Afrika Arab világ Ausztrália Ázsiai gasztronómia Bengália Bhután Buddhizmus Burma Egyiptológia Gyógynövények Hadművészet Haiku Hinduizmus, jóga India Indonézia Iszlám Japán Játék Kambodzsa Kelet kultúrája Magyarországon Kína Korea Költészet Közmondások Kunok Laosz Magyar orientalisztika Memetika Mesék Mezopotámia Mongólia Nepál Orientalizmus a nyugati irodalomban és filozófiában Perzsia Pszichedelikus irodalom Roma kultúra Samanizmus Szex Szibéria Taoizmus Thaiföld Tibet Törökország, török népek Történelem Ujgurok Utazók Üzbegisztán Vallások Vietnam Zen/Csan

Terebess Ázsia E-Tár
« katalógus
« vissza a Terebess Online nyitólapjára

René Guénon
Léteznek-e még beavatási lehetőségek a nyugati tradicionális formákban?
Fordította: Tárkányi Beatrix
Elektronikus kiadás: Terebess Ázsia E-Tár

Mondhatjuk úgy, hogy minden egyes tradicionális forma a Primordiális Tradíciónak az adaptációja, ami többé-kevésbé egyenesen ebből származtatik az idő és a hely különleges körülményei között; ilyen módon, ami egyiktől a másikig változik, az nem az elmélet esszenciája – mivel ezeken az érintkezési pontokon túl van –, hanem csak azok a szemléletek változnak, amiket magára ölt ahhoz, hogy ezen keresztül kifejezővé váljon.

Ebből azt a következtetést vonhatjuk le, hogy ezek a formák szükségszerűen azonosak a princípiumban, ugyanakkor általános módon magukban hordozzák az emberi létezők számára annak előnyét, hogy lehetőség szerint csatlakozhassanak ahhoz a formához, amely a saját környezetükben található, mivel normális körülmények között ez felelne meg leginkább az individuális természetüknek.

Ezt hangsúlyozta – és jogosan – a mi munkatársunk is, J-H. Probst-Biraben, a Dhikr kapcsán írt írásának végén; de ennek az alkalmazása viszont, amit ő levont ezekből a vitathatatlan igazságokból, úgy tűnik, hogy egy pontosabb kiegészítést igényel ahhoz, hogy elkerüljünk bármilyen zavarosságot a különböző területek között, amelyek, még ha egyenlő módon is függnek a tradicionális rendtől, mégis mélységesen különböznek.1

Ezek után már könnyű megérteni, hogy arról a sarkalatos különbségről beszélünk, amit már nagyon sokszor máshol is hangsúlyoztunk, amely a két terület között fennáll, és amit tágabb értelemben az ún. „exoterikus” és „ezoterikus” kifejezésekkel jelölhetünk. Ugyanakkor az egyiket a vallásos területtel lehetne azonosítani, míg a másikat a beavatás területével; ami az utóbbi asszimilációját illeti, szigorúan pontos minden esetben; ami pedig az előbbit illeti, még ha nem is veszi fel azt a tulajdonképpeni vallásos szemléletét, amivel bizonyos tradicionális formákban rendelkezik, akkor is ezekkel kell foglalkoznunk oly módon, hogy ez a megszorítás ne okozzon kellemetlenséget a javaslatunkra nézve.

Mindezeket elmondva, nézzük azt a problémát, amit ez esetben analizálnunk kell: amikor egy tradicionális forma komplett mindkét nézőpontja, vagyis az exoterikus és ezoterikus nézőpont alatt, akkor nyilvánvaló módon mindenkinek lehetősége nyílik arra, hogy csatlakozzon ezekhez a területekhez, olyan módon, hogy korlátozódhat is a vallásos szempont határánál, vagy továbblépve egy beavatási utat fog követni, mivel e két terület egyiknek is, másiknak is nyitva áll.

Egyébként világos, hogy ebben az esetben a beavatási rend mindenkor a vallásos rendben fogja megtalálni a támaszt és a segítséget, mivel e fölé helyeződik, anélkül, hogy ellenkezne vele; következésképp soha nem lesz lehetőség arra, hogy elhanyagoljuk azokat a szabályokat, amelyek a vallásos rendből származnak, különösen a rítusokat, mivel ezeknek van a legnagyobb jelentősége ebből a szempontból, hiszen ténylegesen tartják a kapcsolatot a két rend között.

Tehát amikor így állnak a dolgok, akkor bármilyen nehézség nélkül követheti mindenki a saját környezetéhez tartozó tradíciót; nem kell kikötéseket tennünk, csak a mindenkor lehetséges kivételekkel szemben, azokkal szemben, akikre munkatársunk is célzott, vagyis az olyan létezők számára, akik esetlegesen olyan közegben élnek, amely idegen a saját természetüknek, követkézésképp találhatnának számukra egy megfelelőbb formát.

Azt hozzá kell tennünk, hogy egy olyan korszakban, mint a mienk, ahol már minden dologban végletessé vált a zavar, ezek a kivételek egyre gyakrabban fordulnak elő, mint más korszakokban, amikor a kondíciók normálisabbak; de ennél többet már nem mondhatunk, mert végül is ez a probléma könnyen megoldható úgy, hogy a létező visszatér az ő reális környezetéhez, amely megegyezik az ő természetes jellegével.

Most visszatérve a szokásos esethez, akkor a nehézség csak abban az esetben jelenik meg, ha egy adott környezetben egy olyan tradicionális formával van dolgunk, amiben valóban nem maradt más, csak a vallásos szempont.

Tehát magától értetődő, hogy ebben az esetben egy részleges degenerációról van szó, mert annak a formának is teljesnek kellett lennie a saját kezdeteinél, akár a többi; de bizonyos körülmények következtében, amit most nem szükséges pontosítani, az történt, hogy az egyik pillanatban a beavatási része eltűnt, és olykor ez olyan mértékben fordult elő, hogy semmiféle tudatos emlék nem maradt fenn azokban, akik e formához tartoztak, annak ellenére, hogy nyomaira rábukkanhatunk az antik írásokban, illetve emlékműveken.

Ekkor, beavatási szempontból tekintve a dolgot, egy olyan helyzettel állunk szemben, ami egy elveszett hagyomány esetével azonos: még ha egy teljes rekonstrukciót is végeznénk, akkor is csak „archeologikus” szempontból lenne érdekes, mert a szabályszerű átadás mindenkor tökéletlen maradna, és ez az átadás, amit máskor is kijelentettünk, elengedhetetlen és feltétlen állapota bármilyen beavatásnak.

Természetesen azok, akik csak a vallásos területig korlátozódnak, és ezek mindenkor többen lesznek, egyáltalán nem kell aggódniuk ezen a nehézségen, mivel számukra nem is létezik, de azok, akik beavatási célt tűztek maguk elé, nem várhatnak semmiféle eredményt a szóban forgó hagyományos formával való kapcsolatukból.

Ha ilyen módon tesszük fel a kérdést, akkor sajnálatos módon távol áll attól, hogy pusztán teoretikus érdeke lenne, mivel ez határozottan kapcsolatban áll a nyugati világban létező hagyományos formákkal: a dolgoknak ebben az állapotában léteznek-e olyan szervezetek, amelyek biztosítják a beavatási átadást, vagy ellenkezőleg, már minden végérvényesen a vallásos területre korlátozódik.

Itt most azonnal kijelentjük, hogy nagyon figyelmesnek kell lennünk, hogy ne hagyjuk magunkat félrevezetni bizonyos dolgok jelentéséről, mint amilyen a „miszticizmus”, amellyel kapcsolatban gyakran – manapság úgy, mint soha – a legkülönösebb zavarok adódnak.

Itt most nincs szándékunkban újra megismételni azt, amit más alkalomkor már elmondtunk ezzel a tárggyal kapcsolatban; csupán azt szeretnénk megemlíteni, hogy a miszticizmus egyáltalán nem rendelkezik olyasmivel, ami beavató, mivel teljes egészében a vallásos területhez tartozik, és ennek különleges határait semmiféle módon nem haladja meg, sőt bizonyos sajátosságai szembenállnak a beavatás sajátosságaival. Ez a hiba még megbocsátható lenne, legalábbis azok számára, akik nem rendelkeznek egy meghatározott fogalommal a két terület közötti különbséggel kapcsolatban. Ha ezek a vallásban azt vennék figyelembe, ami nem egy misztikus, hanem egy „felemelkedő” karakterrel bír, mivel ebben legalább létezik egy módszere az aktív megvalósításnak úgy, mint a beavatásban, míg a miszticizmus mindenkor magába foglal egy passzivitást is, következésképp a módszer hiányát is és ugyanakkor bármiféle átadást is. Ezzel egyidejűleg még egy vallásos „felemelkedésről” és egy beavatási „felemelkedésről” is lehetne beszélni, habár ennek a megközelítésnek nem kellene sugalmaznia többet, mint egy módszernek a fogalmát, amely valójában egy reális hasonlóságot alkot; de minden bizonnyal a szándék és a cél a két esetben nem azonos.

Ha most precíz módon tesszük fel a kérdést a nyugati tradicionális formákkal kapcsolatban, akkor figyelembe kell vennünk két esetet, melyet munkatársunk az írásainak utolsó soraiban említett, vagyis a judaizmus és a kereszténység; de itt kénytelenek vagyunk fenntartással fogadni azt az eredményt, amely bizonyos gyakorlatokból származik.

Mindenesetre, ha a judaizmust tekintjük, akkor a dolgok jóval egyszerűbbek, mint a kereszténységben: ugyanis az előbbi birtokol egy ezoterikus és beavató elméletet, ami a Kabala, s ezt mindenkor szabályszerűen adják át, még akkor is, ha egyre ritkábban és nehezebben, mint máskor, ez a tény viszont nem egyedülálló ezen területen, korszakunk sajátosságai ezt eléggé igazolják.

Ami a „hasszidizmust” illeti, úgy tűnik, hogy a kezdeteinél effektíve hatottak rá a kabalisztikus befolyások, és az sem kevésbé igaz, szigorú értelemben véve, hogy már csak egy vallásos csoportot alkot misztikus irányzatokkal; egyébként lehetséges, hogy ez az egyetlen példája annak a miszticizmusnak, amely a judaizmus keretén belül található; és néhány kivételtől eltekintve a miszticizmus mindenekfelett valami olyasmi, ami jellegzetesen keresztény.

Ami pedig a kereszténységet illeti, létezik-e napjainkban egy olyan ezoterizmus, amely a középkorban minden bizonnyal létezett, továbbá élnek-e még olyan szervezetek, amelyek képesek ezt átadni?

Ami az ortodox egyházat illeti, ezzel kapcsolatban nem tudunk határozottan állást foglalni, mivel nem rendelkezünk világos magyarázatokkal, de örülnénk, ha ez a probléma tisztázást provokálna;2 ilyen értelemben, de ettől függetlenül, ha létezne is valamilyen beavatás, akkor ez kizárólag a kolostorokban létezhet, olyan módon, hogy ezeken kívül nem lehet hozzáférni.3

Másfelől, a katolicizmust illetően minden jel azt mutatja, hogy semmi sem maradt ebből a rendből, máskülönben az erre felhatalmazott képviselők is határozottan tagadják, úgyhogy hinnünk kell nekik, mivel nem rendelkezünk ellenpéldákkal.

Végül felesleges beszélnünk a protestantizmusról, mivel ez nem más, mint egy eltévelyedés, amit az antitradicionális szellem hozott létre, és ez a dolog még a lehetőségét is kizárja annak, hogy bármikor is tartalmazhatott volna egy ezoterizmust, vagy alapjául szolgált volna akármilyen beavatásnak.

Attól függetlenül, hogy mint állnak a dolgok, még ha fenntartjuk egy életben maradt, rejtőzködő beavató szervezet lehetőségét, akkor is mindaz, amit teljes meggyőződéssel mondhatnánk, hogy a kereszténység vallásos gyakorlatai, illetve más tradicionális formák gyakorlatai nem helyettesítik a beavatási gyakorlatokat, és nem hoznak létre azonos rendű eredményt sem, mivel ezek nem erre rendeltettek.4

Ez a tény akkor is igaz, ha az egyik és a másik között külső hasonlóság van: így a keresztény rózsafüzér tisztán emlékeztet az iszlám turuq wirdjére, és az is meglehet, hogy bizonyos történelmi rokonságban állnak; de valójában ezt csak tisztán vallásos célra használják, és hiábavalóan várunk tőle egy más rendű kedvezményt, mert ez a wirdtől eltérően nem kötődik semmilyen spirituális befolyáshoz, amely hatni tudna a beavatás területén.

Ami pedig Loyolai Szent Ignác „spirituális gyakorlatait” illeti, az igazat megvallva kissé elképedtünk, hogy ilyen értelemben idézték; igen, ezek ténylegesen egy „emelkedést” képeznek, de csak abban az értelemben, ahogy ezt már fent említettük, mivel ennek a vallásos karaktere teljesen egyértelmű. Azt is hozzá kell még tennünk, távol áll attól, hogy mentes lenne a veszélytől, hiszen sok esetben provokált már mentális megzavarodást; és szerintünk ennek a veszélynek mindenkor fenn kell állnia, mikor ilyen módon gyakorolják, vagyis a vallásos szervezeteken kívül, mivel e gyakorlatokat ezeknek fogalmazták, oly módon, hogy egy specifikus módszert alkotnak; következésképp nem lehet ajánlani senkinek, aki nem tagja ennek a szervezetnek.

Ezen kívül külön kell hangsúlyoznunk azt a tényt, hogy ahhoz, hogy a spirituális gyakorlatok megfelelő hatással rendelkezzenek, szükségszerűen feltételez egy azonos rendű szervezethez való csatlakozást is; hosszú ideig lehetne ismételni a szabályokat, az olyanokat, mint például a dhikr illetve wird vagy a hindu tradícióban lévő mantrák, anélkül, hogy elérnénk akár a legkisebb eredményt is, mivel nem szabályos átadáson keresztül kapják meg és nincs „megelevenítve” egyetlen spirituális befolyástól sem.

Éppen ezért a szabályok megválasztása nem független módon történik, mivel ez nem az individuális fantáziától függ; ez a probléma alá van rendelve egy beavató szervezet valós kapcsolódásához, következésképp követni kell az illető tradicionális formához tartozó szervezet módszereit.

Végül azt még hozzátennénk, hogy az olyan beavató szervezeteknek, amelyeknek nyugaton még biztos a létjogosultságuk, ma a saját aktuális formájukban külön állnak a vallásos tradicionális formáktól, ami az igazat megvallva, nem normális dolog; ezek olykor annyira degeneráltak, ha nem éppen eltévelyedtek, hogy az esetek nagyobb részénél nem várhatunk többet tőlük, csak egy látszólagos beavatást.5 Mindezek után, a nyugatiaknak szükségképpen figyelembe kell venni ezt a bevégzetlenséget, vagy pedig más tradicionális formákhoz kell fordulni, aminek az a kellemetlensége lehet, hogy nem számunkra alkották meg; tehát már csak azt kell megtudnunk, hogy azok, akik határozottan úgy döntöttek, hogy élnek az utolsó lehetőséggel, talán nem azt bizonyítják ezáltal, hogy belépnek azon kivételek közé, akikről beszéltünk.


Jegyzetek

(Az írást Michel Valsan adta ki 1973. január-február között az Etudes Traditionnelles-ben.)

1 Probst-Biraben ténylegesen ezt írta: „Ismertünk keresztényeket és zsidó származásúakat, akik meggyőződéssel tértek át az iszlám vallásra és szigorúan tradicionális életet élnek, és eredményesen gyakorolják a muzulmán rend fegyelmét. Ők kivételt képeznek, akiket majdnem mindenkor egy hatalmas orientális atavizmus készített fel.

Általában viszont a zsidókat tanácsosabb a hasszidizmus vagy a kabalisták felé irányítani, míg a katolikusokat a Loyolai Szent Ignác-féle gyakorlatok felé, a keleten élő ortodoxokat pedig az athonista módszerek felé.”

2 Tudjuk, hogy Guénon e cikk megírása után hesychasmust a kereszténység ortodox beavatási útjának tekintette, és felvilágosításért érdeklődött ez irányban. E tárgy kapcsán lásd a Christianisme ét Initiation írását (Etudes Traditionelles, 1949. szeptember–december), ez később az Aperçus sur l’Esoterisme chrétien könyv II. fejezete lett.

Az ortodox világ néhány érdekesebb adatát viszont Michel Valsan mutatta be; L’initiation chrétienne (Etudes Traditionelles, 1965. május–augusztus), továbbá Mise au point együtt az Etudes ét documents d’Hésychasme (Etudes Traditionelles, 1968. március–augusztus).

3 Úgy tűnik, hogy ez lehetett a helyzet az ortodox világban az utolsó világháború előtt. Mindenesetre azok a nehézségek és változások, amelyek az illlető országokban megjelentek, hatással voltak a kolostori élet állapotaira is; most pedig, úgy tűnik, hogy laikus beavatások is léteznek.

4 Visszatérve a Christianisme ét Initiation írásának erre a pontjára, amit már fentebb a 2. jegyzetben idéztünk, Guénon megállapította, hogy bizonyos okok miatt gondolja azt, hogy léteznek még keresztény beavatási formák, de annyira limitált közösségekben, hogy tulajdonképpen nem lehet hozzáférni, vagy pedig... olyan keresztény elágazásokban, amelyek különböznek a latin egyháztól.

5 Itt minden bizonnyal a szabadkőművességre és a Compagnonnage-ra utal.

 

René Guénon
Az elit létrehozásának problémája
Fordította: Németh Norbert
Elektronikus kiadás: Terebess Ázsia E-Tár

Írásainkban már több ízben is említést tettünk az intellektuális elitről. Olvasóink számára ezekből világosan érthetővé válhatott, hogy amit e kifejezés alatt értünk, annak semmi köze ahhoz, amit olykor a modern világban ugyanezzel a névvel illetnek. A saját területükön legnevesebb tudósok és filozófusok nem feltétlenül alkalmasak arra, hogy egy ilyen elit részét képezzék; sőt inkább az a valószínűbb, hogy nagyon is távol állnak ettől, mégpedig az általuk felvett mentális beállítódásnál és a tőlük elválaszthatatlan számos előítéletnél fogva, de leginkább a mindebből eredő intellektuális rövidlátásuk folytán. Előfordulhatnak kivételek, ámde nem szabad ezeket túlbecsülni. Általában véve ugyanis egy tudatlanban nagyobbak a lehetőségek, mint egy behatárolt tanulmányok irányába specializálódott olyan személynél, akit az adott oktatásban rejlő torzulások már jócskán befolyásoltak. A tudatlan ugyanis rendelkezhet még bizonyos rejtőző megértésbeli lehetőségekkel, amely eset a modernitásban elterjedt téves tanítási módokra való tekintettel akár még gyakori is lehet.

A tiszta intellektualitás rendjéhez tartozó elitről beszélve a figyelembe veendő magatartásmódokat nem határozhatja meg semmiféle külső kritérium, és ezeknek semmi köze sem lehet a „profán” oktatáshoz. Léteztek olyan civilizációk, amelyekben írni, olvasni nem tudó személyek e hiányosságuk ellenére is az intellektuális elitben egy nagyon magas szinthez tartoztak. Azonban sem az egyik, sem a másik irányban nem szabad túlzásokba esni. Abból a tényből, hogy a két dolog független egymástól, még nem következik az, hogy ezek összeegyeztethetetlenek lennének. Ha a nyugati világ feltételei közepette a „profán” vagy külsőleges oktatás gondoskodik bizonyos kiegészítő ismeretekről, bizonyára helytelen lenne ezeket túlzottan lebecsülni. Csakhogy vannak olyan tanulmányok, amelyeket képtelenség büntetlenül folytatni azt megelőzően, hogy minden mentális torzulástól védettek lennénk azáltal, hogy a már említett változatlan benső irányultságra szert tettünk volna. Amikor valaki eddig a pontig eljut, többé nincs mitől tartania, mert mindig tudja, hogy merre jár: bármely területre behatolhat anélkül, hogy az eltévedéstől, vagy a kelleténél tovább tartó megállástól kellene félnie, mivel már előzetesen is pontosan ismeri a megteendő utat. De még mielőtt eddig eljutna, gyakorta hosszas erőfeszítésekre van szükség, és ebben az időszakban legalábbis a tényleges körülményeket tekintve a legnagyobb elővigyázatosság szükségeltetik ahhoz, hogy minden zavart elkerüljön. E veszélyek egy „tradicionális” civilizációban nem léteznek, ahol is aki intellektuálisan jó adottságokkal rendelkezik, minden lehetőséget megtalál arra, hogy saját képességeit kibontakoztassa. A mai világban viszont számos, akár már áthághatatlan akadály létezik, és csak nagyon kivételes körülményeknek köszönhető, ha a mentális vagy társadalmi konvenciók állította korlátok legyőzhetőek.

A valódi értelemben vett intellektuális elit korszakunkban mind minősége, mind hatalma tekintetében csaknem megszűnt. Szétszórtan persze léteznek még olyan személyiségek, akik ennek részét képezhetnék, ők azonban nagyon jól tudják, hogy mentálisan mekkora szakadék választja el őket a környezetükben élő emberektől. Ilyen körülmények közepette inkább a visszahúzódás mellett döntenek, semmint vállalják azt a felesleges fáradságot, hogy szembeszálljanak az általános közömbösséggel, vagy bizonyos eszmék kifejtésével akár még ellenséges reakciót is provokáljanak. Mindazonáltal ha valaki meggyőződik arról, hogy bizonyos pozitív változások végbementek, nem szabad késlekedni, és az arra alkalmas személynek (mert a jelen helyzetben is kell lenni ilyen valakiknek) legalább bizonyos segítséget kell adni, s alkalmat arra, hogy önnön rejtőző képességeit kibontakoztathassa.

Az első nehézség abban áll, hogy a valóban kvalifikált, ámde e minőségükről nem tudó személyek felbukkanjanak; majd a következő lépés lenne egy válogatást véghezvinni és eltávolítani azokat, akik minden alap nélkül hiszik magukat kvalifikáltnak. Mindezek a problémák nem jelentkeznek ott, ahol organizált tradicionális tanítás létezik, amit mindenki saját képessége és alkalmassága szerint kaphat meg. Eszközök vannak tehát arra, hogy pontosan meghatározzák azt a területet, amelyen belül egy adott individuum intellektuális képességeit ki lehet bontakoztatni: azonban ez egy gyakorlati és technikai probléma, amire most nem térhetünk ki. Mindössze arra törekedhetünk, hogy megsejtessünk valamit azokból a nehézségekből, amelyek egy szerveződés kiformálódásánál, az elit akárcsak csíraszerű létrehozásánál fennállnak. Ennek során amit egyedül tenni lehet az az, hogy valamilyen módon megemlítjük magának a jövőbeli elitnek a lehetséges elemeit, mégpedig mindössze oly módon, hogy bizonyos teóriák kerülnek kifejtésre, amelyek az egyébként figyelmen kívül hagyott elit létezésére utalnak az annak lényegét talán felfogni képes személyek számára, és felvillantják nekik a továbblépés lehetőségét.

Mindaz, ami a metafizikai rendre vonatkozik, önmagában is feltárulhat annak, aki képes ahhoz határtalan távlatokkal közelíteni. Nincs szó egyfajta túlzásról vagy valamiféle alkalmatlan szóhasználatról, hanem ez a princípiumok egyetemességének közvetlen következménye. Akik csak jelképesnek tekintik a metafizikai tanulmányokról és a tiszta intellektualitás birodalmáról szóló beszédet, nem is gondolják, hogy mindez milyen következményekkel jár együtt. Egyébként ez az oka annak is, hogy akik anélkül kívánnak egy ilyen területhez közeledni, hogy az igazi megismerés legalább első fokaihoz megkívánt kvalitásokkal rendelkeznének, önkéntelenül visszalépnek, mihelyt komoly és tényleges feladattal találják szembe magukat. Az igazi misztériumok önnön lényegüknél fogva védettek minden profán kíváncsiság ellen, az emberi ostobaság minden merényletével szemben saját természetük a legfőbb biztosíték, miként a „diabolikus” illúzió hatalmával szemben is – mindenkit meghagyva most abban a szabadságában, hogy e szónak a számára tetsző tényleges vagy képletes jelentést megadja.

Mivel egyesek hajlamosak arra, hogy az elit szerveződéséről beszéljenek, e vonatkozásban egy nagyon gyakori félreértést kell tisztáznunk. Azzal, hogy némelyek „szerveződésekről” hallanak beszélni, mindjárt azt képzelik, hogy valamiféle csoport vagy társaság létrejöveteléhez hasonlóról van szó. Ez egy alapvető hiba, és azok, akik hasonló elképzeléseket alakítanak ki, elmulasztják megérteni a probléma értelmét és jelentőségét. Miként a metafizikát sem lehet egy rendszerbe vagy partikuláris elméletbe zárni, a tisztán intellektuális elitet sem lehet hozzákötni az összes külsődlegességével együttjáró valamiféle „társaság” formalitásaihoz. Az ilyen természetű esetlegességekhez képest nagyon is másról van szó. Nem lehet azt mondani, hogy a kiinduláshoz, az első mag kialakításához ilyen természetű szerveződést kell megcélozni: ez nagyon rossz, eleve bukásra ítélt kiindulópont lenne. Valójában egy ilyen „társasági” forma hasonló esetekben nemcsak haszontalan, hanem az ebből esetleg kiinduló eltévelyedések miatt még veszélyes is. Bármennyire szigorú is lenne a kiválasztás, nagyon nehéz lenne megakadályozni – főként az elején és egy nem kellőképpen előkészített környezetben –, hogy olyan elemek is bekerüljenek, akik önnön értetlenségük miatt végül mindent megrontanának. És azt is előre lehetne látni, hogy az efféle csoportok esetében fennállna annak veszélye, hogy a közvetlen társadalmi cselekvés lehetőségével könnyűszerrel megronthatóak lennének, sőt talán még a szó legkorlátozottabb értelmében vett politikai aktivitás által is, ami valamennyi eshetőség közül a legrosszabb és a kitűzött céllal ellentétes lenne.

Hasonló deviációkra számos példa akad. Hány olyan társaság létezett, amely egy nagyon emelkedett – ha nem is tisztán intellektuális, de legalább ehhez közeli – funkciót teljesíthetett volna, ha hű marad az eredetileg kijelölt irányvonalhoz, ámde mégis a degenerálódás útjára tévedt, egészen addig elmenően, hogy az eredeti célkitűzésekkel pontosan ellentétesen működött, aminek jeleit a hozzáértők számára jól láthatóan magukon viselték. A XVI. század után így teljesen elveszett mindaz, ami még képes lett volna megmenteni a középkor által hátrahagyott örökséget. A többi társaság esetében még rosszabb a helyzet: a szegényes ambíciók, személyes rivalizálások és más viszályok fűtötte csoportokban főként a Nyugatot olyannyira jellemző individualizmus működik. Mindez messze elkerülendő. A történteken már változtatni nem lehet, azon a ponton viszont, ahol vagyunk, természetszerűleg kevésbé lehet tisztán látni, és senki sem mondhatná meg pontosan, hogy az elit miként fog felépülni. Példaként szolgálhatnak a keleti civilizációk, ahol a tradicionális vonatkozások számunkra immár azt mutatják, hogy egy mélyebb rendben effektíve működő hatékonyabb szerveződések egyáltalán nem a szó európai értelmében vett „társaságok”. Ezek hatása alatt egy pontos és meghatározott cél érdekében olykor „társaságok” vagy többé-kevésbé külsőleges irányító csoportok jönnek létre, azonban mihelyt teljesítették a kijelölt funkciójukat, az ilyen mindig időleges társaságok vagy csoportok feloszlanak. A külsőleges társaság itt nem más tehát, mint egy olyan benső, preegzisztens szerveződés esetleges manifesztációja, ami önnön lényegi részében a manifesztációval szemben megmarad függetlennek. Az elit nem szabad, hogy harcokba keveredjen, amelyeknek bár mindig megvan a maguk jelentősége, ámde ez utóbbi az elit birodalmához képest csak külsődleges. Az elit társadalmi és politikai szerepe csak közvetett lehet, ami nem feltétlen jelent csökkent hatékonyságot, mivel annak irányításához, ami változik, a mozgásban nem szükséges részt venni.

Olyan tervről van tehát szó, amely pontosan az ellentéte annak, amit azok követnek, akik főként külsőleges társaságokat vagy irányító csoportokat akarnának kialakítani. Mindez már csak hatás lehet, nem pedig ok; összhangban a tomisztikus alapelvvel, miszerint „a működéshez létezés szükséges”, egy társaság megléte csak akkor lehet gyümölcsöző, működésének csak akkor lehet igazi oka, ha az elit maga már létezik, és bensőleg olyannyira szervezett, hogy képes minden deviációt egyértelműen elkerülni.

Az elitnek mindenekelőtt egy tisztán intellektuális szempontot kell szem előtt tartania és önmagán kell munkálkodnia, hiszen tagjai önnön spirituális előrelépésük által jutnak el egy olyan közvetlen előnyhöz, amely számukra állandó és elidegeníthetetlen eredményt jelent. Ámde mindez – még ha nem is annyira közvetlenül – általánosságban is hatást fog gyakorolni, és e működés következménye több-kevesebb gyorsasággal minden más területet át fog itatni, a társadalmi vonatkozásokat is ideértve, mivel lehetetlen, hogy egy olyan gondos munka, mint amilyenről szó van, anélkül menjen végbe valamely környezetben, hogy előbb vagy utóbb tekintélyes változásokat ne eredményezzen. A kollektív mentális áramlatok egyébként pontosan meghatározott törvények szerint érvényesülnek, és e törvények megismerése minden empirikus eszköznek a jóval hatékonyabb működését teszi lehetővé. Azonban ahhoz, hogy az alkalmazásokig eljussunk, és ezek teljes mértékben kibontakozzanak, egy erősen kiépített organizációra kell támaszkodni. Ezzel persze nem azt akarjuk mondani, hogy ne lehetne elérni méltányolható részeredményeket már egy ilyen szervezet kialakítása előtt. Az előkészületek szükségképpen hiányos és nem megfelelő eszközei miatt e részeredményeket kell hatékonyabbá tenni, a komolyabb eredmények elérése érdekében ezeket kell működésbe hozni. Hozzáfűzhetjük ehhez, hogy a princípiumok rendjével összhangban elvégzett legkisebb tevékenység is magában hordja azt a lehetőséget, amelynek kibomlása az összes területen meglepő következményekhez vezethet, önnön hierarchiája és egy meghatározatlan kibontakozás révén e változás visszahatásai lassacskán jól kivetőek lehetnek.

A nyugati civilizáció egészében és egyes részterületein így, egy ilyen természetű akció megszakítatlan formáló ereje folytán, fokozatosan egy kvalitatív átalakulás mehet végbe, egészen a normalitásig eljuttatva azt – vagyis az igazi rendig, egy felülről, a szellem transzcendens hatalma által teljesen uralt hierarchizált rendszerig.

(Precisazioni necessarie, 14. fej.)

 

René Guénon
A fejlődés mítosza
Fordította: Németh Norbert
Elektronikus kiadás: Terebess Ázsia E-Tár


Korábbi cikkünkben két modern bálványról tettünk említést, mégpedig a „Civilizáció” és a „Fejlődés” elméleteiről. Most vissza kell térnünk ez utóbbi eredetéhez. Ha pontosítani akarnánk ezt, akkor úgy is fogalmazhatnánk, hogy esetünkben olyan határtalan fejlődésről van szó, amelynek eredete kívül esik azokon a részleges és korlátozott fejlődési folyamatokon, amelyek létezése egyébként nem kétséges.

Valószínűleg Pascal volt az, akinél egy ilyen elgondolás első nyomai fellelhetőek: ismeretes az az elképzelése, amelyben párhuzamot von az emberiség és egy olyan „ember között, aki nem hal meg, miközben évszázadokon keresztül folyamatosan tanul”. A modern Nyugatot olyannyira jellemző antispirituális szellemről tesz tanúbizonyságot akkor is, amikor kijelenti, hogy „azok, akiket antik embereknek hívunk, valójában minden értelemben újak voltak”, vagyis véleményük nem sokat nyom a latba. E tekintetben Pascalnak legalább egy előfutára volt, mivel Bacon ugyanilyen értelemben írta,  „antiquitas saeculi, juventus mundi”. 

Könnyűszerrel látható, hogy ez az a tudatlan látszatigazság, amelyre a haladás elképzelése támaszkodik. Eme látszatigazság azt feltételezi, hogy az emberiség összességében egy folyamatos és egyöntetű haladást követ: e szélsőségesen leegyszerűsítő szemlélet azonban minden ismert ténnyel szemben áll. A történelem ugyanis minden korszakban egymástól független, gyakorta eltérő civilizációkat alakított ki, míg ezek közül egyesek megszületnek és kibontakoznak, addig mások hanyatlásnak indulnak és elhalnak, vagy valamilyen kataklizma folytán váratlanul megsemmisülnek: az új civilizációk pedig távol állnak attól, hogy a régi civilizációk örökségét mindig összegyűjtsék. Ki merné például komolyan állítani, hogy a modern nyugatiak – még ha közvetetten is – hasznosították volna a káldeusok vagy az egyiptomiak által összegyűjtött ismeretek nagy részét, nem beszélve más civilizációkról, amelyeknek még a neve sem jutott el hozzánk? Egyébként nem kell túl messzire viszszamenni a múltban, hiszen vannak olyan, az európai középkorban művelt tudományok, amelyekről manapság a legcsekélyebb elképzelés sincs. Ha meg akarnánk őrizni a Pascal által említett és helytelenül „egyetemes embernek” nevezett „kollektív ember” képét, azt kellene mondanunk, hogy léteznek időszakok, amikor tanul, és vannak mások, amelyekben felejt, vagyis miközben bizonyos dolgokat elsajátít, addig másokat egész egyszerűen elfelejt. A valóság tehát a pascali képnél bonyolultabb, hiszen vannak és mindig is voltak olyan civilizációk, amelyek egymásról mit sem tudva, egymást kölcsönösen nem hatják át. Ma még inkább, mint bármikor valaha, ilyen a keletiekkel szemben álló nyugati civilizáció. A Pascal által kifejezésre juttatott illúzió eredete valójában a következő: a nyugatiak a reneszánsztól kezdve felvették azt a tévképzetet, hogy magukat kizárólag mint a görög-római antikvitás örökösei és folytatói tekintsék, valamint, hogy szisztemetikusan ne vegyenek figyelembe semmi mást és minden másról megfeledkezzenek.

A Pascal által említett emberiség a görögökkel kezdődik, a rómaiakkal folytatódik, majd a középkor idején lényegében egy megszakítottság áll fenn, amelyben a XVII. század összes többi gondolkozójához hasonlóan ő sem képes mást látni, mint alvásbéli periódust. Végül elérkezik a reneszánsz, vagyis ezen emberiség felébredése, amely ettől a pillanattól kezdődően az európai népek összességéből tevődik majd össze. E vonatkozásban egyébként kivételesen korlátolt mentális horizontra utal az a különös tévedés, amely a részt folytonosan egésznek veszi. Több területen is fel lehet fedezni ennek hatását. Például a pszichológusok megfigyeléseiket rendszerint csak egyfajta mentalitásra, a modern nyugatira korlátozzák, és az ily módon nyert eredményeiket helytelenül egészen addig terjesztik ki, hogy mindezekből az általában vett emberre vonatkozó jellemzőket állapítanak meg.

Fontos megjegyezni, hogy Pascal ekkor csak egy bizonyos intellektuális fejlődést vett figyelembe, tudniillik az intellektualitás saját maga és kora által elfogadott korlátozott elgondolását. A XVIII. század vége felé Turgot-val és Condorcet-szal tűnt fel a haladás azon eszméje, amely minden életterületre egyaránt kiterjed; ez az eszme ekkor még olyannyira nem volt általánosan elfogadott, hogy például Voltaire is sietett kigúnyolni. Most ama számtalan módosulás teljes történetével nem foglalkozhatunk, amelyen ez az elgondolás a XIX. században végig ment, miként azokkal az áltudományos bonyodalmakkal sem, amelyek ekkor előidézték, hogy evolúció elnevezés alatt ezt az elgondolást nemcsak az emberiségre, hanem az élőlények öszszességére is kiterjesztették. A számos, többé-kevésbé lényeges eltérés ellenére az evolucionizmus igazi hivatalos dogmává lett. Olyan törvényként tanítják, amit tilos megvitatni, jóllehet valójában csak a legalaptalanabb és legkevésbé megalapozott hipotézisről van szó: és még inkább érvényes mindez az emberi fejlődés koncepciójára, ami ahelyett, hogy törvény lenne, nem tűnik másnak, mint egyszerű partikuláris esetnek.

Mi sem könnyebb, mint például azokat a zavarokat bemutatni, amelyek az Auguste Comte-tól származó bizarr elgondolásra, a „három stádium törvényére” támaszkodnak: ezek lényege abban a feltételezésben áll, hogy minden lehetséges megismerés tárgya csak a természeti jelenségek magyarázata lehet. Comte – Baconhoz és Pascalhoz hasonlóan – maga is egész egyszerűen párhuzamot vont az antikvitás emberei és a gyerekek között, míg mások inkább úgy vélték, jobb őket a „primitíveknek” nevezett vademberekhez hasonlítani, akik számunkra azonban nem mások, mint még ősibb civilizációk degenerált maradványai. 
 

Egyébként, mivel az emberi történelemnek nevezett folyamatban valóban léteznek emelkedések és süllyedések, néhányan a „fejlődés ritmusáról” szoktak beszélni. Ilyen körülmények közepette talán egyszerűbb és logikusabb lenne többé egyáltalán nem beszélni fejlődésről; de minthogy egy modern dogmát mindenáron védelmezni kell, ezért feltételezik, hogy mindennek ellenére, az összes részleges fejlődés és visszaesés végső eredményeként a „fejlődés” azért még létezik. E furcsaságok és korlátok el kellene hogy gondolkoztassanak, ámde úgy tűnik, ezeket csak nagyon kevesen észlelik. 


A különféle iskolák között lehetnek különbözőségek; mindazonáltal abban mindenki egyetért, hogy a fejlődést, az evolúciót el kell fogadni, amely nélkül az embernek még bizonyára arra sincs joga, hogy „civilizáltnak” nevezze magát.

Azután, ha valaki megvizsgálja ennek az állítólagos fejlődésnek a fő jellemvonásait, amelyekre kortársaink gondolkozása, úgy tűnik, minden másnál jobban korlátozódik, ezek jól láthatóan két irányvonalra redukálódnak: a materiális és a morális fejlődésre. Egyesek bizonyára még ma is „intellektuális fejlődésről” beszélnek; azonban ez a kifejezés számukra lényegében a „tudományos fejlődéssel” szinonim, és ezt főként a kísérleti tudományok, valamint ezek alkalmazásainak kibontakozására vonatkoztatják. Itt tehát az az intellektuális alászállás tűnik fel ismét, ami az intellektust valamennyi közül a leginkább korlátozott és a legalsóbb változatával azonosítja: az anyagra kizárólag a gyakorlati alkalmazás érdekében kifejtett hatással. És valóban, napjaink nyugatijainak jelentős része nem fogja fel, hogy az intelligencia ettől teljesen különböző valóság, vagyis egy magasabb rendű képesség; ami ezt illeti, azok számára, akik a szavaknak meg akarják adni igazi jelentésüket, érthető lesz, hogy korszakunkban nem “intellektuális fejlődésről”, hanem ezzel ellentétben inkább intellektuális hanyatlásról lehet beszélni. És mivel egyes kibomlási tendenciák egymással összeegyeztethetetlenek, ez a „materiális fejlődés” árának tekinthető, amely „fejlődés” egyedül az utolsó évszázad során vitathatatlanul végbement: és tudományos kibontakozásról csak egy ugyancsak korlátozott értelemben lehet beszélni, amely ráadásul inkább anyagi, mintsem tudományos kibontakozás.

Az anyagi kibontakozás és a tiszta intellektualitás tehát fordított arányosságban állnak egymással. Aki elmélyed az egyikben, szükségképpen eltávolodik a másiktól. Megjegyzendő egyébként, hogy itt intellektualitást mondunk és nem racionalitást, mivel az ész területe voltaképpen az érzékek és a magasabb intellektualitás területe között található. Az ész ez utóbbi visszatükröződését alkotja még akkor is, ha tagadja azt és az emberi létező legmagasabb képességének hiszi magát, mindemellett saját képzeteit mindig érzékelhető adatokból dolgozza ki. Ezeket talán nevezhetnénk az érzékelhetőn kívülieknek, de semmiképpen sem e felettieknek. Csak ami transzcendens és univerzális, az lehet a tiszta intellektus tárgya, amellyel szemben az ész által kidolgozott általános elgondolások viszont alapjában véve megmaradnak az érzékekhez és az érzékelhető külső világhoz kötődő területen. Ilyen alapvető megkülönböztetést kell tenni tradicionális nézőpontból a metafizikai és a tudományos megismerés között. Ha ez utóbbit most bővebb kifejtés nélkül csak megemlítettük, ennek az az oka, hogy jelenlegi állapotában a nyugati civilizáció leginkább látható jeleit az első teljes hiánya, míg a második rendezetlen kibomlása alkotja.

Miután a „materiális” vagy „álintellektuális fejlődés” elgondolásával szemben álló szemléletünket pontosítottuk, egy hasonló mítosz megfelelőjével fogunk foglalkozni a következő cikkben, vagyis a „morális fejlődéssel”. 

Il Regime Fascista, 1934. máj. 2.

 

René Guénon
Két mítosz: civilizáció és fejlődés
Fordította: Németh Norbert
Elektronikus kiadás: Terebess Ázsia E-Tár

A modern nyugati civilizáció az emberi történelemben úgy jelenik meg, mint valódi anomália: a többé-kevésbé teljesen ismert valamennyi civilizáció között ez az egyedüli, amely tisztán materiális értelemben bontakozott ki, és ezt a hatalmas kibontakozást – amelynek kezdetei egybeesnek azzal, amit reneszánsznak illett hívni – egy vele kapcsolatban álló és szükségképpen elkerülhetetlen intellektuális hanyatlás követte. E hanyatlás egészen addig a pontig jutott, hogy a nyugatiak ma nem tudják többé, hogy mi lehet a tiszta intellektualitás, nem is feltételezik, hogy bármi ilyesmi létezhet: ennélfogva nemcsak a keleti civilizációkat, hanem még az európai középkort is alábecsülik, amelynek szellemisége kevésbé ismeretlen számukra. Hogy is lehetne megértetni a teljesen spekulatív megismerésre irányuló érdeket azokkal a személyekkel, akik számára az intelligencia nem más, mint egy eszköz, hogy az anyagon munkáljon és praktikus célokra használják, akik számára a tudomány – abban a leszűkített értelmében, amelynek megfelelően értelmezik – főként olyan mértékben értékeltetik, amennyire ipari alkalmazásokat tud kielégíteni? Mindebben egyáltalán nincs túlzás: nem kell mást tenni, mint körülnézni, hogy észrevegyük, pontosan ez kortársaink túlnyomó többségének mentalitása; a filozófia példája pedig, Bacontól és Descartes-tól kiindulva, nem tehet mást, mint azt, hogy megerősíti ezeket a megállapításokat. Csak emlékeztetünk rá, hogy Descartes az észre korlátozta az intelligenciát; arra, hogy amiről azt hitte, metafizikának nevezheti, annak kizárólag azt a funkciót adta, hogy a fizika alapjául szolgáljon, és e fizika maga, szerinte lényegében arra hivatott, hogy az alkalmazott tudományok – a mechanika, az orvostudomány és az erkölcs – kiépítését előkészítse, a tudás végső kifejeződéseit, ahogy ezeket ő felfogta. Nos, az ekképpen megszilárdult tendenciák nem olyanok-e, mint amelyek már az első pillanatban jellemzik a modern világ teljes kibontakozását?

Nyugati deviációk

Tagadni vagy nem venni tudomásul semmilyen tiszta és racionalitást meghaladó megismerést, ez nyitotta meg azt az utat, aminek logikusan kellett elvezetnie egyrészről a pozitivizmushoz és az agnoszticizmushoz, az intelligencia és tárgya legszűkebb kereteinek megfelelően; másrészről minden olyan szentimentalista és voluntarista elmélethez, amelyek a szubracionalitásban törekszenek keresni mindazt, amit az ész nem adhat meg nekik. Azok, akik manapság a racionalizmus ellenében akarnak hatást kifejteni, valójában elfogadják a racionalizmus előfeltételét, vagyis az intelligenciának teljes mértékben a puszta ésszel történő azonosítását, és azt hiszik, ez egyedüli lényegében gyakorlati képesség, amely képtelen kilépni az anyag területéről. Bergson így fogalmaz: „Az intelligencia – akként felfogva, ami úgy tűnik eredeti működése – az a képesség, ami mesterséges tárgyakat hoz létre, és főként olyan eszközöket, amelyek egyes eszközöket képesek létrehozni (sic) és belőle meghatározatlan alkalmazást variálni”. Továbbá, „amikor is az intelligencia nem munkál többé a durva anyagon, akkor ilyetén műveletből származó szokásokat követ: formákat alkalmaz, amelyek az inorganikus anyag formái. Ezt egy ilyen természetű munka miatt teszi, és csak ez elégíti ki teljesen. Ez fejezi ki, mondván, csak ilyen módon éri el a megkülönböztetést és a világosságot”. Ez utóbbi jelekből könnyen felismerhető, hogy itt egyáltalán nincs szó intelligenciáról, hanem az intelligencia karteziánus koncepciójáról, ami nagyon is különböző. És az „új filozófia” egy másikkal helyettesíti az ész babonáját, még durvább aspektusoknak megfelelően: az élet babonájával.

A racionalizmus, képtelen lévén felemelkedni az abszolút igazságig, legalább nem törölte el a relatív igazságot. A kortárs intuicionizmus ezt az igazságot egészen addig leszállította, hogy semmi többet nem csinált belőle, mint az érzékelhető valóság kifejeződését, mindannak megfelelően, amivel az rendelkezik, tartalmatlanul és szüntelenül változóként. Végül a pragmatizmus azzal zár, hogy magát az igazság eszméjét teljesen csökkenti , a hasznosság eszméjével azonosítva, ami puszta és egyszerű megszüntetésével egyenértékű. Még ha kissé le is egyszerűsítettük a dolgokat, azért nem torzítottuk el azokat, és bár lehettek átmeneti szakaszok is, az alapvető tendenciák pontosan a fent említettek. A pragmatikusok, egészen az alapokig elmenve, a modern nyugati gondolkozás legjellemzőbb képviselőiként jelentkeznek. Kétségtelen, hogy nem egy csapásra jutott el eddig a szélsőségig, és sok európai tiltakozni is fog, azt mondván, hogy nincs ezen a ponton. E helyütt azonban főként az amerikaikra gondolunk, akik saját civilizációjuk egy “előrehaladottabb” szakaszában vannak, ha lehet úgy mondani, mentálisan, miként a mai Amerika valójában földrajzilag is a „Távol-Nyugat”. És Európa kétségtelenül követi őt, ha nem történik semmi az ellen, hogy a dolgok jelenlegi állapotában rejlő következmények kibomoljanak.

A „par excellence civilizáció”

De ami talán a legkülönösebb, az azon igény, hogy ebből az abnormális civilizációból minden civilizáció prototípusát tegyék meg, arra mint a „par excellence civilizációra” tekintsenek, sőt, mint az egyedüli olyanra, amely kiérdemli ezt a nevet. És egy ilyetén illúziónak mintegy a beteljesítéseként, ráadásul a „fejlődésben” is hinni, azt sem kevésbé abszolút módon felfogva, természetszerűleg egy olyan, lényegében materiális kibontakozással azonosítva, amely a modern Nyugat egész aktivitását felszívja. Érdekes megállapítani, hogy amint bizonyos eszméknek sikerül gyorsan elterjedniük és népszerűségre szert tenniük, ezek kis híján a környezet és a korszak általános tendenciáinak megfelelőek lesznek. Ez a helyzet a „civilizáció” és a „fejlődés” eszméivel, amelyeket sokan szívesen hisznek egyetemesnek és szükségszerűnek, miközben valójában nem mások, mint a legújabb kitalációk, olyannyira, hogy az emberiségnek legalább a háromnegyede nem is tud róluk, vagy semmilyen tudomást nem akar venni róluk. Jacques Bainville megfigyelte, hogy „amíg a civilizálni ige már a XVIII. század legjobb szerzőinél is fellelhető abban az értelemben, amit mi annak adunk, addig a civilizáció főnévvel nem találkozni másutt, mint a francia forradalmat közvetlenül megelőző időszak közgazdászainál. Így a civilizáció szó nem létezik régebben, mint másfél évszázada. Az antikvitás maga nem rendelkezik olyan kifejezéssel, ami jelölhetné azt, amit mi ez alatt értünk, tehát ha egy latin dolgozatban ezt adnánk fordítanivalónak, a fiatal tanuló ugyancsak zavarban találná magát… A szavak élete nem független az eszmék életétől. A civilizáció szó, amelyről őseink nagyon helyesen lemondtak, az új eszmék befolyására terjedt el a XIX. században. A tudományos felfedezések, az ipar, a kereskedelem, a prosperitás és a jólét kibontakozása egy sajátos lelkesültséget, sőt profetizmust teremtettek. A végtelen fejlődés gondolata, ami a XVIII. század második felében tűnt fel, közreműködött abban, hogy meggyőzzön egyes embereket arról, hogy egy új korszakba léptek, az abszolút civilizáció korszakába… A »civilizáció« tehát annak a kibontakozásnak és fejlettségnek a szintjével egyenértékű, amelyet az európai nemzetek értek el a XIX. században. E kifejezés, amit éppen annyira ért mindenki, mint amennyire senki sem definiált, egyszerre öleli fel az anyagi és a morális fejlődést, egyik a másikból kiindulva, egyik a másikkal egyesülve, szétválaszthatatlanul. Végül a civilizáció maga Európa, amely címet az európai világ ítélte oda önmagának.” Magunk is pontosan így vélekedünk. Noha kissé hosszan, azért kívántuk idézni mindezt, hogy bizonyítsuk, nem vagyunk egyedül ilyen eszmékkel.

A „civilizáció” és a „fejlődés” ezen eszméi, amelyek szorosan összefüggenek, így nem kelteződnek máshonnét, mint a XVIII. század második felétől, vagyis attól a korszaktól, amely többek között a materializmust is megszületni látta; és ezeket főként a XIX. század elejének álmodozó szocialistái terjesztették és népszerűsítették. Egyet kell érteni azzal, hogy az eszmék története olykor lehetővé teszi, hogy meglehetősen meglepő megállapításokat tegyünk, s bizonyos képzeteket a helyes értékükre vezessünk vissza. Ez főként akkor válna lehetővé, amikor úgy valósulna meg és úgy tanulmányozhatnánk, amilyen az valójában, vagyis ha – miként az általános történetírás esetében történik – nem torzítanák el a tendenciózus magyarázatok, és ha a tanulmányozás nem korlátozódna a puszta tanulás munkájára, a részletkérdések jelentéktelen kutatására. A történelem veszélyes lehet bizonyos politikai érdekekre, olyannyira, hogy jogos megkérdezni azt, nem ez az oka-e annak, hogy egyes metódusokat minden más kizárásával hivatalosan erőltetnek e területen: tudatosan vagy nem, de a priori félretesznek mindent, ami megengedné, hogy sok dologban tisztán lássanak, és így alakul ki a „közvélemény”…De térjünk vissza a két szóban forgó eszméhez, és pontosítsuk, hogy miután az oly közeli eredetüket megadtuk, minket csupán az az abszolút és szerintünk illuzórius jelentés érdekel, amit manapság ezeknek általánosságban adnak. Ami a relatív értelmüket illeti, amelyekre ugyanezen kifejezések alkalmasak, ez más dolog, és mivel egy ilyen jelentés nagyon is jogos, ez esetben nem lehet mást mondani, mint azt, hogy adott pillanatban megszületett eszmékről van szó. Ily módon mi magunk is szívesen mondanánk, hogy sokféle és különböző „civilizáció” létezik. Nagyon nehéz lenne pontosan meghatározni azon különböző rendű alkotóelemek öszszetett együttesét, amit egy civilizációnak hívnak, mindazonáltal mindenki jól tudja, hogy mit kell érteni ezalatt. Miként vannak „civilizációk” és ezek közül bármelyik hasonlóan kibontakozásban lehet, vagy pedig e kibontakozás bizonyos periódusában többé-kevésbé korlátozott lehet, úgy vannak „fejlődések” is, nem az egész vonatkozásában, hanem valamely meghatározott területen. Végül is az, hogy egy civilizáció, egy bizonyos értelemben, egy bizonyos irányban kibontakozik, nem más, mint egy kifejezésmód. Ahogy azonban léteznek fejlődések, úgy vannak visszaesések is, és olykor e két tendencia különböző területeken egyidejűleg megy végbe. Ily módon – és ehhez ragaszkodunk – mindez nagy mértékben relatív. Mihelyt azonban ugyanezeket a szavakat egy abszolút értelemben akarjuk használni, ezek többé nem feleltethetők meg semmilyen valóságnak, és pontosan ekkor, ezek olyan új eszméket képviselnek, amelyek éppen másfél évszázada vannak forgalomban itt, és csak Nyugaton.

Bizonyos, hogy a nagybetűvel írt „Fejlődés” és „Civilizáció” kitűnő hatást érhet el egyes, éppoly üres, mint amilyen nagyhangú mondatokban, amelyek arra valók, hogy hatással legyenek a tömegre, s emiatt a szó kevésbé szolgál arra, hogy egy gondolatot fejezzen ki, mint arra, hogy a gondolat hiányát helyettesítse. Ennélfogva ez a legfontosabb szerepek egyikével rendelkezik azon kifejezések fegyvertárában, amelyek a kortárs demokráciák „vezetői” számára szolgálnak arra, hogy a kollektív szuggesszió egyedülálló művét beteljesítsék, mely nélkül a sajátosan modern mentalitás nem tudott volna túl sokáig fennmaradni. E vonatkozásban nyilvánvaló, hogy nem hiszszük azt, nem fejeződik ki eléggé az az analógia, amit főként a szónok működése mutat a hipnotizőrrel (és az idomítóé ugyanilyen természetű): olyan dolog ez, amit futólag jeleztünk, mint pszichológusok figyelmére érdemes tanulmányozási tárgyat. Kétségtelen, hogy a szavak hatalma többé-kevésbé már működött más, a mostanitól eltérő időkben is. Amire azonban még nem volt példa, az egy óriási kollektív hallucináció, amelynek révén az emberiség egy része eljutott oda, hogy a legüresebb agyrémeket kétségbevonhatatlan valóságoknak tekintse. És a modern lelkület összes ilyen bálványa közül talán a most említettek a legártalmasabbak.

Ezért a következő cikk feladata lesz kifejteni minden további aspektusában azt, amit pontosan a fejlődés babonájának hívhatunk, és ami egyikét alkotja azon alapvető tényezőknek, amelyek szemben állnak a civilizáció minden normális, vagyis tradicionális formájának a megértésével, ezek között magukkal az igazi Keleten fellelhető civilizációkkal is.

Il Regime Fascista, 1934. ápr. 18.

 

René Guénon
Szellem és intellektus
Fordította: Virág László
Elektronikus kiadás: Terebess Ázsia E-Tár

Gyakran állítják, hogy a Szellem nem más, mint az Âtmâ, mindazonáltal vannak esetek, mikor úgy tűnik, hogy ugyanezen Szellem csak a Buddhival azonosíttatik. Vajon nincs ebben valami ellentmondás? Nem lenne helyénvaló ebben pusztán terminológiai problémát látni, mert ez esetben akár el is lehet siklani felette, és ahelyett, hogy ezeket elkerülnénk – mint ahogy arra mindig is törekedtünk – különbségtétel nélkül elfogadhatnánk azon számos, jobbára pontatlan és helytelen jelentést, amellyel közönségesen a ’szellem’ szót társítják; és a nyugati nyelvek egyedüli, túlságosan is nyilvánvaló alkalmatlansága arra, hogy metafizikai ideákat fejezzenek ki, abban áll, hogy nem kellően elővigyázatosak a konfúziók elkerülése tekintetében. Ami ugyanazon szó e kétféle használatát igazolja – mondjuk ki az elején –, az a korrespondencia, amely a realitás különböző szintjei között fennáll, és amely lehetővé teszi, hogy bizonyos terminusokat úgy az egyik, mint a másik szintre is alkalmazhassunk.

A szóban forgó probléma összevethető az ’esszencia’ szóval, mely úgyszintén többféle módon alkalmazható. Amennyiben a ’szubsztancia’ szóval van kölcsönviszonyban, valamint az univerzális megnyilvánulás szempontjából a Prakritivel relációban levő Purusha-t jelöli. Viszont e kettősségen túlra is lehet transzponálni, és szükségszerűen erről van szó, ha az ’Isteni Esszenciáról’ beszélünk, még akkor is, ha azoknak – mint ez a Nyugaton általános –, akik e kifejezést használják, az Istenire vonatkozó koncepciója nem haladja meg a tiszta Létet.1 Hasonlóképpen, egy létező esszenciájáról beszélhetünk úgy, mint ami szubsztanciájának komplementere, de esszenciaként megjelölhetjük azt is, ami e létező végső, változhatatlan és kondicionálatlan valóját alkotja; ennek oka az, hogy végül is az első nem más, mint a másodiknak a megnyilvánulásra vonatkoztatott kifejeződése. Ha most azt mondjuk, hogy egy létező szelleme ugyanaz, mint esszenciája, ez egyaránt érthető mind az egyik, mind a másik értelemben: az abszolút realitás nézőpontjából pedig a szellem vagy az esszencia nem más, és nem is lehet más, mint az Âtmâ. Meg kell azonban jegyeznünk, hogy a principiálisan minden realitást magába foglaló Âtmâ pontosan ennélfogva egyáltalán nem léphet korrelációba semmivel. Így, amit például a ’szellem, lélek és test’ hármasságában szellemnek nevezünk, amíg egy kondicionált létező konstitutív princípiumairól van szó, többé nem lehet a kondicionálatlan Âtmâ, hanem csak az, ami ezt a megnyilvánulásban a legközvetlenebb módon reprezentálja. Hozzátehetnénk, hogy mindez még csak nem is a szubsztanciával korrelációban levő esszencia, mert ha igaz az, hogy a szubsztancia implikálja a megnyilvánulást, ez semmiképpen nem önmaga a megnyilvánuláson belül. Szigorúan véve tehát ebben az értelemben a szellem csak az összes megnyilvánult princípium közül az első és legmagasabb rendű, vagyis a Buddhi lehet.

A megnyilvánulás azon nézőpontjából, mint amilyen az individuális emberi állapot is, ily módon szükséges bevezetni azt, amit a ’perspektíva’ problémájának nevezhetünk: amikor az univerzálisról beszélünk, megkülönböztetvén azt az individuálistól, ezen nem csak azt kell értenünk, ami nem megnyilvánult, hanem azt is, ami magában a megnyilvánulásban szupraindividuális, vagyis a forma feletti megnyilvánulást, melyhez a Buddhi esszenciálisan tartozik. Hasonlóképpen, az individualitásra, mint olyanra hivatkozván, beleértve a pszichikus és testi elemek összességét is, spirituálisnak csak azokat a princípiumokat minősíthetjük, amik az individualitást transzcendálják, ami megint csak pontosan így van a Buddhit avagy intellektust illetően. Ezért mondhatjuk, mint azt gyakran meg is tettük, hogy számunkra a tiszta intellektualitás és a spiritualitás végső soron szinonim. Továbbá akárcsak a szellem, maga az Intellektus is transzponálható, mert általában teljesen elfogadható az ’Isteni Intellektusról’ beszélni. Ezzel kapcsolatban újból megjegyezzük, hogy noha a gunák Prakritihoz tartoznak, a sattva csakis spirituális (vagy spiritualizáló) tendenciaként fogható fel, mert ez az a tendencia, amely a létezőket a magasabb állapotok felé orientálja. Ez ugyanannak a ’perspektívának’ a folyománya, amely a szupraindividuális állapotokat az emberi és a kondicionálatlan állapotok közötti átmenetként veszi tekintetbe, bár a kondicionálatlan és bármely kondicionált között – legyen az mind között a legmagasabb – nincsen közös mérce.2

Amit feltétlenül hangsúlyozni kell, az a tiszta Intellektus esszenciálisan szupraindividuális természete. Továbbá csak az tartozik ezen emberfeletti rendbe, amit valóban transzcendensnek lehet nevezni, minthogy e kifejezés csak arra alkalmazható, ami az individuum birodalmán túl van. Az Intellektus ezért sohasem individualizált; továbbá ez azzal korrespondeál, főleg ha a korporális világot tekintjük, amikor azt mondják, hogy bármilyen legyen is a látszat, a Szellem soha nem inkarnált; mely egyformán igaz minden értelemben, amelyben csak a ’szellem’ szót törvényesen alkalmazni lehet.3 Következésképpen az a különbözőség, ami a Szellem és az individuális rend elemei között fennáll, sokkal alapvetőbb, mint mindaz, ami ezen individuális elemek között megállapítható; mint például a pszichikus és a testi elemek között, vagyis azok között, amelyek a szubtilis illetve a durva megnyilvánulás körébe tartoznak; nem lévén egyik sem több, mint a formai megnyilvánulás modalitása.4

De ez még mindig nem minden. A Buddhi – amennyiben első azok között, amiket a Prakriti hoz létre – nemcsak az összekötő kapcsot alkotja a megnyilvánulás minden állapota között, hanem egy másik szemszögből és a dolgokra principiálisan tekintve ragyogó sugárnak látszik, kiáradván a Spirituális Napból, amely maga az Âtmâ. Tehát azt lehet mondani, hogy a Buddhi az Âtmâ első megnyilvánulása is,5 noha meg kell érteni, hogy maga az Âtmâ megnyilvánulatlan marad, lévén semmilyen kontingencia nincs rá hatással és nem módosítja.6 Így a fény természete ugyanolyan a Napban, mint a Nap sugaraiban, melyek legfeljebb csak illuzórius módon különböznek a Naptól, amennyiben azt elkülönítve szemléljük (bár e distinkció mindazonáltal valóságos a sugarakat érzékelő szem számára, ami jelen esetben a megnyilvánulás körébe tartozó létezőt reprezentálja).7 Eme esszenciális ’egylényegűség’ okán a Buddhi végső soron nem más, mint az Âtmâ kifejeződése a megnyilvánult rendben. E minden létállapotot összekötő fénylő sugár szimbolikusan úgy is megjelenik, mint lélekzet, mely által ezen állapotok szubszisztálnak – mely, mint megjegyezhetnénk, szoros összhangba áll e szavak Szellemet jelölő etimológiai jelentésével (legyen az a latin spiritus vagy a görög pneuma); és mint ahogy azt más alkalommal kifejtettük, szigorúan véve ez a sűtrâtmâ, vagyis azt is mondhatnánk, hogy ez valóban maga az Âtmâ, vagy pontosabban az a megjelenési forma, amit az Âtmâ magára ölt attól a pillanattól, hogy a megnyilvánult állapotokat is tekintetbe vesszük ahelyett, hogy pusztán a Legmagasabb princípiumra tekintenénk (melyet a Nap reprezentál, amikor minden sugarat egy megkülönböztetlen állapotban magában tart). E megjelenési forma csak a megnyilvánult létezők szempontjából ilyen; és ez a megjelenési forma az, mely a sugárnak forrásától különböző létezést adni látszik, mert nyilvánvaló, hogy a megnyilvánult állapotoknak a Princípiumhoz mért külsődlegessége kizárólag illuzórius lehet.

Az ezen megfontolásokból eredő legkézenfekvőbb következtetés az, hogy amíg a létező, nemcsak emberi, hanem bármilyen módon, megnyilvánul, legyen az a mód individuális vagy szupraindividuális, addig számára nincs reális különbség Szellem és Intellektus, következésképpen az igazi spiritualitás és intellektualitás között. Más szóval, hogy a végső és szupremális célt elérje, e lény számára nincs más lehetőség, mint maga a sugár, mellyel a létező a Szellemi Naphoz kapcsolódik. Bármilyen is legyen kezdetben az utak látszólagos diverzitása, előbb-utóbb mindegyiküknek egyesülniük kell az axisban, és mikor a létező végighaladt ezen az úton, ‘visszatér Önmagához’, melyet csak illuzóriusan hagyott el. Mert az Önvaló, amely analogikusan Szellemnek, Esszenciának, vagy másnak neveztetik, identikus az Abszolút Realitással, vagyis a legfelső és kondicionálatlan Âtmâval, mely mindent magába foglal.


Jegyzetek

1 A Purushottama kifejezés használata a hindu tradícióban pontosan ugyanazt a transzpozíciót implikálja, amivel összevetve a Purusha jelentése egy általánosabb értelemben megegyezik.

2 Cf. Frithjof Schuon: Des modes de la réalisation spirituelle, Etudes Traditionelles, 1947. ápr.-máj., 119. o. 3. jegyzet

3 Azt is mondhatnánk, hogy ez az, ami meglehetősen általánosan a legtisztább és legfontosabb megkülönböztetést jelöli ezen értelmezések és azon illegitim értelmezések között, amelyeket túl gyakran társítanak e szóval.

4 Szigorúan véve egy ember ezért nem beszélhet önnön ‘Szelleméről’ úgy, ahogyan a ‘lelkéről’ vagy a ‘testéről’ beszél; a birtokos eset azt implikálja, hogy olyan elemről van szó. amely szorosan az individuális rendbe tartozik. A létező alkotóelemeinek hármas felosztásában az individuális, mint olyan, testből és lélekből áll, míg a Szellem (mely nélkül az individuális semmilyen módon nem létezhet) hozzá képest transzcendens.

5 Cf. The Great Triad (René Guénon), 77.o. 4. jegyzet

6 Az Upanishadok-beli formula szerint ő az, „aki által minden megnyilvánul, melyet magát semmi nem nyilvánítja meg”.

7 A fény a Szellem lényegének tradicionális szimbóluma; másutt már megjegyeztük, miszerint ebben a vonatkozásban a ‘spirituális fény’ és az ‘intelligibilis fény’ kifejezések szintén megtalálhatók, mintha egyféleképpen szinonimák lennének, ami újfent nyilvánvalóan a Szellem és az Intellektus egybeolvadását implikálja.

 

René Guénon
A szakrális és a profán
Fordította: Bakóházi Adalbert
Elektronikus kiadás: Terebess Ázsia E-Tár

Többször is beszéltünk már arról, hogy egy valóban tradicionális társadalomban minden emberi aktivitás szakrális jellegű, mivel a tradíció körén semmi nem eshet kívül. Ilyenformán alkalmazása mindenre kiterjed, úgyhogy ebből a szempontból semmi nem maradhat közömbös vagy jelentéktelen, és bármit tesz is az ember, cselekedetei által állandóan részt vesz a tradícióban. Ha valamely dolog kapcsán a tradicionális nézőpont nem érvényesül, vagyis az adott dolgot profánnak tekintik, úgy ez a degenerálódás nyilvánvaló jele, ami a tradíció gyengülését fejezi ki; ez a degenerálódás pedig természetszerűleg kapcsolódik az emberiség ciklikus történetének leszálló szakaszához. Számos fokozatról beszélhetünk e téren, de nagy általánosságban azt mondhatjuk, hogy manapság még azok a civilizációk is, amelyek tradicionális jellegüket a legtisztábban megőrizték, fenntartanak kisebb-nagyobb részt a profán számára, a kor mentalitásának tett kényszer engedményeképpen. Ez azonban nem jelenti azt, hogy egy tradíció bármikor is elismerheti a profán szempont legitimitását, mert ez, legalábbis részben, egyet jelentene önmaga megtagadásával. A tradíciónak teljes joggal ragaszkodnia kell ahhoz, hogy szempontjai mindenre érvényesüljenek, alkalmazási területe mindenre kiterjedjen.

A teljesen antitradicionális modern civilizáció az egyetlen, amely a profán legitimitását állítja, sőt „haladásnak” tekinti azt, hogy a profán az emberi tevékenységek egyre szélesebb körét hatja át, hogy a modern ember számára már csak a profán létezik, és minden erejével azon van, hogy a szakrálisat tagadja vagy kizárja. A reláció itt megfordul: a tradicionális civilizáció a profánt elkerülhetetlen rossznak tekinti és legfeljebb tolerálja, azon igyekezve, hogy következményeiben a legmesszebbmenően korlátozza; a modern civilizációban viszont a szakrálist csupán átmenetileg megtűrik, mivel nem lehet egyik pillanatról a másikra eltüntetni. De addig is, amíg ez az „ideális” állapot megvalósul, egyre kisebb teret engednek számára, és gondoskodnak arról is, hogy áthághatatlan korlátok válasszák el minden egyébtől.

A tény, hogy e két ellentétes szemlélet fokozatosan alakul át egyikből a másikba, azt a látszatot keltheti, hogy a profán nemcsak mint szempont létezik, hanem profán létterület is van: azaz vannak önmagukban és természetüknél fogva profán dolgok, nem pedig – ahogy ez valójában van – egy bizonyos mentalitás hatására profánná vált területek. Azt is mondhatnánk, hogy a profán szemlélet, amely egy egyszerű tényállást jogtalanul nevez ki törvényesnek, az antitradicionális szemlélet egyik posztulátuma, merthogy ennek a téveszmének a köztudatba való sulykolása előfeltétele célja elérésének, mely cél a szakrális háttérbe szorítása, vagy más szavakkal, a tradíció utolsó maradványainak eltüntetése, megsemmisítése. Elegendő a közvetlen környezetünkben körülnézni, hogy meggyőződjünk arról, milyen sikeresen hajtja végre kitűzött feladatát a modern szellem. Hiszen még azok is, akik magukat „vallásosnak” tartják, hasonlóan gondolkoznak és cselekszenek, mint legvallástalanabb kortársaik, vagyis úgy tekintenek a vallásra, mint ami a többi dolog között elkülönített helyet – és valójában igen szerény helyet – foglal el, és életük egyéb területeire semmiféle tényleges befolyással nem bír. A legsúlyosabb ebben az, hogy ezek az emberek nem azért cselekszenek így, mert bár azt helytelenítik, mégsem tudják kivonni magukat a környezet kényszerítő nyomása alól, hiszen ez még bizonyos értelemben elfogadható is lenne, mivel nem várhatjuk el mindenkitől a szükséges bátorságot, hogy a kor uralkodó irányzataival – számára veszélyes módon – nyíltan szembeszálljon. De nem ez a helyzet, hanem az, hogy a modem szellem hat rájuk oly erővel, miszerint bárki máshoz hasonlóan teljesen jogosnak tartják a szakrális és a profán megkülönböztetését, sőt elválasztását. Mi több, abban a meg-nem-különböztetettségben, amely ezen a téren minden tradicionális és normális civilizáció sajátja, nem látnak mást, mint a két terület konfúzióját, olyan zavart, amelyet, szerintük a haladás előnyösen meghaladott és eloszlatott!

Ez azonban még nem minden: ez a szemlélet nehezen elképzelhető már olyan emberekkel kapcsolatban is, akik őszintén tartják és mondják vallásosnak önmagukat, nem még azoknál a világiaknál, akiknél ez tudatlanságuk számlájára írható és ezért bizonyos fokig még meg is bocsátható. De úgy tűnik, ugyanez jellemzi mostanában és egyre növekvő mértékben a papságot, akik mintha nem is fognák fel, hogy ez a gondolkozás mennyire ellenkezik a tradícióval, minden tradícióval, a tradíció minden formájával, és nemcsak azzal, amelyet képviselnek. Tudomásunkra jutott az is, hogy néhányan szemére vetik a keleti civilizációknak, miszerint szociális életüket még mindig a spiritualitás hatja át, és ebben vélik okát látni a nyugati civilizációkkal szembeni állítólagos alacsonyabb rendűségüknek! A papságnak ez a magatartása mellesleg furcsa ellentmondást tartalmaz: a modern tendenciák által leginkább érintett egyházi személyek ugyanis általában sokkal többet foglalkoznak szociális tevékenységgel, mint a tan hirdetésével. Ha viszont a társadalmi élet laicizálódását elfogadják, sőt helyeslik, akkor miért avatkoznak bele? Ugyanis nem valószínű, hogy azért teszik – ami egyébként kívánatos lenne –, hogy valamiféle tradicionális szellem bevezetésén fáradozzanak, mivel úgy vélik, az ilyesfajta aktivitásnak távol kell állnia a társadalom szellemétől. Beavatkozásuk tehát teljesen érthetetlen, hacsak el nem fogadjuk, hogy mentalitásukban van valami mélységesen illogikus, ami egyébként számos kortársunknál kétségkívül fennáll. Bármiképp is legyen, a jelenség nagyon nyugtalanító: ha egy tradíció hiteles képviselői odáig jutnak, hogy gondolkozásuk ellenfeleikétől nem tér el jelentős mértékben, felmerül a kérdés, hogy annak a tradíciónak jelen állapotában milyen fokú a vitalitása. És mivel a nyugati világ tradíciójáról van szó, kérdés, miszerint ilyen körülmények között mennyi esélye maradt – legalábbis az exotéria területén és más lehetőségeket nem számítva –, hogy újból talpra álljon.

(Initiation et realisation spirituelle, Paris, 1994., Edition Traditionelles, 11. fej., 96–100. o.)

 

René Guénon
A vadkan és a medve
Fordította: Baranyi Tibor Imre
Elektronikus kiadás: Terebess Ázsia E-Tár

A kelták körében a vadkan és a medve külön-külön a szellemi tekintély és az időbeli hatalom képviselőit szimbolizálta, vagyis a druidák és a lovagok kasztját, s – legalábbis eredetileg, illetve lényegi attributumaikra nézve – az indiai bráhmanák és ksatriyák ekvivalenseit. Miként másutt kimutattuk1, ez a tisztán hyperboreai szimbolika a kelta tradíció és a jelenlegi Mahá-Yuga Primordiális Tradíciója közötti közvetlen kapcsolat bizonyítéka, miközben más, korai, mindazonáltal másodrendű és leszármazott tradíciókból jövő elemek valószínűleg hozzáadódtak és úgyszólván feloldódtak ebben a fő vonulatban. E helyütt azt kell kimutatnunk, hogy a kelta tradíció joggal tekinthető az atlantiszi és a hyperboreai tradíció közötti tényleges összekötő kapocsnak, azután a másodlagos időszak után, amikor is az atlantiszi tradíció volt az uralkodó forma és úgyszólván a „helyettesítője” az eredeti centrumnak, amely az emberiség zöme számára ekkorra elérhetetlenné vált.2 E ponton ugyanez az imént említett szimbolika néhány lényeges információval szolgálhat.

Mindenekelőtt említsük meg a vadkannak tulajdonított nagy fontosságot a hindu tradícióban, amely tradíció a Primordiális Tradíció közvetlen örököse, s ami a Védában maga is határozottan megerősíti önnön hyperboreai eredetét. A vadkan (varáha) nem csak a jelenlegi Mahá-Yuga tíz Visnu avatárája közül a harmadik szimbolizálója, hanem az egész Kalpát, világunk egész megnyilvánulási ciklusát úgy jelölik a hinduizmusban, hogy Svetavaráha-Kalpa, vagyis a 'Fehér Vadkan Ciklusa'. Tekintettel erre, továbbá az analógiára, amely szükségképpen fennáll a nagy ciklus és az alárendelt ciklusok között, természetes, hogy a Kalpa elnevezésének még egyszer úgyszólván megtalálhatónak kell lennie a Mahá-Yuga kezdeténél; és ez az, amiért a poláris „szent-földet”, a Mahá-Yuga primordiális spirituális centrumának székhelyét is Váráhí-nak, azaz 'a Vadkan Földjé'-nek nevezik.3 Azonkívül, miután ez az, ahol az elsődleges szellemi tekintély lakozik, s aminek minden más ugyanilyen rendű tekintély csupán emanációja, nem kevésbé természetes, hogy a szellemi tekintély képviselői a vadkan szimbolikáját saját megkülönböztető jelükként alkalmazták, s tartották fenn a későbbi időkben. Ez az, amiért a druidák „vadkannak” nevezték önmagukat, még ha – mivel a szimbolikának mindig több aspektusa van – itt egyúttal utalást is kell tenni arra az elszigeteltségre, amelybe a külvilág tekintetében burkolóztak, a vadkanra mindig mint „magányosra” gondolva. Hozzá kell tenni továbbá, hogy ez a nagymérvű elszigeteltség, amely úgy a keltáknál, mint a hinduknál egy erdei elvonultság formáját öltötte, nem független a „primordialitás” jellegzetességeitől, amelynek legalábbis bizonyos visszfénye mindig megmarad a feladatát betölteni képes összes szellemi tekintélyben.

De térjünk vissza a Váráhí elnevezésre, amely néhány különösen fontos megállapításhoz vezet: ezt Visnu Saktija egyik aspektusaként szemlélték, pontosabban, harmadik alászállása, a vadkan-avatára vonatkozásában, akinek „szoláris” természete közvetlenül azonosítja őt a 'Napföld'-del vagyis az őseredeti Szíriával, amiről másutt már beszéltünk,4 s ami azonfelül a hyperboreai Tula, a primordiális spirituális centrum egyik elnevezése. Sőt, mi több, a var gyök, a vadkan szóból, az északi nyelvekben a bor formában jelenik meg.5 A Váráhí pontos megfelelője tehát a 'Borea', s az igazság az, hogy a szokásos „hyperborea” nevet a görögök csak az idő tájt kezdték használni, amikor eme ősi elnevezés jelentése már feledésbe merült. Pontosabb lenne tehát, dacára az időközben megszokottá vált szóhasználatnak, a Primordiális Tradíciót „hyperboreai” helyett egyszerűen „boreai”-nak nevezni, határozottan megerősítve ezáltal Boreával, azaz 'a Vadkan Földjé'-vel való kapcsolatát.

A másik vonatkozás, amire rá kell mutatni, hogy a var vagy vri gyöknek a szanszkritban 'befed', 'véd' és 'rejt' jelentése van; s miként azt a Varuna név, vagy görög megfelelője az Ourános mutatja, ez az 'ég' jelölésére szolgál, nem csak mert befedi a földet, hanem mert az érzékszervek elől rejtett, magasabb világokat is képviseli.6 Mármost, mindezek tökéletesen illenek a spirituális centrumokra, akár ha azt vesszük, hogy a profán szemek elől rejtve vannak, vagy hogy láthatatlan befolyásuk által ezek védik a világot, akár ha azt, hogy olyanok itt a földön, mint ha magának a mennyei világnak a képmásai lennének. Tegyük hozzá, hogy ugyanennek a gyöknek van még egy másik jelentése is, mégpedig a 'kiválasztás' vagy 'elekció' (vara), ami nyilvánvalóan nem független azon régióval való kapcsolattól, amit mindenütt olyan nevekkel illetnek, mint „a Kiválasztottak Földje”, „a Szentek Földje” vagy „a Boldogok Földje”.7

A fent elhangzottakból a két szimbolika, a „szoláris” és a „poláris” egysége lenne leszűrhető; szigorúan véve azonban, ami a vadkant illeti, a poláris aspektus az, amivel elsőrendűen kapcsolatos; és ez abból a tényből következik, hogy az ősidőkben a vadkan jelölte azt a konstellációt, ami csak később lett Nagy Medve (Ursa Major).8 A nevek ezen felcserélődése annak egyik jele, amit a kelták pontosan a vadkan és medve közötti harccal szimbolizáltak, s ami nem más, mint az időbeli hatalom képviselőinek lázadása a szellemi tekintély uralma ellen, azokkal a különböző viszontagságokkal, amelyek az egymást követő történelmi korszakok során ebből adódóan bekövetkeztek. E lázadás első megnyilvánulása valójában jóval visszább nyúlik a közönségesen ismert történelmen, sőt még a Kali-Yuga kezdetén is, amely korszakban azután minden korábbinál jóval szélesebb körűvé válik. Ez ad magyarázatot arra, hogy a bor név hogyan válhatott 'vadkan'-ból egyszeriben 'medvé'-vé9, s hogy maga „Borea”, 'a Vadkan Földje' ebből adódóan hogyan lett egyszer csak 'a Medve Földjé'-vé egy ksatriya uralom alatt álló időszakban, aminek a hindu tradíció szerint Parasu-Ráma10 vet véget.

Ugyanezen hindu tradícióban a Nagy Medve legáltalánosabb neve sapta-riksa, és a szanszkrit 'medve', a rksa, nyelvészetileg azonos a különböző más nyelvekből ismert nevekkel: a kelta arth-al, a görög archtos-szal, sőt még a latin ursus-szal is. Az azonban meglepő lenne, ha valóban ez lenne a sapta-riksa kifejezés elsődleges jelentése, vagyis ha az imént említett felcserélődésnek megfelelően ez nem inkább etimológiailag különböző szavak egyfajta egymásra helyeződése, hanem bizonyos fonetikai szimbolika alkalmazása révén való összeolvadás, vagy azonosulás lenne. Valójában a rksa általánosságban szólva egy csillag is, vagyis egy 'fénylő' (archis, az arch vagy ruch gyökből, 'fénylik' vagy 'világít'), miközben a sapta-riksa azon hét Äsi szimbolikus lakhelye, akik, túl azon, hogy nevük a 'látás'-sal, s ilyenképpen a fénnyel áll kapcsolatban, egyszersmind a hét 'Fénylő' is, akiken keresztül a korábbi ciklusok Bölcsessége a jelenlegi ciklusba áthagyományozódott.11 Ugyanakkor a fénnyel nem kizárólag a medve az egyetlen, amely kapcsolatban áll az állati szimbolikában, minthogy a farkas is összefügg vele mind a keltáknál, mind a görögöknél,12 ahonnan a napistenhez, Belenhez vagy Apollóhoz való hozzárendelése származik.

Bizonyos időszakra a sapta-riksa névvel többé már nem a Nagy Medvét illették, hanem a Plejádokat, ami ugyancsak hét csillagból áll. Ez az áttérés a poláris konstellációról az állatövire megfelel a napfordulói szimbolika napéjegyenlőségire való felcserélődésének: az éves ciklus kezdőpontjában, valamint azon kardinális pontok előtérbe kerülési rendjében bekövetkezett változást foglalva magában, amelyek a ciklus különböző fázisaival függenek össze.13 A változás itt északiról nyugatira való változás, ami az atlantiszi időszakot jelzi; ezt világosan megerősíti a tény, miszerint a görögök szemében a Plejádok Atlas leányai voltak, s mint ilyeneket Atlantidáknak is nevezték őket. Egyébként egy ilyesfajta áttérés gyakran egy sokszoros konfúzió okozója, lévén, hogy ugyanazok a nevek az egyes időszakokban más és más értelmezést kapnak és ez ugyanúgy vonatkozik a földi régiókra, mint az égi konstellációkra, úgyhogy korántsem könnyű pontosan meghatározni mire is vonatkoznak az egyes esetekben. Tulajdonképpen nem is lehet ezt megtenni, hacsak nem kapcsoljuk a különböző „lokalizációikat” a megfelelő tradicionális formákhoz tartozó jellegzetességekhez, miként azt épp az imént tettük a sapta-riksa-éival.

A görögök a ksatriyák lázadását a kalydóni vadkanvadászat formájában ábrázolták, a harcnak egy kimondottan ksatriya verziójában, miszerint saját érdemüknek tekintették a döntő győzelmet, miután megölték a vadkant. Athenaeus korábbi szerzők nyomán közli, hogy a kalydóni vadkan fehér volt,14 ami nyilvánvalóan eggyé teszi a hindu tradíció Sveta-varáha-jával.15 Ami szempontunkból ugyancsak felettébb figyelemreméltó, hogy az első lövést Atalanté adta le a vadkanra, akiről azt beszélték, hogy egy nőstény medve szoptatta; a vadásznő neve eme összefüggésben jelzi, hogy a lázadás kezdete egészen magáig Atlantiszig nyúlik vissza, de legalábbis tradíciójának örököseiig.16 Ami a Kalydón nevet illeti, pontosan ez lelhető fel a Kaledóniában, Skócia ősi nevében: mindennemű partikuláris „lokalizáció” kérdését mellőzve, ez éppen a 'káldok' vagy 'kelták országa';17 és a kalydóni erdő nem különbözik a Broceliande erdejétől, amely név újfent, noha némileg módosult formában, a bro vagy bor szóból származva, pontosan a 'vadkan' neve.

A tény, hogy a medve a szimbolikában többnyire feminin aspektusában jelentkezik – miként azt fentebb Atalanté mítoszában is láttuk, illetve láthatjuk az Ursa Major [Nagy Medve] vagy Ursa Minor [Kis Medve] megnevezésekben is – a harcosi kaszthoz, az időbeli hatalom letéteményeseihez való társítás szempontjából több okból kifolyólag is ismételten jelentésteljes. Először is e kaszt rendesen „receptív” vagy feminin szerepet játszik a papi kaszt vonatkozásában; a papi kaszttól nem csak a tradicionális doktrína tanítását kapja, hanem egyúttal önnön hatalmának legitimációját is, s tulajdonképpen kizárólag innen ered „isteni joga”. Amikor tehát ugyanez a harcosi kaszt a szubordináció normális rendjét feje tetejére állítva fensőbbségre tör, főhelyre kerülése általában a feminin elemek főhelyre kerülésével jár együtt az ezek által módosított tradicionális forma szimbolikájában: sőt, mi több, olykor – eme módosítás egyik következményeként – a papság női formájának intézményesítésével társul, mint például a kelta női druidák esetében. Ez utóbbi pontot csupán érinthetjük e helyütt, mivel részletes tárgyalása túl messzire vezetne, kiváltképp ha másutt is párhuzamos példák után akarnók kutatni. Azonban arra az itt elmondottak is elegendőek, hogy megértsük, miért főként a nőstény medve, és nem a hím az, amely a szimbolikában a vadkannal szembehelyezkedik.

Hozzá kell tenni, hogy a vadkan és a medve mint két szimbólum nem mindig oppozícióban és egymás ellenfeleként jelenik meg, hanem bizonyos esetekben képviselhetik a szellemi tekintélyt és az időbeli hatalmat (avagy a druidák és a lovagok kasztját) a maguk normális és harmonikus kapcsolatában is, miként az például Merlin és Arthur legendájában látható. Valójában Merlin, a druida, egyszersmind a broceliandei erdő vadkanja, akit nem a kalydóni erdő medvéje öl meg, hanem egy feminin hatalom mindössze elaltat; Arthur király neve pedig olyan, ami a 'medvé'-ből, az arth-ból18 származik. Pontosabban e név azonos az Arcturus csillag nevével, figyelembe véve természetesen a csekély különbséget, ami külön-külön kelta és görög eredetüknek köszönhető. E csillag a Szekeres* csillagképben található, s e nevekben ismét látható a két különböző időszak jegyeinek újraegyesítése, a „Medve őrzője” a Szekeressé válik, amikor is maga a nőstény Medve vagy sapta-riksa a septum trionévé, azaz úgyszólván a 'hét ökör'-ré (ahonnét a Septentrion megnevezés észak jelölésére); e helyütt azonban nem foglakozhatunk ezen átalakulásokkal, amelyek az itt vizsgált összefüggésben viszonylagos jelentőségűek.19

Az elmondottak összessége bőven elegendő a kelta tradíció formájához járuló két áramlat által játszott szerepek vonatkozásában adódó következtetés levonására: kez-detben a szellemi tekintély és az időbeli hatalom nem különült el két különböző funkcióként, hanem egyek voltak közös princípiumukban; ennek nyoma még mindig megtalálható magában a druidák nevében (dru-vid, 'erős bölcsesség', e két kifejezés lévén a tölgy és a (fehér) fagyöngy által szimbolizálva).20 E vonatkozásban, egyszersmind amennyiben hangsúlyozottabban a szellemi tekintélyt képviselték, amely a doktrína rangosabb részének egyedüli oltalmazója, a Primordiális Tradíció valódi örökösei voltak; az esszenciálisan „boreai” szimbólum, vagyis a vadkané, tehát jogosultan nekik jár ki. Ami a lovagokat illeti, akiknek a medve (az atalanté-i nőstény medve) volt a szimbóluma, úgy tűnik, hogy a szorosabban nekik rendelt tradíciórész mindenek előtt az atlantiszi tradícióból származó elemeket foglalja magában; és ez a megkülönböztetés a nyugati tradíciók későbbi történetének bizonyos többé-kevésbé titokzatos pontjait is segíthet megvilágítani.


Jegyzetek

1 Autorité spirituelle et pouvoir temporel, I. fejezet.

2 Vö. A Világkirály, [Bp. 1993] X. fejezet., kiváltképp a hyperboreai Tula és az atlantiszi Tula közötti kapcsolat tekintetében (Tula lévén a spirituális centrumok egyik elsőrendű megnevezése). Lásd továbbá Atlantide et Hyperborée című cikkünket, in: Le Voile d'Isis (1929. október).

3 Lásd továbbra is e vonatkozásban Atlantide et Hyperborée. Ott jeleztük, hogy ellentétben azzal, amiként Saint-Yves d'Alveydre véli, ez a Váráhí név semmiképpen nem vonatkoztatható Európára, amely utóbbi egyértelműen 'a Bika Földje', bár kétségtelen, hogy ezt a nevet egy a kezdetektől már eléggé messze szakadt időszakban kezdték el vele kapcsolatban használni.

4 Lásd A betűk tudománya és A Napföld című írásainkat.

5 Ahonnét az angol boar, és a német Eber szavak erednek.

6 Lásd A A Világkirály, VII. fejezet, ahol is kimutattuk, hogy eredetileg magának a latin coelum ['menny'] szónak is ugyanez a jelentése.

7 A német ur gyök, aminek a 'primordialitás' a jelentése, úgy látszik szintén kapcsolatban áll a szanszkrit var-al

8 Nem szabad elfelejteni, hogy e csillagképnek számos más neve is létezik; ezek tárgyalása azonban e cikk lehetőségein kívül esik.

9 Németül Bär.

10 Ebben az összefüggésben meg kell jegyezni, hogy Fabre d'Olivet és követői, mint például Saint-Yves d'Alveydre egy felettébb különös módon keveri Parasu-Rámát és Ráma-Chandrát vagyis Visnu hatodik és hetedik avatáráját.

11 E „hét Fénylő” megmaradt a szabadkőműves szimbolikában is: ugyanennyi személynek kell jelen lennie szerintük, úgy a „jó és tökéletes páholy” összeállásához, mint a beavatási transzmisszió érvényességéhez. Meg kell jegyezni azt is, hogy a hét csillag, amelyekről az Apokalypsis elején (I. 16 és 20) esik szó, bizonyos értelmezések szerint a Nagy Medve hét csillaga.

12 Görögül a 'farkas' lykos, a fény pedig lyké; innen a Lycius (Lykeios) jelző, aminek két jelentésével Apollót illették.

13 A Mérleg zoodiákusra való áttételének hasonló jelentése van.

14 Deipnosophistarum, 9: 13.

15 Feltétlenül emlékeztetni kell rá, hogy a fehér az a szín, amelyet szimbolikusan a szellemi tekintélynek tulajdonítanak, s azt is tudjuk, hogy például a druidák fehér öltözéket hordtak.

16 E vonatkozásban más érdekes párhuzamok is vannak, mint például az Atalanté legendájának aranyalmái és a Hesperidák kertjének aranyalmái közötti; a Hesperidák a 'Nyugat leányai' egyszersmind – akárcsak a Plejádok – Atlaséi is.

17 További bizonyíték, hogy a kelták neve, miként a kaldeusoké, amely azonos ezzel, eredetileg nem egy különálló nép neve volt, hanem egy papi kaszté, amely különböző népek körében gyakorolt szellemi tekintélyt.

18 Ismeretes Skóciában a Macarthy (Mac-Arth vagyis 'a medve fia') családnév, amely nyilvánvalóan a harcosi klánhoz való tartozást jelzi.

* [Franciául Bouvier ('ökörhajcsár'); latinul Auriga ('szekeres'). – A ford.]

19 Arthur Uther Pendragon, az 'ötök vezetőjé'-nek fia, a – mondjuk így – nagykirályé, aki az ötödik királyságban, Midé-ben, azaz a 'középsőben' székel, amely a négy kardinális pont felé eső négy szubordinális királyság centrumában helyezkedik el (lásd A Világkirály, IX. fejezet): és ez az elhelyezkedés hasonlít a mennyei Sárkányéhoz (Dragon), amidőn a Sarkcsillagot képezve – a Sepher Ietsirah szerint – ő volt „a menny közepe mint trónján ülő király”. Vö. A Napföld című írásunkkal.

20 Az ősegyiptomiak számára a Sphinx szimbóluma egyik jelentésében e két attribútumot kombinálta ezek normális kapcsolatának megfelelően. Az emberi fej tekinthető a bölcsesség képviselőjének, az oroszlántest pedig az erőének; a fej a szellemi tekintély, ami irányít, a test pedig az erő, amely cselekszik. Autorité spirituelle et pouvoir temporel, 4. fejezet.