott minden közvetlen igenlés, bármilyen igenlés legyen is, ellenben a teljes és abszolút igenlés nem másokat kizáró egyedi igenlés, mivel az egyedieket mind teljesen egyenlően magában foglalja; így mostantól fogva könnyű lesz megérteni szoros kapcsolatát az Egyetemes Lehetőséggel, amely az egyedi lehetőségeket ugyanezen a módon foglalja magában.

A Végtelen éppen itt és most felállított fogalma11 tiszta metafizikai szempontból se meg nem tárgyalható, se meg nem vitatható, mert semmilyen ellentmondást nem foglalhat magában; a végtelen fogalma a szó logikájának értelmében a legszükségszerűbb,13 mert ez az a tagadás, amely ellentmondásos lenne.14 Valóban, ha az ember egyetemes és abszolút értelemben szemügyre veszi a „Minden”-t, akkor világos, hogy ez semmilyen módon nem lehet korlátolt, mert akkor csak valami olyasmi révén létezhetne, ami számára külső lenne, és ha lenne valami, ami számára külső, akkor nem lenne „Minden”. Egyébként fontos megjegyezni, hogy a „Minden”-nek ebben az értelemben semmiképpen sem kell asszimilálódnia valami különöshöz és meghatározatlanhoz, azaz egy olyan részekből összetett együtteshez, amelyek vele együtt meghatározott viszonylatban állanak; a „Minden” tulajdonképpen „részek nélküli”, mivel ezek a részek szükségszerűen viszonylagosak és végesek, vele semmilyen közös mértékkel nem rendelkezhetnek, ami annyit jelent, hogy számára nem léteznek;15 ez pedig elegendő annak megmutatásához, hogy ebből nem kell bármilyen különleges elmélet kialakítására törekednünk.16

Az, amit az Egyetemes Mindenről a maga legabszolútabb meghatározatlanságában az imént mondtunk, akkor is alkalmazható, amikor az ember ez a Lehetőség szemszögéből veszi vizsgálat alá; ez pedig valójában nem meghatározás, vagy legalábbis csak minimális meghatározás, amelyre számunkra való felfoghatósága és főképpen bizonyos fokig való kifejezhetősége céljából van szükségünk. Más alkalommal már megállapítottuk,17 hogy a Teljes Lehetőség korlátozása a szó valódi értelmében lehetetlenség, mivel a Lehetőség korlátozás céljából való megértés előtt nem is érthető, ami pedig kívül esik a lehetőségen, az nem lehet más, mint lehetetlen; mivel azonban csak tiszta és egyszerű tagadás, a lehetetlenség, bármi legyen is, nyilvánvalóan nem korlátozható, amiből közvetlenül az következik, hogy az Egyetemes Lehetőség szükségszerűen korlátlan. Egyébként jól vigyázzunk arra, hogy ez természetesen csak az Egyetemes és Teljes Lehetőségre alkalmazható, amelyet ennél fogva csak a Végtelen egyik aspektusának nevezhetünk, amelytől semmilyen módon és semmilyen mértékkel nem különböztethető meg; a Végtelenen kívül semmi nem lehetséges, mert ez korlátozás lenne, tehát többé nem lenne Végtelen. A „végtelenek sokaságá”-nak elmélete abszurditás, mivel ezek egymást kölcsönösen korlátoznák, úgy, hogy valójában egyikőjük sem lenne végtelen;18 amikor tehát azt mondjuk, hogy az Egyetemes Lehetőség végtelen és korlátlan, ezalatt az kell értenünk, hogy ez nem más, mint egy bizonyos aspektusból szemlélve maga a Végtelen a kimondhatóságnak abban a mértékében, hogy a Végtelennek vannak aspektusai. Mivel a Végtelen valóban „részek nélküli”, szigorúan véve valóságosan és „megkülönböztethetően” létező aspektusok sokaságáról sem lehet szó; az igazat megvallva, mi magunk vagyunk azok, akik a Végtelent ilyen vagy olyan aspektusból értjük meg, mert másként tenni nem vagyunk képesek, elméletünk pedig, még ha lényegében nem is volna korlátolt – pedig az, mivel mi egyéni állapotban élünk –, hogy kifejezhető legyen, mégis szükségszerűen korlátozottá válna, mivel ebből a célból meghatározott formát kell öltenie. Csak az a fontos, hogy a korlátozás eredetét és függőségét jól megértsük, nehogy ezt magának az Egyetemes Lehetőség határtalan területének, hanem a mi saját tökéletlenségünknek tulajdonítsuk, vagy még inkább azoknak a belső és külső eszközöknek, amelyekkel mint egyének ténylegesen rendelkezünk, valóságosan mással nem rendelkezvén, csak meghatározott és feltételektől függő léttel, és ezt a tökéletlenséget, mely pusztán esetleges és átmeneti, mint a feltételek, amelyekre vonatkozik és amelyekből származik, ne vigyük át.

Végezetül még megjegyezzük: ha valaki a Végtelenről és a Lehetőségről korrelatíve beszél, ez nem történhet abból a célból, hogy a két fogalom közt valójában nem létező különbséget tegyen; tehát a Végtelent inkább aktív aspektusa alapján szemlélik, míg a Lehetőség ennek passzív aspektusa;19 azonban aktív vagy passzív aspektusból mindig a Végtelent kell szemlélni, amelyet ezek az esetleges nézőpontok nem érintenek, a meghatározások pedig, bármilyen elv alapján állították fel ezeket, itt csupán csak a mi elgondolásunkkal kapcsolatban léteznek. Ez tehát ugyanaz, mint amiről máshol már beszéltünk távol-keleti tan terminológiáját követve: az „aktív tökéletesség” (Khien) és a „passzív tökéletesség” (Khouen), a Tökéletesség abszolút értelemben, amely azonos a maga teljes meghatározhatatlanságában értett Végtelennel; ez pedig, ahogy ezt már akkor megmondtuk, analóg azzal, de egy más fokozaton és egy jóval egyetemesebb szempontból, ami a Létben az „esszencia” és a „szubsztancia”.20 Mostantól fogva értsük meg jól, hogy a Lét nem foglal magában minden Lehetőséget, és hogy következésképpen a Végtelennel semmiképpen sem azonosítható; ezért azt mondjuk, hogy az általunk itt alkalmazott nézőpont sokkal általánosabb, mint az, ahonnan csak a Létet szemlélhetjük; ezt pusztán minden zavar elkerülése végett állapítjuk meg, mert később még lesz alkalmunk bővebb magyarázatra.


II. Lehetségesek és együttlehetők

Az Egyetemes Lehetőség, amint mondtuk, határtalan és nem is lehet más, mint határtalan; másként felfogni tehát annyit tesz, mint arra kárhoztatni magunkat, hogy az egészből semmit nem értünk. Metafizikai, vagyis egyetemes szempontból emiatt hatástalan valamennyi modern nyugati filozófiai rendszer, éspedig éppen oly mértékben, amilyen mértékben rendszer, ahogy ezt alkalmanként már többször megjegyeztük; ezek, mint olyanok, valójában nem egyebek korlátolt és zárt elméleteknél, amelyek néhány elemük révén, egy viszonylagos területen némi jelentőséggel rendelkeznek, de amelyek mihelyt alapjukat tekintve valami többre tartanak igényt és a teljes valóságot akarják kifejezni, veszélyessé és hamissá válnak. Az ember kétségtelenül mindig jogosan vizsgál meg speciálisan egyes lehetőségeket mások kizárásával, ha azt a maga helyén vizsgálja – és ezt teszi szükségszerűen bármely tudomány is; de nem jogos azt állítani, hogy ez a Teljes Lehetőség, és mindazt tagadni, ami saját egyéni, többé-kevésbé szűkre szabott megértésének mértékét meghaladja.21 E szisztematikus forma esszenciális jellege kisebb-nagyobb mértékében mégis valamennyi modern nyugati filozófia lényeges részének tűnik; ez az egyik oka annak, hogy a filozófiai gondolatnak a szó köznapi értelmében nincs, és nem is lehet semmi köze a kizárólag metafizikai jellegű tanításokhoz.22

Azon filozófusok között, akik ennek a rendszeres és valóban „antimetafizikai” tendenciának megfelelően ilyen vagy más módon az Egyetemes Lehetőség korlátozására törekedtek, egyesek, mint Leibniz (aki pedig ebben a tekintetben egyike a kevésbé beszűkült szemléletűeknek) a lehetségesek és az együttlehetők „megkülönböztetését” illetően hasznot akartak húzni; az azonban világos, hogy a jogos alkalmazhatóság mértékében ez a megkülönböztetés semmiképpen sem szolgálhatja ezt az illuzórikus célt. Az együttlehetők valójában egymással összeférő lehetségesek, vagyis olyanok, amelyeknek egy összetett egységben való egyesítése ennek belsejébe semmilyen ellentmondást nem visz be; következésképpen az „együttlehetőség” esszenciálisan mindig a szóban forgó egységre vonatkozik. Az természetes, hogy ezek az egységek, legyenek bár olyan jellegzetességek, amelyek egy egyedi tárgy vagy egy egyedi lény összes sajátosságát alkotják, vagy akár sokkal általánosabbak és szélesebb körűek – az összes lehetőségnek ez az egysége bizonyos közös feltételeknek van alávetve és ezáltal az Egyetemes Létezés területeinek egyikét magukban foglalva meghatározott jelleget öltenek –, de minden esetben egy olyan egységről van szó, amely mindig meghatározott, ami nélkül a megkülönböztetés többé nem volna elvégezhető. Egyedi és rendkívül egyszerű példát veszünk: legyen ez a „négyszögletes kör”, ami lehetetlenség, mert a két lehetséges, a „négyszögletes” és a „kör” egyazon alakba való egyesítése ellentmondást tartalmaz; ez a két lehetséges azonban teljesen egyformán realizálható, éspedig azonos jogcímen, mert egy négyszögletes alakzat létezése szemmel láthatóan nem akadályozza meg maga mellett és ugyanabban a térben egy kerek alakzat vele egyidejű létezését, akárcsak az összes többi geometriailag elképzelhető alakzatét sem.23 Ez túlságosan evidensnek tűnik ahhoz, hogy továbbra is hasznos legyen mellette időzni; egy ilyen példának azonban, tekintetbe véve még a maga egyszerűségét is, megvan az az előnye, hogy analógia révén segít az olyan bizonyára összetettebb eseteket is megérteni, amilyenről most rögtön beszélni fogunk.

Ha az ember egy tárgy vagy egyedi lény helyett azt vizsgálja meg, amit – követve e szónak általunk már megadott értelmét – világnak nevezhetünk, vagyis azt az egész területet, amelyet a megnyilvánulásban megvalósuló együttlehetők egy bizonyos egysége alakít ki, akkor ezeknek az együttlehetőnek kell lenniök az Egyetemes Létezés egyik fokát alkotó össze lehetségeseknek, amelyek a szóban forgó világot jellemző és pontosan meghatározó bizonyos feltételeknek megfelelnek. A többi lehetőség, amiket ezek a feltételek ugyan nem határoznak meg, és amik következésképpen nem képezhetik e világ részét, ennek számára nem kevésbé realizálhatóak, de természetesen mindegyik csak a saját természetének megfelelő módon. Más szóval, minden lehetséges, mint olyan, saját léttel rendelkezik24 és a lehetségesek – melyek természete realizálást tartalmaz abban az értelemben, ahogy azt általában értik, vagyis bármilyen megnyilvánulási módban való létezést25 – ezek a lehetségesek nem veszthetik el ezt a lényegükben rejlő sajátosságot, és nem válhatnak megvalósíthatatlanokká az által a tény által, hogy a többi lehetőség éppen most megvalósult. Ehhez még hozzátehetjük, hogy minden egyes lehetőségnek, ami megnyilvánulási lehetőség, ezáltal szükségszerűen meg kell nyilvánulnia, és megfordítva, hogy minden egyes olyan lehetőség, amelynek nem kell megnyilvánulnia, az a megnemnyilvánulás lehetősége; úgy tűnik, hogy e forma alatt csak egy egyszerű meghatározás rejlik, mégis az előző állítás mégsem tartalmaz semmi, mint ezt a semmiképpen sem vitatható axiomatikus igazságot. Ha mégis megkérdeznők, hogy miért nem kell az összes lehetőségnek megnyilvánulnia, vagyis miért léteznek egy időben a megnyilvánulás és a megnemnyilvánulás lehetőségei, akkor erre elegendő azt felelni, hogy az Egyetemes Lehetőséget a maga totalitásában nem merítheti ki a megnyilvánulás területe, lévén ez az által korlátozva, hogy számszerűen egyébként korlátlan számú feltételhez kötött világok, vagy állapotok összessége; ez magán kívül hagyja mindazt az abszolútat, vagyis pontosan mondva mindazt, ami metafizikailag a legfontosabb. Ami azt a kérdést illeti, hogy az ilyen lehetőségnek miért nem kell ugyanúgy megnyilvánulnia, mint a többi hasonlónak, ez annyi lenne, mint azt kérdezni, hogy a lehetőség miért az, ami, és miért nem valami más; ez tehát pontosan olyan, mintha az ember azt akarná tudni, hogy egy lény miért ő maga és nem valami más, ami bizonyára értelmetlen kérdés lenne. Azt kell jól megérteni, hogy egy ilyen megnyilvánulási lehetőségnek önmagában semmilyen fölénye sincs a megnemnyilvánulás lehetőségével szemben; nem tárgya valamilyen „választásnak” vagy „kivitelezésnek”,26 egyszerűen csak más természetű.

Ha most valaki az együttlehetők tárgyában azt az ellenvetést tenné, mint Leibniz itt következő kifejezése, hogy tudniillik „csak egyetlen világ van”, akkor két dolog közül egy történik: vagy tiszta tautológia ez az állítás, vagy pedig nincs semmilyen értelme. Ha „világ” alatt itt valóban a teljes Világegyetemet értjük, vagy ugyanazt a megnyilvánulás lehetőségeire korlátozva az összes lehetőségek teljes területét, vagyis az Egyetemes Létezést, akkor a kifejezett dolog túlságosan nyilvánvaló, még ha kifejezési módja talán nem is megfelelő; de ha e szó alatt csak az együttlehető bizonyos együttesét értjük, ahogy ez a legáltalánosabban lenni szokott, és ahogy az imént mi magunk is tettük, akkor szintén abszurdum azt mondani, hogy létezése megakadályozza más világok együttlétezését, mert ez, hogy újra visszatérjünk előző példánkhoz, annyi lenne, mint azt állítani, hogy egy kerek alakzat létezése megakadályozza egy négyszögletű vagy háromszögletű, vagy az összes többi alakzatfajta együttlétezését. Mindössze annyit mondhatunk, hogy amiként egy meghatározott tárgy tulajdonságai egy tárgyból kizárják a velük ellentmondásban levő tulajdonságok jelenlétét, egy meghatározott világ meghatározó feltételei ugyanígy kizárják ebből a világból azokat a lehetségeseket, amelyek természete nem tartalmaz ugyanezen feltételeknek eleget tevő megvalósulást; ily módon ezek a lehetségesek a tekintetbe vett világ határain kívül esnek, de emiatt nincsenek kizárva a Lehetőségből, mivel a lehetségesekről hipotetikusan esik szó, nem pedig a legszűkreszabottabb esetekben magáról a Létezésről a szó valódi értelmében, vagyis abban az értelemben, ahogyan az egyetemes megnyilvánulás egész területét magába zárja. A Világegyetemben sokféle létezési mód található és mindegyik lehetséges rendelkezik a saját természetének megfelelővel; pontosan Leibniz elméletére hivatkozva már szót ejtettünk arról (kétségtelenül elég nagy mértékben eltérve ebben gondolataitól), hogy a „létért folytatott harc” a lehetségesek között bizonyosan olyan elmélet, amiben nincs semmi metafizikai és teljesen értelmetlen maga a kísérlet is, hogy ezt a szimpla biológiai (a modern „fejlődéselméletekkel” összefüggő) hipotézist transzponáljuk.

A lehetséges és a valóságos megkülönböztetésének nincs semmilyen metafizikai értéke, ezt több filozófus is hangsúlyozta: a maga módján és a maga természetét követve minden lehetséges valóságos;27 máskülönben volnának olyan lehetségesek, amelyek semmik sem lennének, és azt mondani, hogy egy lehetséges semmi, feltétlenül ellentmondás; ez lehetetlen, és a lehetetlen, amint már mondtuk, pusztán igazi semmi. Tagadni azt, hogy a megnemnyilvánulás lehetőségei fennállnak, annyit tesz, mint az Egyetemes Lehetőséget korlátozni akarni; másrészt azt tagadni, hogy a megnyilvánulás lehetőségei között különböző jellegűek vannak, annyit tesz, mint azt még szűkebbre korlátozni.

Mielőtt továbbmennénk, meg kell jegyeznünk, hogy egy világot meghatározó feltételek együttesének megvizsgálása helyett, amint ezt előzőleg tettük, e feltételek egyikét ugyanebből a szempontból elszigetelten is megvizsgálhatnók: például a testi világ feltételei közül a térbeli lehetőségeket tartalmazó teret.28 Már a meghatározás alapján is világos az, hogy a térben csak a térbeli lehetőségek valósulhatnak meg, de nem kevésbé világos az is, hogy ez nem zárja ki, hogy a tér sajátságos létállapotán kívül a nem-térbeli lehetőségek ugyanúgy megvalósuljanak (itt a „megvalósulást” a „megnyilvánulás” szinonimájaként kell felfogni, magunkat a megnyilvánulás lehetőségeinek megvizsgálására korlátozva). Mégis, ha a tér egyesek állításával megegyezően végtelen lenne, akkor a Világegyetemben semmilyen nem-térbeli lehetőség számára nem volna hely, és hogy az összes közül a legközönségesebb és legismertebb példát vegyük, még maga a gondolat is csak azzal a feltétellel jöhetne létre, ha kiterjedésként fognók fel, ám ennek a felfogásnak a hamisságát még maga a „profán” pszichológia is minden habozás nélkül elismeri; mégis, mivel a tér távol áll attól, hogy végtelen legyen, csak egyike a megnyilvánulás lehetséges módjainak, amely önmagában egyáltalán nem végtelen, sőt még kiterjedésének teljességében a vele együtt járó módozatok meghatározatlanságával sem, amelyek mindegyike maga is meghatározatlan.29 Hasonló megjegyzéseket lehetne fűzni bármely más sajátos létfeltételhez is, ami pedig e feltételek mindegyikével kapcsolatban külön-külön véve igaz, az még igazabb ezek többségének együttesére nézve, amelyek egyesítése vagy kombinációja egy világot meghatároz. Magától értetődik, hogy az ekként egyesített különféle állapotoknak egymással összeférőeknek kell lenniök, összeférhetőségük pedig természetesen maga után vonja azokat a lehetségeseket, amelyeket ezek kölcsönösen magukban foglalnak, azzal a megszorítással, hogy a tekintetbe vett feltételeknek alárendelt lehetségesek az egymástól elszigetelten szemügyre vett állapotok mindegyikébe belefoglalt lehetségeseknek csak egy részét képezhetik, amiből az következik, hogy ezek az állapotok a maguk teljességében, közös részükön felül meg fogják engedni az Egyetemes Létezés ugyanazon fokához tartozó különböző irányú kiterjesztéseket is. Ezek a meghatározatlan kiterjedésű kiterjesztések az általános és kozmikus rendben megfelelnek egy sajátos lény állapotai egyikének, amelyek túlmennek ugyanezen állapot bizonyos meghatározott módosulatán, mint amilyen a testi módosulat a mi emberi egyéniségünkben.30


III. Lét és Nem-Lét

Az előzőek során meghatároztuk a megnyilvánulás és a megnemnyilvánulás lehetőségei közti különbséget, miközben mind ezeket, mind pedig amazokat azonos módon és azonos minőségben a Teljes Lehetőség foglalja magában. Ez a különbség számunkra minden más különbségnél sajátosabbnak adódik, mint az egyetemes megnyilvánulás különböző módjainak különbsége, vagyis az általa megengedett lehetőségek különféle módjai, amelyek azon sajátos feltételek szerint oszlanak meg, melyeknek kölcsönösen alárendeltek, és amelyek a világok meghatározhatatlan sokaságát vagy a Létezés fokozatait képzik.

Ha így áll a helyzet, ha a Létet egyetemes értelemben határozzuk meg, mint a megnyilvánulás elvét, amely ugyanakkor önmagában képezi a megnyilvánulás összes lehetőségének egységét, akkor azt kell mondanunk, hogy a Lét nem végtelen, mivel nem esik egybe a Teljes Lehetőséggel; és annál is inkább nem az, mert a Lét mint a megnyilvánulás elve csakugyan magában foglalja a megnyilvánulás valamennyi lehetőségét, de csak annyiban, amennyiben megnyilvánulnak. A Léten kívül tehát ott van az összes többi, vagyis a megnemnyilvánulás összes lehetősége is, valamint a megnyilvánulás lehetőségei maguk is, amennyiben megnemnyilvánult állapotban vannak; itt található a Lét maga is, mert nem tartozhatván a megnyilvánuláshoz, mivel éppen annak elve, önmaga megnemnyilvánult. Ezért azt, ami a Léten kívül és túl van, más fogalom hiányában kénytelenek vagyunk Nem-Létnek nevezni; ezt a negatív kifejezést pedig, ami számunkra semmiképpen nem a „semmi” szinonimája, amint bizonyos filozófusok nyelvében felbukkan – azonkívül, hogy közvetlenül a távol-keleti metafizikai tanítás terminológiája sugalmazta, eléggé igazolja valamilyen elnevezés szükségessége, hogy róla beszélni lehessen, és csatlakozik az általunk fentebb tett megjegyzéshez, hogy a legegyetemesebb fogalmak, mivel a legmeghatározatlanabbak, a kifejezhetőség mértékében csak negatív alakú fogalmakban fejezhetők ki, amint ezt a Végtelennel kapcsolatban már láttuk. Azt is mondhatnók, hogy az imént tárgyalt értelemben a Nem-Lét több, mint a Lét, vagy ha úgy tetszik, magasabbrendű a Létnél, ha ezen azt értjük, hogy azt foglalja magában, ami a Lét kiterjedésén túl van, és hogy elvileg magát a Létet is magába zárja. Mihelyt azonban a Nem-Létet a Léttel szembehelyezzük, vagy egyszerűen megkülönböztetjük, akkor sem az egyik, sem a másik nem végtelen, mivel ebből a szempontból egymást valamilyen módon korlátozzák; a végtelenség a Lét és a Nem-Lét egységéhez tartozik, mivel ez az egység azonos az Egyetemes Lehetőséggel.

A dolgokat még a következő módon is kifejezhetjük: az Egyetemes Lehetőség szükségszerűen magában foglalja a lehetőségek összességét, és azt mondhatjuk, a Lét és a Nem-Lét ennek két aspektusa; a Lét, amennyiben a lehetőségeket (vagy pontosabban néhányat közülük) manifesztálja; a Nem-Lét, amennyiben ezeket nem manifesztálja. A Lét tehát minden megnyilvánultat magában foglal; a Nem-Lét minden megnemnyilvánultat magában foglal, beleértve magát a Létet is; az Egyetemes Lehetőség azonban egyszerre foglalja magában mind a Létet, mind a Nem-Létet. Ehhez hozzátehetjük, hogy a megnemnyilvánult tartalmazza azt, amit megnemnyilvánulhatónak nevezünk, vagyis a megnemnyilvánulás lehetőségeit, és a megnyilvánulhatót, vagyis a megnemnyilvánulás lehetőségeit, és a megnyilvánulhatót, vagyis a megnyilvánulás lehetőségeit, amennyiben azok nem nyilvánulnak meg – ellenben a megnyilvánulás nem tartalmaz természetesen mást, mint ugyanezeket a lehetőségeket, amennyiben megnyilvánulnak.31

A Lét és a Nem-Lét viszonyát illetően lényeges megjegyezni, hogy a megnyilvánulás állapota mindig átmeneti és feltételes, és hogy még a megnyilvánuló lehetőségek számára is egyedül a megnemnyilvánulás az abszolút állandó és feltétel nélküli.32 Ezzel kapcsolatban hozzátesszük, hogy a megnyilvánultból, hogy egy elég gyakran használt kifejezést vegyünk, semmi „el nem veszhet” másként, mint úgy, hogy a megnemnyilvánultba megy át; természetesen csak a megnyilvánulás sajátos szempontja alapján minősül „veszteségnek” ez az átmenet (amelyik, ha egyéni megnyilvánulásról van szó a szó etimológiai értelmében, rendszerint „transzformáció”, vagyis átmenet formán túlra), mivel a megnemnyilvánulás állapotában minden dolog ezzel éppen ellenkezőleg lényegében örökké fennáll, függetlenül minden sajátos és korlátozó feltételtől, amely a megnyilvánult létezést így vagy úgy jellemzi. A „semmi sem vész el” joggal való hangoztatása céljából, még a megnemnyilvánultra való korlátozással együtt is, az egyetemes megnyilvánulás teljes együttesét kell csak szemügyre venni, és nem pusztán ezt vagy azt az állapotot a többi kizárásával, mert valamennyi állapot egymás közötti fontosságának megfelelően mindig van lehetőség az egyikből a másikba való átmenetre, anélkül, hogy ez a folytonos átmenet, ami formaváltozás (magában foglalva a létfeltételekben történő megfelelő változást), minket a megnyilvánulás területéről valamiképpen eltávolítana.33

Ami a megnemnyilvánulás lehetőségeit illeti, azok lényegileg a Nem-Léthez tartoznak és természetük szerint nem léphetnek a Lét területére, ellentétben azzal, ami a megnyilvánulás lehetőségeivel történik; ez azonban, mint fentebb mondtuk, egyiknek a másik felett semmiféle fölényt nem biztosít, mivel mind ezek, mind pedig azok pusztán különböző valóságformákkal rendelkeznek és azokat saját természetükhöz illesztik; mindent összevéve, a Lét és a Nem-Lét megkülönböztetése teljesen esetleges, mivel ez csak a megnyilvánulás szempontjából tehető, ami lényegében maga is esetleges. Ennek a megkülönböztetésnek számunkra való fontosságát egyébként ez semmiképpen sem kisebbíti, mivel a mi jelenlegi állapotunkban lehetetlen magunkat ténylegesen más nézőpontra helyezni, mint ami a miénk, amennyiben mi magunk, mint feltételes és egyedi lények hozzá tartozunk a megnyilvánulás területéhez, és hogy ezen túlhaladni mi csak úgy tudunk, hogy magunkat metafizikai realizálás révén teljesen felszabadítjuk az egyéni létezés korlátozó feltételei alól.

A megnemnyilvánulás egyik lehetőségének példájaként idézhetjük az ürességet, mert ilyen lehetőség, legalábbis negatívan, érthető, vagyis bizonyos meghatározások kizárása révén: az üresség nemcsak valamennyi testi vagy anyagi tulajdonság kizárását foglalja magában, szélesebb értelemben nemcsak az összes formális minőséget, hanem még azt is, ami bármilyen módon kapcsolatban áll a megnyilvánulással. Tehát nonszensz azt állítani, hogy üresség lehetséges az egyetemes megnyilvánulásban,34 mivel az üresség lényegénél fogva a megnemnyilvánulás területéhez tartozik; ennek a fogalomnak lehetetlenség más érthető jelentést adni. Ezzel kapcsolatban erre az egyszerű kijelentésre óhajtunk szorítkozni, mert itt az üresség kérdését az összes velejáró és témánktól túlságosan eltérő járulékával együtt nem tárgyalhatjuk meg; különösen a tér esetében van ez így, ami néha súlyos zavarokhoz vezet,35 az erre vonatkozó megfontolások helye inkább az általunk sajátosan a testi létezés feltételeinek szentelni szándékozott tanulmányban lenne.36 Mostani nézőpontunkhoz még azt akarjuk egyszerűen hozzáfűzni, hogy az üresség, bárhogy is vizsgáljuk, nem a Nem-Lét, hanem annak csak egyik aspektusának nevezhető, azaz a magában foglalt lehetőségek egyikének, amelyek különböznek a Létbe foglalt lehetőségektől, tehát ezen kívül, sőt teljességében szemlélve, ami még jól mutatja, hogy a Lét nem végtelen. Egyébként amikor azt mondjuk, hogy egy ilyen lehetőség a Nem-Lét egyik aspektusa, akkor arra kell ügyelni, hogy ezt a lehetőséget nem foghatjuk fel megkülönböztető módon, mert ez a mód kizárólag a megnyilvánulásra alkalmazható; ez magyarázza meg azt, hogy ha az üresség, vagy bármi más hasonló jellegű lehetőségét tényleg meg is érthetnők, mégis miért fejezhetjük ki csak egészen negatív kifejezéssel: ez a minden Nem-Létre vonatkozóval kapcsolatos egészen általános megjegyzés igazolja még e fogalom általunk való használatát.37

Hasonló szempontokat alkalmazhatnánk a megnemnyilvánulás összes többi lehetőségére is; elővehetnénk egy másik példát is, mint amilyen a csend, de az alkalmazás túl könnyű lenne ahhoz, hogy hasznos lenne hozzá ragaszkodni. Ezért ez alkalommal pusztán a következő észrevételre szorítkozunk: amiként a Nem-Lét vagy a megnemnyilvánult magában foglalja a Létet, vagy a megnyilvánulás elvét, a csend hasonlóképpen magában foglalja a beszéd princípiumát; más szóval, ahogy az Egység (a Lét) azonos a megnyilvánult metafizikai Zéróval (a Nem-Léttel), ugyanúgy a beszéd sem más, mint a kifejezett csend; de megfordítva, a metafizikai Zéró, mialatt csak megnemnyilvánult Egység, ugyanakkor sokkal több is, sőt végtelenül több, hozzá hasonlóan a csend, amely egy aspektusban megfelel az éppen körülírtaknak, nem egyszerűen a ki nem fejezett beszéd, mert ezen kívül érvényben kell azt is hagynia, ami kifejezhetetlen, vagyis megnyilvánulásra képtelen, ennél fogva megkülönböztető jellegű meghatározásra, mert aki kifejezést mond, az megnyilvánulást, sőt határozott megnyilvánulást mond.38 A csend (megnemnyilvánult) és a beszéd (megnyilvánult) között ekképpen létrehozott kapcsolat megmutatja, hogyan lehetséges a megnemnyilvánulás azon lehetőségeit megérteni, amelyek analogikus átvitel útján a megnyilvánulás bizonyos lehetőségeinek megfelelnek,39 anélkül, hogy egyébként a Nem-Létbe bármi módon olyan tényleges megkülönböztetést szándékozna még itt bevezetni, amely ott nem lenne megtalálható, mivel a megkülönböztetett jellegű létezés (ami a szó valódi értelmében vett létezés) lényeges része a megnyilvánulás feltételeinek (a megkülönböztetett jelleg egyébként itt, az összes esetben, nem szükségszerűen szinonim az individuális jelleggel, mely utóbbi a formális megkülönböztetést speciálisan magában foglalja.40


IV. A sokféle állapot elméletének alapja

Az előzőek a sokféle állapot elméletének alapját foglalják magukban a maga teljes egyetemességében: ha valamilyen lényt a maga teljességében veszünk szemügyre, akkor annak legalábbis virtuálisan mind a megnyilvánulás, mind a megnemnyilvánulás állapotaival együtt kell járnia, mert „totalitásról” valóban csak ebben az értelemben beszélhetünk; máskülönben csak valami olyan hiányos és töredékes dologgal szembesülünk, ami valóban nem képezhet teljes lényt.41 Fentebb már említettük, hogy egyedül a megnemnyilvánulás rendelkezik abszolút állandósággal, tehát a megnyilvánulás valóságát a maga átmeneti állapotában belőle meríti; ezáltal pedig látjuk, hogy távol attól, hogy „semmi” legyen, a Nem-Lét pontosan egészen az ellenkezője lenne, ha a „semmi” mégis rendelkezhetne ellentétével, ami számára még a „pozitivitás” egy bizonyos fokát feltételezné, tehát azt, hogy csak abszolút „negativitás”, vagyis tiszta lehetetlenség.42

Ebből következik, hogy a megnemnyilvánulás állapotai biztosítják a lény állandóságát és azonosságát; ezeken az állapotokon kívül pedig, vagyis ha a létet csak a megnyilvánulásban fogjuk fel a maga megnemnyilvánult princípiumához való kapcsolata nélkül, akkor ez az állandóság és ez az azonosság csak illuzórikus lehet, mivel a megnyilvánulás világa éppen a folytonos és végtelen módosulásokat magában foglaló múlónak és sokfélének a világa. Ennélfogva könnyen meg fogjuk érteni, hogy metafizikai szempontból mit kell gondolni az „én” állítólagos egységéről, vagyis az egyéni lényről, ami a nyugati és „profán” pszichológiában annyira nélkülözhetetlen: ez egyrészt töredékes egység, mivel a lénynek csak egy részére, elszigetelten és önkényesen vett állapotainak egyikére, a meghatározatlanul sok között az egyikre vonatkozik (és még ez az állapot is túl távol van attól, hogy általában a maga teljességében vizsgálják meg); másrészt pedig nem tekintve mást, mint azt a sajátos állapotot, amire vonatkozik, ez az egység ráadásul még annyira viszonylagos, amennyire csak lehet, mivel ez az állapot maga is különböző módosulások meghatározatlanságából áll össze, és ennek az egységnek annál kevésbé van valósága, mivel figyelmen kívül hagyja a transzcendens princípiumot (az „Abszolút Én”-t, vagy személyiséget), ami most valóban egyedül adhatná neki a lény azonosságát, permanensen, mindezen módosulatok során át.

A megnemnyilvánulás állapotai a Nem-Lét, a megnyilvánulás állapotai pedig a maga teljességében szemlélt Lét tartományához tartoznak; azt is mondhatjuk, hogy ez utóbbiak a Létezés különféle fokozatainak felelnek meg, ezek a fokozatok pedig a megnyilvánulás meghatározatlan sokaságú különböző módjai. A Létet, amint már mondtuk, magának a megnyilvánulás meghatározatlan sokaságú különböző módjai. A Létet, amint már mondtuk, magának a megnyilvánulás princípiumának kell felfognunk ahhoz, hogy itt világos különbséget tegyünk a Lét és a Létezés között; az Egyetemes Létezés tehát azon lehetőségek együttesének teljes megnyilvánulása lesz, amiket a Lét magával hoz, és amik egyébként a megnyilvánulás összes lehetőségei, és ez magában foglalja ezeknek a lehetőségeknek feltételes módon való tényleges fejlődését. Tehát a Lét magában foglalja a Létezést és metafizikailag több ennél, mivel ennek a princípiuma; a Létezés tehát nem azonos a Léttel, mivel ez a determináltság kisebb fokának, következésképpen az egyetemesség magasabb fokozatának felel meg.43

Noha a Létezés lényegileg egyetlen, mégpedig azért, mert a Lét önmagában egy, azért mégis magában foglalja a megnyilvánulás módjainak meghatározatlan sokaságát, mert ezeket teljesen hasonlóképpen magában foglalja azáltal, hogy ezek szintén lehetségesek, ebben a lehetőségben pedig benne van az, hogy mindegyikőjüknek saját feltételei szerint kell realizálódnia. Ebből az következik, ahogy másutt már megmondtuk, a „Létezés”-nek erről az „egyetlenségéről” az iszlám ezoterizmusa alapján beszélve (arabul Wahdatul-wujud),44 hogy a Létezéssel a maga „egyetlenségében” is az egyetemes megnyilvánulás összes módjainak megfelelő fokozatok meghatározatlansága jár együtt (az egyetemes megnyilvánulás mélyén ugyanaz van, mint a Létezés maga); a Létezés fokozatainak ez a meghatározhatatlan sokfélesége pedig korrelative magában foglalja (hogy egy akármilyen lényt szemügyre vegyünk ennek a Létezésnek teljes területén) a lehetséges megnyilvánulás állapotainak hasonlóképpen meghatározhatatlan sokféleségét, amelyek mindegyikének az Egyetemes Létezés által meghatározott egyik fokozaton kell realizálódnia. Tehát egy lénynek egy állapota egy egyetlen fokozatba foglalt sajátos lehetőség fejlődése, ezt a fokozatot pedig a megnyilvánulás területén való realizálódás alapján tekintetbe vett szóban forgó lehetőséget fenntartó feltételek határozzák meg.45

Így tehát a lény minden egyes megnyilvánulási állapota megfelel a Létezés egy fokozatának, azonkívül pedig ez az állapot magával hozza a feltételek különböző kombinációinak megfelelően azokat a különböző módosulatokat, amelyekre ugyanaz az általános megnyilvánulási mód alkalmas; végül minden módosulat maga is a másodlagos és elemi módosulatok meghatározatlan sorozatát foglalja magában. Például, ha a lényt az emberi egyéniség sajátos állapotában figyeljük meg, akkor ennek az egyéniségnek testi része csak módosulat, és ezt a módosulatot nem éppen egy sajátos létezési feltétel szabja meg, hanem a lehetőséget körülhatároló feltételek egész együttese, mivel a feltételek egyesülése meghatározza az érzéki vagy testi világot.46 Amint már mondtuk,47 a többiektől elszigetelten szemlélve e feltételek mindegyike kiterjedhet e módosulat területén túlra és akkor akár saját kiterjedése, akár különböző feltételek kombinációja révén más módosulat területét képezi ugyanennek a teljes egyéniségnek a részét alkotva. Másrészt minden módosulatot a megnyilvánulás egy bizonyos ciklusának folyamán fejlődésre alkalmasnak kell tekinteni, és különösen a testi módosulat számára e fejlődés által hozott másodlagos módosulások lesznek (az időbeli egymásutániság aspektusából szemlélve) létezésének összes pillanatai, vagy ami ugyanazt jelenti, összes tettei és összes gesztusai, bármilyenek is legyenek, amiket ezen létezése folyamán véghez fog vinni.48

Talán felesleges hangsúlyoznunk, hogy a lény teljességében az egyéni „én” milyen kicsiny helyet foglal el,49 mivel még teljes terjedelmében is csak egy olyan állapotot képez, mint a többi és a többiek meghatározatlansága között, és ezt a teljes kiterjedést akkor szerezheti meg, ha a maga teljességében vesszük szemügyre (és nem sajátos testi módosulatában), és még ezt is csak akkor, amikor a megnyilvánulás állapotainak vizsgálatára szorítkozunk; azonkívül azonban metafizikai szempontból ezek, a fentebb említett oknál fogva, a teljes lényben kevésbé fontosak.50 A megnyilvánulás állapotai között az emberi egyéniségen kívül vannak némelyek, amelyek az egyéni, vagyis formális állapotokhoz hasonlóan lehetségesek, miközben mások nem egyéni állapotok (informálisak), mindegyikük természetét meghatározzák saját feltételei, amelyek által megnyilvánulnak (mint a lény saját helye a hierarchikusan szervezett egységben), mivel mindig feltételes állapotokról van szó. Ami a megnemnyilvánulás állapotait illeti, világos, hogy sem a formának, sem bármilyen más megnyilvánult létezési mód más feltételeinek nem lévén alávetve, lényegileg egyénen kívüliek; azt mondhatjuk, hogy minden lényben ezek képezik a valóban egyetemest, tehát azt, ami által minden lény azzá kapcsolódik össze, ami a maga metafizikai és transzcendens princípiumában, amely összekapcsolódás nélkül alapjában véve teljesen esetleges és tisztára illuzórikus létezéssel rendelkezne.


V. Kapcsolatok az egység és sokféleség között

A Nem-Létben nem lehet szó az állapotok sokféleségéről, mivel lényegénél fogva ez a differenciálatlanság és a feltétel nélküliség területe; a feltétel nélküliség nem lehet alávetve az egynek és a sokfélének, a differenciálatlanság pedig nem létezhet megkülönböztethető módon. Ha mi mégis a megnemnyilvánulás állapotairól beszélünk, akkor ezt nem azért tesszük, hogy a megnyilvánulás állapotaival kifejezésbeli szimmetriát teremtsünk, mert ez jogosulatlan és teljesen mesterkélt volna; de megkülönböztetés valamilyen módjaként kénytelenek vagyunk ezt ide bevezetni, mert e nélkül az egészről nem is beszélhetnénk; viszont kötelesek vagyunk számot adni arról, hogy ez a megkülönböztetés önmagában nem létezik, hogy mi vagyunk azok, akik ezt teljesen relatív létezéssel ruházzuk fel, és hogy ekképpen azt, amit mi a Nem-Lét aspektusainak neveztünk, azt mi nem vehetjük szemügyre, hangsúlyozva egyébként mindazt, ami egy ilyen kifejezésben alkalmatlan és nem megfelelő. A Nem-Létben nincs sokféleség és – szigorúan véve – nincs egység sem, mert a Nem-Lét a Metafizikai Zéró, amelyet, hogy róla beszélni tudjunk, meg kell neveznünk, és amely az egységet logikailag megelőzi. Ezzel összefüggésben a hindu tanítás ezért kizárólag „nem kettősség”-ről (advaita) beszél, amit egyébként a negatív formájú fogalmak alkalmazásáról általunk fentebb mondottakhoz kell még csatlakoztatni.

Ebből az alkalomból lényeges azt megjegyezni, hogy a Metafizikai Zérőnak a matematikai zéróhoz, amely csak jele semmi mennyiségnek nevezhetőnek, nincs több köze, mint az igazi Végtelenségnek az egyszerű meghatározhatatlanhoz, vagyis a meghatározatlanul növekvő, vagy a meghatározatlanul csökkenő mennyiséghez;51 és ha szabad így magunkat kifejezni, a kapcsolatnak ez a hiánya mégis ugyanolyan jellegű mind az egyik, mind a másik esetben, élve ezzel a fenntartással, mint az, hogy a Metafizikai Zérő a Végtelennek csak egy aspektusa; legalább is szabad ezt olyként alkalmaznunk, mint ami lényegében az egységet és következésképpen az összes többi tartalmazza. Valóban a primordiális egység nem más, mint az állított Zéró, vagy más kifejezéssel az Egyetemes Lét, abban a mértékben, amilyenben egy ilyen állítás lehetséges, ami már egy első meghatározás, mert ez az összes többi határozott, tehát feltételekhez kötött állítások legegyetemesebbike; ez az összes megnyilvánulást és összes megkülönböztetést megelőző első meghatározás pedig (beleértve az „esszencia” és a „szubsztancia” polarizálódását, ami az első dualitás, és mint olyan, az összes sokféleség kiindulópontja), lényegében az összes többi megkülönböztető meghatározást vagy állítást tartalmazza (a megnyilvánulás összes lehetőségének megfelelően), ez tehát annyit jelent, hogy az egység annál fogva, hogy állított, lényegében tartalmazza a többféleséget, vagy hogy ez maga ennek a többféleségnek a közvetlen princípiuma.52

Gyakran szeretnők tudni, és eléggé hiába, hogy a sokféleség hogyan léphet ki az egységből, nem véve észre, hogy ha a kérdést fel is tesszük, az semmilyen megoldást nem hozhat azon egyszerű oknál fogva, hogy rosszul tették fel és ebben a formában semmilyen valóságnak nem felel meg; valójában a sokféleség az egységet nem hagyja el, mint ahogy az egység sem hagyja el a Metafizikai Zérót, vagy mint ahogy az Egyetemes Mindent sem hagyja el semmilyen dolog, vagy mint ahogy a Végtelenen vagy a Teljes Lehetőségen kívül sem található semmilyen lehetőség.53 A sokféleség benne foglaltatik a primordiális egységben, és nem is szűnik meg abban belefoglaltan létezni azon tény révén sem, hogy megnyilvánulási módjában fejlődik; ez a sokféleség a megnyilvánulás lehetőségeié és ettől eltérően fel sem fogható, mert ez a megnyilvánulás foglalja magában a megkülönböztetett létezést; másrészt mivel lehetőségekről van szó, szükséges, hogy természetüknek megfelelő módon létezzenek. Így az egyetemes megnyilvánulás elve, miközben minden egy, sőt még önmagában egység, szükségszerűen tartalmazza a sokféleséget; ez a sokféleség pedig a maga meghatározatlan kifejlődéseiben meghatározatlanul megtörténve az irányok meghatározatlansága szerint54 teljes egészében a primordiális egységből fakad, amelyben mindig benne foglaltatik, amit pedig a benne lévő sokaság létezése semmiképpen nem érinthet vagy módosíthat, mert hiszen ő maga saját természete folytán nyilvánvalóan nem tudna megszűnni létezni, a szóban forgó sokféle lehetőséget pedig azért foglalja magában, mert éppen lényegénél fogva egység. Ennélfogva magában az egységben rejlik az, hogy a többféleség létezik, mivel pedig ez az egységet nem érinti, ezért ehhez viszonyítva létezése pusztán teljesen esetleges; azt is mondhatjuk még, hogy ez a létezés teljesen illuzórikus, amennyiben nem az egységhez viszonyítjuk, mint ahogyan az előbb tettük; saját princípiummal rendelkezvén egyedül az egység adja meg a sokféleségnek a számára megfelelő realitást; az egység pedig a maga részéről szintén nem abszolút és önmagában kielégítő princípium, mert valóságát a Metafizikai Zérótól nyeri.

A Lét nem a legfelsőbb princípiuma valamennyi dolognak, mivel csak az első állítás, a legprimordiálisabb meghatározás; megismételjük, hogy nem az, hanem csak a megnyilvánulás princípiuma, ebből pedig láthatjuk, hogy mennyire korlátolt azok metafizikai nézőpontja, akik a Létet kizárólag az egyetlen „ontológiára” szándékoznak leszűkíteni; a Nem-Létből absztrakciót fabrikálni így annyit tesz, mint valójában mindazt kizárni, ami a legigazabb és legtisztábban metafizikai. Ezt mellékesen megjegyezve, így arra a kérdésre fogunk következtetni, amelyet éppen az imént vizsgáltunk meg: a Lét önmagában egy, következésképpen pedig az Egyetemes Létezés, ami lehetőségeinek teljes megnyilvánulása, egyetlen esszenciájában és belső természetében; azonban sem a Lét egysége, sem a Létezés egyetlensége nem zárja ki sem a megnyilvánulási módok sokféleségét, ebből eredően a Létezés fokozatainak meghatározatlanságát általános és kozmikus rendben, sem pedig a lény állapotainak meghatározatlanságát a különálló létezések rendjében.55 Tehát a lény sokféle állapotának tekintetbevétele a „Lét” egységével semmiképpen sincs ellentmondásban, úgyszintén a „Létezés” egyetlenségével sem, ami ezen az egységen alapul, mivel a sokféleség sem az egyiket, sem a másikat nem érinti, bárhogy álljon is a dolog; ebből következik, hogy a sokféleség megállapítása a Lét egész területén – távol attól, hogy az egység állításának ellentmondjon, vagy hogy azzal bármi módon szembehelyezkedjék –, a neki mind logikailag, mind metafizikailag adható egyedül érvényes alapját itt találja meg.


VI. Az álomállapot tanulmányozásából levont analóg gondolatok

Most elhagyjuk az előző fejezetben elfoglalt tisztán metafizikai nézőpontot, hogy megvizsgáljuk az egység és a sokféleség összefüggéseinek kérdését, mert ezeket az összefüggéseket néhány analogikus gondolat segítségével talán még jobban megértethetjük, amelyet itt példa vagy még inkább „illusztráció” gyanánt adunk, ha szabad magunkat ily módon kifejeznünk,56 ezek pedig majd megmutatják, hogy milyen értelemben és milyen mértékben állíthatjuk azt, hogy az egységhez képest a sokféleség létezése illuzórikus, miközben természetesen ugyanannyi realitással rendelkezik, mint amennyit természete abból magával hoz. Ezeket a sajátos gondolatokat az álomállapot tanulmányozásából fogjuk kölcsönvenni, ami az emberi lény egyénisége szubtilis (azaz nem testi) részének megfelelő megnyilvánulásának egyik módosulata, amelyben ez a lény egy teljesen önmagából eredő világot hoz létre, amelynek tárgyai kizárólag pszichikai képződmények (ellentétben az ébrenlét érzéki észrevételeivel), vagyis szubtilis formákat öltött eszmék kombinációi, egyébként pedig ezek a formák lényegük szerint annak az egyénnek magának a szubtilis formái, akinek álombéli ideális tárgyai csak esetleges és másodlagos módosulatok.57

Az ember tehát olyan teljesen önmaga által imaginált világba helyezkedik be az álomállapotban,58 amelynek összes elemét következésképpen önmagából, saját (a maga testentúli módosulatában) többé-kevésbé kiterjedt egyéniségéből meríti, ugyanúgy, mint ahogy az „illuzórikus formákból” (májávirúpa),59 sőt ezt úgy teszi, hogy közben világos és megkülönböztető tudatának nincs birtokában. Bármilyen legyen a belső vagy külső kiindulási pont, bizonyos, az álomnak irányítást adó esetek szerint ezek nagyon különbözhetnek, a lejátszódó események csak a teljességében felfogott egyén által legalább potenciálisan tartalmazott és egy bizonyos fajta realizálásra alkalmas elemek kombinációját eredményezhetik, ha pedig az egyén módosulatait képező ezen elemek meghatározatlan sokaságúak, akkor az ilyen lehetséges kombinációk különbözősége szintén meghatározhatatlan. Az álmot valójában úgy kell tekinteni, mint egy módját azon lehetőségek realizálódásának, amelyek az emberi egyéniség területével összefüggésben egy és más oknál fogva a testi formában való megvalósulásra nem alkalmasak; ilyenek például az ugyanahhoz a világhoz tartozó, de az embertől eltérő lények formái olyan formák, amiket az ember ebben a világban elfoglalt központi helyénél fogva virtuálisan birtokolhat önmagában.60 Ezeket a formákat az emberi lény csak szubtilis állapotban realizálhatja és valamennyi közül az álom a legközönségesebb, úgy is mondhatjuk, hogy a legnormálisabb eszköz, melynek révén magát más lényekkel a nélkül azonosíthatja, hogy közben megszűnne önmaga lenni, ahogy ezt a következő taoista szöveg mondja: „Egykor – mondja Csuang-ce – egy éjjel sorsával elégedett repdeső pillangó voltam; azután felébredtem mint Csuang-ce. Ki vagyok én valójában? Egy pillangó, aki magát Csuang-cének álmodja, vagy Csuang-ce, aki azt képzeli, hogy pillangó volt? Az én esetemben két valóságos egyén létezik? Az egyik egyén valóban átváltozott a másikká? Sem az egyik, sem a másik; az egyetlen lénynek, az egyetemes normának két módosulata ez, amelyben valamennyi lény minden állapotában egy.”61

Ha az álmodó egyén ugyanabban az időben, az álom során imaginatív ereje folytán aktívan részt vesz a lezajló eseményekben, vagyis ha meghatározó szerepet játszik lénye testen túli módozatában, ami ténylegesen világosan megnyilvánult tudatállapotának felel meg, vagy annak, amit ezen tudat központi zónájának nevezhetünk, akkor nem kevésbé azt kell feltételezni, hogy egyidejűleg az összes többi szereplő szintén általa „cselekszik”, akár más módosulatban, akár legalábbis ugyanezen módosulat különféle másodlagos módosulataiban, amelyek szintén egyéni tudatához tartoznak, ha ugyan nem aktuális korlátolt megnyilvánulási létében, mint tudat, valamelyik megnyilvánulási lehetőségének legalább egyikében, amelyek együttesen meghatározhatatlanabbul tágabb területet ölelnek fel. Mindezek a szerepek természetesen másodlagosnak tűnnek ahhoz képest, ami az egyén számára a legfontosabb, vagyis ahhoz képest, ahol valóságos tudata közvetlenül érdekelt, mivel pedig az álom valamennyi eleme csak ennek révén létezik, azt mondhatjuk, hogy csak annyiban valóságosak, amennyiben az egyén saját létezésében részt vesznek: ezeket, mint önmaga módosulatait, saját maga realizálja, és ebből a célból, függetlenül ezektől a módosulásoktól, nem szűnik meg önmaga lenni, egyéniségét képező saját lényegét egyáltalán nem érintik. Azonkívül, ha az egyén tudja, hogy álmodik, vagyis ha az ebben az állapotban lezajló összes esemény valójában csak az általa adott valósággal rendelkezik, akkor őt az sem fogja semmiképpen érinteni, ha egyidejűleg lesz ott cselekvő és szemlélő, éspedig pontosan azért, mert nem fog megszűnni szemlélőnek lenni, hogy cselekvővé váljék, elgondolás és megvalósulás nem lévén többé szétválasztva egyéni tudata számára, ami olyan fejlődési fokot ért el, ami elegendő az egyén összes valóságos módosulásainak átfogó fejlődéséhez. Ha másként áll a dolog, még ugyanezek a módosulások is képesek realizálódni, de mivel a tudat ezt a megvalósulást nem köti össze közvetlenebbül azzal az elgondolással, aminek a tudat okozata, az egyént arra készteti, hogy az eseményeknek önmagán kívüli realitást tulajdonítson és a nekik ténylegesen tulajdonított mértékben a benne rejlő okozatú illúziónak lesz alárendelve, amely illúzió abban áll, hogy ezeknek az eseményeknek a sokféleségét elválasztja a benne levő közvetlen princípiumtól, vagyis saját tulajdon egyéni egységétől.62

Íme, ez nagyon tiszta példája az egyetlen egységen belül létező sokféleségnek, anélkül, hogy az egység általa érintve lenne; ámbár a tárgyalt egység csupán csak teljesen relatív egység, egy egyéné, ehhez a sokféleséghez való viszonya révén szerepe nem kevésbé analóg, mint az igazi és primordiális egységnek az egyetemes megnyilvánuláshoz való viszonya. Egyébként másik példát is vehetnénk, sőt ezen a módon még meg is vizsgálhatnók a percepciót az álomállapotban;63 ezzel szemben az általunk választott esetnek az az előnye, hogy semmilyen vitának nem ad teret, az álomvilág a sajátos körülményeinek megfelelően, amelyben az ember az érzéki világot alkotó valamennyi külső, vagy feltételezetten külső dologtól elszigetelt.64 Az álom világának ezt a realitását egyedül a maga teljes kibontakozásában, az önmagában foglalt összes megnyilvánulási lehetőségében szemlélt egyéni tudat teremti meg; egyébként pedig ugyanez a tudat a maga egységében szemlélve az álomnak ezt a világát ugyanazon a jogcímen foglalja magában, mint az egyéni megnyilvánulás összes többi elemét, összefüggésben az egyéni lehetőség teljes kiterjedésében megtalálható módosulatok bármelyikével.

Fontos most megjegyeznünk, hogy ha az egyetemes megnyilvánulást analogikusan akarjuk megvizsgálni, akkor csak azt mondhatjuk, hogy amint az egyéni tudat hozza létre ennek a sajátos világnak a maga összes lehetséges módosulatából álló valóságát, ugyanúgy van valamilyen dolog, ami a Megnyilvánult Világegyetem valóságát teremti meg, de anélkül, hogy ebből a „valamilyen dolog”-ból jogunk volna valami egyéni képességnek vagy valami specializált létfeltételnek megfelelőt megalkotni, ami különösképpen antropomorf és antimetafizikai gondolat lenne; következésképpen van valami olyasmi, ami sem nem tudat, sem nem gondolat, de aminek mind a tudat, mint pedig a gondolat ezzel ellentétben csupáncsak sajátos megnyilvánulási módja; ha pedig meghatározhatatlan számú ilyen az Egyetemes Lét közvetlen vagy közvetett tulajdonságának tekinthető lehetséges mód van, amelyek bizonyos mértékig azokkal a szerepekkel analógok, amiket az egyén modalitásai vagy sokféle módosulatai révén az álom során játszik és amik révén intim természetében nincs jobban érintve, semmilyen ok nincs arra, hogy mindezeket a tulajdonságokat közülük egyre vagy többre redukálja, vagy hogy ne rendelkezhessen legalább csak eggyel, amely nem más, mint az a módszeres törekvés, melyet mint a metafizika egyetemességével összeférhetetlent már lelepleztünk. Bárminők legyenek is ezek a tulajdonságok pusztán különböző aspektusai a valamennyi megnyilvánulás valóságát megteremtő egyetlen princípiumnak, mivel ez a Lét maga, és különbözőségük csak a differenciált megnyilvánulás szempontjából létezik, és nem saját princípiuma vagy az önmagában való Lét szempontja szerint, mert a Lét primordiális és valóságos egység. Ugyanez érvényes a Létben megtehető legegyetemesebb megkülönböztetéssel az „esszenciával” és a „szubsztanciával”, a teljes megnyilvánulásnak e két pólusával kapcsolatban is; a fortiori ugyanez érvényes a még sokkal jellegzetesebb, tehát esetlegesebb másodlagos fontosságú aspektusokra nézve is:65 bármilyen értékessé váljanak is ezek az egyén szemében, amikor ezeket a maga sajátos álláspontjáról szemléli, ezek, az igazat megvallva, a Világegyetemben pusztán szimpla „akcidenciák”.


VII. Az egyéni tudat lehetőségei

Az álomállapot témájáról az általunk imént mondottak arra késztetnek, hogy általános formában az emberi lénynek egyénisége korlátai között magával hozott lehetőségeiről is némi szót ejtsünk, és még inkább ennek az egyéni állapotnak a maga legfontosabb sajátosságainak egyikét képező tudat szemszögéből vizsgált lehetőségeiről. Magától értetődik, hogy itt nem pszichológiai nézőpontot szándékszunk elfoglalni, noha a tudat ezt a nézőpontot pontosan úgy határozhatná meg, mint az emberi lét által produkált bizonyos jelenségkategóriákkal együtt járó sajátosságot, avagy ha a képszerűbb szólásformát részesítjük előnyben, akkor mint ugyanezeknek a jelenségeknek a „tartalmazóját”.66 Egyébként a pszichológusnak azt, ami talán e tudat természetének mélyén található, nem kell tüzetesen kutatnia, amint a földmérő sem kutatja a kétségbevonhatatlan tényként elfogadott tér természetét, ezt egyszerűen az általa tanulmányozott összes forma tartalmazójának tekinti. Máshogyan megfogalmazva, a lélektan csak az általunk „fenomenikus tudat”-nak nevezhetővel, vagyis kizárólag ezekkel a jelenségekkel kapcsolatban állónak gondolt tudattal foglalkozik, éspedig anélkül, hogy fontolóra venné, vajon ez nem valami más olyan jellegű dolog kifejezése, ami magából a definícióból következően a pszichológia területétől független.67

Számunkra a tudat egészen mást jelent, mint a pszichológus számára: nem alkotja a lény sajátos állapotát és az egyéni emberi állapotnak egyébként sem egyedüli megkülönböztető sajátossága; még ennek az állapotnak vagy pontosabban testentúli módosulatainak tanulmányozása során sem engedhető meg, hogy ez az egész a lélektanéhoz többé-kevésbé hasonló nézőponthoz kapcsolódjék. A tudat bizonyos állapotokban inkább létfeltétel volna, de nem pontosan abban az értelemben, ahogy például a testi létezés állapotairól beszélünk; pontosabban megfogalmazva azt is mondhatnók, hogy a tudat „létoka” a szóban forgó állapotoknak, mert az egyéni lény nyilvánvalóan a tudat révén részesül az Egyetemes Értelemben (ez a hindu tanítás buddhi-ja);68 azonban az egyéni szellemi képesség (manasz) természetesen inherens a maga meghatározott formájában (mint ahankára),69 következésképpen más állapotokban a lény ugyanazon részesülése az Egyetemes Értelemben valami egészen más formában fejeződhet ki. A tudat tehát, amelynek mi itt egyébként nem szándékozunk kétségtelenül kevés haszonnal járó teljes definícióját megadni,70 ekképpen valamilyen sajátos dolog, akár emberi állapotban, akár más többé-kevésbé analóg egyéni állapotban forduljon elő; a tudat következésképpen semmiképpen nem egyetemes princípium, ha pedig az Egyetemes Értelemnek mégis integráns részét és szükséges elemét képezi, ez pontosan csak azon a jogcímen lehetséges, mint a lény bármely állapotának összes saját feltétele, anélkül, hogy ebben a tekintetben a legkisebb kiváltsággal is rendelkeznék, mint ahogy más állapotokhoz való kapcsolatokban azok az állapotok sem rendelkeznek, amelyekre hivatkozik.71

A tudat e lényeges megszorítások ellenére az egyéni emberi állapotban – nem kevésbé, mint ez az állapot maga – meghatározatlan kiterjedésre alkalmas; a tudat még közönséges ember esetében is, vagyis annál, aki testentúli módosulatait nem fejlesztette ki sajátosan, az általában feltételezettnél lényegesen távolabbra terjed ki. Az igaz, hogy meglehetősen általánosságban ugyan, de azt megengedik, hogy a mostani világos és megkülönböztető tudat nem a teljes tudat, hogy ez annak csak többé-kevésbé jelentékeny része, és hogy az, ami rajta túl van, ezt kiterjedésben és összetettségben jóval meghaladja; azonban, ha a pszichológusok a „tudatalatti” létezését szívesen el is fogadják, még ha néha csalódnak is benne mint egy túlságosan kényelmes értelmezési eszközben, válogatás nélkül odatéve mindent, amit a tanulmányozott jelenségek közül nem tudnak osztályozni, mégis mindig elfelejtkeznek figyelembe venni egy korrelatív „tudatfelettit”,72 mintha a tudat felfelé nem terjeszkedhetne ki éppen olyan jól, mint lefelé, amennyiben itt az olyan relatív fogalmaknak, mint „fent” és „lent” valamilyen értelme van, pedig minden valószínűség szerint legalább eggyel rendelkeznie kell a pszichológusok sajátos szempontjából. Egyébként jegyezzük meg, hogy a „tudatalatti” és a „tudatfeletti” csak a tudat egyszerű kiterjedéseként létezik és egyáltalán nem lép át ennek integrális területét, következésképpen a „tudattalanba”, vagyis a tudaton kívülibe semmiképpen nem asszimilálódhatnak, hanem éppen ellenkezőleg, az egyéni tudat teljes fogalmába foglaltnak kell lenniök.

Ilyen körülmények között az egyéni tudat elégséges ahhoz, hogy szellemi szempontból számot adjon mindarról, ami az egyén felségterületén végbemegy, ami nélkül a „tudatok sokféleségének” bizarr hipotézisére történne utalás, amit egyesek szó szerint „polipszichizmus” értelmében fogtak fel. Az is igaz, hogy a megszokott módon vizsgált „én egysége” szintén illuzórikus; de ha ez így van, akkor ez azt jelenti, hogy a többszörösség és az összetettség szintén magának a módosulatokban kiterjedő tudatnak a mélyén létezik, melyek némelyike lehet olyan nagyon távoli és nagyon homályos, mint az úgynevezett „organikus tudatot” képezők73 és mint az álomállapotban megnyilvánulók legnagyobb része is.

Más oldalról nézve a tudat meghatározatlan kiterjedése teljesen feleslegessé tesz néhány korunkban napvilágot látott furcsa elméletet, ezek metafizikai lehetetlensége pedig egyébként is módot ad teljes cáfolatukra. Itt most nem akarunk beszélni az Egyetemes Lehetőséget hasonló módon korlátozó többé-kevésbé „reinkarnációs” hipotézisről és a hozzájuk hasonló összes többiről, amelyekről valamennyi szükségszerű fejleményükkel egyetemben már volt alkalmunk nézetünket kifejteni;74 sokkal inkább szem előtt tartjuk a „transzformációs” hipotézist, amely mostanság egyébként sokat vesztett meg nem érdemelt, de egy bizonyos időben megvolt tekintélyéből.75 E kérdés közelebbi leírása céljából, mértéktúllépés nélkül, megjegyezzük, hogy a „transzformizmus” fő posztulátumát képező, „az egyéni és a törzsfejlődés párhuzamosságának” hangoztatott törvénye mindenekelőtt a törzsfejlődés vagy „faji leszármazás” tényleges létét feltételezi, ami nem tény, csak egy teljesen alaptalan hipotézis; egyetlen tény állapítható meg, ez pedig az, hogy az egyén embrionális fejlődése során bizonyos szerves formákat valósít meg, ennélfogva pedig e formák ily módon való realizálásához semmi szükség nincs ezeknek már korábban, az állítólagos „egymást váltogató” létezések során történő megvalósításához, és arra sincs nagyobb szükség, hogy ezeket a faj számára, melyhez tartozik, olyan fejlődés során realizálja, amelyben mint egyén semmiképpen nem vehetne részt. Egyébként miután az embriológiai megfontolásokat félretettük, a sokféle állapot elmélete teszi lehetővé, hogy mindezeket az állapotokat ugyanabban a lényben egyidejűleg létezőknek tekintsük, és nem az, hogy az utat csak fokozatosan, egy „leszármazás” folyamán tudnák megtenni, ami nem pusztán egyik lénytől a másikig, hanem még egyik fajtától a másikig menne végbe.76 Bizonyos értelemben a faj egysége sokkal valóságosabb és lényegesebb, mint az egyéné,77 valójában ez áll szemben az ilyen „leszármazással”; ezzel ellentétben az a lény, aki mint egyén meghatározott fajhoz tartozik, azért ettől a fajtól a maga egyéni állapotaiban mégis nem kevésbé független ugyanabban az időben és anélkül, hogy messzire mennénk, talán az egyéniségnek egyszerű kiterjedései révén megalapozott kapcsolatai lehetnek más fajokkal is. Például, ahogy fentebb említettük, az az ember, aki az álom során egy bizonyos formát álmodik, ezáltal ebből a formából saját egyéniségének másodlagos módosulatát alkotja meg, ezt pedig következésképpen ténylegesen annak az egyetlen módnak alapján valósítja meg, amely révén számára ez a realizálás lehetséges. Ebből a szempontból nézve vannak eléggé más jellegű és inkább szerves jelleget mutató egyéni kiterjedések is; ez azonban túlságosan messze vinne minket és csak futólagos érintésére szorítkozunk.78 Azt egyébként, aki a „transzformista” elméletek teljesebb és részletesebb cáfolatára tart igényt, elsősorban a faj természetének és létfeltételeinek tanulmányozására kell utasítanunk, olyan kutatásra, amit most nincs szándékunkban megtenni; azonban fontos azt megjegyezni, hogy a sokféle állapot egyidejűsége elégséges az olyan hipotézisek haszontalanságának bizonyításához, melyek metafizikai szempontból teljességgel tarthatatlanok, és amelyek princípium-hiánya a tény valótlanságát szükségszerűen maga után vonja.

A lény állapotainak egyidejűségét annál inkább hangsúlyozzuk, mert még a megnyilvánulás rendjében egymás után következő formában realizálódó egyéni módosulások létezése is csak teljesen illuzórikus lehet, ha ezeket nem tekintjük elvben egyidejűeknek. „A formák özönlése” a megnyilvánulásban nemcsak összehasonlítható minden dolognak a megnemnyilvánultban való „állandó aktualitásával”, hanem azzal a feltétellel, hogy saját teljesen relatív és esetleges jellegét megőrzi, ha a változásban nem rendelkezne valami princípiummal, akkor maga a változás is meg volna fosztva minden realitásától, amint ezt más alkalommal már kifejtettük.


VIII. Az emberi egyéniség jellegzetes alkotóeleme: az észbeli

Már említettük, hogy a tudatot, mint olyat, a maga legáltalánosabb jelentésében felfogva nem tekinthetjük kizárólag az emberi lény sajátjának, ami az összes többi kizárásával az ember jellemzésére alkalmas; valójában pedig ugyanez érvényes a testi megnyilvánulás területére vonatkozóan is (ami az emberi lény által elfoglalt létezési foknak csak egy részét képezi), valamint a minket legközvetlenebbül körülvevő és a földi létezést képező testi megnyilvánulásnak azzal a részével kapcsolatban is, ami az emberi fajhoz nem tartozó lények sokasága, de amelyek vele ebben a tekintetben mégis elég hasonlóságot mutatnak, de amelyek részére ezt nem engedik meg feltételezni, megfosztva őket még az általában szokásos pszichológiai értelemben felfogott tudattól is. A helyzet kisebb-nagyobb mértékben valamennyi állatfaj esetében megegyezik, amelyek egyébként a tudat birtoklását kézzel foghatóan bizonyítják; teljes vakság kellett ahhoz, hogy a teljes bizonyosság ellenére a rendszer szellem az „állatgép” karteziánus elméletét kényszerüljön megszülni. Talán még tovább kell lépni és más szerves világok, ha ugyan nem a testi világ valamennyi lénye javára fontolóra kell venni a tudat más formáinak lehetőségét, ami úgy tűnik, hogy az életfeltételhez sokkal sajátosabban kötődik; ez azonban jelenlegi mondandónk szempontjából érdektelen.

Mégis a tudat által felvehető valamennyi forma között az egyik bizonyosan tisztán emberi, ez a determinált forma pedig (ahánkára vagy „éntudat”) azzal a képességgel jár, amit mi „észbelinek” nevezünk, vagyis pontosan azzal a „belső érzékkel”, amit a szanszkritban a manasz szóval jelölnek, és ami valóban az emberi egyéniségre jellemző.79 Ez a képesség teljesen saját dolog, amit, ahogy ezt máskor már bőségesen kifejtettük, a tiszta értelemtől gondosan meg kell különböztetnünk, mivel ez a maga univerzalitásának megfelelően minden lényben és minden állapotban létezőnek tekintendő, bármilyenek is azok a módosulatok, melyek révén léte megnyilvánul; az „észbeli”-ben pedig nem kellene mást látni, mint ami valójában, vagyis, hogy a logikusok nyelvét használjuk, tisztán és egyszerűen „sajátos különbség”, anélkül, hogy birtoklása önmagában véve képes volna az ember számára a többi lény felett valamilyen tényleges felsőbbrendűséget maga után vonni. Valóban egyik lénynek a másikhoz való viszonya tekintetében szó sem lehet fensőbb- vagy alsóbbrendűségről, csak abban, amiben a többivel közösen rendelkezik, és ami nem természeténél fogva, hanem csak fokozatban különbözik; az „észbeli” azonban éppen az, ami az emberben sajátos, ami benne más nem emberi lényekkel nem közös, tehát ez az, amivel ezt semmilyen módon nem lehet összehasonlítani azokkal. Az emberi lényt tehát bizonyos mértékben kétségtelenül lehetséges lesz majd más lényeknél magasabb vagy alacsonyabb rendűnek tekinteni ilyen-olyan szempontból (a magasabb vagy alacsonyabb rendűség egyébként természetesen mindig viszonylagos); az „észbeli” figyelembe vétele azonban soha nem nyújthat semmilyen összehasonlítási alapot, ha az ember ezt az emberi lény meghatározásába „különbségként” vezeti be.

Ugyanannak a dolognak más szavakkal való kifejezése céljából egyszerűen visszatérhetünk az embernek „eszes állatként” való arisztotelészi és skolasztikus definiálásához; ha ezt ekként határozzuk meg, és ha az észt, helyesebben a „racionalitást” egyidejűleg úgy tekintjük, mint ami pontosan megegyezik azzal, amit a középkor logikusai differentia animalisnak neveztek, akkor nyilvánvaló, hogy ennek jelenléte egyszerű megkülönböztető jellegnél többet nem képez. Ez a különbség valóban kizárólag csak az állati nemre alkalmazható, az emberi faj jellemzésére, ugyanezen nem összes más fajától való lényegi megkülönböztetésként; azonban ez nem alkalmazható ezen nemhez nem tartozó lényekre, úgy, hogy ezekről a lényekről (mint például az angyalokról) sohasem állítható, hogy „eszesek”, és ez a megkülönböztetés csak annyit jelent, hogy természetük az emberétől különbözik, anélkül, hogy ez számunkra ezzel kapcsolatban bizonyos bármilyen alacsonyabbrendűséggel járna együtt.80 Másrészt magától értetődik, hogy az emberre az általunk idézett meghatározás csak mint individuális lényre alkalmazható, mert csak mint ilyen tekinthető az állati nemhez tartozónak;81 az pedig természetes, hogy az embert mint individuális lényt az ész jellemzi, vagy helyesebben az „észbeli” – ebben a fogalomban az észnek, az aspektusok egyikének és kétségtelenül a legfontosabbikának, a szokottnál szélesebb terjedelmet tulajdonítva.

Amikor mi az „észbeliről”, vagy az észről, vagy ami nagyjából ugyanaz, az emberi jellegű gondolatokról beszélve azt mondjuk, hogy ezek emberi képességek, akkor magától értetődik, hogy ez alatt nem olyan képességeket kell értenünk, amelyek mások kizárásával egyetlen egyén tulajdonai, vagy amelyek minden egyes egyén esetében lényegesen és alapvetően különböznek (ami alapjában véve egyébként ugyanaz lenne, mert valóban nem mondhatnók, hogy ezek ugyanazok a képességek, úgyhogy pusztán verbális asszimilációról volna szó), hanem olyan képességeket kell értenünk, amik az egyénhez éppen úgy hozzátartoznak, mint ezek, és amiknek többé nem volna létoka, ha ezeket egy bizonyos egyéni létállapoton, és a létezést ebben az állapotban meghatározó sajátos szempontokon kívülállóknak akarnók elgondolni. Ez ebben az értelemben, mint például az ész esetében, tisztán egyéni emberi képesség, mert ha igaz az, hogy alapjában, lényegében valamennyi emberrel közös (ami nélkül nyilvánvalóan nem szolgálhatná az emberi természet meghatározását), és hogy az egyik egyént a másiktól csak rendeltetésében és másodlagos módosulataiban különbözteti meg, nem tartozik kevésbé az emberekhez, mint egyénekhez, éspedig kizárólag mint egyénekhez, mivel éppen az emberi egyéniség sajátossága; természetesen figyelembe kell venni, hogy az egyetemesben való megfeleléseit csak tisztán analogikus átértelmezés révén lehet valamilyen módon szemügyre venni. Mi pedig ragaszkodunk ahhoz, hogy minden lehetséges zavart kiküszöböljünk (olyan zavart, mint amilyeneket a modern Nyugat „racionalista” fogalmai keltenek), tehát ha az „ész” szót egyszerre használjuk egyetemes és egyéni értelemben, akkor mindig gondosan meg kell mondani, hogy ugyanannak a fogalomnak ez a kettős használata (amit egyébként ajánlatos lenne nagyon szigorúan elkerülni) csupán egyszerű analogikus utalás, amely egy egyetemes princípiumnak (ami a buddhi) az emberi észbeli természetben való megtörését fejezi ki.82 Csak ennek az azonosítást semmiképpen sem jelentő analógiának az alapján lehetséges, hogy egy bizonyos értelemben és az előző fenntartásával azt is „ész”-nek nevezzük, ami az egyetemesben megfelelő transzponálás révén megfelel az emberi észnek, vagy más kifejezéssel, ez, amelynek ez a kifejezése mint fordítás és megnyilvánulás individualizált formában.83 A megismerés alapelvei egyébként, még ha ezeket a platóni és alexandriai Logosz értelmében valamilyen „egyetemes ész” kifejezésének tekintjük is, azért mégis minden meghatározható mértéken túl felülmúlják a kizárólag megkülönböztető és következtető megismerésre84 képes egyéni ész sajátos területét, és arra magukat, mint minden lelki tevékenységet szükségszerűen meghatározó transzcendens jellegű adott tények, ráerőltetik. Ez egyébként világossá válik, mihelyt megjegyezzük, hogy ezek a princípiumok semmilyen saját létezést nem feltételeznek előre, hanem épen ellenkezőleg, premisszaként előre feltételezettek, legalábbis minden esetleges jellegű igazi állítással együtt járnak. Még azt is mondhatjuk, hogy ezek az univerzalitásuk folytán minden lehetséges logikát uraló princípiumok ugyanazon időben, vagy még inkább minden előtt a logika területén túlnyúló képességgel rendelkeznek, mivel ez, legalábbis a maga szokásos és filozófiai jelentésében85 nem más és nem is lehet más, mint az egyetemes princípiumoknak egyébként többé-kevésbé tudatos alkalmazása az individualizálódott emberi értelem sajátos körülményeire.86

Jóllehet, nem tartozik szorosan tanulmányunk fő témájához, mégis szükségesnek tartottuk ezt a néhány adalékot, hogy jól megértessük, milyen értelemben állítottuk, hogy az „észbeli” az egyénnek, mint olyannak a tulajdonsága vagy sajátossága, és hogy ez a sajátosság az emberi létállapotot lényegesen jellemző elem. Szándékunk egyébként az, hogy amikor majd a tulajdonságokról beszélünk, akkor ennek a fogalomnak az értelmét eléggé homályban és meghatározatlanul hagyjuk; így tehát általánosabban használhatjuk fel olyan esetekben, amikor semmi előny nem származna ezt bármilyen más sajátosabb – mert szabatosabban meghatározott – fogalommal felcserélni.

Az „észbeli”-nek a tiszta értelemtől való lényegi megkülönböztetése céljából csak a következőkre emlékeztetünk: az értelem az egyetemesből az egyénibe való átmenete során megteremti a tudatot, de ez, mivel egyéni jellegű, semmiképpen sem azonos magával az értelmi princípiummal, noha a tudat közvetlenül ebből ered, mint ennek a princípiumnak bizonyos, a megfigyelt egyéniséget meghatározó létfeltételek sajátos területével képezett metszéspontjának eredménye.87 Másrészt a tudathoz közvetlenül kapcsolódó észbeli tulajdonság formális jellegű (és annak megfelelően, amit éppen az imént mondtunk, ebbe az észt éppen úgy beleértjük, mint az emlékezetet és a képzeletet is) és az egyéni gondolkodáshoz tartozik, ami pedig semmiképpen nem jár együtt a lényegénél fogva informális jellegű tulajdonságokkal bíró transzcendentális értelemmel (buddhi).88 Ez világosan megmutatja, hogy ez az észbeli tulajdonság valójában mennyire korlátolt és specializált, miközben meghatározatlan lehetőségek kifejlesztésére mégis alkalmas; ez tehát egyszerre sokkal kevesebb és sokkal több annál, semhogy a nyugati pszichológusok körében keringő túlságosan leegyszerűsített, mi több „primitív” elméletek ne kedvelnék.89


IX. Az egyéni tulajdonságok hierarchiája

Az értelem és az észbeli közti alapvető különbség, mint az előbb mondtuk, lényegileg abban áll, hogy az előbbi egyetemes, míg az utóbbi tisztán individuális jellegű; következésképpen nem alkalmazhatók sem ugyanazon a területen, sem azonos tárgyakra, pedig ebben a tekintetben helyénvaló, hogy magától az informális eszmétől megkülönböztessük a megformált gondolatot, amely csak észbeli kifejezés, vagyis egyéni módra való fordítás. A lénynek az értelmit és az észbelit felölelő két különböző jellegű tevékenysége, mindkettőt egyidejűleg gyakorolva, a felbomlásban odáig juthat, hogy ami kölcsönös megnyilvánulásaikat illeti, egymástól való teljes függetlenségüket is visszaadhatja; ezt azonban csak menet közben jelezhetjük, anélkül hogy mellette időzhetnénk, mert a téma teljes kifejtése elkerülhetetlenül annak a szorosan vett elméleti szempontnak mellőzésével járna, amelyre magunkat korlátozni most szándékunkban van.

Másrészt az emberi egyéniséget jellemző pszichikai princípium kettős természetű: a tulajdonképpeni észbeli elemen kívül az egyéni tudathoz szintén hozzátartozó szentimentális vagy érzelmi elemeket is magában foglalja, ami azonban az értelemtől még távolabb esik, és egyidejűleg a szervi feltételektől még szorosabban függ, tehát a testi vagy érzéki világhoz még közelebb áll. Ez az új megkülönböztetés, noha a sajátosan individuális bensejében alapozódik meg, következésképpen pedig kevésbé alapvetően, mint az előbbi, mégis sokkal mélyebb még annál, semhogy első pillantásra fel ne ismerhetnők; pedig a nyugati filozófia sok tévedése vagy félreértése, különösen annak pszichológiai formájában90 a látszat ellenére abból ered, hogy ezt ugyanúgy nem ismeri fel, mint az értelmet, vagy az észbelit, vagy legalábbis annak valódi jelentőségét félreismeri. Mi több, a megkülönböztetés, sőt azt is mondhatjuk, hogy ezeknek a tulajdonságoknak az elválasztása megmutatja, hogy magában az egyénben az állapotok, vagy pontosabban a módosulatok igazi sokfélesége létezik, noha ez a maga egészében a teljes lénynek pusztán egyetlen állapotát képezi; a rész és az egész analógiája, mint egyébként mindenütt, itt is jelen van.91 Így tehát a teljes lény állapotainak hierarchiájáról beszélhetünk; csakhogy az egyén tulajdonságai, ha lehetséges kiterjedésükben meghatározatlanok is, számszerűleg meghatározottak, és több vagy kevesebb részre való felosztásuk egyszerű ténye nagyobb vagy kisebb távolságra kiterjesztett felbontás révén nyilván semmilyen új lehetőséget nem nyújt számukra, miközben, ahogy már mondtuk, a lény állapotai saját természetük révén valóban meghatározatlan sokaságúak (a megnyilvánult állapotokhoz viszonyítva), ez pedig az Egyetemes Létezés minden fokán ugyanígy van. Azt mondhatnók, hogy egyéni síkon a megkülönböztetés csak felosztás révén megy végbe, és hogy ezzel ellentétben egyénen kívüli síkon megsokszorozódás révén; itt tehát, mint minden esetben, az analógia ellentétes értelemben érvényesül.92

Egyáltalán nem szándékozunk itt belemenni a különböző egyéni tulajdonságok és szerepeik vagy kölcsönös hatáskörük speciális és részletes tanulmányozásába; ez a tanulmány legalább annyiban szükségszerűen inkább pszichológiai jellegű lenne, hogy ragaszkodnánk ezeknek a tulajdonságoknak az elméletéhez, amit egyébként elég megnevezni, ahhoz, hogy saját tárgyai világosan definiálva legyenek ez által, természetesen azzal a feltétellel, hogy általánosságban maradnak, ami számunkra jelenleg egyedül fontos. A metafizika hatáskörében nem tartozó, többé-kevésbé finom elemzésekhez hasonlóan, amelyek egyébként annál hiábavalóbbak rendszerint, minél finomabbak, ezeket nagyon szívesen átengedjük azoknak a filozófusoknak, akik a bennük való tetszelgéssel kérkednek, másrészt az emberi lény szerkezetének kérdését jelenleg nem áll szándékunkban teljesen kifejteni, ezt egy másik műben93 már megtettük, ez felment a jelenleg minket foglalkoztató témával kapcsolatban csak másodlagos fontosságú kérdések bővebb kifejtése alól.

Összefoglalva: ha helyénvalónak tartottuk, hogy az egyéni tulajdonságok hierarchiájáról néhány szót ejtsünk, ez csak azért történt, mert lehetővé teszi, hogy a sokféle állapot létének lehetőségéről jobb képet nyújthassunk, bizonyos mértékig kicsinyített képet adva arról, az emberi egyéniség lehetőségeinek határaiba belefoglalva azt. Ez a kép terjedelme folytán nem lehet szabatos, ha figyelembe vesszük azokat a fenntartásokat, amiket az analógia alkalmazását illetően megfogalmaztunk; másrészt, mivel ez a kép annál jobb lesz, minél kevésbé korlátozott, illő oda bevonni a tulajdonságok hierarchiájának általános fogalmával megegyezően az egyéniség különféle kiterjesztésének gondolatát, amelyről az előzőekben alkalmunk volt beszélni. Ezek a különböző jellegű kiterjesztések egyébként az általános hierarchia alosztályaiba szintén bevonhatók; sőt ott van az, amelyik – mivel, mint azt mondtuk, bizonyos mértékig szerves jellegű – egyszerűen a testihez kapcsolódik, de azzal a feltétellel, hogy ebbe bizonyos fokig valami pszichikai is belelátható, ezt a testi megnyilvánulást egyidejűleg mintegy beburkolja és áthatja a finom megnyilvánulás, amelyben közvetlen princípiuma található. Valóban nincs helye annak, hogy a testit más egyéni jellegektől sokkal alaposabban elválasszuk (vagyis ugyanazon egyéni állapothoz tartozó kiterjedésének integralitásában szemlélt más módosulataitól), mint amennyire ezeknek egymás között elválasztva kell lenniük, mivel ez amazokkal az Egyetemes Létezés egységében és következésképpen a lény állapotainak teljességében ugyanazon a szinten helyezkedik el; mégis mialatt a többi megkülönböztetést mellőzték és elfelejtették, ez ott a „szellem-anyag” dualizmusából eredően túlzott fontosságot kapott, aminek elmélete különböző okokból minden modern nyugati filozófiai áramlatban diadalmaskodott.94

folytatás