Afrika Arab világ Ausztrália Ázsiai gasztronómia Bengália Bhután Buddhizmus Burma Egyiptológia Gyógynövények Hadművészet Hálózatok Hinduizmus, jóga India Indonézia, Szingapúr Iszlám Japán Játék Kambodzsa Kelet kultúrája Magyarországon Kína Korea Költészet Közmondások Kunok Laosz Magyar orientalisztika Mélyadaptáció Memetika Mesék Mezopotámia Mongólia Nepál Orientalizmus a nyugati irodalomban és filozófiában Perzsia Pszichedelikus irodalom Roma kultúra Samanizmus Szex Szibéria Taoizmus Thaiföld Tibet Törökország, török népek Történelem Ujgurok Utazók Üzbegisztán Vallások Vietnam Zen/Csan

Terebess Ázsia E-Tár
« katalógus
« vissza a Terebess Online nyitólapjára

X. A meghatározatlan közös határai

Noha az egyéni tulajdonságok hierarchiájáról már beszéltünk, fontos, hogy soha ne tévesszük szem elől azt, hogy ezeket mind a teljes lény egyetlen és ugyanazon síkja foglalja magába, korábbi vizsgálódásunkban kifejtett módon, miközben a különböző állapotok hierarchiáját ugyanezen ábra függőleges tengelyének irányában való elhelyezkedésük jelzi. Tehát a két hierarchia közül az első a másodikban valójában semmilyen helyet nem foglal el, mivel együttese egyetlen pontba redukálódik (ez a függőleges tengelynek a figyelembe vett állapot megfelelő síkjával való találkozási pontja); más megfogalmazásban: az egyéni módosulások különbsége, ami csak a „terjedelem” értelmére vonatkozik, a „fölemelés” értelmében szigorúan semmi.95

Másrészt nem kell elfelejteni, hogy a „terjedelem” a lény teljes kifejlődésében éppen olyan meghatározatlan, mint a „fölemelés”; pedig éppen ez teszi lehetővé, hogy minden állapot lehetőségeinek meghatározhatatlanságáról beszéljünk, természetesen anélkül, hogy ezt a meghatározhatatlanságot bármi módon is úgy magyaráznók, mintha feltételeznők a határok hiányát. Korábban a Végtelen és a Meghatározatlan közti különbséget már kielégítően megmagyaráztuk, azonban itt közbevethetünk egy még nem említett geometriai ábrázolást: bármilyen vízszintes síkban a meghatározatlan határát körhatár jelzi, amelyet némely matematikusok, egyébként abszurd módon, „végtelen egyenes”-nek neveztek el,96 ez a kör pedig egyetlen pontján sincs lezárva, lévén a meghatározatlan forgási ellipszoidnak egy nagy köre (egy diametriális sík révén létrejött metszete), amelynek kiterjedése magában foglalja a lény teljességét képviselő tér teljességét.97 Ha most meggondoljuk, hogy a maguk síkján az egyéni módosulások részei valamilyen a központon kívül eső körnek (vagyis ezzel való azonosulás nélkül a centripetális sugár szerint) és rezgő módon meghatározatlanul elterjednek, megérkezésük a körhatárhoz (a centripetális sugár szerint) szóródásuk maximumának felel meg, azonban ezzel egyidejűleg szükségszerűen ez centrifugális mozgásuk megállási pontja. Ez a minden értelemben meghatározatlan mozgás képviseli a részleges pontok sokaságát, a központi nézőpont egységén kívül, amelyből mégis mindannyian mint annak a közös központnak a kilövellt sugarai erednek, amely ezek lényegi és alapvető egységét képezi, de amely a fokozatos, esetleges és sokoldalú kivetítési útjukhoz való viszonyuk révén jelenleg a megnyilvánulás meghatározhatatlanságában nem realizálódik.

Itt kivetítésről beszélünk, amennyiben magának a megnyilvánulásnak a nézőpontjába helyezkedünk; nem szabad azonban elfelejtenünk, hogy minden kivetítés, mint olyan lényegében illuzórikus, tehát mint fentebb mondtuk, a sokféleség, amit az egység tartalmaz, anélkül, hogy ezt itt hangsúlyoznánk, azt valójában soha el nem hagyhatja, ez „változást” vonna maga után (a szó etimológiai értelmében), ellentétben a lényegi változtathatatlansággal.98 A résznézőpontok meghatározatlan sokasága, amely egy lény összes módosulatát alkotja annak bármely állapotában, összegezve nem más, mint a központi nézőpont töredékes aspektusa (a töredékes egyébként szintén teljesen illuzórikus, mivel ez lényegileg valójában ugyanúgy oszthatatlan, mint ahogy az egység részek nélküli) és „reintegrálásuk” az egységbe ebből a központi és alapvető nézőpontból tulajdonképpen nem más, mint „integrálás”, e fogalom matematikai értelmében: csak azt fejezné ki, hogy egy tetszőleges pillanatban az elemek lényegüktől valóban elválaszthatóak lennének, vagy hogy másként is elképzelhetőek lennének, mint egyszerű absztrahálás révén. Igaz, hogy ez az absztrahálás nem mindig tudatosan történik, mert ezek az egyéni tulajdonságok ilyen-olyan sajátos módosulatok alá való szorításának szükségszerű következménye, amely módosulatokat a szóban forgó részleges nézőpontok egyikére vagy másikára helyezkedő lény hozza létre.

E néhány megjegyzés segíthet azt megérteni, hogy kell a meghatározhatatlan határait szemlélni, és hogy realizálásuk a lény tényleges egyesítésének milyen fontos tényezője.99 Egyébként pusztán elméletileg is illik felismerni, hogy felfogásuk nem megy minden nehézség nélkül, normálisan pedig ennek így is kell lennie, mivel a meghatározhatatlan pontosan az, aminek határai addig terjednek, ahol ezeket szem elől vesztjük, vagyis addig, ahol képességeink fogásából, legalábbis ezek megszokott gyakorlatában, megszöknek; mivel azonban ezek a tulajdonságok maguk is alkalmasak meghatározatlan kiterjedésre, ezeket a meghatározatlan nem természetüknél fogva haladja meg, hanem csak az emberi lények túlnyomó részének jelenlegi fejlődési fokához tartozó ténykorlátozás következtében, úgy, hogy ebben az elméletben nincsen semmi lehetetlenség, és hogy egyébként sem lépteti át velünk az egyéni lehetőségek rendjét. Bárhogy is legyen, e tekintetben a legnagyobb gondosság tanúsítása céljából sokkal részletesebben meg kellene vizsgálnunk, a példa kedvéért, egy állapot sajátos körülményeit, vagy pedig, hogy pontosabban fejezzük ki magunkat, egy meghatározott módosulatét, mint amilyen a testi létezés; ezt a jelen tanulmány keretei között nem tehetjük meg, erre a kérdésre tehát még vissza fogunk térni, amint ezt már különböző ismétlések esetében meg kellett tennünk, egy kizárólag a testi létezés feltételei témájának szentelni szándékozott tanulmányban.

XI. A lény állapotai megkülönböztetésének alapelvei

Idáig, ami sajátosabban az emberi lényt illeti, mindenekelőtt a sajátosan emberi állapotot egyébként kizárólagosan képező egyéni lehetőségek kiterjedését szemléltük meg; azonban ezt az állapotot birtokló lény legalábbis virtuálisan birtokolja az összes többi állapotot is, ami nélkül teljes lényről nem is lehetne szó. Ha mindezeket az állapotokat az emberi egyéni állapothoz viszonyítva vesszük szemügyre, akkor ezeket „ember előttire” és „ember utánira” oszthatjuk fel, anélkül azonban, hogy e fogalmak használata valamiképpen az időbeli egymásutániság gondolatát sugalmazná; „előttről” és „utánról” itt kizárólag csak szimbolikusan lehet szó100 és csak tisztán logikai következtetésről van szó, vagy inkább egyidejűleg logikairól és ontológiairól a lény fejlődésének különböző ciklusaiban, mivel metafizikailag, azaz fő szempontból lényegileg valamennyi ciklus egyidejű, ezek pedig legfeljebb valami véletlen folytán válhatnak egymásutánivá, tekintettel a megnyilvánulás bizonyos speciális körülményeire. Még egyszer hangsúlyozzuk a kérdést, hogy az időbeli feltétel, az ember a fogalmat bármennyire általánosítva feltételezze, csak bizonyos módosulataira, mint amilyen a testi módosulat (az emberi egyéniség kiterjesztéseinek némelyike kicsúszhat az időből anélkül, hogy az egyéni lehetőségek rendjét ebből a célból elhagyná), és hogy a lény kiteljesedésébe semmilyen címen nem szólhat bele.101 Egyébként pontosan ugyanez érvényes a térbeli vagy bármely más olyan körülményre vonatkozólag is, amelynek mint egyéni lények jelenleg alávetettjei vagyunk, éppen úgy, mint azokra, amiknek ugyanúgy alávetettje az összes többi, az Egyetemes Létezés területének teljessége által magában foglalt megnyilvánulási állapot.

A lény állapotainak együttesében az emberi állapothoz képest bizonyosan jogos különbséget tenni, hogy amint azt az imént megállapítottuk, az ember ezeket logikusan előzőeknek vagy későbbieknek, vagy pedig hogy ehhez képest felsőbb- vagy alsóbbrendűeknek nevezze, és már kezdettől fogva megindokoltuk, hogy egy ilyen megkülönböztetést mi igazol; azonban az igazat megvallva, ez csak részleges szempont, és az a tény pedig, hogy ez jelenleg a miénk, nem kell, hogy bennünk e tekintetben illúziókat keltsen; éppen ezért minden olyan esetben, amelyben nem feltétlenül szükséges ezt a nézőpontot elfoglalni, helyesebb egy általánosabb jellegű és megalapozottabb jellegzetességet nyújtó megkülönböztetési alapelvhez fordulni, soha nem felejtve el egyébként, hogy minden megkülönböztetés szükségszerűen esetleges. Valamennyi közül a legfőbb, ha szabad így mondani, és a legegyetemesebb alkalmazásra felhasználható megkülönböztetés a megnyilvánulás és a megnemnyilvánulás állapotainak a megkülönböztetése, ami mi e tanulmány kezdetétől fogva ténylegesen az összes többi elé helyeztünk, mert a sokféle állapot elméletének egésze számára döntő fontosságú. Mindazonáltal lehetséges, hogy néha egy másik, korlátozottabb jelentőségű megkülönböztetést veszünk szemügyre, olyat például, amire hivatkozva azt már nem alapozhatnók az egyetemes megnyilvánulásra a maga teljességében, hanem csupán a számunkra ismert általános vagy sajátos létfeltételek egyikére: a lény állapotait tehát két kategóriába fogjuk sorolni, aszerint, hogy a szóban forgó feltételnek alávetettek-e vagy nem, a megnemnyilvánulási állapotokat pedig, mivel feltétel nélküliek, minden esetben szükségszerűen a második kategóriába fogjuk sorolni, amelynek meghatározottsága teljesen negatív. Itt lesz tehát az állapotok egyik része, amelyek egy bizonyos meghatározott, egyébként többé-kevésbé kiterjedt terület belsejéhez tartoznak, másrészt pedig az összes többi, vagyis az össze olyan állapot, amely magán ezen a területen kívül esik; következésképpen bizonyos aszimmetria és aránytalanság áll fenn a két kategória között, amelyek közül valójában csak az első körülhatárolt, és bármi legyen is a sajátos elem, ez szolgál ezek meghatározásához.102 Egy ezt ábrázoló mértani ábra nyerése céljából legyen ez egy síkba rajzolt bármilyen görbe; ezt a görbét úgy képzelhetjük el, mint ami a síkot teljes mértékben két területre osztja fel: az egyik a görbe belsejében foglal helyet, ami azt magába zárja és elhatárolja, a másik pedig az, ami mindarra kiterjed, ami ugyanezen görbén kívül esik; a kettő közül az első terület meghatározott, míg a második meghatározatlan. Ugyanezek a megfontolások alkalmazhatók egy háromdimenziós térbe zárt területre is, amit mi a lény teljességének szimbolizálására használtunk fel; fontos azonban megjegyezni, hogy míg ebben az esetben a területek egyike szigorúan meghatározott (bár egyébként mindig meghatározatlan számú pontot foglal magában), mihelyt a terület zárt, addig a lény állapotainak felosztásában az a kategória, amely pozitív meghatározásra, tehát tényleges körülhatárolásra alkalmas, a meghatározatlan fejlődés lehetőségeit ugyanúgy megengedi, ha az egészhez viszonyítva feltételezhetően korlátoltan is. A mértani elhatárolásnak ezt a tökéletlenségét elkerülendő, elégséges ezt a magunkra erőltetett korlátozást megszüntetni, hogy zárt területet gondolunk el egy nem zárt terület kirekesztésével: egészen a meghatározatlan határáig terjedve egy vonal vagy egy terület, bármi legyen is, valóban mindig visszavezethető egy olyan zárt görbére vagy területre,103 amelyről kijelenthetjük, hogy ez a síkot vagy a teret két területre osztja, amelyek mindegyike meghatározott lehet, és amelyeknek egyikét, mint előzőleg, mégis a megfigyelt görbe vagy terület tulajdonságait eredményező pozitív meghatározás köt meg.

Abban az esetben, ha az állapotok összessége és ezek egyik között különbséget állapítunk meg, legyen ez emberi állapot vagy bármi más, akkor ennek meghatározó princípiuma az imént ajánlottól eltérő jellegű, mert ez egy bizonyos feltétel igenlésére és tagadására nem korlátozódhat feltétel nélkül.104 Mértanilag tehát a teret az alapként vagy összehasonlítási fogalomként vett állapotot képviselő sík által kettéosztottnak kell felfogni; ez helyezkedi el annak mindkét oldalán, aminek vizsgálatára rákényszerülünk, ami pedig ezeknek egyfajta, korábban ezzel nem rendelkező szimmetriát vagy egyenértékűséget ad. Erről a megkülönböztetésről máshol, általánosabb formában a hindu három guna elmélet kapcsán már szót ejtettünk:105 a bázist elhagyó sík lényegében meghatározatlan és bárminő meghatározott állapotot képviselhet úgy, hogy csak másodlagosan az, amit az emberi állapotra jellemzőként állapítanak meg, ha ennek a sajátos állapotnak a nézőpontjára akarnak helyezkedni.

Másrészt előnyös lehet, különösen az analógia korrekt alkalmazásának megkönnyítése céljából annak az utóbbi képviseletnek az összes esetre, sőt még azokra való kiterjesztése is, amelyekre az előző meggondolások után nem tűnik közvetlenül megfelelőnek. Ennek az eredménynek az eléréséhez természetesen csak bázisként kell ábrázolni azt, ami révén az ember az általa megállapított megkülönböztetést meghatározza, bármi legyen is az alapelv: a térnek a sík alatti része képviselheti majd a figyelembe vett determinációnak alávetettet, a fölötte levő pedig az ugyanennek a determinációnak alá nem vetettet fogja képviselni. Egy ilyen képviselet egyetlen nehézsége az, hogy a tér mindkét területe egyformán meghatározatlannak és azonos jellegűnek tűnik; ezt a szimmetriát azonban az ember megsemmisítheti, elválasztási síkjukat egy olyan tér határainak tekintve, amelynek középpontja meghatározatlanul eltávolodott csökkenő irányban, amit mi valóban a képviselet első módjára vezetünk vissza, mert csak sajátos esete ennek az egy zárt területre való redukálásnak, amire az imént utaltunk. Végezetül arra kell vigyázni, hogy a szimmetria látszata hasonló esetben csak a felhasznált szimbólum bizonyos tökéletlenségének köszönhető; egyébként pedig az egyik képviseletről mindig áttérhetünk a másikra, ha ott könnyebbséget, vagy más jellegű előnyt találunk, mivel a dolgok természetének ugyanezen elkerülhetetlen tökéletlensége folytán, amire a figyelmet gyakran felhívtuk, egyetlen képviselet általában elégtelen az itt szóban forgó koncepció tökéletes (vagy legalább a kifejezhetetlenen kívül más fenntartás nélkül) ábrázolásához.

Noha a lény állapotait ilyen vagy olyan módon két kategóriába osztjuk, magától értetődik, hogy ebben nyoma sincs semmiféle dualizmusnak, mert ez a felosztás egyetlen olyan elv segítségével történik, mint amilyen egy bizonyos létfeltétel, és valóban csak egyetlen meghatározottság létezik, az, amelyet egyszerre tekintünk pozitívnak és negatívnak. Egyébként bármennyire is jogosulatlan a dualizmus gyanújának elvetése céljából elegendő megfigyelni, hogy ezek a megingathatatlanságtól távol álló megkülönböztetések csak abból a teljesen relatív nézőpontból szemlélve léteznek, ahol megalapozottak, és hogy ezek maguk ezt az esetleges létet, az egyedülit, amire képesek, csak a magunk elmélete révén nekik nyújtott mértékben nyerik el. A teljes megnyilvánulás nézőpontja, noha nyilvánvalóan egyetemesebb a többinél, mégis ugyanannyira relatív, mint ezek, mivel maga a megnyilvánulás is teljesen esetleges; tehát ugyanez vonatkozik az általunk legalapvetőbbnek és a principiális rendben legközelebb állónak tartott megkülönböztetésre is, a megnyilvánulás és a megnemnyilvánulás állapotaira is, amint már másutt, a Létről és a Nem-Létről szólva nagyon ügyeltünk arra, hogy ezt megállapítsuk.

XII. A két káosz

Az első fejezetben elmondottak értelmében az egy létfeltétel figyelembevételére alapozott megkülönböztetések közül a legfontosabbak egyike, sőt kétségtelenül kijelentjük, hogy az összes közül a legfontosabb a formális és az informális állapoté, mert ez a megkülönböztetés metafizikailag az egyéni és az egyetemes megkülönböztetésének egy aspektusa, ez utóbbi úgy tekintve, mint amelyik egyidejűleg magában foglalja a megnemnyilvánulást és az informális megnyilvánulást, amint az máshol már kifejtettük.106 Valóban, a forma bizonyos megnyilvánulási módok sajátos feltétele, nevezetesen az emberi állapotban ez a létfeltételek egyike; ezzel egyidejűleg azonban általános értelemben ez az egyéni létezés korlátozottságát jellemző mód is, ami így ennek meghatározására szolgálhat. Egyébként ez a forma természetesen nem szükségszerűen térbeli és időbeli, mint ahogyan ez az emberi testi módozat sajátos esetében érvényesül; semmiképpen nincs ez így a nem a térnek és időnek, hanem valami más feltételnek alávetett nem emberi állapotokban.107 A forma tehát nem valamennyi megnyilvánulási mód közös feltétele, de legalább az összes egyéni módé igen, amelyek egymástól ilyen vagy olyan más sajátosabb feltétel hozzákapcsolása révén különböznek; az egyénnek, mint olyannak saját természetét a megformáltság adja, és mindaz, ami a területéhez tartozik, mint az egyéni gondolat az emberben, szintén formális.108 Az általunk imént említett megkülönböztetés tehát valójában az egyéni és a nem egyéni (vagy egyénfeletti) állapotok megkülönböztetése, melyek közül az előbbiek az összes formális, az utóbbiak pedig az összes informális lehetőséget magukban foglalják.

A formális és az informális lehetőségek együttesét a különféle tradicionális tanítások „Alsó Vizek”-nek és „Felső Vizek”-nek nevezve szimbolizálják;109 általános formában és legszélesebb értelemben a Vizek, „passzív tökéletesség” értelmében a Lehetőséget,110 vagy az egyetemes princípiumot képviselik, ami a Létben „szubsztanciaként” (a Lét potenciális aspektusaként) határozható meg; ez utóbbi esetben csak a megnyilvánulás lehetőségeinek összességéről van szó, mivel a megnemnyilvánulás lehetőségei túl vannak a Léten.111 A „Vizek felülete” vagy elválasztási síkjuk, amit mi másutt „Égi sugarat” visszaverő síkként írunk le,112 tehát azt az állapotot jelzi, amelyben az egyénitől az egyetemesbe történő átmenet végbemegy, a „Vizeken-járás” jól ismert szimbóluma pedig a forma felszabadítását, vagy az egyéni állapot felszabadulását ábrázolja.113 Az a lény, aki elérte a „Vizek felületén” a neki megfelelő állapotot, de még nem emelkedett föléje, az mindaddig két káosz között függ, amelyekben kizárólag zűrzavar uralkodik és sötétség (tamasz) uralkodik, amíg be nem következik a lehetőségből a tettbe való átmenet harmonikus megszervezését meghatározó megvilágosodás, amely révén pedig, mint kozmogóniai Fiat Lux által megtörténik a káoszból kiemelő hierarchizálás.114

A káosz két formájának, a formális és informális káosznak ez a figyelembevétele számos szimbolikus és tradicionális alakzat megértéséhez nélkülözhetetlen;115 ezért tartottuk ezt itt feltétlenül megemlítendőnek. Egyébként ez a kérdés oly szorosan kapcsolódik jelen témánkhoz, hogy bár előző tanulmányunkban már tárgyaltuk, lehetetlen volt róla legalább röviden nem beszélni.

XIII. Szellemi hierarchiák

A sokféle állapotnak a teljes lény megvalósítása során történő hierarchizálása teszi egyedül lehetővé annak megértését, hogy tiszta metafizikai szempontból hogyan kell szemlélni azt, amit meglehetősen általánosan „szellemi hierarchiák”-nak neveznek. E megnevezés alatt rendszerint az embertől és egymástól is különböző lények hierarchiáit értik, mintha minden fokozatot sajátos és megfelelő állapotra korlátozott lények foglalnák el; a sokféle állapot koncepciója azonban nyilvánvalóan felment minket e nézőpont elfogadása alól, ami a teológia, vagy más speciális tudomány, vagy spekuláció számára talán nagyon megfelelhet, de aminek a metafizikához semmi köze nincs. Alapjában számunkra önmagában véve nagyon kevéssé fontos az emberen túli és az emberfeletti lények létezése, akik bizonyára meghatározatlanul sokfélék lehetnek, bárminő legyen is egyébként az őket illető megnevezés; ha e létezés elfogadásában teljesen igazunk is lenne, ez csak azért lenne, mert a minket körülvevő világban ezeket a nem emberi lényeket is látjuk, és mert következésképpen más állapotokban is jelen kell lenniök olyan lényeknek, akik az emberi megnyilvánuláson nem mennek keresztül (ezek csak olyanok lennének, akiket ebben nem emberi egyének képviselnének), következésképpen semmi okunk nincs még arra, hogy azt a magunk számára speciálisan lefoglaljuk, sem mint az emberen túli lényeknek, akik ugyanúgy léteznek, akiket pedig ugyanúgy vizsgálhatnánk. Senki sem gondol arra, hogy a földi világ nem emberi lényeinek részletes osztályozásából metafizikai vagy valami úgynevezett tárgyat csináljon; nem látjuk be, hogy miért legyen ott másként pusztán azon egyszerű tény miatt, hogy más világokban létező lényekről van szó, akik ha hozzánk viszonyítva magasabbrendűek is, ugyanolyan címen nem kevésbé részei az egyetemes megnyilvánulásnak. Csakhogy könnyű megérteni, hogy a filozófusok, akik a lényt egyetlen állapotra akarták korlátozni, az embert a maga többé-kevésbé kiterjedt individualitásában önmagában teljes egészet képezőnek tekintve, ha valamilyen oknál fogva mégis arra a homályos meggondolásra kényszerültek, hogy az Egyetemes Létezésben más fokozatok is vannak, akkor ezekből a fokozatokból csak olyan lények területét képezhették, akik számunkra teljesen idegenek, kivéve azt, ami minden lény számára közös lehet; másrészt az antropomorf tendencia ezeket egyidejűleg arra készteti, hogy eltúlozzák a természettel való közösséget, hogy ezen lények számára nemcsak az egyszerű analóg képességeket, hanem az egyéni ember tulajdonába tartozókhoz hasonlóakat, sőt azonosakat is igényeljenek.116 Valójában a szóban forgó állapotok az emberi állapottól olyan mérhetetlenül különböznek, hogy azt a modern Nyugat filozófusai még nagy vonalakban sem foghatták fel; ennek ellenére azonban ugyanezeket az állapotokat, bárkik legyenek is az ezeket jelenleg elfoglaló lények, az összes többi lény, beleértve az egyidejűleg más megnyilvánulási állapotban levő emberi lényt is, ugyanúgy megvalósítja, mert e nélkül, mint már említettük, szó sem lehetne bármely lény teljességéről, mely teljességnek, hogy valóságos legyen, szükségszerűen magában kell foglalnia valamennyi állapotot, mind a megnyilvánulásét (formális és informális), mind a megnemnyilvánulásét, mindegyiket annak megfelelően, ahogy a szóban forgó lény azt realizálni képes. Már megjegyeztük, hogy amit teologikusan angyaloknak neveznek, azt metafizikailag a lény magasabb állapotainak nevezhetjük,117 ugyanúgy, ahogy a középkori asztrológiában az „egek”, vagyis a különböző bolygó- és csillagszférák képviselték ugyanezeket az állapotokat, sőt azokat a beavatási fokokat is, melyeknek realizálásuk megfelel;118 az „egekhez” és a „poklokhoz” hasonlóan a hindu hagyomány dévái és aszurái pedig az emberi állapothoz viszonyítva felsőbb- és alsóbbrendű állapotokat képviselnek.119 Mindez természetesen nem zár ki egyetlen más lény számára alkalmas realizálási módot sem, ugyanúgy, mint az emberi lény számára alkalmasakat sem (amennyiben egyéni állapotát kiindulási pontnak és realizálási bázisnak vesszük); azonban a számunkra idegen módok éppen úgy nem fontosak, mint ahogy nem fontos az összes olyan forma, amelynek realizálására soha nem leszünk képesek (mint amilyenek a testi világ állati, növényi és ásványi formái), mert ezeket más lények az egyetemes megnyilvánulás meghatározatlansága folytán minden ismétlést kizáró rendjében már realizálták.120

Az imént elmondottakból az következik, hogy „szellemi” hierarchiák alatt tulajdonképpen nem érthetünk mást, mint a lény állapotainak az emberi egyént meghaladó összességét, még speciálisabban pedig az informális vagy egyénfölötti állapotokat, olyan állapotokat, melyeket egyébként az emberi állapotban lévő lények számára, méghozzá még testi és földi létük során is megvalósíthatónak kell tekintenünk. Valóban lényegében ezt a realizálást alkalmazzuk a lény kiteljesedésében, így a „Megszabadulás”-ban (Móksa vagy Mukti), melynek révén a lény minden speciális létfeltételtől megszabadul, teljes és tökéletes, nem lévén többé fogékony a különböző fokozatok iránt, mivel elérte mind „az életben való megszabadulást” (dzsivan-mukti), mind a „formától való megszabadulást” (vidéha-mukti), amint ezt másutt már volt alkalmunk kifejteni.121 Éppen ezért a jógiénál magasabb szellemi fokozat nem létezhet, akinek többé már nincs mit elérnie, miután elérte ezt a „Megszabadulást”, ami egyidejűleg „Egyesülés” (jóga), vagy „Végső Azonosság”; azonban, ha az elérendő cél valamennyi lény számára azonos, akkor természetesen saját „személyes útját” követve, vagyis a végtelen változatosságra képes módosulatok révén mindegyik eléri azt. Következésképpen érthető, hogy a realizálás során sokféle és különböző olyan szakasz volt, melyet a körülményeknek megfelelően folyamatosan vagy egyidejűleg járhattak végig, és amelyeket, miután még meghatározott állapotokra vonatkoztak, semmiképpen sem szabad összetéveszteni a céllal vagy végső eredménnyel, a teljes felszabadulással:122 ezek azok a fokozatok, amiket – bármennyire többé-kevésbé általános legyen is egyébként az alapul vett osztályozás – a „szellemi hierarchiákban” vehetünk szemügyre, ha szükség van rá, lehetséges módosulataik meghatározatlanságában, ami pedig természetesen az általunk elfoglalni szándékozott nézőponttól fog függni.123

Itt egy lényeges megjegyzést kell tennünk: az általunk említett fokozatok még esetleges és feltételekhez kötött állapotokat képviselnek, önmagukban metafizikailag nem fontosak, kizárólag csak annak az egyedül célnak a szempontjából fontosak, amely felé mind törekszenek, pontosan annyira, amennyire ezeket mint fokozatokat szemléljük, amihez pedig ezek csak előkészületet jelentenek. Egyébként a teljes és feltétel nélküli állapot és egy bármilyen különálló állapot között, ha ez kiemelkedett, hogy létezhessék, semmilyen közös mérték nem állhat fenn; azt pedig soha ne tévesszük szem elől, hogy a Végtelen szempontjából, lévén a megnyilvánulás teljes egészében szigorúan semmi, az állapotok közti különbségeknek, melyek azok részét képezik, nyilvánvalóan ugyanannak kell lenniök, önmagukban bármennyire jelentékenyek is, amennyiben kizárólag a feltételektől függő különböző állapotokat szemléljük, amiket ezek a különbségek egymástól elválasztanak. Ha egy magasabb állapotba való átmenet valamilyen módon relatíve kiindulási állapotként véve bizonyos fajta utat képez a „Megszabadulás” felé, akkor ez, amikor realizálni fogják, természetesen megszakítottságot foglal magában, ahhoz az állapothoz képest, amelyben az azt elérő lény ténylegesen található lesz, és hogy bármi legyen is ez az állapot, a benne lévő megszakítottság nem lesz sem mélyebb, sem kevésbé mély, mivel a „megnemszabadult” és a „megszabadult” lény állapota között kivétel nélkül egyetlen esetben sem lehet más kapcsolat, mint ami a különböző feltételekhez kötött állapotok között található.124

Valamennyi állapotnak az Abszolútum előtt való egyenlőségének értelmében, attól kezdve, hogy a szóban forgó fokozatok egyikén a végső célt elérte, a Lénynek egyáltalán nincs szüksége ezek valamennyijének előzetes végigjárásához, ezeket a lény attól fogva úgyszólván „ráadásként” birtokolja, mivel ezek kiteljesedésének integráns elemei. Másfelől azt a lényt, aki ilyenformán valamennyi állapot birtokában van, ha szükséges, nyilvánvalóan mindig ezen állapotok valamelyikéhez viszonyítva vizsgálhatjuk sajátosabban, mintha ténylegesen oda lenne „elhelyezve”, noha valójában az összes állapotot túl van, önmagában foglalja valamennyit, távol állván attól, hogy ezek közül bármelyik őt foglalhatná magában. Hasonló esetben azt mondhatnók, hogy ezek az állapotok bizonyos mértékig ezen lény különböző aspektusai, anélkül, hogy feltételeik őt legkevésbé is befolyásolnák, mert számára ezek csak illúzióként léteznek, mivel amennyiben valóban „abszolút én”, állapota lényegileg feltételektől mentes. Így maradhat fenn a formális, sőt a testi külső is „az életben megszabadult” (dzsivan-mukta) lény számára, akit „testében való tartózkodása során tulajdonságai éppen úgy nem befolyásolnak, mint ahogy az égboltot sem érinti az, ami benne lebeg”;125 és ugyanúgy nem érinti az összes többi esetlegesség sem, legyen az egyéni vagy egyénfölötti, vagyis formális vagy informális állapot, amelyre ezek a megnyilvánulás rendjében vonatkoznak, ami számára alapjában véve csak az összes esetlegesség summája.

XIV. Válasz a lények többféleségével szemben felmerült ellenvetésekre

Az előzőekben van egy pont, ami még ellenvetésre nyújthatna lehetőséget, noha, az igazat megvallva erre ott, legalább implicite, részben már válaszoltunk azzal, amit a „szellemi hierarchiákkal” kapcsolatban az imént kifejtettünk. Ez az ellenvetés a következő: ha elfogadjuk azt, hogy a különböző lények által realizált meghatározatlan számú módosulat létezik, akkor valóban jogosult-e minden egyes lény teljességéről beszélni? Erre legelőször is azt válaszolhatjuk, megjegyezve, hogy ilyen ellenvetés nyilvánvalóan csak a megnyilvánult állapotokra alkalmazható, mivel a megnemnyilvánultban a reális megkülönböztetés semmilyen formájáról nem lehet szó, úgy hogy a megnemnyilvánulás egy lényre vonatkozó ezen állapotainak szempontjából az ugyanúgy vonatkozik valamennyire, amennyiben ők ezeket az állapotokat ténylegesen megvalósították. Vagy ha ugyanebből a nézőpontból szemléljük a megnyilvánulás egészét, akkor ez a szó valódi értelmében saját esetlegessége okából pusztán csak egyszerű véletlen, következésképpen pedig ilyen vagy olyan módosulatainak jelentősége önmagában is megkülönböztetetten szemlélve tehát szigorúan semmi. Ezenfelül kimondhatjuk azt, hogy amint a megnemnyilvánulás a megnyilvánulás valamelyik módjában lévő dolgok alapvető és lényeges valóságából elvileg mindazt tartalmazza, ami nélkül a megnyilvánult pusztán illuzórikus léttel rendelkezne, ugyanúgy az a lény, aki a megnemnyilvánulás állapotát ténylegesen elérte, ezáltal az összes többit is birtokolja, és azokat valóban „ráadásul” birtokolja, ugyanúgy, ahogy azt az előző fejezetben elmondtuk, birtokolja az összes állapotot vagy közbenső fokozatot, anélkül, hogy ezeket előzetesen vagy ténylegesen elérte volna.

Tisztán metafizikai szempontból teljesen kielégítő ez a csak a teljes realizálást elért lényt szemügyre vevő válasz, és valójában ez az egyetlen igazán kielégítő, mert ha nem az ilyenfajta lényt vesszük szemügyre, akkor többé nem lehet szó olyan fajta teljességről, amelyre ez az ellenvetés ne illene. Itt jól megjegyzendő, amikor a sokféleség létezésével kapcsolatban felvethető ellenvetésekről esik szó, hogy a megnyilvánult, mint olyan, vagyis az ezt meghatározó megkülönböztetés szempontjából szemlélve, a megnemnyilvánulthoz viszonyítva semmi, mert kettejüknek nincs és nem is lehet semmilyen közös mértéke; az az állandó és feltétel nélküli állapot az abszolút valóság (az összes többi pedig csak illuzórikus egy olyan valóság értelmében, amely csak leszármazott és „résztvevő”), még a megnyilvánulást alkotó lehetőségek számára is, amelynek ezek a megnemnyilvánulás rendjében lényegileg és alapvetően alárendeltek.

Jóllehet ez kielégítő, a kérdésnek most mégis megvizsgáljuk még azt az aspektusát, amelyben a lényt úgy tekintjük, mint aki még nem a feltétel nélküli „Abszolút Én” teljességét realizálta, hanem csak egy bizonyos állapot teljességét. Ebben az esetben az előző ellenvetésnek új formát kell öltenie: hogyan szemlélhető ez az egyetlen lényre szabott teljesség, holott a szóban forgó állapot az ő számára meghatározatlan számú más lénnyel együtt közös területet képez, amennyiben ezek egyformán alávetettjei ezt az állapotot vagy ezt a létezési módot jellemző és meghatározó feltételeknek? Ez már nem ugyanaz az ellenvetés, hanem pusztán csak analóg, a két eset közti összes arányt fenntartva, és a feleletnek is analogikusnak kell lennie: a teljességnek a szóban forgó állapotban való realizálása egyetlen lehetséges módjaként, a központi nézőpontra valóban sikeresen elhelyezkedő lény számára lényegtelen az összes többi, többé-kevésbé részleges nézőpont, amennyiben ezeket különállóknak tekintjük, mivel ő ezeket mind abban a központi nézőpontban egyesíti; ettől tehát számára ezek csak ennek egységében léteznek és nem ezen az egységen kívül, mivel a sokféleség létezése az egységen kívül teljesen illuzórikus. Egy állapot teljességét realizáló lény ennek az állapotnak a középpontját maga teremti meg, és mint olyanról kijelenthetjük, hogy ezt az állapotot teljesen saját kisugárzásával tölti ki:126 mindahhoz asszimilálódik, amit tartalmaz, úgyhogy belőle mintegy önmaga másodlagos módosulatait alkotja meg,127 a fentebb mondottak értelmében körülbelül az álomállapotban megvalósuló módosulatokkal összehasonlíthatóan. Ennek következtében ezt a lényt a maga kiterjedésében a létezés nem érinti, mint ahogy ezeket a módosulatokat, vagy legalább közülük néhány olyat érint, melyeket különben rajta kívül érinthetnek más lényeknek ugyanebben az állapotban való szimultán létezése folytán (ennek a „kívül” kifejezésnek egyébként több értelme a maga szempontjából nem lévén, hanem csak más, a nem egyesült sokféleségekben lévő lények szempontjából); másrészt pedig maguknak ezeknek a módosulatoknak a létezése önmagában egységét semmiben nem érinti, még akkor sem, amennyiben csak relatív egységről van szó, ami egy egyedi állapot központjában realizálódik. Ezt az egész állapotot kizárólag központjának kisugárzása alkotja128 és valamennyi ebben a központban ténylegesen helyet foglaló lény éppen ezért ezen állapot integralitásának egyformán urává válik; így a megnemnyilvánult alapvető indifferenciáltsága a megnyilvánultban visszatükröződik, egyébként pedig természetes az, hogy ez a visszatükröződés, mivel a megnyilvánultban van, mindig megőrzi az összes feltételes létezéssel együtt járó relativitást.

Ennek megállapítása után már nehézség nélkül érthető, hogy különféle jogcímen hasonló megfontolás alkalmazható egy még viszonylagosabb egysége foglalt módosulatokra is, mint amilyen egy bizonyos állapotot csak részlegesen és nem teljesen realizált lényé. Az ilyen lény, mint például az emberi egyén, ha (a maga létezési fokának megfelelő „terjedelem” értelmében) még nem érte el a maga teljes kibontakozását, akkor tényleges kiterjedésének korlátai között valóban feleszmél; akkor pedig az így maga mellé vett és állandó és meghatározatlan növekedésre nyilvánvalóan alkalmas járulékos módosulatok az egyéniség azon nagyon fontos kiterjesztéseinek egy részét alkotják, amelyekre különböző alkalmakkor már utaltunk.

XV. A lény realizálása megismerés révén

Az imént említettük, hogy a lény többé-kevésbé teljesen mindahhoz asszimilálódik, amire feleszmél; valóban bármilyen területen történjék, csak az az igazi megismerés, amelyik a dolgok belső természetébe többé-kevésbé mélyen való behatolást lehetővé teszi, a megismerés fokozatai pedig pontosan csak abban állhatnak, hogy ez a behatolás többé vagy kevésbé teljes asszimiláláshoz vezet. Más szóval, valódi megismerés csak abban az esetben lehetséges, ha az alany azonosul a tárggyal, vagy ha előnyben részesítjük az összefüggés ellenkező irányból való szemügyre vételét: ha a tárgyat az alany asszimilálja,129 éspedig pontosan olyan mértékben, amilyenben ténylegesen olyan azonosulást, vagy olyan asszimilálást foglal magában, amelynek realizálási fokozatai ennek következtében ugyanennek megismerési fokozatait képezik.130 Így minden, egyébként többé-kevésbé meddő filozófiai vita ellenére, amire ez a kérdés alkalmat adhatott,131 fenn kell tartanunk, hogy minden valódi és tényleges megismerés közvetlen, és hogy a közvetett megismerésnek pusztán szimbolikus és reprezentatív értéke van.132 Ami magát a közvetlen megismerés lehetőségét illeti, azt a sokféle állapot teljes elmélete eléggé érthetővé teszi; egyébként ezt kétségbe vonni annyit tesz, mint tökéletes tudatlanságot tanúsítani a legelemibb metafizikai princípiumokkal kapcsolatban, mivel közvetlen megismerés nélkül a metafizika maga is teljesen lehetetlen volna.133

Az azonosulásról és az asszimilálásról már beszéltünk, és ezt a két kifejezést itt majdnem válogatás nélkül alkalmazhatjuk, noha nem pontosan ugyanarra a szempontra vonatkoznak; ugyanilyen módon szemlélhetjük a megismerést, amint az alanyról a tárgyra megy át, amelyre feleszmélt (vagy általánosabban, és hogy ne korlátozzuk magunkat bizonyos állapotok körülményeire: amelyből magának egy másodlagos módosulását képezi), egyidejűleg pedig a tárgyról az alanyra, amely asszimilálja, és ebből az alkalomból felidézzük az arisztotelészi ismeretelméletet, az érzéki tartományban, mint „az érző és az érzett között tettét”, ami a kapcsolat ilyen kölcsönösségét ténylegesen felöleli.134 Így, ami az érzéki vagy testi tartományt illeti, az egyedi lény számára az érzékszervek a megismerés „bejáratai”;135 más szempontból azonban ezek éppen annyira „kijáratok” is, amennyiben minden megismerés magában foglal egy azonosulási aktust, amely a megismerő alanyból ered, hogy az egyedi tárgy felé induljon, mint önmaga külső kiterjedésének egyfajta kisugárzása. Egyébként fontos megjegyezni, hogy egy ilyen kiterjedés csak a maga legszűkebben vett fogalmában szemlélt egyénhez való viszonyában külső, mivel ez a kiterjedt egyéniség integráns részét képezi; a lénynek önmagából nem kell kilépnie, aminek semmi értelme sem volna, mert egy lény semmilyen körülmények között nem válhat mássá, mint aki. Ez egyszersmind közvetlenül válaszol a nyugati filozófusoknak a közvetlen megismerés lehetőségével szemben támasztott fő ellenvetésére; ebből világosan látható, hogy ennek az ellenvetésnek a forrása egyszerűen a metafizika megértésére vlaó képtelenség volt, aminek következtében ezek a filozófusok nem ismerték fel a lény, sőt az egyén meghatározatlan kiterjedésében rejlő lehetőségeket.

Mindez a fortiori igaz, ha az egyéniség korlátait elhagyva azt magasabb állapotokra alkalmazzuk: ezeknek az állapotoknak az igazi megismerése magában foglalja tényleges birtoklásukat, megfordítva pedig, a lény csak ennek a megismerésnek a révén veszi ezeket birtokába, mert ez a két aktus egymástól elválaszthatatlan, sőt még azt is mondhatjuk, hogy a kettő egy. Ez természetesen csak arra a közvetlen megismerésre vonatkozik, amivel, ha az állapotok összességére kiterjed, együtt jár ezek realizálása, ami pedig következésképpen a „tökéletes végleges megszabadulás elérésének egyetlen módja”.136 Ami a tisztán elmélet jellegű megismerést illeti, ez semmiképpen sem lehet egyenértékű egy ilyen realizálással, ez nyilvánvaló, és mivel tárgyát nem közvetlenül ragadja meg, értéke pusztán szimbolikus lehet, amint ezt már megállapítottuk; ez azonban mégis nélkülözhetetlen előkészület annak a tényleges megismerésnek a megszerzéséhez, amelynek révén, és egyedül ennek révén történik meg a teljes lény realizálása.

Valahányszor alkalmunk nyílik rá, különösen hangsúlyoznunk kell a lénynek ezt a megismerés révén való realizálását, mert ezt egyáltalán nem ismerik a modern nyugati elméletek, melyek az elméleti megismerésen, vagy pontosabban annak egy kis részén nem mennek túl, és amelyek a „megismerést” a „lénnyel” mesterségesen szembeállítják, mintha ez a kettő nem annak az egyetlen és azonos valóságnak a két egymástól elválaszthatatlan oldalát képezné;137 nincs is annak igazi metafizikája, aki nem érti meg, hogy a lényt megismerés révén realizálják, és hogy csakis ezen a módon realizálhatják. A tiszta metafizikai tanítás a legkisebb mértékben sem foglalkozhat a modern filozófia által oly fáradságosan kidolgozott „ismeretelméletek” egyikével sem; sőt a megismerésnek magának az „ismeretelmélettel” való behelyettesítésére tett kísérletekben az ember valóban vak, noha valószínűleg tudattalan tehetetlenséget láthat ennek a tényleges realizálás valamennyi lehetősége felől olyan tökéletesen tudatlan filozófiának a részéről. Egyébként, mivel az igazi megismerés, mint mondtuk, közvetlen, lehet többé-kevésbé teljes, többé vagy kevésbé mély, többé vagy kevésbé megfelelő, azonban sohasem lehet lényegileg „relatív”, ahogyan ugyanez a filozófia szeretné, vagy legfeljebb annyira, amennyire tárgyai viszonylagosak. Máshogy kifejezve, a relatív megismerés metafizikailag szólva a relatív vagy az esetleges megismerése, vagyis az, amit a megnyilvánultra alkalmaznak; azonban ennek a megismerésnek az értéke saját területén belül akkora, amekkorát ennek a területnek a természete megenged,138 így pedig ez nem azonos azzal, amit „a megismerés relativitásáról” beszélők értenek. Egy többé-kevésbé teljes és mély megismerés lényegi természetüket nem változtató fokozatainak megfontolását illetően, köztük a megismerés értékét tekintve jogosan csak egyetlen megkülönböztetést tehetnénk, ez pedig az, amit már a közvetlen és a közvetett megismerés, vagyis a tényleges és a szimbolikus megismerés között megállapítottunk.

XVI. Megismerés és tudat

Az eddig mondottak egyik fontos következménye az, hogy az abszolúte és a maga teljes egyetemességében értett megismerésnek a tudat sem nem szinonimája, sem nem megfelelője, mert ennek területe a lény bizonyos meghatározott állapotaiéval pusztán csak azonos kiterjedésű, úgyhogy a megismerés az összes többi kizárásával csak ezekben az állapotokban realizálódik annak révén, amit tulajdonképpen „öntudatra ébredésnek” nevezhetünk. A tudat, ahogy az előbb értettük, még a maga legáltalánosabb formájában és anélkül, hogy a maga specifikus emberi formájára korlátoznók, nem más, mint a megismerés bizonyos feltételekhez kötött, esetleges és sajátos módja, és mint bizonyos megnyilvánulási állapotokban szemlélt lénnyel együtt járó tulajdonság; annál inkább nem lehet szó róla a feltétel nélküli állapotok egyikében sem, vagyis mindabban, ami meghaladja a Létet, mivel nem alkalmazható a Lét egészére. Ellenkezőleg, az önmagában és néhány sajátos állapottal kapcsolatos feltételtől függetlenül vizsgált megismerés semmilyen korlátozást nem tűrhet meg, és mivel a teljes valóságnak felel meg, kiterjedésének nemcsak a Léttel, hanem magával az Egyetemes Lehetőséggel is azonosnak kell lennie, vagyis végtelennek, amint hogy szükségszerűen az. Ez annyit jelent, hogy a megismerés és a valóság metafizikailag nézve alapjában véve az, amit egyéként meglehetősen tökéletlen kifejezéssel a „Végtelen aspektusainak” neveztünk; ez a kifejezés pedig különös tisztasággal erősíti meg a Védántának ezt a kijelentését, hogy: „Brahma a Valóság, a Megismerés, a Végtelen” (Szatjam Dzsnanam Anantam Brahma).139

Amikor azt mondtuk, hogy a „megismerés” és a „lény” ugyanazon valóság két arca, akkor a „lény” fogalmát nem analogikus és szimbolikus értelemben kell felfognunk, mivel a megismerés messze túlmegy a Léten; a helyzet ugyanaz, mint abban az esetben, amikor a teljes lény realizálásáról beszélünk, amikor ez a realizálás lényegileg magában foglalja a teljes és abszolút megismerést, és egyáltalán nem különbözik ettől a megismeréstől, amennyiben természetesen valódi és nem egyszerű elméleti és reprezentatív megismerésről van szó. Másrészt itt kissé pontosítanunk kell a lehetőség és a valóság metafizikai azonosságának kellő megismerési módját: mivel minden lehetségest a megismerés realizál, általában a valóságot tulajdonképpen önmagában ez az azonosság képezi, mert ezt pontosan úgy foghatjuk fel, mint ami a Teljes Lehetőség megismerésének tökéletes megfelelése.140 Ebből az utóbbi megjegyzésből levonható összes következmény nehézség nélkül látszik, aminek összehasonlíthatatlanul nagyobb a jelentősége, mint az igazság egyszerűen logikus meghatározásának, mert itt van az egyetemes és feltétel nélküli értelemnek a maga egyéni feltételeivel adott emberi értelemtől való különbsége,141 ami ennek realizálási szempontját az „ismeretelmélettől” elválasztja. A „reális” szó maga túlságosan homályos, sőt kétértelmű, ami pedig szükségszerűen az ezen filozófusok számára, akik a lehetséges és a valóságos állítólagos különbözőségéhez ragaszkodnak, ezáltal pedig ez egészen más metafizikai rendet vesz fel a realizálás eme nézőpontjához való viszonyában,142 vagy hogy pontosabban fejezzük ki magunkat, az egyetemesben való abszolút állandóságnak, mindannak kifejezésévé válva, aminek egy lény önmaga teljes realizálása révén tényleges birtokába jut.143

Az értelmet mint egyetemes princípiumot úgy lehetne felfogni, mint a teljes megismerés tartalmazóját, azzal a feltétellel, hogy ebben csak egyszerű szólásmódot látunk, mert itt, ahol lényegileg a „nem-kettősségben” vagyunk, a tartalmazó és a tartalmazott teljesen azonosak, lévén mind az egyik, mind a másik egyaránt végtelen, a „végtelenségek többszörössége” pedig, mint már említettük, lehetetlenség. A mindent magában foglaló Egyetemes Lehetőséget semmi sem tartalmazhatja, ha csak önmaga nem, és önmagát megérti, „anélkül mégis, hogy ez a megértés bármilyen módon létezne”;144 ezenkívül egyetemes értelemben az értelemről és a megismerésről összehasonlítóan nem is beszélhetünk, a Végtelenről és a Lehetőségről fentebb mondottak értelmében, azaz egy és ugyanazt a dolgot látva abban, amit mi egyidejűleg aktív és passzív aspektus alatt szemlélünk, anélkül azonban, hogy ott bármilyen valóságos különbség volna. Az értelmet és a megismerést az Egyetemesben nem kell megkülönböztetnünk, következésképpen az érthetőt és a megismerhetőt sem: mivel az igazi megismerés közvetlen, az értelem szigorúan egy a tárgyával; a megkülönböztetés csak a megismerés feltételes és mindig közvetett és ki nem elégítő módjaiban talál helyet, ez a relatív megismerés nem pusztán az értelem révén történik, hanem az értelemnek a figyelembe vett lény állapotában való megtörése révén, és amint már láttuk, ez a megtörés képezi az egyéni tudatot; az egyetemes értelem azonban közvetlenül vagy közvetve, akár az átlagos, akár az összes sajátos módon kívül történő tényleges megismerés mértékének arányában mindig jelen van.

Mivel a teljes megismerés az Egyetemes Lehetőségnek felel meg, semmi megismerhetetlen nem létezik,145 vagy más szavakkal „nincsenek érthetetlen dolgok, csak jelenleg még felfoghatatlan dolgok léteznek”,146 vagyis nem önmagukban és teljesen érthetetlenek, hanem kizárólag számunkra, mint feltételekhez kötött, azaz jelenlegi megnyilvánulásunkban, egy meghatározott állapot lehetőségeire korlátozott lények számára. Tételezzük fel tehát azt, amit az ember az „egyetemes lehetőség princípiumának” nevez, de nem úgy, ahogy közönségesen értik, hanem tisztán metafizikai értelemben, tehát a logika területén túl, ahol ez a princípium, mely mint mindazok, amelyek igazán egyetemesek (és valóban egyedül ezek érdemlik ki a princípium megnevezést) csak egyetlen sajátos és véletlen alkalmazásra fog találni. Részünkről természetesen semmilyen „racionalizmust” nem tételez fel, mivel az ész az értelemtől lényegileg különbözik (amelynek garanciája nélkül egyébként elfogadhatatlan), és csupáncsak sajátos emberi és egyéni tulajdonság; szükségszerűen van tehát valami, nem azt mondjuk, hogy „irracionális”,147 hanem „szupraracionális” és valóban alapvető sajátossága minden metafizikainak: ezért ez a „szupraracionális” önmagában még akkor sem szűnik meg érthetőnek lenni, ha pillanatnyilag korlátolt és viszonylagos emberi lények képességei számára érthetetlen.148

Ez még egy megjegyzést von maga után, amiről itt bármiféle félreértés elkerülése végett számot kell adni: az „ész” szóhoz hasonlóan néha a „tudat” szót is egyetemessé tehetik pusztán analogikus átvitel révén, ezt pedig egyébként mit magunk is megtettük, hogy a szanszkrit Csit149 fogalmának értelmét visszaadjuk; ilyen átvitel azonban csak a Létre korlátozva lehetséges, amint ez a Szacscsidánanda hármasságának vizsgálata során történt. Következésképpen még ezzel a megszorítással is természetes az, hogy az így átvitt tudat többé nem abba a saját értelmében értendő, ahogy előzőleg meghatároztuk, és ahogy azt általános formában fenntartjuk; megismételjük, hogy ez csak esetleges és relatív megismerési mód, mint ahogy relatív és esetleges a lénynek az a feltételhez kötött állapota, amelyhez lényegileg hozzátartozik; ha pedig azt mondhatjuk, hogy ez a „létoka” egy ilyen állapotnak, akkor ez annyiban érvényes, hogy ez törés révén ennek az egyetemes és transzcendens értelemnek a természetében részesül, ami végső fokon és legelsősorban az összes dolgok legfőbb „létoka”, az igazi metafizikai „elégséges ok”-nak ez a fogalma, ami erősen különbözik azoktól a filozófiai vagy teológiai fogalmaktól, amelyekbe a nyugati gondolkodás bezárkózik, közvetlenül megoldja azokat a kérdéseket, amelyek előtt ez tehetetlenségét kényszerül bevallani, közben pedig ez összeegyezteti a szükségszerűség és a véletlen szempontját; itt valóban túl vagyunk a szükségszerűség és a véletlen köznapian értett ellentétén;150 azonban néhány kiegészítő magyarázat talán hasznos lesz annak megértéséhez, hogy a kérdés miért nem tüntette fel magát tisztán metafizikainak.

XVII. Szükségszerűség és véletlen

Fentebb már említettük, hogy a megnyilvánulás összes lehetőségének önmaga által kell megnyilvánulnia, vagyis megnyilvánulási lehetőségként oly módon, hogy a megnyilvánulást lényegében szükségszerűen magában foglalja bizonyos lehetőségek természete. Tehát az önmagában tisztán véletlen megnyilvánulás alapjában véve nem kevésbé szükségszerű, sőt, noha önmagában mulandó, mindazonáltal az Egyetemes Lehetőségben abszolút állandó gyökere van; egyébként realitását az adja meg. Ha másként lenne, a megnyilvánulásnak csupán illuzórikus léte lenne, sőt csak szigorúan nemlétezőnek tekinthetnők, mivel pedig nincs princípiuma, csak olyan „privát” jelleggel rendelkezhetne, mint amilyennel egy tagadás vagy egy korlátozás önmagában szemlélt létezése; ezen a módon szemlélve a megnyilvánulás pedig csak az összes lehetséges korlátozó feltételek együttese lenne. Csakhogy mihelyt ezek a feltételek lehetségesek, metafizikailag már reálisak, és ez a realitás, ami csak negatív volt, amikor ezeket a feltételeket egyszerű korlátozásként fogtuk fel, most bizonyos mértékig pozitívvá válik, mivel lehetőségéként szemléljük ezeket. Ez van tehát, mert a megnyilvánulást magában foglalja a saját realitással rendelkező lehetőségek rendje, anélkül, hogy ez a realitás ettől az egyetemes rendtől bármi módon független lehetne, mert ott és kizárólag ott rendelkezik a maga „elégséges okával”: az lényegében nem más, mint azt állítani, hogy az Egyetemes Lehetőség magában foglalja.

Semmi nehézség nincs annak megértésében, hogy a megnyilvánulásnak különböző nézőpontok alapján egyszerre kell szükségszerűnek és véletlennek lennie, feltéve, hogy ügyelünk arra az alapvető szempontra, hogy a princípiumot semmilyen determináció nem érintheti, mert az attól lényegileg független, mint ahogy az ok is független a hatásaitól, úgyhogy a princípiuma révén szükségszerű megnyilvánulás semmiképpen nem kényszerítheti princípiumát. Ez tehát az itt szemügyre vett kapcsolatnak az a „megfordíthatatlansága”, vagy „viszonosság hiánya”, ami az e kérdésben rendszerint felmerülő összes nehézséget megoldja; 151 ezek a nehézségek csak azért jelentkeznek, mert a „viszonosság hiányát” szem elől tévesztjük; ha pedig szem elől tévesztjük (föltételezve, hogy bizonyos fokig már sejtettük), akkor természetesen az a tény, hogy magunkat ténylegesen a megnyilvánulásban találjuk, arra kényszerít, hogy olyan jelentőséget tulajdonítsunk ennek, amivel egyetemes nézőpontból szemlélve semmiképpen sem rendelkezhetne. Térbeli szimbólumot is használhatunk abból a célból, hogy gondolatunkat ebben a tekintetben jobban megértessük, és kijelenthetjük, hogy a megnyilvánulás a maga teljességében a Végtelenhez képest valójában ugyanúgy semmi (annak fenntartásával, hogy az ilyen összehasonlítások mindig tökéletlenek), mint ahogy a térben elhelyezkedő egyetlen pont ehhez a térhez viszonyítva semmivel egyenlő;152 ezzel nem azt akarjuk mondani, hogy ez a pont abszolút semmi (annál is inkább nem az, mert a tér létezése révén szükségszerűen létezik, hanem hogy a térhez való viszonylatában semmi, a térnek szigorúan egy semmije, a megnyilvánulás pedig a teljes egyetemeshez képest nem több, mint ez a pont a maga kiterjedésének teljes meghatározatlanságában szemlélt térhez viszonyítva, méghozzá azzal a különbséggel, hogy mialatt a teret saját természete korlátozza, addig az Egyetemes Minden a Végtelen.

Itt kell még egy másik, azonban inkább a kifejezésben, mint magában a fogalomban rejlő nehézségre rámutatni: ami a megnyilvánulásban mulandó módon létezik, azt a megnemnyilvánultba kell állandó módon áthelyezni; így maga a megnyilvánulás is elnyeri az alapvető valóságát képező állandóságot, azonban ez többé nem a megnyilvánulás mint olyan, hanem a meg nem nyilvánuló megnyilvánulás lehetőségeinek együttese, miközben ezek természetükben mégis magukban foglalják a megnyilvánulást, ami nélkül mások volnának, mint amik. A megnyilvánultból a megnemnyilvánultba való áthelyezésnek vagy átmenetnek ez a nehézsége és ebből eredő látszólagos bizonytalansága az, amivel egyaránt találkozunk, amikor kifejezhetőségük mértékében ki akarjuk fejezni az idő, vagy általánosabban az időtartam valamennyi módjának (vagyis az összes egymást követő létfeltételnek) és az örökkévalóságnak a kapcsolatát; alapjában véve ez két egymástól eléggé különböző szemszögből vizsgált azonos kérdés, amelyek közül a második csak sajátosabb az elsőnél, mivel a megnyilvánulással együtt járó feltételeknek csupán egyikére vonatkozik. Megismételjük, hogy mindez tökéletesen érthető, azonban itt, mint mindenben, ami a metafizika területéhez tartozik, tudnunk kell, hogyan vegyük számításba a kifejezhetetlent; ezért arról, ami egy nem pusztán elméleti, hanem magára a kifejezhetetlenre is kiterjedő tényleges gondolat realizálásának eszközeit illeti, ebben a tanulmányban természetesen nem beszélhetünk, mivel a magunk elé tűzött keretek közé az ilyenfajta szempontok most nem férnek bele.

Visszatérve a véletlenhez, általános formában a következő meghatározást adhatjuk: véletlen mindaz, ami önmaga elégséges okát nem önmagában viseli; ebből jól látható, hogy minden véletlen nem kevésbé szükségszerű abban az értelemben, hogy elégséges oka révén szükségszerű, mert ahhoz, hogy létezzék, rendelkeznie kell abból eggyel, ami azonban nincs benne, legalábbis amennyiben olyan sajátos feltétel alatt szemléljük, ahol sajátosan ezzel a véletlen jelleggel rendelkezik, amivel nem rendelkezne többé, ha princípiumában szemlélnők, mivel így önmaga elégséges okával azonosulna. Ez a helyzet tehát a megnyilvánulással, mint véletlennel, mert lényege, vagy elégséges oka a megnemnyilvánultban található, amennyiben ez magában foglalja azt, amit „megnyilvánulásra képesnek”, vagyis a megnyilvánulás lehetőségeinek mint tiszta lehetőségeknek nevezhetünk (és magától értetődik, nem úgy, hogy magában foglalja a „megnemnyilvánulhatót”, vagyis a megnemnyilvánulás lehetőségeit). Princípium és elégséges ok tehát alapjában véve ugyanaz, azonban különösen fontos, hogy a princípiumot az elégséges ok ezen aspektusából vizsgáljuk meg, ha a véletlen fogalmát a maga metafizikai értelmében meg akarjuk érteni; minden zavar elkerülése céljából még pontosabban meg kell jegyezni, hogy az elégséges ok kizárólag a dolog utolsó létoka (utolsó, ha e dolog megfontolásából indulunk ki, hogy visszamenjünk a princípium felé, valójában azonban első mind a logikai, mind az ontológiai összefüggés rendjében a princípiumból a következmények felé haladva), nem pedig egyszerűen közvetlen létoka, mert mindannak, ami valamilyen feltétel alatt áll, még ha az a véletlen is, önmagában kell hordania önmaga közvetlen létokát, természetesen abban az értelemben, ahogy előzőleg említettük, hogy bizonyos megnyilvánult létállapotoknak a tudat a létoka.

Ennek egyik nagyon fontos következményeként kijelenthetjük, hogy sorsát minden lény önmagában hordja, akár relatív módon (egyéni sors), ha csak egy bizonyos feltételhez kötött állapoton belül szemlélt lényről van szó, akár pedig abszolút módon, ha a lényről a maga teljességében van szó, mert a „sors” szó a dolgok igazi létokát jelöli meg.153 A kizárólag feltételhez kötött vagy viszonylagos lény nem viselhet magában mást, mint szintén relatív, kizárólag léte sajátos feltételeinek megfelelő sorsot; ha egy ilyenfajta lényt figyelembe véve utolsó vagy abszolút sorsáról akarnánk beszélni, akkor ez többé nem lenne benne, mert valójában ennek a véletlen lénynek, mint olyannak nem sorsa, mivel ez a teljes lényre vonatkozik. Ez a megjegyzés kellőképpen megmutatja minden, a „determinizmusra” vonatkozó vita hiábavalóságát:154 ez egyike a modern nyugati filozófiák azon számos kérdésének, melyek csak a rossz kérdésfeltevés miatt léteznek; egyébként számos különböző elmélete van mind a determinizmusnak, mind pedig a szabadságnak, melyek többségének semmi köze nincs a metafizikához; ugyancsak fontos a szabadság valódi metafizikai fogalmát pontosabban körülírni, ezt a tanulmányunkat pedig éppen ezzel fogjuk befejezni.

XVIII. A szabadság metafizikai fogalma

A szabadság metafizikai bizonyításához a szokásos filozófiai érvekkel való bajlódás mellőzésével elég kijelenteni, hogy a szabadság lehetőség, mivel a lehetséges és a valóságos metafizikailag azonos. Ezért a szabadságot először is a kényszer hiányaként határozhatjuk meg: formailag ez negatív meghatározás, ami itt azonban alapjában véve mégis pozitív, mert ez a kényszer korlátozás, vagyis igazi tagadás. Márpedig ami a Léten túl szemlélt Egyetemes Lehetőséget, vagyis a Nem-Létet illeti, mint fentebb mondottuk, nem beszélhetünk egységről, mivel a Nem-Lét metafizikailag Semmi, de mindig negatív formát használva legalább „nem-kettősségről” (advaita) beszélhetünk.155 Kettősség nincs sehol, szükségképpen semmilyen kényszer nem létezik, és ez elégséges annak bizonyítására, hogy a szabadság lehetőség, mihelyt közvetlenül a nyilvánvalóan minden ellentmondástól mentes „nem-kettősségből” ered.

Ehhez most valaki hozzátehetné, hogy a szabadság nem csak a legegyetemesebb értelemben véve lehetőség, hanem a lénynek vagy megnyilvánulásnak is lehetősége; itt elegendő átmenni a „nem-kettősségből” az „egységbe”, hogy a Nem-Létből átmenjünk a Létbe: a Lét „egy” (az egy a megnyilatkozott semmi), vagy inkább maga a Metafizikai Egység, első megnyilatkozás, azonban éppen ezért az első determináció is.156 Ami egy, az nyilvánvalóan minden kényszertől mentes, úgyhogy a kényszer hiánya, vagyis a szabadság a Lét területén fordul elő, ahol az egység a Nem-Lét lényegi „nem-kettősségének” pontos jelzéseként jelenik meg; más szavakkal a szabadság a Lét tartozéka is, ez pedig annyit jelent, hogy a lény lehetősége, vagy az előbb mondottaknak megfelelően a megnyilvánulás lehetősége, mivel a Lét mindenekelőtt a megnyilvánulás princípiuma. Azonkívül azt állítani, hogy ez a lehetőség egysége közvetlen következményeként lényegileg a Léthez tartozik, annyit tesz, mint azt állítani, hogy bizonyos fokig mindabban meg fog nyilvánulni, ami a Létből ered, vagyis valamennyi partikuláris lényben, amennyiben ezek az egyetemes megnyilvánulás területéhez tartoznak. Csakhogy mivel sokféleség áll fenn, mint az egyedi lények esetében, nyilvánvaló, hogy ezentúl csak relatív szabadságról eshet szó; és ezt ebben a tekintetben szemlélhetjük akár az egyedi lényekről magukról, akár ezek bármelyike összetevő elemeinek sokféleségéről legyen szó. Ami a lények sokféleségét illeti, a megnyilvánulás állapotában ezek mindegyikét a többi korlátozza, és ezt a korlátozást a szabadság szűkítése fejezi ki; azt állítani azonban, hogy bizonyos mértékig egyik lény sem szabad, annyit tenne, mint azt állítani, hogy ő nem önmaga, hogy ő egy „másik”, vagy hogy önmaga létokát nem önmagában hordja, sőt ez közvetlenül annak állítását jelentené, hogy semmiképpen sem igazi lény.157 Másrészt, mivel a szabadság lényeges a Lét egysége, mind az egyedi lényekben, mind az Egyetemes Létben olyan mértékben szabad egy lény, amilyen mértékig ebben az egységben részt vesz; más szavakkal, annál szabadabb lesz, minél egységesebbé válik önmaga, vagy minél inkább „egy”-gyé válik;158 azonban, amint korábban már mondtuk, az egyéni lények csak viszonylag ilyenek.159 Egyébként ebből a szempontból fontos megjegyezni, hogy egy lényt nem éppen felépítésének nagyobb vagy kisebb összetettsége teszi többé-kevésbé szabadabbá, mint inkább ennek az összetettségnek a jellege, az, hogy ténylegesen többé vagy kevésbé egyesített; ez az egység és a sokféleség kapcsolatairól korábban mondottakból következik.160

Így szemlélve a szabadság tehát lehetőség, ami különböző mértékben valamennyi lény tulajdonsága és nemcsak az emberé, bárkik legyenek is, és bármely állapotban találtassanak is; az emberi szabadság, az összes filozófiai vitától eltérően itt ezentúl csak olyan sajátos egyszerű esetként jelenik meg, mint amilyen valójában.161 Metafizikailag egyébként nem a megnyilvánult lények viszonylagos szabadsága fontos, sem azok a sajátos és korlátolt területek, ahol ez érvényesülni tud, hanem az egyetemes értelemben vett szabadság, ami tulajdonképpen az okból a következménybe való átmenet metafizikai pillanatában rejlik, egyébként az oksági kapcsolatnak megfelelő módon analogikusan át kell helyeződnie, hogy mindenfajta lehetőséghez alkalmazkodhassék. Mivel az oksági kapcsolat nem az egymásra következés kapcsolata és nem is lehet az, a megvalósulást itt lényegileg időn kívüli aspektus alatt kell tekintetbe venni, ez pedig annál inkább így van, mert a megnyilvánult létezés egy meghatározott állapotára jellemző, vagy még pontosabban ennek az állapotnak bizonyos módosulataira időbeli szempont egyetemesítésre semmi módon nem alkalmas.162 Ennek az a következménye, hogy ez a számunkra megfoghatatlannak tűnő metafizikai pillanat, mivel az ok és a következmény közti folyamatosságnak nincs semmilyen megoldása, valójában határtalan, tehát meghaladja a Létet, ahogy azt előzőleg megállapítottuk, éspedig a Teljes Lehetőséggel magával azonos kiterjedésű; ez az amit képletesen „egyetemes tudatállapotnak” nevezhetünk,163 ami a „permanens aktualitással” rokon lévén, szorosan hozzátartozik magához a „kezdeti okhoz”.164

A Nem-Létben az ellentétek hiánya csak a „nemcselekvésben” lehetséges (ez a vu-vei a távol-keleti hagyományban);165 a Létben, vagy pontosabban a megnyilvánulásban a szabadság a differenciált tevékenységben valósul meg, ami az egyéni emberi állapotban, e szó szokásos értelme szerint a cselekvés formáját ölti magára. Egyébként a cselekvés, sőt az egyetemes megnyilvánulás egészében lehetetlen a „közömbös szabadság”, mert ez a szabadság-forma tulajdonképpen a megnemnyilvánulthoz illik (ami pedig szigorúan véve egyáltalán nem sajátos forma),166 vagyis, hogy ez nem szabadság mint létlehetőség, vagy még a Léthez tartozó szabadság (vagy az egyetemes megnyilvánulás együtteséhez, a Világhoz való kapcsolataiban a Létként megértett Istenhez), következésképpen pedig a megnyilvánult lényekhez sem, akik a Lét területén találhatók és akik saját lehetőségeik mértékének megfelelően részesülnek természetében és tulajdonságaiban. Az összes lényt valamennyi megnyilvánult állapotában és ezekhez az állapotokhoz tartozó összes módosulattal, tettel és egyebekkel együtt képező megnyilvánulási lehetőségek realizálása, ezt kijelentjük, nem nyugodhat puszta közömbösségen (vagy az Isteni Akaratról tett önkényes kijelentésen a jól ismert karteziánus elméletnek megfelelően, ami arra tart egyébként igényt, hogy a közömbösségnek ezt az elméletét egyszerre alkalmazza Istenre és az emberre),167 hanem ezt meghatározza a megnyilvánulás egyetemes lehetőségének jellege, ami a Lét maga, úgyhogy a Lét önmagát határozza meg, nemcsak önmagában (amennyiben Lét, az összes determináció közül az első), hanem valamennyi a megnyilvánulás összes egyedi lehetőségét képző módosulatában. Csak ezekben az utóbbi, „megkülönböztetően”, sőt az „elválasztás” aspektusában vizsgáltakban állhat „más mint önmaga” általi determináció jegyében; másként megfogalmazva, az egyedi lények egyidejűleg egyrészt meghatározhatják önmagukat (amennyiben mindegyikük rendelkezik bizonyos egységgel, ebből eredően pedig a Lét részeseként bizonyos szabadsággal), másrészt pedig más lények határozzák meg őket (az egyedi lények sokféleségének megfelelően, akik a megnyilvánult létezés szempontjából szemlélve az egységbe nincsenek visszavonva). Az Egyetemes Lét nem határozható meg, hanem önmaga határozza meg önmagát; ami a Nem-Létet illeti, az se meg nem határozható, sem önmagát nem határozza meg, mivel minden meghatározást meghalad és azokból egyet sem tűr meg.

Az előzőekből látható, hogy az abszolút szabadság csak a teljes egyetemesítés révén realizálható: „önmeghatározássá” válik, amennyiben a Léttel azonos kiterjedésű, és „meghatározhatatlansággá” a Léten túl. Miközben relatív szabadságban bizonyos feltételek mellett minden lény részesülhet, addig ebben az abszolút szabadságban csak az a lény részesülhet, aki a megnyilvánult lét egyéni, sőt az egyénfölötti feltételeitől megszabadult és a Tiszta Lét fokán abszolút „eggyé” vált, vagy ha a realizálás a Létet meghaladja, „nem-kettősséggé” vált.168 Csak ekkor és kizárólag csak ekkor beszélhetünk arról a lényről, „aki önmaga saját törvénye”,169 mert ez a lény teljesen azonos a maga elégséges okával, ami egyszerre principiális és végső sorsa.

Utószó
René Guénon (Blois, 1886. november 15. – Kairó, 1951. január 7.)

A magyar közönség előtt jórészt ismeretlen metafizikus szerző művét veheti ezúttal kezébe az olvasó. A „jórészt ismeretlen” jelző csak részben igaz, mert a tradíció gondolatait ismerő érdeklődők eddig is olvasták a szerző műveit franciául, és gondolatainak magyar közvetítője is akadt, már hatvan évvel ezelőtt is, igaz, csak egyetlenegy, aki nevét már a harmincas évek óta számon tartotta és mesterének is vallotta: Hamvas Béla. Guénon már régen halott, 1951 óta nyugszik Egyiptom földjében, ahová olthatatlan szellemi megismerési vágya vezette 1930-ban. A szellem hősének nevezhetjük őt, aki nem kevesebbre vállalkozott elsőként Európában, mint arra, hogy az elmúlt évszázadok során okkulttá válni kényszerült ezoterikus gondolatot, a tradíciót, az emberiség örök hagyományát a rátelepedett piszoktól megtisztítsa és tündöklő állapotában felmutassa. Különböző okkult és ezoterikus iskolákat végigjárva és alkalmatlanságukat megítélve az első világháború éveitől kezdve haláláig megalkuvás nélkül fejtette ki a tradíció tanításait az emberiség fennmaradt szentkönyvei alapján.

A hagyomány vagy tradíció Guénon és az ő nyomait követők tanítása szerint metafizika, éspedig nem egy a filozófusok „metafizikái” közül, hanem „a” metafizika, az egyetlen lehetséges metafizika, ezért egyetemes metafizika, amely egyaránt vonatkozik mind az őskori emberiségre, mind a bármikor élő emberiségre, mert tartalma az ember isteni eredetének, a „Végső Azonosság” gondolatának megőrzése és ennek az azonosságnak a megvalósítása szellemi realizálás révén.

Guénon a hagyomány gondolatát az okkult tanítások cáfolatával kezdte megtisztítani (Le théosophisme, histoire d'une pseudoreligion, 1922 – A teozófia: egy álvallás története; L'Erreur spririte, 1923 – A spiritiszta tévelygés) és meghatározásakor a hindu tanításokból indult ki (Introduction générale a l'etude des doctrines hindoues, 1921 – Általános bevezetés a hindu tanítások tanulmányozásához). Legteljesebben ezt a hindu hagyományt bontotta ki könyvek egész sorában (La métaphysique orientale, 1925 – A keleti metafizika; L'Homme et son devenir selon le Védánta, 1925 – Az ember és alakulása a Védánta szerint; Le roi du monde, 1927 – A világ királya). Munkálkodása ezen a téren olyan alapvető volt, hogy az indiaiak őt tartották a hindu hagyomány egyetlen hiteles nyugati interpretátorának.

A hindu hagyomány mellett állandóan figyelemmel kísérte a keresztény hagyomány kérdéseit is, noha erről nem írt olyan összefoglaló műveket, mint az előbbiről (L'ésoterisme de Dante, 1925 – Dante ezoterizmusa; Saint Bernard, 1929 – Szent Bernát), célja ezekkel a művekkel éppen az volt, hogy a nyugati világot emlékeztesse saját elfelejtett hagyományára. Az „érted és nem ellened” gondolat jegyében fogantak azok a művei, amelyekben éppen a felejtés miatt bírálja Nyugatot, hogy a keleti példákon okulva, azokból tanulva és azokat saját felemelt hagyományához asszimilálva találja meg újra szellemi önmagát (Orient et Occident, 1924 – Kelet és Nyugat; La crise du monde moderne, 1927 – A modern világ válsága; La régne de la quantité et les signes des temps, 1945 – A mennyiség uralma és az idők jelei). A tradícióval foglalkozó művei és a Nyugatot bíráló írásai mellett írja egyes konkrét kérdésekkel foglalkozó elméleti műveit (Autorité spirituelle et pouvoir temporelle, 1929 – Szellemi tekintély és világi hatalom) a szellem és a hatalom viszonyáról, a „kereszt szimbolizmusáról” (Le symbolisme de la croix, 1931), valamint a lét és a létezők sokféle lehetséges állapotáról (Les états multiples de l'etre, 1932).

Ez utóbbi művek írása idején utazott néhány hónapos ott-tartózkodási szándékkal Egyiptomba (1930) az iszlám ezoterizmus tanulmányozására. Ebből az utazásból élete végéig tartó letelepedés lett, megnősült, családot alapított és soha többé nem tért vissza Franciaországba. A végleges megállapodás megérlelte benne a szellemi realizálás, a „Végső Azonosság” megvalósításának gondolati műveit. Ezek csak a második világháború befejezése után jelenhettek meg, hogy életművét betetőzzék (Apercus sur l'initiation, 1946 – Megjegyzések a beavatással kapcsolatban; Les principes du calcul infinitesimal, 1946 – A differenciál- és integrálszámítás alapelvei; Le Grande Triade, 1946 – A Nagy Triász; Initiation et réalisation spirituelle, 1952-ben, halála után).

Hagyatékában kiadatlan művei nem maradtak, csak folyóiratokban megjelent összegyűjtetlen tanulmányok. Ezekből tematikus köteteket állítottak össze és 1954-től hat kötet jelent meg belőlük.

Egyik életrajzírója „René Guénon egyszerű életéről” ír, mint aki minden emberi ambícióról lemondva életét kizárólag az igazság keresésének szolgálatába állította, és akinek ez lehet az egyetlen kézzelfogható meghatározása, mert mint infinitezimális, vagyis meghatározhatatlan szubjektummal kapcsolatban minden meghatározás szűknek bizonyul. Életművét az igazság felmutatásának szolgálatába állította és ennek írása során minden egyéni, személyes vonásról lemondott. Művei megközelítése ezért sokkal nehezebb, mint keletebbre élő és a metafizikai igazságot a saját sorsába beleégető tanítványáé, Hamvas Béláé, mert az olvasónak át kell törnie személytelenséget sugalló stílushatárain, hogy elérje a személyes magot, a Végső Azonosságot tükröző személyiséget, aki tudása lényegét, a kortárs vallomása szerint nem könyvekből, hanem beavató Mestertől kapta. René Guénon ezért mert szakítani a hagyományát vesztett és magasra helyezett materiális célokért küzdő, de szellemi elsötétedésbe hulló Nyugattal. Küzdött a szkepticizmus, a racionalizmus és a materializmus ellen. Tevékenysége eredményeinek hatására sok nyugati visszatalált a hagyományhoz, mert a kereszténységről már régen levált nyugati értelmiséget csak az általa képviselt egyetemes metafizika szólíthatta meg és vezethette vissza saját gyökereihez is.

Budapest, 1992. március 30-án

Darabos Pál

Létező, létezés, lét

A jelenkor viszonylatában talán minden másnál megdöbbentőbb számunkra az az érdeklődéshiány, sőt unottság, ami az emberi élet nagy kérdéseivel szemben egyre inkább megmutatkozik.

Egyesek szerint nincs szó ilyesmiről; rengeteg könyv és tanulmány jelenik meg, a legváratlanabb helyeken, a legkülönfélébb témákban és formákban. Azonban éppen a túlkínálat, a mennyiségi jelenlét az, ami igen gyakran eltávolít a leglényegesebb kérdésektől és válaszoktól.

Senki nem tagadhatja, hogy mára már az „izmusok” kora is lejárt. Csaknem teljesen megszűnt az a néhány évtizeddel korábban még tapasztalható lelkesedés is, amellyel többen – ha másra nem is voltak képesek – népszerűnek nem mindig mondható gondolati irányvonalak hívéül állították be magukat. Mára csak a legvulgárisabb, leginkább semmitmondó irányzatoknak, és a legnépszerűbb, legmegalkuvóbb, legönteltebb gondolkozóknak vannak nagyobb számban híveik. A huszadik század elején még városi szinten beszédtéma volt például egy-egy művész, egy-egy író: éppen mit csinál, mi az, amit alkot, hogy gondolja ezt és azt. – Mindez ma már elképzelhetetlen.

Volt – és van – azonban valami, ami hamarabb kezdett – és amennyiben ma is létezik, gyorsabban kezd – eltűnni, mint az ilyen vagy olyan gondolati irányzatok és ilyen vagy olyan művészek iránti érdeklődés. Sőt, ennek a valaminek a háttérbe szorulása nagyban kiváltó oka volt az önálló gondolkozás nélküli, irányzattól irányzatig tartó tévelygésnek, majd ezt követően a gondolati érdeklődés általánosabb hiányának. Az egyes alapvető jelentőségű fogalmak, kategóriák, kifejezések irányában mutatkozó érdeklődés hiányáról van szó.

Messze vagyunk már azoktól az időktől, amikor egyes szavak, szóösszetételek és kifejezések még lelkesítették az embereket – legyen szó akár a művészetek, a politika, a filozófia vagy a vallás világáról –, amikor még képesek voltak azonosulni ezekkel. Valaha egy-egy fogalom célt és irányt szabott az emberi életnek, visszatükrözte annak értelmét, és nem minden csak ilyen vagy olyan irányzatnál és személynél, ebben vagy abban az értelemben szereplő, külsőleges fogalom, kifejezés, kategória volt.

Az unottság és az érdektelenség tekintetében ez az utóbbi vonatkozás ítélhető a lehető legsúlyosabb mulasztásnak. Az emberi élet nagy kérdéseinél – amelyeket önerőből, önállóan, szabadon kell feltenni, nem pedig valamely iskola vagy irányvonal kérdéseként – felmerülő terminusok kapcsán az a téves felfogás járja, hogy e fogalmak „pusztán fogalmak”, elméletiek és elvontak. Ez koránt sincs mindig így; ez nem igaz. Fogalmakkal, kulcskifejezésekkel foglalkozni nem feltétlenül jelent „nominalizmust”. Az ember – önnön magasabb rendű összefüggései révén – azonosulhat e fogalmakkal és az általuk kifejezésre juttatott valóságokkal. Minthogy az ember – legalábbis nagyobb részt – szellemi eredetű, otthon érzi magát bennük, egyfajta hazatalálás mehet végbe mögöttük. Ami pedig a másodlagos, harmadlagos és sokadlagos fontosságú kifejezéseket, kategóriákat illeti, ezek egy zsinórmérték közbülső fokozataiként szolgálnak és a legvégső ideákat, princípiumokat kifejező fogalmak felé mutatnak.

Aktív, autonóm, intuitív gondolkozás révén a kifejezések „megelevenedhetnek”, „életre” kelhetnek, a maguk mibenlétének megfelelően egy igazán „élő” áramlatból, effektív szellemi életünkből részesedhetnek. Így válnak valóban szellemi jelentőségűvé, szellemi valóságok kifejezőivé (amely valóságokra egyébként az önmagukban legmagasabb rendű fogalmak is vitathatatlanul csak utalnak). Éppen ezért – és a fent említett körülmények figyelembevétele folytán – arra az elhatározásra jutottunk, hogy elindítunk egy sorozatot, amely igen rövid, tömör cikkek formájában – analizáló és rendszerező törekvés nélkül, a maguk fő és legfőbb irányaiban – áttekint és felelevenít néhány nagyon fontos emberi és szellemi alapfogalmat.

Mindjárt az elején egy olyan fogalomsort, egy olyan fogalmi triászt vizsgálunk, amelynek kategóriái önmagukban is bizonyítják, hogy az emberi gondolkozás eredeti és tradicionális iránya egyáltalán nem a puszta elmélet és absztrakció volt. Mi is bizonyíthatná ezt jobban a lét és a létezés fogalmánál?

A létező, a létezés és a lét alapkifejezések egymással hierarchikus viszonyban állnak. A hierarchia, amit együttesen kifejeznek, felöleli az ontológia (lét-, létezés- és létezők-elmélet) teljes szféráját, s mindemellett olyan ontológiát képez, amely a metafizikum felé mutat, mintegy abból származik, lévén, hogy a lét – a létezők létezésétől megkülönböztetett tiszta lét – hiperontológiai, természetfölötti valóság irányába mutató kategória.1 Ennek a hierarchiának a három „állomásáról” van szó, oly módon, hogy a közbülső kategória kevéssé állomásszerű, számtalan fokozattal bír, és összekötő szerepet játszik a két szélső kategória között. A hierarchia alsó pontján a létező áll, ami a skolasztikus–tomista filozófiában az ens nevet viselte. Nem kizárólag konkrét individuális létezőket értünk alatta, miként az életben is létezőnek mondunk például egy gondolatot, vagy magát a gondolkozást mint olyat. A létezők individuálisak vagy individualitás alattiak.2 Alapvető értelemben véve egyetlen létező sem teljesen autonóm módon létezik. Mibenléte (quidditas) és formája, vagyis a természete az, ami létében dominál, nem pedig létezése. A létezésből csak részesül; nem birtokolja a létezés teljes szféráját és intenzitását. Részben aktív, részben létezik ő maga, a többi részt kapja létezését. Nem önnön létezésével azonos, hanem formájával és mibenlétével. Természete tehát nem a létezés. Részesül a létezésből, de nem azonos a létezéssel. Annyiban létezik aktuálisan, amennyiben létező, ami azonban túl van a maga létezői mivoltán, annak vonatkozásában létezése csak potenciális. A létezés túlnyúlik rajta, és azt ily módon és ennyiben mástól kapja. Aquinói Szent Tamás mondja: „minden dolog, amelynek létezése más, mint a természete [mibenléte és formája; a maga létezői volta], szükségszerűen mástól kell, hogy nyerje a létezését. (...) minden, ami más által van, visszavezethető az első okra, arra, ami maga által van”.3

A létezés minden létezőt mint olyat, mindig meghalad. Az, ami maga által van, pedig teljesen birtokolja a létezést, teljesen túlnő a formán és a mibenléten. „... ő maga csak lét” – mondja Istenről Szent Tamás.4 „... lényege nem más, mint maga a létezése”, „Istennek nincs mibenléte, vagy szubsztanciája, mert esszenciája nem más, mint léte”.5 Itt, ezen a ponton kell rátérnünk a létezés és a lét között tehető különbségre.

Aquinói Tamás is többször megvallja, hogy az esse különböző értelemben veendő.6 A létezők léte – az a lét, amelyben a hangsúly a létezőre, a „létezői vanságra” kerül – inkább létezés. Ebben a létezésben a természet – a mibenlét és a forma – nem válik teljesen meghaladottá. Exisztenciáról van szó, amely szó szerint »előállást«, »eléállást« jelent (az elszármazás értelmében), s ilyen módon sokkal inkább a létezők, mintsem a létezés és a lét világát fejezi ki.7 A létezés itt mindig korlátozott módon, a létezőiséghez hozzátapadva valósul meg, nem lépve túl az élet kereteit8 – noha létezésével és létezésében egy létező már elindult afelé, hogy több legyen a maga létezői mibenléténél. Teológiailag fejezve ki magunkat, Isten létezése azonban a lét szintjén valósul meg, amely egyetemes exisztencia, és az egyedüli tiszta, teljesen önmagára alapozott létezés. (Az egyetemest itt messze a földi kereteken túli értelemben kell venni: minden exisztenciát felölelő és meghaladó.)

A lét annyiban különböztethető meg tehát a létezéstől, hogy benne a létező, a mibenlét, a forma, az individuális természet, az exisztencia és az élet teljesen meghaladott. A lét, ahogy Parmenidész – a letűnt tradíciók e figyelemre méltó antik örököse – mondja, „egyedüli” és „mozdulatlan”.9 Aquinói Szent Tamás szerint, „az összes perfekcióval rendelkezik”, amelyek „minden dolognál tökéletesebb módon vannak meg benne, mivel ezek abban egyként találhatóak meg, míg a többiekben elkülönülten.” „Az a lét ugyanis, ami Isten, olyan, hogy semmi nem adható hozzá, ezért pusztán tisztasága révén minden más létezéstől különböző lét.”10

Úgy kell felfognunk, hogy egy létezőt a létezéssel való azonosulása, tehát létezésének intenzitása és tisztasága emelhet fel a létig. Mindemellett fokozatos átmenetet kell tételeznünk létezés és lét között, noha a végső átváltás – a létezők oldaláról nézve – közöttük diszkontinuus. A létezés egyszersmind még létesülés is, bhava, hogy ezt a hindu és buddhista terminust használjuk. Valamilyen módon létezővé, létesültté válás is, ami mindig a szanszárában megy végbe. A létről – egyetemessége és tisztasága okán – ugyanez már nem állítható. A lét – mint lét – nem „objektiválódik”, nem válik egyéni létezővé és egyéni létezők sokaságává sem. A létezői létezés számtalan formája mintegy benne megy végbe, de anélkül, hogy pluszt vagy mínuszt adnának hozzá.

Ami az olykor meglehetősen spekulatív, analitikus és lényegre kevéssé törő arisztoteliánus és tomista filozófiából az esse kapcsán, Johannes Duns Scotus szerint végeredményként levonható, az az, hogy a létezők csak részesednek a létből (ens habet esse), míg Isten maga a lét (Deus est ipsum esse).11 Az előbbi állapotok sora felel meg a létezésnek, az utóbbi – mint a létezéssel való teljes azonosság – pedig a létnek.

A nyugati nyelvekkel ellentétben – ahol nemcsak a létezést és a létet, hanem ráadásul gyakran a létezőt is ugyanaz a kifejezés jelenti (being, etre)12 – a magyar nyelv alkalmas arra, hogy a teljes létezést (lét) a részleges, létezői létezéstől (létezés) fogalmilag is különválassza.13

Valamennyi ember rendelkezhet tapasztalattal a létezőiséget meghaladó, meghaladni kezdő létezést illetően. Egyes emlékeik, életük „önfeledt”14 pillanatai – ahogy egy fénysugár besüt az ablakon, gyermekkori térélményeik, vagy a környezettel való bensőséges azonosság és a tiszta hangulatok – implikálják a létezői mivolt lét irányába mutató meghaladásának bizonyos aspektusait. A létezés megtapasztalásainál azonban rövidesen nem a lét, hanem a létezők világa és önnön puszta létezői mivoltuk felé fordulnak. Nem ismerik az isteni Kinyilatkozás útmutatását, a „Vagyok, aki vagyok” példáját. A létezői léten túlmutató tapasztalatokban nem az emlékképek, nem a tények és nem az intim, lírai jelleg az, amely a lét állapota felé mutat. Isten felette áll a létezőknek és léte nem hasonlítható az ő létezőiséghez ragaszkodó létükhöz; Kinyilatkoztatásának példája a tiszta „vagyokság” – a tiszta lét. A lét, mint lét, pedig nem létesül, és nem válik létezőkké. Ezért nem lehet emlékkép és impresszió – semmi létező. A lét feltétel nélküli, megmarad létnek. Túl van minden létezőn és létezői léten. Ahogy Szent Tamás mondja, „a hozzáadódó akcidens [járulék] nem azt a létet okozza, amelynek révén a dolog magában fönnáll, ami által a dolog maga általi létező, hanem valamiféle második létezést okoz”.15

A létezőiség korlátok közé szorított létezés, a lét pedig végtelen. A létezőiség objektív, a lét pedig immanens és transzcendens. A létezők „vansága” különbözik Isten tiszta „vagyokságától”. Ez utóbbi objektivitáson túli, egyedüli, tiszta „vanság” – lét.

A lét oldaláról nézve, a létezők felülről, a lét magasságából kerülnek kialakításra, és mint Sankara mondja, „a különféle objektumok és egyének mint változatos arany díszítőelemek tűnnek fel.”16 Egyszerűen nem lehetnek többek díszítőelemeknél. Ugyanekkor, lét nélkül egyáltalán, semmilyen értelemben, mint létezők sem létezhetnének. „Azok által, akik nem választanak szét, a testi és az érzéki sajátosságok (születés, halál stb. [mint létezők]) úgy helyeződnek lét–tudat–önmagamba (szat–csit–atma), mint égre a kék.”17 A lét előfeltétele annak, hogy létezés és létezők legyenek,18 noha mint lét általában elszalasztott és nem megvalósított.

A hindu hagyomány tanítása szerint, a Tudás a léttel azonos. Az abszolút tudás sehol másutt nem keresendő a lét teljességének állapotán kívül. A lét pedig a tudat teljességének tiszta állapotával azonos (szadcsit). Egybehangzik ezzel Parmenidész állítása is, miszerint „megismerés és lét ugyanaz”.19 Szanszkritul az igazság szó (szatja) a szatból, a létből származik, mintha magyarul úgy fejeznénk ki az igazságot: „létség”.

Horváth Róbert

(In: Pannon Front 29.)

1. Az a mozzanat, hogy az ontológia metafizikai áthatottságú, metafizikai eredetű és visszavezetettségű legyen, az újabb kori filozófiákból már teljesen kimaradt. Világosan megmutatkozik ez abban, hogy az egyes gondolkozók vagy kizárólag szembeállították az ontológiát a metafizikával, vagy – mint a többség – az ontológia „részterületeként” fogja fel a metafizikát. Mindkét nézet logikátlan, inkonzekvens és eltévelyítő jellegű.
A metafizika ontológia alá rendelése a hierarchia-érzék hiányából, és a létezés és az egyetemes lét meg nem különböztetéséből fakad. Az ontológia metafizikáról való levágása és a kettő kizárólagos szembeállítása „gnoszticista” jellegű eltévelyedés. A szembeállítás bizonyos értelemben és esetekben – a létezői létezés meghaladása értelmében és érdekében – indokolt lehet, kizárólagossá válása azonban szintén eltévelyítő. Abból fakad, hogy a létezés és a lét között nem fokozatos átmenetet tételeznek.

2. Általában az individualitást – tehát a saját-individuumtól megkülönböztetve – igen tág értelemben kell vennünk. Egy felhő például individualitással bír, ahogy egy képzet is, noha különböző fokokon, sokszor az individualitás-alattiságba hajolva. Mindemellett léteznek az individualitásnak olyan szubtilis formái is, amelyek „pozitívak”, az individualitás meghaladásának irányába mutatnak, noha nem teljesen individualitás-felettiek (szupraindividuálisak).
Ez utóbbiak okán a létezőt, az enst gyakran próbálták meg „lénynek” fordítani, „lényként” visszaadni. Jobb esetben ez azon a megfontoláson alapult, hogy vannak olyan létállapotok, amelyekben az adott létező létezése már túlmutat, túlmutatni kezd önnön létezői mivoltán, ezért ezekben az esetekben létezőnek fordítani pontatlan és félrevezető lehet. Igen, de a magyar nyelv „lény” kifejezése, sokkal inkább valamilyen erősen korlátozott individualitással bíró, szubsztrátumszerű létezőt jelent. Így az ens lényként való fordítása – noha az említett esetekben helyesnek látszik – inkább kerülendő.

3. De Ente et Essentia, 5. fej.

4. Uo.

5. De Ente et Essentia 6.

6. Pl. Questiones Quodlibetales 9. 3. Summa Theologia I. 3. 4 ad 2.

7. Az etimológiai jelentés ismerete révén a korábbi filozófusok igen ritkán alkalmazták az exisztenciát a lét megfelelőjeként. Ez tehát azért nem megfelelő, mert a szó szoros értelmében vett exisztenciában a létezőiség, nem pedig a lét maga a domináns.

8. Az egyik utolsó „izmus”, az exisztencializmus egyebek között éppen azért volt tökéletlen, mert egy korlátolt „élet” keretei közé szorította az exisztenciát; exisztencializmusra fokozta le a létezést és az ontológiát; s kevéssé ismerte a lét metafizikai felfogását, mint az ontológia csúcspontját és értelmét. Mind az igazi életnek, mind egy helyes exisztencializmusnak, mind egy konzekvens ontológiának a létezői létezés felett álló létezés és lét fogalmából kell kiindulnia.

9. „Egyedüli, mozdulatlan az, minek mint egésznek neve: lét.” B 20 (Diels – Kranz) töredék.

10. De Ente et Essentia 6.

11. Ld. László András: A létezők értelme. Őshagyomány 18. sz. 29–35. o.

12. Ez teszi problematikussá René Guénon A létállapotok sokfélesége című – témánkba vágó – művének magyar fordítását. Vö. A Lény sokféle állapotának metafizikája, 27–140. o. (In René Guénon: Metafizikai írások I. – Farkas Lőrinc Imre Kiadó, Budapest, 1993.)

13. Ez a különválasztás – mutatis mutandis – annak dacára is indokolt lehet, ha egy létige főnévkénti fordításával jár együtt, lévén, hogy a lét kifejezés aktivitást is implikál.

14. Az egoisztikus öntudat értelmében véve a kifejezést.

15. De Ente et Essentia 7.

16. Sri Sankaracsarja: Átma-bodha 9.

17. Uo. 21. vers

18. Ezért a lét, létezés, létező bizonyos értelemben mélyebb-magasabb jelentéssel bíró sorrend, mint a címben lévő.

19. B 3 töredék. Parmenidész itt idézett gondolata mindazonáltal a nem végső értelemben vett tudás értelmében is fordítható: „Mert ugyanaz a megismerés és a létezés.”