René Guénon: A Világkirály

Terebess Ázsia E-Tár
« katalógus
« vissza a Terebess Online nyitólapjára

René Guénon
A Világkirály
Fordította: Keszei Anna Karolin
Forrás: http://www.extra.hu/apoka/
Elektronikus kiadás: Terebess Ázsia E-Tár

Tartalom

1. Nyugati gondolatok Agarttháról
2. Királyiság és főpapiság
3. Sekinah és Metatron
4. A három főméltóság
5. A Grál szimbolikája
6. Melki-Tszedeq
7. Lúz, avagy a halhatatlanság hazája
8. A legfőbb centrum eltűnése a Kali-Juga idejére
9. Az Omphalosz és a szentkövek
10. A spirituális centrumok és szimbolikus megjelenítéseik
11. A spirituális centrumok elhelyezkedése
12. Néhány következtetés

Utószó:

13. A Világkirály
14. Száz éve született René Guénon

I. Nyugati gondolatok Agarttháról

A Saint-Yves d'Alveydre halála után 1910-ben megjelent1 Mission de l'Inde című könyv keretében szerepel egy Agarttha nevű titokzatos beavatási centrum leírása; sok olvasó nyilván feltételezte, hogy ez egy teljesen kitalált történet, afféle minden reális alapot nélkülöző képzelgés. Ha valaki teljesen szó szerint veszi, valóban képtelenségeket tartalmaz e mű, amelyek arra jók, hogy igazoljanak egy sajátos nézetet, különösen azok előtt, akik szeretik csak a felszíni jelenségeket meglátni. A szerzőnek nyilván megvolt az oka, hogy a könyvet maga nem hozta nyilvánosságra, bár jó régen megírta (jóllehet szerkesztetlenül hagyta). Agarttha és annak és annak Brahmatma megjelölésű vezetőjének egyetlen korábbi európai említése egy még felületesebb író nevéhez, Louis Jacolliot-hoz fűződik,2 aki azonban nem tekinthető mérvadónak, bár mintha hallott volna valamit szólni e dolgokról Indiában, csakhogy képzelete úgy zúgolódott ezek ellen, akárcsak a nyugovás ellen. Mindamellett 1924-ben váratlanul egy „Vadak, emberek, istenek” című könyv jelent meg a színen. Itt Ferdinand Ossendowski egy 1920–21-ben Közép-Ázsián keresztül tett izgalmas utazást ír le, olyan részleteket használva, főleg a könyv vége felé, amelyek majdnem teljesen megegyeznek Saint-Yves-éivel. E mű által felkeltett élénk érdeklődés végre kedvező alkalomról gondoskodik, hogy megtörjön a csend Agarttha ügyében.

Voltak természetesen rosszindulatú, szkeptikus kritikusok, akik rögtön Saint-Yves plagizálásával vádolták Ossendowski urat, alátámasztva állításukat a két könyv párhuzamos szakaszainak kimutatásával: vannak is jócskán, amelyek minden részletükben meglepő hasonlóságokat mutatnak. Például az egyik legvalószínűtlenebb Saint-Yves-féle állítás szerint léteznie kell egy földalatti világnak, amelynek kontinensek és óceánok alatti hálózata eléri a világ valamennyi részét, és azokkal kapcsolatot tart fenn. Ossendowski meg sem kísérli igazolni ezt saját tapasztalatai szerint, s tulajdonképpen elismeri, hogy nem tudja, mit szóljon ezekhez, ő csak azon emberek tanúságtételét adja, akikkel utazása során találkozott. Van itt aztán olyan rész is, más egyebek mellett, ahol a „világkirályt” festi le, ősének sírdombja előtt, vagy ahol még a cigányok eredetének kérdése is felvetődik, akik, mint mondják, eredetileg Agartthában éltek.3 Azt írja Saint-Yves, vannak pillanatok a „kozmikus misztériumok” földalatti celebrálása közben, amikor a magányos utazók mozdulatlanná dermednek, és még az állatok is elcsöndesednek;4 Ossendowski pedig biztosít minket, hogy az egyetemes kontempláció egy ilyen pillanatában ő maga is jelen volt. Mind közül a legfontosabb, hogy mindkét író különös egybeeséssel beszél egy rendkívüli, emberekkel és állatokkal benépesített szigetről, amely mára eltűnt. Míg Saint-Yves a szicíliai Diodorus Iambulus úti élménybeszámolóját idézi, addig Ossendowski egy idős nepáli buddhista utazását írja le; mindkét beszámoló feltűnően hasonló, úgyhogy ha tényleg két változat létezik oly erősen eltérő forrásból, érdemes lenne újra felkutatni őket, gondos összevetés végett.

Bár ezeket az észrevételeket szükséges megtenni, ugyanakkor hangsúlyozni kell, hogy meg vagyunk győződve arról, hogy a plagizálás vádja teljesen alaptalan; mindazonáltal nem szándékunk egy számunkra kevésbé érdekes vitába bocsátkozni. Függetlenül attól a nyilvánvaló bizonyítéktól, amit Ossendowski nyújtott, tudjuk más forrásokból, hogy az efféle történetek széles körben elterjedtek Mongóliában, illetve Közép-Ázsiában, s hozzátehetjük még, hogy valamennyi nép tradíciójában fellelhető valami hasonló. Másrészt nehéz lenne indokot találni arra, hogy miért kellett volna Ossendowskinak szándékosan kihagynia bizonyos részeket, vagy megváltoztatnia egyes szavak betűzését, miképpen azt az Agharti esetében tette, Agartthát használva helyette, ha tényleg a Mission de l'Inde-ből másolt. Azonban ez könnyen megmagyarázható, ha az értesüléseit mongol forrásra, és nem Saint-Yves hindu forrásaira alapozta (mint ismeretes, utóbbi kapcsolatban állt hindukkal).5 Továbbá nehéz lehetett „világkirálynak” nevezni a beavatási hierarchia fejét, mivel ez a cím sehol sem fordul elő Saint-Yves munkáiban. És, még ha el is ismernénk bizonyos mértékű plagizálást, az sem lenne tagadható, hogy Ossendowski előtérbe helyez különböző originális, a Mission de l'Inde-ben elő nem forduló eszméket, amelyeket a maguk teljességében nyilván nem találhatott ki. Ehhez azonban hozzá kell tenni, hogy figyelmét sokkal inkább a politika, mintsem az eszmék vagy doktrínák tanulmányozása kötötte le, így aztán az ezotériával kapcsolatos dolgokban való járatlansága lehetetlenné tette számára, hogy azokat valódi jelentőségükben felmérje. Többek között elmeséli a „fekete kő” történetét, amit eredetileg a „világkirály” küldött a dalai lámának, s ami később a mongóliai Urgába került, ahol hozzávetőlegesen száz évvel ezelőtt eltűnt.6 Ami azt illeti, a „fekete kő” több tradícióban is fontos szerepet játszik – a Cybele (Kübelé) szimbólumától a Mekkában kegyelettel őrzött Kábáig.7 Van egy másik példa: az Urgában lakozó Bogdo Kán, az „élő Buddha” őrzi más nagybecsű memorabiliumok között Dzsingisz kán szvasztikával bevésett gyűrűjét, és a „világkirály” pecsétjét viselő vörösréz jelvényt. Úgy tűnik, Ossendowski a két tárgy közül csak az egyiket látta, de, még ha ez így is van, vajon különösebben nehéz lett volna-e egy másikat elővarázsolnia képzeletéből, s nem lett volna-e természetesebb számára mondjuk egy arany jelvényről írni?

Ezen előzetes megfigyeléseknek elegendőeknek kell lenniük, mivel nincs szándékunkban sem további részletkérdések, sem polémiák megvitatása. Ha idézzük is Ossendowskit és Saint-Yves-t, az csak kiindulási pontként szolgálhat a további tanulmányozáshoz, amely jóval túlmutat azon, amit az ember bármelyikőjüktől megtudhat. Maga a téma fontossága felülmúlja személyiségüket, miképpen a miénket is, s amelynek amúgy sincs jelentősége az ilyen jellegű kérdések megválaszolásában. Az sem szándékunk továbbá, hogy „kritikai vizsgálatot” tartsunk munkáik felett, hanem az ismereteink szerint még rendelkezésre álló információkat óhajtjuk szem elé tárni, amelyek segítségül szolgálhatnak annak tisztázásához, amit Ossendowski a misztériumok misztériumának hív.8

II. Királyiság és főpapiság

A „világkirály” megnevezés önnön legkomolyabb értelmezésében, legteljesebb és legszigorúbb értelemben Manunak, a primordiális és egyetemes törvényhozónak jár ki. Ezt a nevet különböző formákban számos archaikus nép körében fellelhetjük: ez az egyiptomi Mina vagy Menesz, a kelta Menw és a görög Minósz.9 A név valójában nem történeti vagy legenda-alakot jelölt, hanem egy princípiumot, egy kozmikus intelligenciát, ami visszatükrözi a tiszta spirituális fényt, megfogalmazva világunk és a mindenkori létezésünk feltételeinek megfelelő Törvényt (Dharmát). Ugyanakkor egyetlen embernek, mondhatni az embernek mint gondolkozó lénynek az archetípusa (szanszkritul manava).

Fontos megjegyezni, hogy e princípium egy ebben a földi világban működő spirituális centrumon keresztül nyilvánulhat meg, mégpedig egy nem emberi eredetű (apauruséja) szakrális tradíció csorbítatlan megőrzéséért felelős szervezet által, amelyen keresztül korszakokon át közli a primordiális bölcsességet azokkal, akik képesek azt felfogni. Egy ilyen centrum vagy szervezet vezetője van feljogosítva a Manu név és attribútumai használatára, akit úgymond ő képvisel. Ezenfelül e hatalommal való felruházáshoz elengedhetetlenül szükséges tudásfok megszerzése teszi képessé, hogy önmagát igazán egynek tekintse evvel a princípiummal, amelynek ő az emberi kifejeződése, és ami előtt saját személyisége eltűnik. Ilyen volt Agarttha, feltéve, hogy e centrum – mint az Saint-Yves jelezte – részesült ama ősi „Napdinasztia” (Szúrja-vansa) hagyatékából, amely egykor Ajodhjában10 székelt és eredete Vaivaszvatáig, jelen ciklus Manujáig nyúlik vissza.

Saint-Yves, az igazat megvallva, a „világkirályt” nem Agarttha legfőbb fejének tekinti, hanem inkább „legfőbb pontifexnek”, akit ráadásul, egy kissé túlnyugatiasodott elgondolással, a „brahmanista egyház” csúcsára helyez.11 Ettől a ponttól eltekintve Saint-Yves teljesen összhangban van Ossendowskival: úgy tűnik, minkét író egy olyan szempontot vett figyelembe, amely saját személyes érdeklődésüket és kíváncsiságukat annak megértése nélkül elégítette ki, hogy Agarttha vezetése kettős, egy papi és egy királyi hatalomból áll. A „pontifexi” arculat, a szó legegzaktabb, legteljesebb értelmében, a beavatási hierarchia par excellence vezetőjét illeti. A pontifex szó tulajdonképpen „hídépítőt” jelent, s e római megnevezés, eredeténél fogva, egyúttal szabadkőműves kifejezés is. Szimbolikusan ő az, aki közvetítőként működik ez és a magasabb világok között.12 Következésképpen a szivárványt vagy a „mennyei hidat” valamennyi tradíció nagyjából ugyanolyan értelemben használja. A zsidóknak, Isten népének Istennek kötött szövetségének szimbóluma; a kínaiaknak a föld és a menny egységét jelzi, a görögöknek Íriszt , az „istenek hírnökét” személyesíti meg. A skandináviaiaknak, miként az araboknak és a perzsáknak, valamint Közép-Afrikában és még egészen Észak-Amerika bizonyos népeinél is ez jelöli az anyagi és a felsőbb világok között hidat.

Rómában a papi és királyi hatalom egységét Janus különösen összetett és szerteágazó szimbolikájának csak egy arculata jelenítette meg; Janus arany és ezüst kulcsa13 a papi és a királyi beavatást jelölte. Hindu kifejezést használva, ezeket megfeleltethetjük a brahman, illetve a ksatrija utakkal. Azonban a hierarchia csúcsán van egy közös, az előbbinél primordiálisabb princípium, amelytől mindkettő a rá jellemző attribútumokat nyeri. Ez a princípium a forrása minden törvényes hatalomnak, bármilyen területen gyakorolják is azt Agarttha beavatottjai, akiket ativarnának, azaz „kaszton túliaknak” hívnak.14

Volt egy középkori kifejezés, amelyben a hatalom e két egymást kiegészítő arculatát újra egyesítették; akkoriban gyakran emlegettek „János pap királysága”15 néven egy titokzatos országot. Egyébként ez volt az az időszak, amikor az, amit a szóban forgó beavatási centrum „külső lefedésének” hívhatnánk jórészt a nesztoriánusok (vagy azok, akiket helyesen vagy helytelenül így hívnak) és a magukat „Jahia Mendajjeh”-nek vagy „János tanítványainak” nevező szebelliánusok16 által létrejött. Ebben az összefüggésben említjük meg, hogy több szigorúan zárt keleti közösség, kezdve az izmaelitáktól, a „hegy ősöregjének” tanítványaitól a libanoni drúzokig, mindegyik, kivétel nélkül a „Szentföld őrzői” nevet viselte, akárcsak a nyugati lovagrendek. Amit a következőkben tárgyalni fogunk, érthetőbb lesz, mint ahogy az első látásra tűnik, mivel, úgy látszik, Saint-Yves egy nagyon pontos kifejezést talált, talán sokkal pontosabbat, mint ahogy azt maga gondolta, az „Agarttha templomosai” elnevezéssel. Egyaránt tisztázhatja a „külső lefedés” értelmét, ha megjegyezzük, hogy a lovagságba való beavatás lényegileg ksatrija-beavatás volt. Más egyebek mellett ez magyarázza meg a szerelem-szimbolika játszotta uralkodó-szerepet.17

Félretéve ezeket a megfontolásokat, az egyszemélyű király és pap létének eszméje nem terjedt el széles körben a korabeli nyugaton, bár az a keresztény egyház eredeténél megtalálható, különösen a „napkeleti bölcsek” (magi ab Oriente) szerepeltetésében. Természetesen a középkortól, legalábbis külső megjelenésre, a legfőbb hatalom már megoszlott a császárság és a pápaság között.18 Ez a szétválasztás a társadalmi szervezet vezetésének tökéletlenségét jelzi, mivel az a közös princípium, amitől a két hatalmi forma függ, eltűnt; így a valódi hatalmat máshol kell keresni ezután. Keleten a hierarchia csúcsának egy efféle kettéválása ritkaságszámba megy, s csak bizonyos buddhista tanok között ismerhető fel hasonló. Egy tantétel megerősíti a buddha és a csakravarti, az „egyetemes uralkodó”19 szerepek összeegyeztethetetlenségét, melyek között, mint mondják, Sákja-Muninak egy bizonyos pillanatban választania kellett.

Fontos hozzátenni, hogy csakravarti, amely elsősorban nem buddhista kifejezés, követvén a hindu tradíciót, Manu hivatására, vagy Manu képviselőire vonatkozik. A csakravarti szó szerinti jelentésében a „kerék forgatója”, ő az, aki a mindenség centrumában minden mozgást irányít, anélkül, hogy részt venne benne, s aki Arisztotelész szavaival a „mozdulatlan mozgató”.20

Ki kell hangsúlyozni, hogy ez a centrum jelzi azt a kimozdíthatatlan pontot, ami valamennyi tradícióban úgy ismeretes szimbolikusan, mint a „pólus”, vagy az axis (tengely), ami körül a világ örvénylik. Ennek az összefüggésnek az ábrázolása a kelta, a khaldeai és a hindu tradícióban normális körülmények között: a kerék.21

Szerte a világon, a Távol-Kelettől a földteke nyugati feléig ez a szvasztika valódi jelentése, ami lényegében tehát a „pólus nyoma”.22 Valószínű, hogy a modern Európában most először lett ismertetve a szvasztika esszenciális értelme. Kortárs tudósok hiába próbálkoznak mindenféle fantasztikus elméletekkel, hogy értelmezzék a szvasztika-szimbólumot, ugyanis többségük, rögeszméktől vezéreltetvén, képtelen azt másként értelmezni, mint kizárólagosan „szoláris” szimbólumot.23 Ha ez alkalomadtán ilyen szimbólummá is vált, az csak véletlenül és bizonyos torzítások következtében történhetett. Mások, akik a szvasztikát mozgást jelölő szimbólumnak tekintették, közelebb kerültek az igazsághoz, bár ez az értelmezés, anélkül, hogy téves lenne, távolról sem kielégítő, hiszen nem egy találomra történő mozgás, hanem egy változatlan tengely vagy centrum körüli örvénylés ábrázolására szolgál. Hangsúlyozni kell, hogy ez a fix pont képezi a lényegi elemét annak, amihez a kérdéses szimbólum közvetlenül kapcsolódik.24

Azon keresztül, amit elmondtunk, most már érthető, hogy a „világkirály” működési területe egyszerre organizatív és regulatív (nem véletlen, hogy ez utóbbi ugyanazt a szótövet birtokolja, mint a rex és a regere), úgyhogy e méltóság összefoglalható „harmóniaként” vagy „egyensúlyként”, kapcsolódva a szanszkrit dharma25 kifejezéshez, ami a megnyilvánult világbeli tükörképe a legfőbb princípium változhatatlanságának. Következésképpen bárki megértheti, hogy a „világkirálynak” miért sarkalatos jellemzője az „igazság” és a „béke”, hiszen ezek az ember világában (mánava-loka) benne rejlő egyensúly és harmónia kifejeződései.26 Ez egy nagyon lényeges részlet, amit általános értelmezésén túl tudomásul kell venni azoknak, akik bizonyos félelmeknek adták át magukat, olyanoknak, mint amilyenek Ossendowski könyvének utolsó soraiban megjelennek.

III. Sekinah és Metatron

Bizonyos szerzők, előítéleteiktől vezéreltetvén annyira megdöbbentek azon, amit a „világkirály” elnevezés sugall, hogy úgy érezték, azt az evangéliumok Princeps huius mundijával kell azonosítaniuk. Magától értetődő, hogy ez a társítás teljesen téves és minden alapot nélkülöz. Természetesen ezt a következtetést rögtön el lehetett volna kerülni akkor, ha észreveszik, hogy a „világkirály” elnevezést a héberben és az arabban egyaránt magára az Istenre alkalmazzák.27 Azonban, eltekintve attól, hogy ez szintén érdekes vizsgálatra nyújtana lehetőséget, minket inkább a héber kabbalában megjelenő „égi közvetítők” doktrínája érdekel, ami e tanulmány fő tárgya is egyben.

Az „égi közvetítők” a Sekinah és a Metatron. Sekinah általános értelemben Isten „tényleges jelenlétét” fejezi ki. Azok a Szentkönyvek, amelyek olyan spirituális centrumok alapításával foglalkoznak, mint a Tabernákulum, Salamon temploma vagy a Zorobabel, erről a jelenlétről egy sajátos említést tesznek. A spirituális centrum alapításának feltételi szigorúan meghatározottak; mindig „fénnyel” jelzett, isteni megnyilvánulás hatása alatt álló helyen kell lennie. Érdemes megemlíteni egy szabadkőműves rend által megőrzött leírást egy „változásoktól mentes, fénnyel áthatott helyről”. Úgy tűnik, abból az ősi papi tudományból származó emlék ez, ami a templomok építését vezette, és ami mellesleg, elsősorban nem csak a zsidókra volt jellemző; ezt később majd megtárgyaljuk. Nem szükséges itt kidolgozni a „spirituális influenciák”* témáját, mert ha valaki csak ebből az egy (a zsidó) szempontból vizsgálja ezeket a dolgokat, még akkor is képes megérteni Elias Levita szavait, akit Vulliaud idéz a La Kabbale juive című művében, miszerint: „Ebben a kérdésben a Kabbala Mesterei őrzik a nagy titkokat.”

Ezúttal a Sekinah számos arculatából két fő jellemvonást emelnénk ki, nevezetesen a rejtettet (belsőt) és a láthatót (külsőt). A keresztény tradícióban e két arculat a következőképpen jelenik meg: „Gloria in excelsis deo, et in terra pax hominibus bona voluntatis.”** A dicsőség a princípium rejtett oldalára utal, míg a „béke” a megnyilvánuló világgal, vagy a látható arculattal függ össze. Ha e szavakat megfigyeljük, azonnal megérthetjük, miért ezeket mondják az angyalok (Malakim), mikor kihirdetik „nekünk” vagy „bennünk” (Emmanuel) Isten születését. Az első, rejtett arculatot azzal a „dicsfénnyel” kapcsolatos különböző teológiai magyarázatok is érthetővé tehetik, amelyben, s amely által az Isten boldogító színelátása megnyilatkozik (in excelsis). A másik arculatról, a „békéről” már szóltunk; ezoterikusan ez úgy ismert, mint a földi spirituális centrumok által fenntartott fundamentális attribútumok közül az egyik (in terra). Mindenesetre a „nagy békének” fordítható arab Szakinah szó ugyanolyan eredetű, mint a héber Sekinah, s pontos megfelelője a rózsakeresztesek Pax Profundájának; és innen talán érthetővé válik, mit jelent a későbbi Szent Szellem Temploma. Hasonló pontossággal értelmezhető egyrészt az a számos evangéliumi szövegrészlet, amelyekben megjelenik a „béke”,28 másrészt az a sugallat is, miszerint a Sekinah titkos tradíciójának kapcsolata van a „Messiás fényével”. Vajon véletlen-e, hogy M. Vulliaud, ez utóbbi utalást megtéve,29 a Pardeshez, vagyis a legfőbb spirituális centrumhoz vezető ösvényen haladók számára őrzött tradícióról szól?

Ez a kérdés elvezet egy másik észrevételhez. M. Vulliaud ezt követően a „Jubileumra vonatkozó misztériumról” beszél, amit összekapcsol bizonyos értelemben a „béke” ideájával, idézve ennek kapcsán a Zóhárt (III. 52 b): „A folyó, amely az édenből folyik, a Iobeld nevet viseli”, valamint Jeremiás próféta könyvének részletét (17,8): „amely a folyó felé bocsátja gyökereit”, elvezetve: „a Jubileum központi eszméjéhez, ami valamennyi dolog eredeti állapotába való visszatérése.”30 A primordiális állapotba való visszatérés világosan megjelenik minden tradícióban, amit különösen hangsúlyoztunk a L'Ésoterisme de Dante című munkánkban. Azoknak, akik olvasták e könyvet, kapcsolatot kell tudniuk teremteni a földi Paradicsomról”, illetve a mennyei Jeruzsálemről leírtak, és a következő megállapítás között: „A mindenség eredetbe való visszatérése harangozza majd be a messiási érát.” Mindebben a legfontosabb, hogy ez, a ciklikus megnyilvánulás különböző szakaszaiban, a Pardes, az összes kultúra tradicionális szimbolikájában a szívhez hasonlított világcentrum, a létcentrum, az „istenszékhely” (a hindu doktrína „Brahma-purá”-ja). Az ennek mintájára készített Tabernákulumot ezért hívják „Istenszentségháznak”, vagy miskannak, ami ugyanabból a gyökből származik, mint a Sekinah.

Más szempontból a Sekinah a Szefiroth szintézise; „szefirothikus fa” jobb oldali oszlopa a „könyör-”, bal oldala a „szigoroldalt” *** jelzi.31

Az embernek a Sekinah-ban is fel kellene fedeznie mindkét arculatot, akiben úgyszólván az „igazság” jelképezi a „szigort”, a „béke” pedig a „könyört”:32 ha valaki bűnt követ el és elfordul a Sekinah-tól, a szigorfüggő erők (Szárim) hatalma alá kerül.”33 Így a Sekinah-t „büntető kéznek” is nevezik, s ez az elnevezés azonnal felidézi az „igazság kezeként” jól ismert szimbólumot. Ez először ellentmondani látszik a következő maximának: „ha az ember a Sekinah felé közeledik, felszabadul”, de mivel a Sekinah „Isten jobb keze”, így aztán látható, hogy az „igazság keze” „áldásosztó kézzé” válik.34 Ez az „igazság házának” (Beith-Din), a legfőbb spirituális centrum másik elnevezésének misztériuma.35 Aligha szükséges rámutatni, hogy a kérdéses két oldalt a keresztény vallásban az utolsó ítéletet követő üdvös és kárhozatos út által jelenítik meg. Ugyanakkor kapcsolat állapítható meg e két oldal és két út között, amiket a püthagoreusoknál az „Y” betű szimbolizál, a Herkules-mítoszban exoterikusan az „erény” és a „bűn”; a rómaiak Janus-szimbolikájával kapcsolatban két – ég és pokol – kapu, valamint a hinduk Ganésájával kapcsolatban két, egy le- és egy felszálló36 ciklus-szakasz jelenít meg.37 Ezek a példák érthetővé teszik a „helyes törekvés” és a „jó akarat” kifejezések valódi értelmét („Pax hominibus bona voluntatis”; azok, akik alaposan megismerik az említett különböző szimbólumokat, be fogják látni azt is, hogy a karácsony nem véletlenül esik egybe a téli napfordulóval), különösen, ha elhagyják az összes olyan felszínes, morális és filozófiai interpretációt, amelyek a sztoikusok korától Kanton át mind a mai napig felmerülnek.

„A kabbala a Sekinah-t egy megbízottnak adja, hogy ez viseljen vele azonos neveket, következésképpen ugyanolyan jellemzőkkel rendelkezzen”,38 és hogy természetesen birtokoljon ugyanannyi más, magától a Sekinah-éitól eltérő attribútumokat is. Neve, a numerikusan a Saddai-jal,39 a „mindenhatóval” egyenértékű Metatron, ami úgy mondják, Ábrahám Istenének neve. A Metatron szó eredete a lehető leghomályosabb; a számtalan hipotézis közül a legfigyelemreméltóbb szerint a khaldeus Mitra névből származik, ami „esőt” jelent, de a szó tövén keresztül a „fénnyel” is kapcsolatban áll. Ha elfogadjuk is e tételt, az még nem elegendő ok elhinni, hogy a hasonlóság a hindu és a zoroaszteri Mitrával a judaizmus idegen doktrínákból való kölcsönzését példázza, mint ahogy hasznavehetetlen a különböző tradíciók között fennálló összes kapcsolat ilyen felszínes tanulmányozása. A legtöbb tradíció szerint az eső-szimbólum a mennyből földre szálló „spirituális influenciákat” jelzi. A héber doktrína leírja az „életfából” kiáradó „fényharmatot”, aminek majdan a holtak feltámadása lesz köszönhető. Az alkímiai és rózsakeresztes szimbolikában ez a „harmat kiáramlásaként” lelhető fel, ami a mennyei influenciák közlését jelenti a világmindenséggel.

A Metatron elnevezés az őrző, Úr, hírhozó, mediator többes jelentést hordozza; a teofániák (Istennyilatkozatok) szerzője az érzékvilágban;40 ő „az arc angyala” és a „világherceg” (Szár ha-ólam), és ez utóbbi megjelölés jelzi, hogy eredeti célunktól egyáltalán nem tértünk el. A vizsgált tradicionális szimbolizmus felfogható annak az ideának a hordozójaként, miszerint ahogy a beavatási hierarchia vezetője a „földi”, ugyanúgy Metatron az „égi pólus”. Egyik a másikat visszatükrözi, mivel a „világtengelyen” (axis mundin) keresztül közvetlen kapcsolatban állnak. „Neve Mikael, »főpap«, Isten előtti adomány és engesztelő áldozat. S bármit tesznek az izrealiták a földön, az mindig égi akció tükörképe. Itt alant a „főpontifex” személyesíti meg Mikaelt, az „irgalom hercegét”... A Szentírás minden olyan része, amely Mikael megjelenéséről beszél, Sekinah dicsőségével van összefüggésben.”41 Bár itt az izraelitákról szóltunk, a fentiek egyaránt vonatkoztathatóak valamennyi eredeti ortodox tradíciót öröklő népre; ezt a részletet a lehető legerőteljesebben kellene hangsúlyozni ama primordiális tradíció képviselői számára, amelyből minden egyéb származik, és amihez képest minden más alárendelt; ez van összhangban a már említett égi világ képmásra, a „Szentföldre” vonatkozó szimbolikával.

Megelőző témánkhoz visszatérve, Metatron nemcsak a könyör, hanem az igazság attribútumával is rendelkezik; nemcsak „főpap” (Kohen ha-gádol), hanem „főherceg” (Szár ha-gádol), valamint az „égi seregek ura” is, tehát egyszerre a királyi hatalom, valamint a mediátor szereppel összefüggő papi vagy pontifexi uralom princípiuma is. Érdemes megjegyezni, hogy a Melek (király) és a Maleak (angyal vagy hírnök) egy szónak két alakja. Azonkívül Malaki, az „én hírnököm” (azaz Isten hírnöke, vagyis „angyal, akiben Isten lakozik”, Maleak ha-Elohim) a héber Mikael név anagrammája.42

Bár Mikael azonos a Metatronnal, ő csak egy arculatát jeleníti meg. A fényesen ragyogó arc mellett ott van Szamael, a sötét arc, akit Szár ha-ólamként ismerünk. Tulajdonképpen ez utóbbi arculat, és csak ez az, amely a „világszellemet” egy alsóbb, az evangéliumi Princeps huius mundi értelmében szimbolizálja. Szamael kapcsolata a Metatronnal, ez utóbbi árnyékaként, úgyszólván igazolja egyetlen név kétértelmű használatát, valamint világossá teszi, hogy „a fenevad száma”, az apokaliptikus 666 miért szintén szoláris szám.43 Összefoglalásként idézzük Szent Hippolütoszt:44 „Mind a Messiásnak, mind az Antikrisztusnak oroszlán a jele”, ami további szoláris szimbólum. Ugyanezek vonatkoznak a kígyóra45 és számos más szimbólumra is. Kabbalisztikus nézőpontból Metatronnak tehát két ellentétes arca van; nem szükséges elméletekbe bonyolódnunk, hogy megfogalmazhassuk a szimbólumok kettős értelme kapcsán, hogy semmi más, mint a fényteli és a sötét aspektusok közötti zavar képezi a tulajdonképpeni „sátánizmust”. Pontosan ez a zavar teszi lehetővé, hogy némelyek önkéntelenül, vagy egyszerűen tudatlanságból (ami persze nem mentség) azt higgyék, hogy a „világkirály” kifejezés infernális jelentésű.46

IV. A három főméltóság

Saint-Yves szerint Agarttha legfőbb feje a Brahatma (pontosabban Brahmatma), „a lelkek Istenszellemben tartója” nevet viseli. Két hozzárendeltje a Mahatma, az „egyetemes lélekmegjelenítő”, és Mahanga, „a teljes kozmosztest-szimbólum”.47 Nyugati kifejezéssel élve, ezek alkotják a „szellem, lélek, test” hármasságot, ami itt a makrokozmosz és a mikrokozmosz analogikus keretén belül értelmezhető. Fontos megjegyezni, hogy a szanszkrit terminológia csak a kifejezések mögött rejlő princípiumokat definiálja, és nem alkalmazható emberekre, kivéve, ha ezeket a princípiumokat személyesítik meg, de még akkor is csak méltóságukra, s nem egyéniségükre. Ossendowski a Mahatmát „jövőbe látónak”, a Mahangát „jövőirányítónak”, míg a Brahmatmát „Istent szemtől-szembe látónak” nevezi.48 Ez utóbbi kifejezés könnyen érthető, ha emlékszünk, hogy Brahmatma központi helyet foglal el, ahonnan közvetlen kapcsolat áll fenn a földi világ és a magasabb állapotok, illetve ezen keresztül a legfőbb Princípium között.49 Helytelen lenne tehát, ha a „világkirály” kifejezést megszorított értelemben csak a földi világra vonatkoztatva értelmeznénk; bizonyos tekintetben sokkal pontosabb a Brahmatmát „világháromságkirálynak” nevezni,50 mivel azon túlmenően, hogy minden valódi hierarchiában a legkomolyabb képességekkel rendelkezik, birtokolja az alacsonyabb rendű képességek összességét is, ami pedig a „világháromságot” (a hindu tradíció tribhuvanáját) illeti, ez három olyan birodalmat jelöl, amelyek külön-külön a fent tárgyalt három méltósággal állnak összefüggésben.

„Amikor kilép a templomból – írja Ossendowski – a világkirály isteni fényt áraszt” – ugyanezt mondja a héber Biblia a Sínai-hegyről lefelé jövő Mózesről.51 Érdemes megjegyezni, hogy az iszlám tradíció Mózest kora „pólusának” (El-Qutb-nak) tekinti. Vajon nem azért-e, mert Mózest a kabbala szerint maga a Metatron avatta be? Ennél a pontnál érdemes különbséget tenni világunk principiális spirituális centruma, valamint az alárendelt másodlagos centrumok között, amelyek az előbbit csak adott közösségekre sajátosan kidolgozott egyedi tradíciókként képviselik. Anélkül, hogy részletesen foglalkoznánk vele, hozzá kell tenni, hogy a Mózeshez tartozó törvényhozói méltóság (arabul raszul) szükségképpen egy olyan hatalom képviseletét is feltételezi, ami Manu ismertetőjele. Manu egy implicit jelentése pedig pontosan az „isteni fény” tükrözését jelzi.

„A »világkirály« – mondja egy láma Ossendowskinak – mindazoknak a gondolataival kapcsolatban áll, akik az emberiség sorsát irányítják... Ismeri szándékaikat, elgondolásaikat. Ha ezek Istennek tetszőek, a »világkirály« pártfogolja őket láthatatlan segítségével. De ha nem tetszők, megakadályozza munkálkodásukat. Ehhez a hatalmat Agharti az imakezdő Om szótag titokzatos tudományán keresztül kapja.” Rögtön ezután egy olyan megjegyzés jön, ami felettébb meglepő lehet azok számára, akik nem ismerik e szakrális szótag jelentését: „az Om egy ősszent, az első Guru neve, aki háromszázezer évvel ezelőtt élt”. Ez a mondat teljességgel érthetetlen lenne, ha nem vennénk figyelembe, hogy az említett kor, látszólag valószínűtlenül, messze megelőzi a jelenlegi Manu korát. Azonkívül az Adi-Manut, azaz a jelenlegi Kalpa első Manuját (a jelenlegi Manu Vaivaszvata a hetedik) Szvajambhuvának – Szvajambhu, az „önszubsztinens”, vagy más szavakkal az „örökkévaló Logosz” – utódjának hívják. A Logoszt vagy azt, aki közvetlenül képviseli, valóban nevezhetjük első Gurunak, vagy „spirituális mesternek”, s így az Om52 végeredményben csak a Logosz számtalan nevei közül egy.

Az Om szó ugyanakkor kulcsot ad a Brahmatmához és két hozzárendeltjéhez tartozó működési területek hierarchikus felosztásához. A hindu tradíció szerint e szent szótag három alkotóeleme a „világháromságot” jeleníti meg, ahogy ezt a Tribhuvana kapcsán megemlítettük. A „föld” (bhu), a „levegő” (bhuvasz) és az „ég” (szvar), amelyek más kifejezéseket használva megfelelnek a korporális, a szubtilis vagy pszichikus megnyilvánulásnak és a Princípium meg nem nyilvánuló világának.53 Ezek leírják a Mahanga, Mahatma és Brahmatma világainak hierarchikus rendjét is, ami könnyen belátható, ha figyelembe vesszük neveik fentebb adott értelmezését. Mindezekből az következik, hogy a különböző létterületek között alá-, illetve fölérendeltségi viszony van, ami Brahmatmának a „világháromságkirályként” korábbi értelmezését igazolja.54 Ő a „mindenség ura”, a „mindentudó”, aki azonnal meglátja az okot okozatában; belső irányító, aki a világ centrumában honol, és azt belülről szabályozza, vezérelve annak mozgását anélkül, hogy részt venne benne. Forrása minden törvényes hatalomnak, a ciklikus megnyilvánulás alá vetett minden létező kezdete és vége, amelyben ő képviseli a „törvényt”.55 Egy másik, nem kevésbé egzakt szimbolikát alkalmazva, Mahanga a beavatási háromszög alapját jeleníti meg, Brahmatma annak csúcsát, és a kettő között Mahatma testesíti meg az összhangba hozó princípiumot (a kozmikus életelvet, a hermetikusok Anima Mundiját), melynek tevékenysége egy köztes térben bontakozik ki. Mindezeket nagyon világosan írják le a szakrális ábécé megfelelő karakterei, amelyeket Saint-Yves vattannak, Ossendowski pedig vatannannak hív. Hasonlóképpen teszik ezt azok a geometriai formák is (egyenes vonal, spirál, pont), amikre a három matra, az Om szótagot alkotó elemek visszavezethetőek.

Még pontosabban megfogalmazva, a királyi és a papi hatalom teljessége eredetileg egy még szét nem választott állapotban Brahmatmához tartozik. Azért, hogy megnyilatkozhasson, a két hatalom ezt követően kettéválik, mikor is Mahatma kifejezettebben a papi, Mahanga a királyi hatalmat jeleníti meg. Ez a megkülönböztetés összevethető a brahmin és a ksatrija másságával, bár más szempontból Mahatma és Mahanga – lévén „kaszton túliak” – ugyanúgy magukba ötvözik mindkét hatalmi elemet, akárcsak a Brahmatma. Itt felvetődik egy lényeges, mind ez idáig azonban megoldatlan probléma: már említettük, hogy a két hatalmi formát az Evangéliumok „napkeleti bölcsei” önmagukban egyesítették; most világosodhat meg, hogy ezek a titokzatos személyek nem másokat képviseltek, mint Agarttha három vezetőjét.56 Mahanga, aki királyként üdvözölte Krisztust, aranyat ajándékozott; Mahatma, aki papként köszöntötte, tömjént; Brahmatma pedig, aki „prófétának” vagy a par excellence szellemi mesternek nevezte, mirhát hozott (a mirha az amrita57 szimbóluma és a romolhatatlanság balzsama). Ily módon tisztelegtek az újszülött Krisztusnak a primordiális tradíció hiteles képviselői a saját birodalmaikat képező három világban, jelezve ugyanakkor a kereszténység tökéletes ortodoxiáját e tekintetben.

Természetesen Ossendowski nem volt abban a helyzetben, hogy elmélyedjen e rend elágazásainak vizsgálatában. Ugyanis, ha bizonyos dolgokat mélyebben megértett volna, akkor észre kellett volna vennie legalább Agarttha triumvirátusa és az általa említett lámaizmus között fennálló szoros analógiát. Tudniillik kimutatta, hogy a dalai láma „a Buddha életszentségének (vagy tiszta szellemiségének) megtestesítője”, a tasi láma a „Buddha tudománya” (amely nem mágikus, ahogyan ő véli, hanem inkább „teurgikus”) és a bogdo-kán a „Buddha világi és harcos-katonai hatalom reprezentálása”, amely azonos a „világháromságot” felosztó tisztségkiosztással. A párhuzamokat már csak azért is könnyedén meg kellett volna húznia, mivel elmondta, hogy „Agarti fővárosa Lhászára emlékeztet, ahol a dalai láma palotája, a Potala, egy alant templomokkal és kolostorokkal borított hegy csúcsán nyugszik.” Az összefüggés rendjének megfordítása miatt azonban ez a fajta magyarázat téves, mivel a valóságban a képmás idézi fel a prototípust, nem pedig fordítva. Így a lámaizmus centruma pusztán hasonmása az igazi „világcentrumnak”; ugyanakkor minden ilyen jellegű centrumot, elhelyezkedésére nézve bizonyos földrajzi sajátosságok jellemeznek, amelyek, mivel távolról sem lényegtelenek, kétségbevonhatatlan szimbolikus értékkel rendelkeznek, melyeknek összhangban kell lenniük a „spirituális influenciákat” működtető törvényekkel. Ez utóbbi téma ama tradicionális tudomány tárgykörébe tartozik, amelyet „szakrális földrajznak” nevezhetünk.

Van egy másik, nem kevésbé figyelemreméltó párhuzam. Saint-Yves leírva az iniciatikus hierarchia különböző fokozatait vagy köreit, amelyek kimondottan összefüggenek bizonyos szimbolikus számokkal, különösen az időbeosztásra szolgálókkal, következteti, hogy: „a legfelső kör, a titokzatos centrumhoz a legközelebbi, tizenkét tagból áll, akik a legmagasabb iniciatikus fokozatot képviselik, kapcsolatban állva többek között a zodiákális zónákkal. Ez a felépítés ismétlődik meg abban, ami a dalai láma „körtanácsaként” ismert, mely tizenkét fenséges namsanból (vagy nomekhanból) áll, ugyanakkor megtalálható olyan nyugati tradíciókban is, mint amilyen „a Kerek Asztal lovagjaié”. Kozmikus szinten vizsgálva Agarttha belső körének tizenkét tagja nemcsak a zodiákus tizenkét jegyét képviseli, hanem egyben (azt is mondhatjuk, hogy „inkább”, bár egyik értelmezés nem zárja ki a másikat) a tizenkét aditját58 is, akik a Nap megannyi alakjaként összhangban működnek az állatövi jegyekkel. És természetes, hogy miként Manu Vaivaszvatát „Nap fiának” hivják, úgy a „világkirály” is emblémái közé sorolja a Napot.59

Az eddigiekből következő első konklúzió szerint rendkívüli hasonlóság áll fenn a különböző területek többé-kevésbé rejtett vagy nehezen hozzáférhető spirituális centrumainak alapítása között; ha a beszámolók ténylegesen különböző centrumokra vonatkoznak, ami esetünkben alig vitatható, akkor a hasonlóságokra adható kizárólagos magyarázat az, hogy ezen centrumoknak szükségképpen egy egységes és minden más centrum felett álló centrumból kellett kiválniuk, éppen úgy, ahogy minden egyes tradíció is csak a nagy primordiális tradíció egy-egy adaptációja.

V. A Grál szimbolikája

„A Kerek Asztal lovagjait” már futólag említettük az előző fejezetben, így helyénvaló lesz a kelta legendákban főszerepet játszó „grálkeresés” valódi értelmét megmutatni. Minden tradíció megemlít „valamit”, ami valamikor elveszett vagy rejtetté lett. Ilyen például a hinduk szomája vagy a perzsák haomája, a „halhatatlanság itala”. Hasonló értelemben tartalmazza a Grál, a Szent Kehely, Krisztus vérét, ami szintén a „halhatatlanság itala”. Máshol eltérő a szimbolika, például a zsidó tradícióban, ahol a magasztos „Isteni Név” elvesztését nyilatkoztatják ki.60 Az alapvető elgondolás azonban mindig mindenütt ugyanaz, s rövidesen látni fogjuk, hogy mivel van kapcsolatban.

Úgy mondják, hogy a Szent Grál az Utolsó Vacsora kelyhe, és hogy ezt használta Arimathiai József a keresztre feszítéskor a Krisztus oldalán, Longinus61 centúrió lándzsája ütötte sebből kiömlő vér és víz felfogására. A legenda elbeszélése szerint a kelyhet maga Arimathiai József és Nikodémus62 vitte Nagy-Britanniába. Itt látható egyik jele a kereszténység és a kelta tradíció között létesített kapcsolatnak. A kehely minden tradícióban fontos szerepet játszik, de a legfontosabbat a keltákéban. Gyakran társul a lándzsával – a két szimbólum némileg komplementer, aminek vizsgálata azonban pillanatnyilag tárgyunktól elvezetne.63

A Grál lényegi jelentését leginkább eredetének különböző leírásain keresztül érthetjük meg. Mondják, hogy a kelyhet a Lucifer homlokáról bukásakor leesett smaragdból készítették az angyalok.64 Ez a smaragd erősen emlékeztet a (később a buddhisták által is átvett) urnára, a hinduk homlok-ékszerére. Ez rendszerint Siva „harmadik szemének” helyét jelöli, ami – mint már máshol elmondtuk – az „örökkévalóság-tudatot”65 szimbolizálja. Azt is mondják, hogy a Grált Ádámra bízták a „földi Paradicsomban”, de mivel elvesztette, nem vihette magával az Édenből való kiűzetés során. Így az Ember, elszakadván centrális eredetétől, önmagát a mulandóság birodalmának csapdájában találja, ahonnan nem képes többé újraegyesülni azzal az egyetlen pozícióval, amelyből minden az örökkévalóság állópontjáról kontemplálódik. Más szavakkal az „örökkévalóság-tudat” birtoklása azzal függ össze, amit valamennyi tradíció „primordiális állapotnak”66 vagy „alapállásnak” hív, aminek helyreállítása minden valódi beavatás első lépcsőfoka, mivel ez az előzetes követelménye az „emberfölötti állapotok” eredményes meghódításának. Tovább a „földi Paradicsom” a „világcentrumban” áll, se e kifejezést akkor értjük meg, amikor majd a Paradicsom eredeti értelmét analizáljuk.

Szeth a „földi Paradicsomba” való visszatérésre az engedélyt megkapta, úgyhogy képes volt visszaszerezni az értékes kelyhet. A Szeth név a „hűség” és az „állandóság” kvalitásait jelöli; következésképpen bizonyos mértékig az Ember bukásával lerombolódott primordiális rend helyreállítását is.67 Ebből könnyen megérthető, hogy Szeth és akik utána birtokolták a Grált voltak képesek e tulajdonjog révén, az elveszett Paradicsomot helyettesítendő, spirituális centrumot alapítani, amely mintegy az előbbi hasonmása lett. A Grál-birtoklás aztán még a primordiális tradíció spirituális centrumbeli integrális megőrzését jeleníti meg. Bár a legenda nem jegyezte fel, hogy hol és kik őrizték a Grált Krisztus idejéig, kelta eredete azt súgja, hogy a druidáknak részük lehetett benne, akiket így érdemes a primordiális tradíció hivatalos őrzői közé sorolni.

A Grál, vagy valamely szimbolikus megfelelőjének elvesztése, a tradíció elvesztését jelenti, mindazzal egyetemben, amit ez közvetít. De talán szerencsésebb, ha az elvesztés helyett azt mondjuk inkább, hogy rejtetté lett, vagy hogy csak a legfőbb centrummal a közvetlen kapcsolatot elvesztett kisebb spirituális centrumok számára veszhet el. A legfőbb centrum a tradíciót a külvilág mindennemű változása ellenére mindig érintetlenül és sértetlenül őrzi meg. Így van az, hogy számos egyházatya, többek között Szent Ágoston szerint is, az özönvíz nem érhette el a csúcsával a lunáris szférát érintő „földi Paradicsomot”, „Hénoch hazáját”, a „szentek földjét”.68 Ez pedig azt jelenti, hogy a „földi Paradicsom” a változás birodalmán, a szublunáris világon túl, a föld és a menny közötti kapcsolódási ponton fekszik.69 Ugyanúgy, ahogy a „földi Paradicsom” hozzáférhetetlenné vált, az alapjában véve ezzel megegyező legfőbb centrum is álcázott maradhat bizonyos időszakok zajlása alatt, anélkül, hogy kifelé bármiféleképpen megnyilvánulna. Ezzel az állapottal kapcsolatban azt lehet mondani, hogy a tradíció az emberiség mint egész számára elvész, ugyanis csak olyan szigorúan zárt centrumokban konzerválódik, amelyekkel – ellentétben az eredeti szituációval – az emberek döntő többsége egyáltalán nem tud tudatos vagy eredményes kapcsolatba lépni.70 Így van a jelen korban is, amelynek kezdete jóval hátrább nyúlik, mint amit a közönséges vagy „profán” történelem elérhet. A tradíció elveszését tehát egyaránt vizsgálhatjuk ebben az általános értelemben, valamint a különböző népek civilizációinak sorsát többé-kevésbé láthatatlanul irányító spirituális centrumok lefátyolozódásával összefüggésben. Az ezzel kapcsolatos összes szimbolizmust meg kell vizsgálni, hogy meglássuk, e két értelmezés közül melyik alapján érdemes a tradíció elveszését interpretálni.

Abból, amit ez idáig elmondtunk, egyenesen következik, hogy a Grál két szorosan egymásba fonódó entitást jelenít meg. Az, akinek tökéletesen sajátja a primordiális tradíció, s aki elérte e „sajátlás” implikálta tényleges tudásfokot, az – ezen keresztül – visszatért a primordiális állapot tökéletességébe. Mind a primordiális állapot, mind a primordiális tradíció által hordozott jelentés benne rejlik a Grál szóban, egy olyan nyelvi összeolvadás révén, amely gyakran játszik jelentős szerepet a szimbolika területén, és amely mélyebb jelentést hordoz, mint ahogy az elsőre látszik; a Grál egyszerre a primordiális állapotot jelképező váza (grasale), és könyv (gradale vagy graduale), ami pedig a tradíció szimbóluma.71

Itt nincs szándékunkban belebonyolódni a Szent Grál legendájához tartozó részletekbe, még akkor sem, ha ezek mindegyike szimbolikus értékkel is rendelkezik, és nem célunk a „Kerek Asztal lovagjai” történetének és hőstetteinek követése sem. Mindössze egy kivételt téve, érdemes megjegyezni, hogy az Asztalt Merlin tervei alapján Arthur építette,72 azzal a szándékkal, hogy majd fogadja a Grált, miután azt a lovagok egyike visszaszerezte, és visszahozta Nagy-Britanniából Bretagne-ba. Maga az asztal a legősibb szimbólumok egyike, ami mindig a spirituális centrumok eszméjével, a tradíció őrzőivel kapcsolódik össze. Az asztal kör alakja, körülötte a tizenkét vezéregyéniséggel,73 formailag a zodiákális körrel mutat összefüggést, amely, mint már megjegyeztük, olyan jellegzetesség, ami állandóan visszatér a spirituális centrumok felépítésében.

Egy Grál-legendaváltozatban találkozunk egy másik figyelemre méltó szimbólummal, amely a Montsalvat (szó szerint: a „gyógyulás hegye”). Csúcsa a „távoli horizonton mered, amit a mulandóság el nem érhet”. A leírás szerint a tenger közepén, megközelíthetetlen helyen fekszik, túl azon, ahol a Nap felkel. A Montsalvat egyszerre „szentsziget” és „sarkhegy”, amelyekkel ekvivalens szimbólumok e tanulmány folyamán még megjelennek. Ez a „halhatatlanság földje”, azonosnak véve természetesen a „földi Paradicsommal”.74

Visszatérve magára a Grálra, könnyen felfedezhetjük, hogy fő jellemvonása tulajdonképpen ugyanaz, minta máshol is előforduló szent vázáké; ezek különösen Keleten, eredetileg áldozati edények voltak, a védikus szomát vagy a mazdaikus haomát, a „halhatatlanság italát” tartalmazva, amely a megfelelő rituáléval befogadó ivóhoz eljuttatja, vagy benne helyreállítja az „örökkévalóság-tudatot”.

Külön tanulmányra lenne szükség ahhoz, hogy a kehely és tartalmának szimbolikáját tökéletesen feldolgozzuk, azonban az eddig elmondottak is elvezetnek más, igen fontos problémákhoz, amelyeknek rövid tartalmi összefoglalása a következő:

Függelék a „Szent Grál szabadkőművességéhez”
L'Ésoterisme de Dante 35–6. oldaláról:

„A hős Titurel templomot alapít, hogy abban a Szent Vázát letétbe helyezze; a titkos építkezést Merlin próféta vezeti, akit Arimathiai József személyesen avatott be a preeminens Templom, Salamon Templomának tervébe. (Itt Henri Martin mintegy megjegyzésként hozzáteszi: »Parszifál fejezi be a Grál átszállításával és a Templom újraépítésével Indiában, a Szent Váza őrzését pedig egy képzelt keleti kereszténység különös vezetője, János pap veszi át.«)

A Grál-lovagrendből Massenie, azaz egy aszketikus szabadkőművesség lesz, amelynek tagjait Templisteseknek nevezik; itt látható a közös centrumhoz való tartozás szándéka, eme eszmei templom, a Templomos Rend és számos építőmester-szövetség által megfogalmazva, akik aztán felújították a középkor architektúráját. Az ember számos alkalommal nyerhet futó pillantást arra, amit e kor földalatti történetének nevezhetünk, ami sokkal komplexebb, mint ahogyan azt általában elképzelik. Ami különös, de aligha kétségbe vonható, hogy a modern szabadkőművesség, lépésről lépésre, egészen a Szent Grál szabadkőművességéig vezethető vissza.”

VI. Melki-Tszedeq

Azt mondja a keleti tradíció, hogy a szoma az idő egy pontján elvész, úgyhogy szükségessé válik más itallal helyettesíteni, habár ezt nem lehet majd az eredetivel összemérni.75 Az általános helyettesítő a bor lett, amelynek a görög Dionüszosz-legenda nagy része szenteltetett.76 A bort egyébként széles körben tekintik az igazi iniciatikus tradíció megjelenítőjének: a héber iain („bor”) és a szod („misztérium”) ugyanolyan kabbalisztikus számértékűek,77 ennélfogva felcserélhetőek. A szufinak a bor szimbolizálja a kis számú elit számára fenntartott ezoterikus tudást, ami nem való mindenkinek, mint ahogy bort sem ihat mindenki büntetlenül. Így a borhasználat a rituáléban a bort tiszta iniciatikus karakterrel ruházza fel, mint például Melkisédek „eukarisztikus” áldozatának78 esetében, amelynél itt némileg el kell időznünk.

Melkisédek, pontosabban Melki-Tszedeq nem más, mint a zsidó-keresztény tradíció által használt elnevezés a „világkirály” méltóság kifejezésére. Tétováztunk, mielőtt közöltük volna eme információt, amely a héber Biblia egyik legrejtélyesebb szakaszát magyarázza meg, de a világkirály-téma feldolgozását elhatározva, végül nehezen lehetett volna elmenni mellette. Szent Pál szavai a leghelyénvalóbbak: „A kiről nekünk sok és nehezen megmagyarázható mondani valónk van, mivel restek lettek a hallásra.”79

A bibliai szöveg a következőképpen sugalmazza Szent Pál magyarázatának olvasatát: „Melkhisedek pedig Sálem királya, kenyeret és bort hoza, ő pedig a Magasságos Istennek papja vala (El Élion). És megáldá őt, és monda: Áldott legyen Ábrám80 a Magasságos Istentől, ég és föld teremtőjétől. Áldott a Magasságos Isten, a ki kezedbe adta ellenségeidet. És tizedet ada néki mindenből.”81

Ilyenformán Melki-Tszedeq egy személyben király és pap. Neve az „igazság királyát”, valamint Sálem, a „békesség királyát” jelöli. Itt tehát újra találkozunk az „igazság” és a „béke” kifejezésekkel, a „világkirályhoz” tartozó alapvető attribútumokkal. A népszerű hiedelemmel ellentétben Sálem sohasem jelölt várost, hanem, Melkisédek szimbolikus tartózkodási helyének véve, Agartthával tekinthető egyenértékűnek. Továbbá nem magyarázható Jeruzsálem kezdeti elnevezéseként sem, lévén Jerusalem eredeti neve Jebus. Éppen ellenkezőleg, ha a Jerusalem nevet adták volna a városnak, a zsidók létesítette spirituális centrumnak, az akkor az igazi Sálem hasonmásaként nyilvánult volna meg. Mit sem ért, hogy a Templomot az a Salamon építtette, akinek héber neve (Slomoh) szintén a Sálemből ered, és „békeszeretőt” jelent.82

Szent Pál a következőképpen kommentálja a Melki-Tszedeqről adott leírást: „Mert ez a Melkisédek Sálem királya, a felséges Isten papja, a ki a királyok leveréséből visszatérő Ábrahámmal találkozván, őt megáldotta. A kinek tizedet is adott Ábrahám mindenből: a ki elsőben is magyarázat szerint igazság királya, azután pedig Sálem királya is, azaz békesség királya. Apa nélkül, anya nélkül, nemzetség nélkül való; sem napjainak kezdete, sem életének vége nincs, de hasonlóvá tétetvén az Isten Fiához, pap marad örökké.”83

Itt az áldást osztó Melkisédeket mint Ábrahám följebbvalóját jelenítik meg: „Pedig minden ellenmondás nélkül való, hogy a nagyobb áldja meg a kisebbet.”84 Ábrahám maga is elismerte alárendelt voltát azzal, hogy lemondott a tizedről. Az egész epizód, a szó majdnem feudális értelmében egy valódi „invesztitúráról” szól, azzal a különbséggel, hogy ez egy szellemi beiktatás. Itt egy pontos egybeesés lelhető fel a héber és a nagy primordiális tradíció között. A fenti „áldás” pedig valójában a „spirituális influencia” közvetítése, amiben majdan Ábrahám részesülni fog, mivel a használt formula egy olyan rangot kölcsönöz neki, ami közvetlen kapcsolatban van a „magasságos Istennel”, akit később Ábrahám mint Jehovah-t idéz meg.85

Ha tehát Melki-Tszedeq Ábrahám följebbvalója, akkor ez csak úgy lehet, hogy az ő „magasságos Istene” (Élion) Ábrahám „mindenható Istenénél” (Saddai) magasabb rendű. Vagyis az első elnevezés magasabb isteni arculatot jelöl, mint a második. Másrészt sarkalatos igazság, amit soha nem említenek, hogy El Élion Emmanuellel szinonim, hiszen számértékük azonos.86 Ez a tény közvetlenül összekapcsolja Melki-Tszedeq történetét történet a „napkeleti bölcsekével”: következésképpen Melki-Tszedeq papsága El Élion papsága. A keresztény papság pedig Emmanuelé. Így, ha El Élion Emmanuel, akkor a két papság is egy, ebből következik, hogy a keresztény istentisztelet, eukarisztikus kenyér- és boráldozatával valóban „Melkisédek rendje szerinti”.87

A zsidó keresztény hagyomány a papság két formáját különbözteti meg, az egyik „Áron rendje szerinti”, a másik „Melkisédek rendje szerinti”. Az utóbbi rangosabb az előbbinél, mint ahogy Melkisédek is rangosabb Ábrahámnál, aki Lévi törzsének, következésképpen Áron családjának gyökere.88 Ezt a felsőbbséget Szent Pál világosan meghatározza: „És hogy úgy szóljak, Ábrahámnál fogva tized vétetett Lévitől is, a tizedszedőtől.”.89 A két papság kérdését nem boncolgatjuk tovább, bár még érdemes Szent Pál szavait idézni: „És itt (tudniillik a Lévitai papságban) halandó emberek szednek tizedet, ott ellenben az, a ki bizonyság szerint él.”90 Ez a „bizonyság szerint élő”: Melki-Tszedeq, aki egyben a Manu, az „örökéletű” (héberül Le-olam). Ez az „örökélet” pedig a saját, kifejezetten az általa irányított ciklusának (Manvantara), vagy világának időtartamára vonatkozik. Ebből az okból kifolyólag „genealógiátlan”, s mert nem emberi eredetű, ő az ember igazi ősalakja; aki valóban Isten Fiaként teremtetett. Saját törvényének előírásán keresztül e világ számára ő az Isteni Ige kifejeződése és képmása.91

A „napkeleti bölcsek története három különböző személyiséget, az iniciatikus hierarchia vezetőit említi; a „Melki-Tszedeq”-ről való beszámoló csak egyet mutat be, igaz azt, akinek megvan a képessége, hogy önmagában egyesítse mindhárom tisztség szükséges kvalitásait. Így némelyek megkülönböztetik az Adoni-Tszedeqet, az „Igazság Urát”, aki a Kohan-Tszedeq, az „Igazság Papja”, és a Melki-Tszedeq, az „Igazság Királya” alakjait egyesíti. Ezek megfeleltethetőek a Brahmatma, a Mahatma és a Mahanga tisztségeivel.92 Szigorúan véve Melki-Tszedeq csak az utolsó arculatra vonatkozik, de miként azt a méltóság kifejezi, ez van a legközelebb a külső, következésképpen a legközvetlenebbül megnyilvánult világhoz, s amely rendes körülmények között mind a három világot felöleli. Az indiai dharma-radzsa pontos megfelelője a Melki-Tszedeqnek, de mint „világkirály” és az „igazság királya” közvetlenül csak a királyi hatalomra utal.93

Melki-Tszedeq mint az „igazság királyának” neve ugyanazokat a jellegzetes attribútumokat, a mérleget és a kardot foglalja magában, amelyek Mikaelt, az „ítélet angyalát” is jellemzik.94 A társadalmi szerkezetben ezek a jelvények az adminisztratív és a militáris hivatalokat jelölik, amik alapvetően a ksatrija kaszthoz tartoznak, s amik a királyi hatalom két alapelemének felelnek meg. Hieroglifikusan ezek alkotják a héber és arab haq gyököt, ami egyaránt jelent „igazságszolgáltatást” és „igazságot”.95 Ezek számos archaikus népnél a királyi hatalom jelölésére szolgáltak.96 A haq jogosít fel az igazságszolgáltatás hatalmára, a mérleggel szimbolizált egyensúly érvényesítésére, míg a kard97 szimbolikusan a királyi hatalmat jelöli. Szellemi értelemben a haq az igazság hatalmát jelöli. A szó egy módosult formája úgy öltött alakot, hogy a világi-materiális erő szimbólumát spirituális hatalomra cserélték, úgyhogy a haq hakká, azaz „bölcsességgé” (a héber hokmah-vá) vált, jelezvén, hogy a haq inkább a papi uralomra, mintsem a királyi hatalomra vonatkozik. Mindkét hasonlító forma (hasonló jelentéssel) benne foglaltatik a kan gyökben, ami „hatalmat”, „jogosultságot” és „tudást” jelent különböző nyelveken.98 A kan lényegében a bölcsesség spirituális, intellektuális uralma (innen a héber kohen, „pap”), míg a qan világi-materiális hatalmat jelöl, amelyből aztán több „birtoklást” jelentő szó, például a kain ered.99 E gyökök nyilván alkalmat adhatnának más megfontolásokra is, most azonban ezeket mellőzzük.

A héber kabbala Sekinah-ra való utalásai fogják teljesebbé tenni eddigi vizsgálódásunkat. A Sekinah-t az „alsó” világban Malkuth, a „királyság” jeleníti meg, amely a tíz Szefiroth közül az utolsó. Ez már önmagában is fontos, de még feltáróbbak a Tszedeq, vagyis az „igazság” Malkuthjának szinonimái.100 A Malkuth és a Tszedeq, azaz a „királyság” (világkormányzás) és az „igazság” egy pontba futása a Melki-Tszedeq titulusban tűnik fel újra. Ebben az összefüggésben ez a „szefirothikus fa” középső oszlopában található disztributív, balanszírozott „igazságot” jeleníti meg. Ezt az igazságot itt meg kell különböztetni attól az „igazságtól” (szemben a „könyörrel”), amely a „bal oldali oszlop” „szigorával” azonos, tudniillik ez két különböző arculat (a héberben egyébként két külön szó van eme arculatok megkülönböztetésére: a tszedaqah és a din). A kettő közül az első jelenti a szó legáltalánosabb és egyben legteljesebb értelmében az „igazságot”, mert ez hordozza az egyensúly és a harmónia fundamentális eszméit, felbonthatatlan kapcsolatban a „békével”.

Malkuth a gyűjtőmedence, „ahol a fentről eredő folyó vizei vagy úgyszólván az oly bőségesen kiömlő emanációk („spirituális influenciák” vagy áldások) összegyűlnek”.101 A magasságból eredő folyó, és az onnan lezubogó vizek kiváltképp emlékeztetnek a hindu tradícióban az égi Ganga folyó által játszott szerepre, és láthatóvá teheti az is, hogy a Sakti, akinek a Ganga egy arculata hasonlatos a Sekinah-hoz, nyilván mindkettőjük közös gondviselésszerű funkciója miatt. Az égi vizek eme „gyűjtőmedencéje” természetesen megfelel világunk spirituális centrumának, ahonnan a Pardes négy folyója tovahalad a négy kardinális pont felé. A Sion-hegyként azonosítják a spirituális centrumot, „világszívnek” nevezve azt az egész „Szentfölddel” együtt. Megfelelői a hindu Meru vagy a perzsa Alborzs.102 „A Jehovah szentségének Tabernákuluma, a Sekinah székhelye, a Szentek Szentje, ki a Templom szíve, az maga a Sion (Jerusálem) centruma, ahogyan a Szent Sion Izráel földjének centruma, és ahogyan Izráel földje a világcentrum.”103 Folytatható tovább is a dolog, nemcsak az összes fenti név fordított sorrendű felsorolásával, hanem hozzátéve a Templomban lévő Tabernákulum után a Frigyládát a Tabernákulumban, és a Frigyládán magán a Sekinah két Kherubim közötti ponton való megnyilvánulását is, a „spirituális Pólus” egymást követő megközelítéseit jelenítve meg.

Dante Jeruzsálemet mint a „spirituális Pólust” írja le, pontosan a fenti módon, amint az már máshol megvizsgáltuk.104 Mihelyt azonban valaki elhagyja a szorosan vett judaikus szempontot, a centrum szimbolikussá, tehát nem egy szór szoros értelemben veendő helymeghatározássá válik. A primordiális tradíció meghatározott feltételek szerinti adaptációjának szándékával létrehozott minden másodrendű spirituális centrum, mint már láttuk, a legfőbb centrum tükörképe. Tulajdonképpen Sion csak egy alacsonyabb rendű centrum lehetne, mégis hasonlósága miatt azonosították a legfőbb centrummal. Jerusálem, mint neve is jelzi, a valódi Sálem utánzata, amit pedig az imént mondtunk és mondani is fogunk, a „Szentfölddel” kapcsolatban, tudniillik, hogy ez nem pusztán Izráel földje, komprehenzívebbé teszi majd e jelzői kapcsolatot.

Ebben az összefüggésben a „Szentföldnek” van egy másik figyelemre méltó szinonimája, mely az „élők földje”, s amit egyértelműen a „halhatatlanság hazájaként” írnak le. Ilyen értelemben szó szerint vonatkoztatható a „földi Paradicsomra”, vagy annak szimbolikus megfeleléseire. Ugyanakkor másodlagos centrumokra, például Izráel földjére is átruházható. Úgy mondják, az „élők földje” hét tartományt foglal magában, amiről Vulliaud a következőt írja: „Ez a föld Kánaán, hol heten valának”.105 Ez kétségkívül szó szerint is igaz, azonban szimbolikus összefüggésben szemlélve e hét föld, akárcsak az iszlám tradícióbeliek, egyaránt vonatkoztathatóak a hét dvipára, amelynek a hindu tradíció szerint a Meru a közös centruma, de amire még visszatérünk. Feltűnő hasonlóság vehető észre, aligha véletlenül, a hét Manu-korszak (a mostani kalpa kezdetétől jelen korszakig számolva)106 és az ősi világok vagy előző teremtések között, amelyeket „Edom hét királya” személyesít meg (és ahol a „hét” megfelel a Genezis hét „napjának”).

VII. Lúz, avagy a halhatatlanság hazája

Számos nép rendelkezik a „földalatti világ” hagyományával. Nem szándékozunk itt ezeket teljes egészében bemutatni, mivel egy részük számunkra nem igazán fontos. Általánosságban szólva a „barlangok kultusza” többnyire összekapcsolódik a „belső” vagy „centrális” helyek gondolatával, továbbá a barlang és a szív szimbóluma között is nagyon szoros a kapcsolat.107 Másrészt ténylegesen léteznek Közép-Ázsiában, Amerikában, és talán másutt is barlangok vagy földalatti helyek, ahol bizonyos beavatási centrumok századokon keresztül fenn tudtak maradni. Nem nehéz ezekből a történetekből kibontani egy fontos szimbolikus tényt, mégpedig azt, hogy az ezeket a centrumokat körülvevő szimbolikus környezet egy szigorú rendbe illett, ami – nem pusztán óvatosságból –, meghatározta a földalatti centrumok elhelyezkedését. Talán Saint-Yves magyarázatott adhatott volna erre a szimbolizmusra, de ezt nem tette meg, így műve fantasztikus színezetet vett.108 Ami pedig Ossendowskit illeti, bizonyára képtelen volt bármit is megérteni, hiszen mondandója csupán a szimbolika legkézenfekvőbb, mondhatni szó szerinti jelentéseivel kapcsolatos.

Ezúttal a tradíció különböző megnyilvánulásai közül arra a sajátos jelentéskörre hivatkoznánk, amely konkrétan a judaizmushoz tartozva Lúzzal, a titokzatos várossal kapcsolatos.109 Maga a név eredetileg azt a helyet jelölte, ahol Jákob álmát látta, és amit ezt követően Béth-Elnek, azaz „Isten házának” nevezett.110 Úgy mondják, a „halál angyala” nem tudott belépni eme városba, és nem volt hatalma sem fölötte. Mellékes jelentőségű, de mégis érdekes összetalálkozása az elképzeléseknek, hogy néhányan Lúzt Alborzs közelébe helyezték, ami a perzsáknak szintén a „halhatatlanság hazáját” jelenti. Lúz közelében egy mandulafa (héberül lúz) áll, gyökerénél egy földalatti átjáróhoz111 vezető üreggel, ami egy tökéletesen elrejtett városba vezet. A lúz szó számos megjelenésében az elrejtést, beburkolást, leplezést, elhallgatást, titokban tartást jelentő gyökből származik. Érdemes megjegyezni, hogy eredetileg a mennyeket leíró szavak ugyanilyen értelemmel bírtak. Általában a latin coelumot azonosnak tekintik a görög koilonnal, azaz „üreggel” (amit Varro a cavo coelummal jelzett, sokkal szorosabb kapcsolatban a „barlanggal”, mint azt általában feltételezik). Azonban a legősibb, legeredetibb és legfontosabb alaknak a caelumot tartják, ami igen közeli rokonságban van a caelare („elrejteni”) igével. A szanszkrit Varuna (a „mindent betakaró”) a var („befedni”) szóból ered, s ezzel egybevág a kal gyök jelentése, ami a latin celarével, a caelare egy másik formájával, és görög szinonimájával, a kalupteinnel van kapcsolatban.112 A görög Uránosz ugyanennek a szónak csak egy másik formája, mivel a var könnyen változhat urrá. Ezek a szavak így „az, ami lefed”,113 „az, ami elfátyoloz”,114 illetve „az, ami elrejtett” összetett kifejezéseket jelzik. Ez utóbbinak kettős jelentése van. Egyrészt az érzékszervek elől az érzékfölötti birodalomba való elrejtettséget, másrészt a sötétség vagy a lezáródás időszakai alatt a tradíció elérhető megnyilvánulásainak megszűnését jelenti, aminek következtében a „mennyei világ” „földalatti világgá” válik.

A „mennyel” kapcsolatban még egy másik észrevétel is tehető. Lúzt „kék városnak” is nevezik, s a kék, a zafír115 színe mint mennyei szín ismeretes. Indiában úgy mondják, hogy az égbolt kék színét a Meru déli oldaláról visszaverődő fény hozza létre. Meru déli oldala a zafírból „készült” Dzsambu-Dvipára néz, ami magától értetődően ugyanazt fejezi ki szimbolikusan. Dzsambu-Dvipa, ellentétben az általános elképzeléssel, nem csak Indiát képviseli, hanem a teljes földi világot jelenlegi állapotában. Ezt a világot úgy tekinthetjük, mint ami Meruhoz képest délen terül el, s tehetjük ezt már csak azért is, mert Merut az Északi Pólussal116 azonosítják. A hét dvipa (szó szerint „sziget” vagy „kontinens”) egymás után bukkan fel bizonyos ciklikus időszakok folyamatai alatt úgy, hogy mindegyik a földi világot jeleníti meg a neki megfelelő időszakaszban. A dvipák egy lótusz alakot formálnak annak centruma, vagyis a Meru felé fordulva, a tér hét régiójának megfelelően.117 Így Meru oldalait a hét dvipa felé fordítja, amelyeknek mindegyike a szivárvány egyik színét tükrözi vissza.118 E színek átfogó szintézise a fehér, ami világszerte a legfőbb spirituális uralmat szimbolizálja.119 Jelen esetben a Merut, ezáltal pedig az egységet jelöli (később látni fogjuk, hogy Merut „fehér hegynek” is nevezik). A fehér ekképpen megkülönbözteti az igazi Merut annak más oldalaitól, amelyek a dvipákkal összefüggésben csak egyes arculatait képviselik. Úgy tűnhet, hogy a dvipákon keresztül a megnyilvánulás minden egyes szakaszára különböző helyzetet vesz fel. Az igazság azonban az, hogy Meru, a centrum mindvégig kimozdítatlan marad, és az egyik időszakról a másikra változó földi világ függ tőle, s igazodik hozzá.

A számos különböző jelentése miatt figyelmesebb tanulmányozást is megérdemlő lúz szóra visszatérve, közönséges értelemben „mandulát”, kibővítve „mandulafát”, illetve valaminek a „magvát, „velejét” jelenti. A mag, mivel a legbelsőbb, legrejtettebb, valamint egy teljesen körülzárt részt jelent, az Agarttha névben is benne rejlő „sérthetetlenség”120 képzetét idézi fel. De ez a neve egy sajátos, elpusztíthatatlan testnek is, amit szimbolikusan egy rendkívül kemény csont jelenít meg, s amellyel a test halála után feltámadásáig kapcsolatban marad.121 Ahogy a mag magában foglalja a csírát, s ahogyan a csont tartalmazza a velőt, úgy foglalja magába a lúz az individuális létből való kigyógyuláshoz szükséges elemeket. Ez a gyógyulás (az eredeti állapot helyreállítása) a „mennyei harmat” által megy végbe, ami majd újra életre kelti a száraz csontokat. A legszemléletesebben Pál írja le ezt a folyamatot: „Elvettetik romlandóságban, feltámasztatik romolhatatlanságban; Elvettetik gyalázatosságban, feltámasztatik dicsőségben.”122 Ez a „dicsőség” megfelel a magasabb világban szemlélt Sekinah-nak, akivel a „mennyei harmat” szoros kapcsolatban áll, miképpen azt már az előző fejezetben kifejtettük Lúz elmúlhatatlansága123 révén a „halhatatlanság magva”, ahogy az ugyanezt a nevet viselő hely a „halhatatlanság hazája” Mindkét esetben itt ér véget a „halál angyalának” hatalma. Olyan ez, mint a halhatatlanság egyfajta tojása vagy csírája,124 ugyanakkor összehasonlítható a bábbal is, amelyből pillangó bújik ki,125 amely párhuzam pontosan kifejezi lúz szerepét a feltámadással kapcsolatban.

Lúzt hagyományosan a gerincoszlop aljához helyezik, ami furcsának tűnhet; azonban értelmét a hindu tradícióban megjelenő Kundalini126 erőre való hivatkozás megvilágíthatja. A Kundalini az emberben immanensen megnyilatkozó Sakti,127 azaz erőforma, amit a szubtilis testnek a gerincoszlop aljával megfelelésben álló részében összetekeredett kígyó jelenít meg. Legalábbis így van az átlagemberben, azonban bizonyos technikák, mint például a hatha-jóga segítségével felébresztik, megmozdítják és az egyes idegközpontokkal párhuzamba állítható kerekeken (csakrákon) vagy lótuszokon (kamalákon) keresztül felemelkedésre késztetik a kígyót, hogy a „harmadik szem”, Siva homlokszemének régióját elérje. Ez a szint képviseli a primordiális állapot helyreállítását, ahol az ember visszanyeri az „örökkévalóság-tudatot”, amelyen keresztül megvalósítja azt, amit másutt a „virtuális halhatatlanságnak” neveztünk. Eddig a pontig még az emberi állapotban vagyunk, a következő fázisban azonban a Kundalini eléri a fej tetejét,128 ez pedig a lét magasabb állapotainak meghódítását szimbolizálja. Ami kitűnni látszik eme összehasonlításból, az az, hogy lúznak a test alsó részében csak a „bukott ember” állapotával van összefüggésben, ami az emberiség egészére nézve a legfőbb spirituális centrumnak a „földalatti világba” kerülésével vethető össze.129

VIII. A legfőbb centrum eltűnése a Kali-Juga idejére

Úgy mondják, Agarttha nem mindig a föld alatt működött, és ez nem is marad mindig így. Eljön az idő, Ossendowski tudósítása szerint, amikor „Agharti népei feljönnek barlangjaikból, hogy megmutatkozzanak a föld színén”.130 A látható világból való eltűnése előtt a centrum egy másik nevet viselt, mivel a „megfoghatatlan”, „hozzáférhetetlen” (valamint „sérthetetlen”, mint a Sálem, a „béke hazája”) jelentésű Agarttha még nem vált megfelelővé. Ossendowski a föld alá vonulás idejét több mint hatezer évvel ezelőttre teszi. Ez elfogadható megközelítésben a Kali-Juga, a „Sötétség Kora”, az ős-nyugati „Vaskor” kezdetének felel meg, amely a Manvantara négy korszaka közül az utolsó.131 A centrum újramegjelenésének ezért e korszak végével kell egybeesnie.

Említettük már, hogy különböző szimbólumok felhasználásával valamennyi tradíció beszél valaminek az elvesztéséről vagy elrejtőzéséről. Általános értelemben ez az elveszettség pontosan megfelel a kali-jugai ember állapotának. A jelenlegi lezáró és feloldó korszak132 feltételei olyanok, hogy az iniciatikus tudásnak, ennélfogva a történeti antikvitás (ami jóval később veszi kezdetét, mint a Kali-Juga)133 „misztériumainak”, valamennyi nép titkos társaságának rejtve kell maradnia mindaddig, míg egyáltalán fennmaradnak. Tényleges beavatásban csak azok a szervezetek képesek részesíteni, ahol egy hiteles tradicionális doktrína még működésben van, de amelyek egyúttal egyfajta elhomályosítást is végeznek, amikor a tanítás szelleme többé már nem kelti életre a szimbólumokat, amelyek így annak csak külső illusztrációivá válnak. Ez pedig akkor történik meg, ha különböző okok miatt a tudatos kapcsolat a spirituális centrummal végleg megszakad. A legfőbb centrummal való tényleges és közvetlen kapcsolat elvesztése a legnyilvánvalóbb jele egy tradíció elvesztésének, s ami elsősorban a másodrendű, függő centrumokat érinti.

Meg kell jegyeznünk, hogy amiről beszélünk, inkább rejtetté, s nem elveszetté lett, hiszen nem mindenki számára tűnt el, s bár rendkívül kevesen, de mégis vannak olyanok, akik teljes egészében birtokolják azt. Ez természetesen lehetőséget ad másoknak, hogy újra felfedezzék, feltéve, ha azt megfelelő módon, úgyszólván intenciójuknak olyan irányba állításával keresik, amelyikben a harmonikus rezgések felébresztésén keresztül képessé válnak egy valódi szellemi kommunikáció kialakítására a „legfőbb centrummal”,134 az összehangzó akciók és reakciók135 törvényén keresztül.

Valamennyi tradícióban a helyes intenciót mindig szimbolikusan jelenítik meg, általában „kelet felé fordulással”, ami valójában egy olyan spirituális centrum felé irányulást jelent, amely bármilyen is legyen, mindig csak tükörképe az igazi „Világcentrumnak”.136 Azonban a Kali-Juga előrehaladása során az egyre zártabbá és rejtettebbé váló centrummal való egység megvalósítása egyre nagyobb akadályokba ütközik. Egyúttal a másodrendű centrumok, amelyek külső, látható képviseletei a legfőbb centrumnak, egyre kivételesebbekké válnak.137 Amikor azonban e korszak befejeződik, a tradíció szükségképpen teljes egészében újra megnyilvánul majd, hiszen minden egyes Manvantara kezdete egybeesik az azt megelőző végével, ily módon foglalva magába a primordiális állapot elkerülhetetlen visszatérését az ember számára a földre.138

Európában a századok hosszú során át mára az ortodox szerezetek közvetítésével fenntartott tudatos kapcsolat a centrummal teljesen megszakadt. Ez az elválás inkább fokozatosan, különböző egymást követő szakaszokban ment végbe, mintsem egyszerre.139 Ezek közül a legelső a XIV. század elején történ, mikor is a lovagrendek egyik fő szerepe a Kelet-Nyugat közötti közvetlen kapcsolat felvétele lett. Egy ilyen jellegű összeköttetés fontossága könnyen érthetővé válik, ha felidézzük, hogy a centrumot, legalábbis a történeti időkben, mindig Keleten fekvőként írták le. Az összeköttetés a Templárius Lovagrend elpusztítása után, kevésbé szemmel látható módon, a Rózsakeresztesek tartották fenn, vagy azok, akiknek később ezt a nevet adták.140 A reneszánsz és a reformáció jelzi a másik kritikus időszakot, amely után, mint azt Saint-Yves sugallni látszik, a teljes és végső szakadás egybeesik a harmincéves háborút 1648-ban lezáró vesztfáliai egyezménnyel. Figyelemre méltó tény, hogy számos író egyetért abban, hogy röviddel a harmincéves háború után az igazi Rózsakeresztesek elhagyták Európát és visszatértek Ázsiába: emlékezetbe idézhető, hogy a rózsakeresztes adeptusok száma tizenkettő, hasonlóan Agarttha belső köre tagjainak számához. Így tehát, alkalmazkodva oly sok spirituális centrum felépítéséhez mindkettő a legfőbb centrum képmására lett kialakítva.

A fenti korszak után a tényleges iniciatikus tudást igazán már egyetlen nyugati szervezet sem őrizte meg. Swedenborg szerint az „elveszett Igét” ezentúl Tibet és a tatárok bölcsei között kell keresni, ahová Anne-Catherine Emmerich víziója a miszteriózus „próféták hegyét” is helyezi. A valódi értés nélküli, töredékes információgyűjtés járult hozzá Madame Blavatsky „Nagy Fehér Páholyról” szóló gondolatának kitalálásához, ami nemhogy nem tükörképe, de egész egyszerűen karikatúrája vagy képzeletszülte paródiája Agartthának.141

IX. Az Omphalosz és a szentkövek

Ossendowski tudósítása szerint valaha a „Világkirály” többször megjelent Indiában és Sziámban „áldást osztva az emberekre egy bárányt koronázó almával”. Ez egy különösen figyelemre méltó részletté válik, ha összevetjük Saint-Yves a „Bárány és a Kos-Korszakról” szóló leírásával.142 Jelentőségét még inkább elnyeri, ha észrevesszük, hogy a keresztény szimbolikában számos ábrázolása felfedezhető egy hegyen lévő báránynak. Erről a hegyről négy folyó ered, amelyek egyértelműen megegyeznek a „földi Paradicsom” négy folyójával.143 Mint már említettük, Agartthának a Kali-Juga kezdete előtt más volt a neve, tudniillik Paradésának hívták, ami a szanszkritban a „legfelső országot” jelenti, s ami jól alkalmazható a „Világszívnek” is nevezett par excellence spirituális centrumra. Ez az a szó, amelyből a khaldeusok a Pardest és a nyugatiak a Paradicsomot megalkották. Ily módon szó szerinti értelmének világossá kellene tenni, hogy miért jelöli ez mindig, különböző formáiban is ugyanazt a dolgot, mint a héber kabbala Pardesa. Összegezve, amit a „Pólus” szimbolikája kapcsán megtárgyaltunk, nem nehéz felismerni, hogy a „földi Paradicsom” hegye nem más, mint a „sarkhegy”. Szinte minden tradíciónak megvan a saját elnevezése a hegyre, a hinduk Merunak, a perzsák Alborzsnak, a nyugati Grál-legenda Montsalvat-nak hívja. Ezenkívül ott van az arab Qaf-hegy,144 valamint a görög Olümposz, melyeknek oly sok tekintetben ugyanaz a jelentése. Ezek olyan területet jelölnek, amely az átlagember számára a „földi Paradicsomhoz” hasonlóan hozzáférhetetlenné lett, s amely kívül van az emberi világot az adott ciklikus időszakok végén eltörlő kataklizmák hatókörén. E terület, ami bizonyos védikus és avesztai szövegek szerint valóban a „legfelső ország”, az északi Pólus irányában fekszik még a szónak szó szerint értelmében is. Elhelyezkedése az emberi történelem különböző szakaszaihoz képest változhat, de szimbolikus értelemben mindig poláris marad, mert alapvetően mindig azt a mozdulatlan tengelyt jelöli, ami körül a mindenség örvénylik.

A Kali-Juga eljövetelét megelőzően a hegyet magától értetődően ábrázolták „világcentrumként”. Úgy is mondhatjuk, hogy némileg nyitottan működött, és még nem süllyedt föld alá. E szerint ez felel meg annak, amit normális időszaknak nevezhetnénk, kívül a lezáródás korszaka által diktált sajátos feltételeken, amelyek a fennálló rend felfordulását eredményezik. Eltekintve a ciklikus törvények vizsgálatától, hozzá kell tenni, hogy a hegy és a barlang szimbólumainak, bár megvan az önálló létjogosultságuk, valójában egymás komplementerei.145 Amellett a barlangot úgy is kezelhetjük, mint ami a hegy belsejében vagy közvetlenül alatta helyezkedik el.

A „világcentrumot” más, ős-tradíciók szimbólumai is megjelenítik, amelyek közül a legfigyelemreméltóbb és a legszélesebb körben elterjedt az omphalosz.146 Görögül a szó köldököt jelent, általános értelemben pedig minden olyanra vonatkozik, ami centrális, mint például a kerékagy. A szanszkrit nabhi szónak ugyanez a másodlagos jelentése, mint ahogy az ugyanebből a gyökből származó szavaknak is a germán és kelta nyelvekben; elsősorban a nab és nav formákra gondolva itt.147 Az ezekkel világosan azonosítható gall nav vagy naf a „vezető” értelmét hordozza, valamint ezt a megnevezést használják Istenre is, s így valóban centrális helyzetben levő legfőbb személy ideáját fejezi ki.148 A „kerékagy” jelentése különösen fontos ebben a tárgykörben, mivel a kerék egyetemesen a világ egy mozdulatlan pont körüli örvénylését szimbolizálja, miáltal a szvasztika szimbolikájával is összefüggésbe hozható. Habár ez utóbbinál a kerületet nem a centrumra való közvetlen utalás céljából ábrázolják, mert a szvasztika nem a világ, hanem a Princípium világra vonatkozó akciójának képmása.

Az omphalosz szimbólumát egyszerűen egy sajátos, természetesen spirituális és nem földrajzi terület centrumába helyezhetjük, bár bizonyos esetekben e kettő egybeeshet. Ha ez utóbbi eset állt fenn, a kérdéses területen lakó emberek számára a hely valóban a „világcentrum” fizikai hasonmása volt ugyanúgy, ahogy az általuk birtokolt tradíció a primordiális tradíció olyan formában történő adaptációja volt, ami leginkább megfelelt mentalitásuknak, létfeltételeinek. A legismertebb omphalosz Delphoi templomában van, abban a templomban, ami az egész ókori Görögország eredeti spirituális centruma volt.149 Anélkül, hogy minden okot felsorakoztatnánk ennek az állításnak az igazolására, meg kell jegyezni, hogy Delphoiban évente kétszer összegyűlt az Amphiktionok Tanácsa, ahol valamennyi hellén nép képviselője jelen volt, tulajdonképpen az egyetlen tényleges kapcsolatot jelentve a hellének között. E szövetség ereje esszenciálisan tradicionális jellegében nyugodott.

Az omphalosz materiális szinten rendszerint szentkő, ismert francia nevén „bétyle” (az „Istenség helye”) jelenítette meg, ami nyilvánvalóan nem más, minta héber Béth-El, azaz „Isten háza”. Ezt a nevet Jákob adta a helynek, ahol az Úr megnyilvánította magát neki álmában: „Jákób pedig fölébredvén álmából, monda: Bizonyára az Úr van e helyen, és én nem tudtam. Megrémüle annak okáért és monda: Mily rettenetes ez a hely; nem egyéb ez, hanem Istennek háza, és az égnek kapuja. És felkele Jákób reggel, és vevé azt a követ, melyet feje alá tett vala, és oszlopul állítá fel azt, és olajat önte annak tetejére; És nevezé annak a helynek nevét Béthelnek, az előtt pedig Lúz vala annak a városnak a neve.”150 Úgy mondják, Béth-El, „Isten háza” ezt követően vált Béth-Lehemmé, a „Kenyér házává”, azzá a várossá, ahol Krisztus született.151 A kenyér és kő között fennálló szimbolikus rokonságot mindig érdemes megvizsgálni,152 ugyanis jelen esetben ez teszi világossá, hogy Béth-El nemcsak a helyre, hanem magára a kőre is vonatkozik: „És ez a kő, a melyet oszlopul állítottam fel, Isten háza lészen...”.153 Ennélfogva ennek a kőnek kell lennie a valódi „Istenszékhelynek” (miskan), Sekinah hazájának, bár e megjelölést később a Tabernákulumra alkalmazták. Mindezek magától értetődően kapcsolódnak a „spirituális influenciák” (berakoth) tárgyköréhez, úgyhogy amikor az összes archaikus nép körében fellelhető kőkultuszról beszélünk, rögtön észrevehetjük, hogy sohasem magukat a köveket, hanem a bennük lakó Istenséget tisztelték.

Az omphaloszt megjelenítő kő, Jákobéhoz hasonlóan oszlop formát is felvehet. Nagyon valószínű, hogy a kelta „menhíreknek” ugyanez az értelme. Velük kapcsolatban, Delphoi esetéhez hasonlóan próféciák hangzottak el, ami könnyen érthetővé válik, ha a fentiekkel egyetértésben „Istenszékhelyekként” szemléljük őket. „Isten háza” természetesen a „világcentrummal” egy. Az omphalosz kúp alakban is megjelenhet, akárcsak Kübelé fekete köve, ahol a kúp a „szenthegyet”, a „pólus” szimbólumát, az Axis Mundit, a „világtengelyt” jeleníti meg. Egy másik változat szerint tojás alakú volt, s így közvetlen kapcsolatba hozhatják egy másik különösen fontos szimbólummal, a „világtojással”.154 Amíg az omphaloszt rendszerint kőként írták le, addig ez utóbbi többnyire domb vagy halom alakját vette fel, ami a „szenthegy” egy újabb megfelelője. Kínában például az „öt világtáj” földjéből négyszögű, piramis alakú dombot vagy halmot építettek minden királyság vagy feudális tagállam centrumában. A piramis négy oldala megfelelt a négy kardinális pontnak, míg a csúcs magának a centrumnak.155 Bármilyen különös, de az „öt világtáj” Írországban is megtalálható, ahol a „Vezér álló kövét” hasonló módon állították fel minden egyes birtok közepén.156

A kelta népek közül az írek őrizték meg a legtöbb adatot az omphaloszról. Valaha az országot öt részre osztották, s közülük az egyiket a latin mediusszal azonos ősi, kelta medionból, azaz „középből” származó, manapság „Meath”-re angolosított Mide-nak nevezték.157 Mide királyságát négy másik királyságról leválasztott területekből hozták létre, ami a felségjogon keresztül Írország legfőbb királyának lett birtoka, akinek a többi uralkodó alá volt rendelve.158 Uisneach-ban, pontosan az ország középpontjában volt egy gigantikus méretű kő, amit a „Föld köldökének” és a „részek kövének” (ail-na-meeran) neveztek, mivel ez jelölte azt a helyet, ahol a négy régebbi királyságot elválasztó határvonalak a Mide királyságon belül egy pontban futottak össze. Itt gyűltek egybe minden év május elsején a kelták, ami nagyon hasonlít a druidáknak „szent helyükön” mediolanonban vagy „medio-nemeton”-ban, Galliában, a carnutesek országában tartott újraegyesüléséhez. A hasonlóság a delphoi Amphiktionok Tanácsával egyenértelmű.

Írország négy királyságra, továbbá egy központi régióra való osztása nagyon ősi tradíció öröksége volt. Emiatt az elrendezés miatt hívták Írországot a „négy mester szigetének”,159 habár e címet és ennek szinonimáját, az Erint, azaz a „zöld szigetet” eredetileg egy sokkal északabbra fekvő Ogügia vagy annak a már nem ismert, esetleg eltűnt Thulé elnevezésű földnek a jelölésére használták, amely nemcsak egyike volt a legfontosabb spirituális centrumoknak, hanem egy bizonyos ciklus alatt a legfőbb spirituális centrum volt. A „négy mester szigetének” az emléke szintén megtalálható az eddig még mellőzött kínai tradícióban, közelebbről egy taoista szövegben: „Jao császár, bár nagy hibákat követett el, mégis őszintén hitte, hogy eszmei módon uralkodik. Azonban miután meglátogatta a négy mestert a távoli Ku-si szigetén, ahol a »megvalósult emberek«, a csen-jenek, a primordiális állapotot önmagukban helyreállítók éltek, felismerte, hogy mindent elrontott. Felfedezte a magasrendű ember160 közömbösségének (helyesebben a nem-cselekvő cselekvés szabadságának) tökéletességét, aki a kozmikus kereket forogni engedi.”161 Egy másik megközelítésben a „négy mester” azonos a négy maharadzsával, „nagy királlyal”, akik az indiai és tibeti tradícióban a négy világtáj felett uralkodnak.162 Ezek ugyanakkor megfelelnek az elemeknek; míg a legfőbb Mester, az ötödik a centrumban, a „szenthegyen” trónol, megszemélyesítve az Akasát, az étert, valamint a hermetikusok quintessentiáját vagy quinta essentiáját, a primordiális elemet, amelyből a többi négy keletkezett.163 Ezzel analóg tradíciók Közép-Amerikában is fellelhetőek.

X. A spirituális centrumok és szimbolikus megjelenítéseik

Több különböző tradíció összhangban van mindazzal, amit a „legfelső ország” kapcsán kifejtettünk. Van erre egy másik, a Paradésánál minden valószínűség szerint ősibb, figyelemre méltó megnevezése is. Nevezetesen a már értelmezett Tula, amelyet a görögök Thulénak hívtak, s amit kétségtelenül egyenértékűnek vehetünk a „négy mester szigetével”. Ezt a nevet más területek is megkapták, úgyhogy még ma is fellelhetőek Oroszországtól egészen Közép-Amerikáig. Az sem kétséges, hogy minden ilyen terület spirituális uralom székhelyét képezte többé-kevésbé már távoli korokban, és hogy ezek a primordiális Tula uralom-kisugárzásai voltak. Ismeretes, hogy a mexikói Tula eredete a toltékokhoz kapcsolódik, akik mint mondják, Aztlanból („föld a víz közepén”) jöttek, amely egyértelműen Atlantisz. Ők hozták magukkal a Tula nevet szülőföldjükről, és adták egy centrumnak, amelynek következésképpen és bizonyos értelemben az elsüllyedt kontinenst kellett pótolnia.164 Másrészt az atlantiszi Tulát meg kell különböztetnie a hüperboreai Tulától, amely utóbbi az első és legfőbb centrumot az egész jelenlegi Manvantara számára jeleníti meg, s amely azonkívül, mint már láttuk, a valóban a pólusra helyezett „Szentsziget”-archetípus. Az összes többi „szentsziget”, bár ezzel ekvivalens jelentésű nevet hordoz, az eredetinek csak tükörképe. Ez még az atlanti tradíció spirituális centrumára is vonatkozik, ami csak a Manvantarának alárendelt másodrendű történelmi ciklust szabályzott.165 A szanszkritban a Tula szó „egyensúlyt” vagy „mérleget” jelent, s konkrétan a zodiákus Libra jegyét jelöli, jóllehet a kínai tradícióban az égi egyensúlyt eredetileg a Nagy Medve szimbolizálta.166 Ez a részlet rendkívül fontos, mivel a Nagy Medvéhez kapcsolódó szimbolika természetesen a legszorosabb módon kapcsolódik Pólushoz.167 E tárgykört érdemes lenne az itteni lehetőségeknél jobban kimeríteni,168 mindemellett érdemes felfigyelni a poláris mérleg és a zodiákális egyensúly között fennálló kapcsolatra. A zodiákus Libra jegyét az ítélet jegyének valamint, amint azt már a Melki-Tszedeq kapcsán megjegyeztük, az igazság attribútumának tekintették, miáltal látható, hogy neve a legfőbb spirituális centrumot jelölte.

Tulát továbbá „fehér szigetnek” is nevezték, ahol a fehér szín, amint már láttuk, a spirituális uralmat fejezte ki. Az amerikai tradícióban Aztlant egy fehér hegy szimbolizálja, bár ezt eredetileg a hüperboreai Tulára és a „sarkhegyre” alkalmazták. Indiában a „fehér szigetet” („Svéta-dvipa”) rendszerint Észak távoli vidékére helyezték,169 s az „élők földjével” könnyen azonosítható „megszenteltek földje” nevet kapta,170 bár a kelta tradícióban van egy látszólagos kivétel, ahol a „szentek szigetét” vagy a „boldogok szigetét”171 „zöld szigetként” írják le, centrumában egy bíbor csúcsú „fehér heggyel”,172 s e sziget a vízözönök alatt mindig érintetlen maradt.173 Ez a „Naphegy”, merthogy így is hívták, egyjelentésű a Meruval, amit a „fehér hegynek” is neveztek. Merut egy zöld öv veszi körül, mivel a tenger közepéből emelkedik ki,174 s fényháromszög sugárzik a csúcsán.

A spirituális centrumok „fehér szigetek” elnevezése, hasonlóan a többihez, a másodrendű spirituális centrumokra is tehát, és nem csak forrásukra, a legfőbb centrumra vonatkozott, és ehhez még hozzá kell tenni a fehérség gondolatát kifejező ország- és városneveket. Ezek meglehetősen gyakoriak, Albiontól Alba Longán, Róma anyavárosán175 és Argosz176 görög városán keresztül Albániáig. Eme dolgok oka rövidesen tisztázódik.

Kiegészítő magyarázatra szorul a spirituális centrumok „szenthegyet” tartalmazó szigetként ismeretes megjelenítése, mivel mindaddig, amíg elhelyezkedésének kézzelfogható egzisztenciája lehetséges, eltekintve attól, hogy nem minden „szentföld” volt sziget, szimbolikus jelentésének is kell lennie. A történeti tények, különösen a szakrális történetbe tartozók a maguk sajátos módján a minden világokat teljesen és egyetemesen harmóniába ötvöző és minden szimbolika alapját képező megfelelés törvényének következtében egy magasabb rend igazságait fordítják le. A szóban forgó megjelenítés által felidézett idea lényegében a „stabilitás”, ami egyedül a Pólus jellegzetessége: a sziget mozdulatlan marad a szakadatlan hullámverés, a külvilágot tükröző háborgás közepette. Ennek megfelelően szükséges átgázolni a „szenvedélyek tengerén”, hogy elérhető legyen az „üdvhegy”, a „béke szentélye”.177

XI. A spirituális centrumok elhelyezkedése

Ami a „legfelső ország” elhelyezkedésének kérdését illeti, még nem foglaltunk állást, részben a téma bonyolultsága miatt, részben pedig, mert periférikusnak bizonyult ahhoz a szemponthoz képest, amit ki akartunk fejteni. Minden okunk megvan feltételezni, hogy több egymást követő elhelyezkedés létezett egy másik, a hosszabbra nyúló, Manvantarának nevezett ciklus különböző alosztályaival összefüggésben. Ha az egész ciklikus tartalom valahogyan az időn kívülre kerülne, az esetben a tradicionális formák megalapítási módjával összefüggő helymeghatározásokban egy hierarchikus rend lenne észrevehető, amely formák nem többek, mint az egész Manvantarát meghatározó principiális, primordiális tradíció adaptációi. E pontos újra fel kell hívnunk a figyelmet a lehetőségre, mely szerint egy időben több, a principiális centrumhoz kapcsolódó, annak képmását visszatükröző másodrendű centrum is létezhet. Ezek könnyen okozhatnak zavart, mert a függőségben lévő centrumok szemmel láthatóságuk miatt jóval feltűnőbbek, mint a legfőbb centrum.178

Hivatkozással a fentiekre, már utaltunk a lámaizmus központja, Lhásza és az Agarttha közti hasonlóságra. Még Nyugaton is fennmaradt két város, Róma és Jeruzsálem, amelyek földrajzi fekvése összehasonlítható eredetet sugall. Már kifejtettük, hogy Jeruzsálem Melki-Tszedeq titokzatos Sálemének megnyilvánult tükörképe. Tény, hogy létezett az ősi időkben valami, amit szakrális vagy papi földrajznak hívhatnánk, s amelynek szabatos törvényei179 határozták meg a városok és templomok elhelyezését. Ez jelzi azt az a kapcsolatot, ami az egybeforradt „papi” és „királyi” művészet és építőművészet180 között fennállt, valamint bizonyítékként szolgálhat arra, hogy az őscéhek és testületek akkoriban valódi iniciatikus tradíció birtokában voltak.181 A városalapítás és a doktrína-megnyilvánítás, vagyis az idő és tér által meghatározott feltételekhez való alkalmazkodásból eredő új tradicionális forma között volt már bizonyos kapcsolat, ami doktrínakifejtést szimbolizáló városépítést eredményezte.182 Természetesen a legkörültekintőbb elővigyázatossággal jártak el, amikor egy világrész centrumának szánt metropolisz, vagy egy meghatározott város fekvését megválasztották, amiért érdemes a városok neveit gondosan megvizsgálni, az alapításuk körülményeiről szóló beszámolókkal egyetemben.183

A pre-hellén Krétán egy,184 Egyiptomban úgy tűnik, több ilyen város vagy centrum létezett, amelyeket valószínűleg egymást követő korszakokban alapítottak, mint Memphist és Thébát.185 Az utóbbi, egy görög városra is utaló elnevezés különösen érdekes mint spirituális centrum jelölője és mint közeli rokona a héber Thebahnak, vagy Noé özönvízi bárkájának. Maga Noé bárkája a legfőbb centrum másik képviselője, különösen a tradíció átmeneti időszakra, egyfajta lefátyolozott állapotban186 történő megőrzésének értelmében. Ez az átmeneti időszak két ciklus közötti intervallumban egy kozmikus kataklizma által lerombolt minden elsőrendű feltételt, helyet adva ezáltal egy teljesen új állapotnak.187 Noé szerepe188 a Bibliában nagyon hasonló ahhoz, amit a hindu tradícióban Szatjavrata játszik, aki később Vaivaszvata névvel vált a jelenlegi Manuvá. Míg azonban ez utóbbi tradíció a jelenlegi Manvantara kezdetére utal, addig a bibliai vízözön ugyanezen Manvantarán belül egy másik, szűkebb ciklus eljövetelét jelezte,189 tehát nem ugyanazt, hanem pusztán két egymással analóg eseményt jelenítenek meg.190

Érdemes megemlíteni a bárka- és a szivárvány-szimbolika között fennálló kapcsolatot, amit a bibliai leírásban pontosan a vízözön tetőpontján Isten és a földi teremtmények közötti szövetsége jeleként feltűnő szivárvány sugalmaz.191 A kataklizmatikus vízözön közben a bárka az alsó vizek óceánján úszik, majd feltűnik a szivárvány a fellegekben, a káosz végeztével bekövetkező mindenre kiterjedő helyreállítás, a rend újraalapítását jelezve. A bárka- és szivárványformák a szigorú analogikus kapcsolatban egymás megfordításai és komplementerei. A bárka lefelé, a szivárvány felfelé domboruló alakja egy olyan körforma egy-egy felét192 teszi ki, amely igazán tökéletesnek csak a ciklus kezdetén mutatkozik. E forma egy gömb függőleges szelete; ennek vízszintes metszetét a „földi Paradicsom” kör alakja jeleníti meg,193 amelyet kereszt alakban oszt fel a „sarkhegyről” eredő négy folyó.194 A mindenség újjáalakítása ugyanannak a ciklusnak a végénél következik be, de megjegyzendő, hogy a „mennyei Jeruzsálemet” jelölő négyszög195 váltja fel a kört, így jelölve annak a végrehajtását, amit a hermetikusok a „kör négyszögesítésének” hívnak. A gömb, megjelenítve a primordiális, centrális pont kiterjeszkedésén keresztül a lehetőségek kibontakoztatását, a megvalósítás befejezésekor, vagyis valamely részleges ciklust illető végső egyensúly létrejövetelekor átváltozik kockává.196

XII. Néhány következtetés

Az a végső bizonyságtöredék bukkan fel teljes világossággal az összes tradíció idevágó örökségéből, hogy létezik egy archetipikus „Szentföld”. Ez az összes többi „szentföld” ősalakja, a spirituális centrum, amelyhez képest minden más alárendelt. A „szentföld” a „szentek földje”, a „boldogok földje”, az „élők földje” és „halhatatlanság földje” is. Az elnevezések egyenlő érvényességűek, ideértve az a „tiszta földet”197 is, amit Platón adott találóan a „boldogok hazájának”.198 E „haza” rendszerint a „láthatatlan világban” foglal helyet, ha azonban az ember ezt meg akarja érteni, emlékeznie kell arra, hogy ez a „láthatatlan világ” azonos az összes hagyomány által említett „szellemi hierarchiákkal”, amelyek tulajdonképpen beavatási fokozatokat jelölnek.199

Földi ciklusunk jelenlegi korszakában, mondhatni a Kali-Juga alatt, a „szentföldet” őrzői a profán szem elől rejtve tartják, s míg arról bizonyos külsődleges híreket adnak, addig minden tekintetben teljesen láthatatlan és hozzáférhetetlen marad mindazoknak, akik nem birtokolják a megközelítéséhez szükséges képességeket. Ha meghatározott helyet kellene kijelölni ennek, azt vajon szó szerint vagy csak szimbolikusan, esetleg mindkétféleképpen kellene érteni? Az egyszerű válasz az, hogy mind a földrajzi, mind a történeti tények birtokolnak egy szimbolikus érvényességet, ami nem fosztja meg valódiságuktól, sőt nyilvánvaló realitásukon túl ez ruházza fel őket nagyobb jelentőséggel.200

Nem állítjuk, hogy témánkat teljességgel kimerítettük; korántsem. Azonban a már elmondottak elvezethetnek további összefüggések megértéséhez. Másrészt ez a tanulmány mélyebbre hatolt minden ezt megelőzőnél, amit talán egyesek majd szemünkre vetnek. Meggyőződésünk azonban, hogy nem mondtunk túl sokat, sem olyasmit, amit nem kellett volna feltárni, s ezért úgy gondoljuk, a legkevesebb hajlandóságot sem kell mutatnunk az azzal kapcsolatos vitába bocsátkozásra, hogy itt van-e a megfelelő pillanat e szokatlan téma nyilvánosság előtti kifejtésére. Továbbá a megfelelő pillanat e pontján jegyezzük meg, hogy azon körülmények között, amelyektől körülvéve manapság élünk, az események olyan sebességgel követik egymást, hogy számos dolog, amelyek okai nem mindenki számára nyilvánvalóak, a vártnál jóval előbb találhat alkalmazásra, egyelőre abszolút nem látott módon. S bár tartózkodni kívánunk minden olyasmitől, ami „profetikus” színezetű, mégis Joseph de Maistre201 következő szavai, ha lehet, még igazabbak ma, mint egy évszázaddal ezelőtt: „Roppant eseményre kell készülnünk az isteni rendben, ami felé oly gyorsuló tempóban haladunk, hogy azoknak, akik érzékelik, meg kell döbbenniük. A félelmetes jóslatok már kinyilvánították, hogy az idő elközelgett.”

Utószó

Az ember teljességre törekvése társadalmi téren egy minden embert felölelő világbirodalom álmában jelenik meg. Mikor Ádám még egymaga volt, az angyalok előtt ő képviselte az egész emberi fajt. Horizontálisan felölelte az össze emberi lehetőséget; vertikálisan, az emberen kívüli lehetőségek keretében képviselte az embert, és hidat képezett a túlvilághoz. Az ember megsokszorozódásával felvetődött a közösségi kérdés. A kínaiak ezt oly módon fejezik ki, hogy a Konfucius által a helyes társadalmi viszonyra használt „jen” kifejezést úgy írják, hogy az „ember” jeléhez a „kettő” jelét csatolják. A megismerésben nem egyedül lenni, ebben áll a közös erény titka.

Az emberi lehetőségek megvalósításai a kis, az emberfelettiek megvalósításai a nagy misztériumok. Az emberiség, mely számos egyedre oszlott, király után vágyakozik, aki mint Ádám az emberi lehetőségek összességét, az emberiséget személyesíti meg, és egyidejűleg hidat épít az emberfeletti lehetőségekhez. A király így uralkodó és pap (Pontifex). A királyság elsősorban hivatal; többek által együtt is gyakorolható. A monoteizmus a monarchiát hangsúlyozza. Krisztus megszüntette a politeizmust, Caesar véget vetett a királyok poliarchiájának. Ádám Isten képmásaként az egész világ, tehát az állatok és a növények feletti uralkodó is lett.

A király gyakran parancsol a felhőknek és esőt tud fakasztani. Kínában a dinasztiák váltásakor rengett a föld. A király hatalma nem csak az emberi test világára terjed ki; Salamon nemcsak az állatoknak, hanem a szellemeknek is parancsolt. Konsztantin magát Cosmou Badileuz-nak, a Kozmosz Királyának nevezte.

Az uralkodók ezen archetípusa nem pszichológiai, hanem a platóni idea értelmében veendő, tehát magasabb, alapvetőbb valóságként, amelynek a földi uralkodók csak tökéletlen képmásai. Ez az uralkodókép csak korlátozottan valósulhat meg ezen a világon.

A korlátozás elsősorban térbeli. Ameddig a történelmi tudás terjed, sohasem volt olyan birodalom, amely az egész földkerekségre kiterjedt volna. A fáraó a teljesség értelmében véve Világkirály volt; ennek ellenére az egyiptomiak birodalmuk térbeli határaival – hegyláncok, a sivatag és északon a tenger – tisztában voltak; még jó időkben sem terjesztették ki birodalmukat ezen a Nílus menti természetes oázison túlra, mindazonáltal szövetségben álltak a közelben fekvő Sumér, Babilon és Hettita Birodalommal, ahol Egyiptom szellemi fennhatóságát elismerték. A japán császár helyzete császári mivoltának megfelelő volt; ennek ellenére a japánok szigetlakókként birodalmuk határait jól ismerték. A japán császár helyzete császári mivoltának megfelelő volt; ennek ellenére a japánok szigetlakókként birodalmuk határait jól ismerték. Más népekkel nem kerestek kapcsolatot, és a hajóknak megtiltották, hogy a tengerparti vizeket elhagyják és kifussanak a nyílt tengerre. Kína a Közép birodalmának, a világ középpontjának érezte magát; a kínai császár is Világkirály volt. De ismerte határait, és a Nagy Fallal meg is erősíttette azt. A világhódító Nagy Sándor, ha bosszúsan is, de visszafordult Hyphasisnál. Nagy Károly – a pápával ellentétben – elismerte a Kelet-Római Császárságot, és Harun al-Rasiddal barátságos viszonyban élt. Dzsingisz kán, akit szintén a Királyok Királyának neveztek, és aki az általunk ismert legnagyobb birodalmat alapította, lemondott arról, hogy átvonuljon Indián. A legenda szerint egy egyszarvú megparancsolta neki, hogy forduljon vissza, mert az indiaiak is az Ég gyermekei.

E régi uralkodók nagysága éppen abban áll, hogy helyzetük jelképességét megértették, s e világ tökéletlenségének és határainak tudatában maradtak. Így valósíthatták meg birodalmukon belül a földi békét, amely az embereknek lehetővé tette, hogy az égi békére törekedjenek. Így teremtette meg nagy vonalakban Nagy Sándor az iszlám, Caesar a kereszténység életterét. Az uralkodó és a birodalom eszményképe ezen a világon nemcsak szűk térbeli, hanem egyben szűk időbeli korlátok között valósulhat meg. Az Egyiptomi Birodalom a mi fogalmaink szerint nagyon sokáig tartott, még akkor is, ha Ménésztől kezdve számítjuk, és nem vesszük figyelembe, hogy ő nem újonnan alapította, hanem csak hozzáigazította azt az utolsó új korhoz, a Kali-Jugához. Más birodalmak is, mint például a kínai, távoli múltra tekinthetnek vissza. Ezzel szemben a Pax Romana, amely 350 évig tartott, rövid időnek tűnik. A kereszténység társadalmi eszményét csak a kora középkorban néhány évszázadig, az iszlám az övét csak az első négy kalifa alatt, s Izráel csak Dávid és Salamon alatt tudta megvalósítani. Ily módon az emberek siratják az elmúlt, boldog időket, és az eljövendő Ezeréves Birodalomban reménykednek. Az eszményképhez legközelebb jutott uralkodók nem számítanak halottaknak; a nép bízik visszatérésükben. A legismertebb II. Frigyes mondája, aki a hegyekben rejtőzködve várakozik visszatéréséig (majd később Barbarossa váltotta fel); azonban több hamis Frigyes is jelentkezett. Azt már kevesebben tudják, hogy Néró halálát, amivel a Julius-nemzetség kihalt, gyakran nem hitték el, és ál-Nérók léptek fel. Ezekben a mondákban megtalálhatóak az igazi hagyományok nyomai, Manu, Krisztus és a síiták 12. Imámjának visszatéréséről. Ezáltal a múlt tekintete a jövőre irányul. Főként a társadalmi széthullás időszakában a nép reménykedi az idők változásában és a Világkirály eljövetelében. Ezekben a jövővárásokban is megvannak az igazi hagyományok nyomai, ugyanis tartalmazzák a korszak tanításaira való visszaemlékezéseket.

Az uralkodók és a birodalmak ideáljai az idő- és térbeli korlátok miatt nem teljesen valósulhattak meg, és gyakran ehhez az uralkodói méltóság viselői sem nőttek fel emberileg. A japán császárokat a sógunok évszázadokon keresztül árnyéklétbe kényszerítették. Csak bizonyos időt kellett naponta a trónon ülniük, hogy így méltóságukat a birodalom középpontjaként betöltsék, de néhánynak még ez is túl sok volt, úgyhogy ők a koronát hagyták a trónon. Mialatt több mint kétszáz évig a császárt sógun nem látogatta meg. Hasonló események Franciaországot elkerülték, mert itt az uralkodás nem kapcsolódott össze olyan módon egy családdal, mint Japánban, hanem végső soron a „házbérlő” maga királlyá válhatott. Így újból és újból megmutatkozott a szükségszerűség, hogy a királyt trónjától megfosszák vagy megöljék. Nyolcvanegy törvényes római császárból negyvenhatot meggyilkoltak. Manu törvénykönyve annak a királynak, aki tisztségében már nem állja meg a helyét, előírja, hogy harcban keressen halált vagy haljon éhen. A király megöletése emlékeztet a kiszabott uralkodási időre: az áldozati halál által többek között azért bűnhődik, hogy egy tökéletlen ember egy tökéletes tisztséget viselt. Mikor uralkodók személyiségüket a tisztséggel azonosították („l'état c'est moi”),202 maguk játszottak közre a monarchia bukásában.

A világ, különösen a mi korszakunk tökéletlensége végül megmutatkozik végül megmutatkozik abban is, hogy a Világkirály egységes méltósága kettéoszlott egyházi és világi hatalomra. Már Manu törvénykönyve megkülönbözteti a négy kasztot, és kijelöli a brahmanokat az egyházi, s a ksatrijákat a világi hatalomra. Az indiai korszakokról szóló tanítás szerint a mi Kalpánk tizennégy Manvantarára, és minden Manvantara négy Jugára oszlik. Jelenleg a 7. Manvantara 4. Jugájában (a Kali-Jugában) vagyunk; Manu törvénykönyve Manvantaránk kezdetére nyúlik vissza. A hatalmi kettéosztottság tehát nagyon régi, és már korszakunk kezdete előtt sokkal a kettő közötti összeütközéshez vezetett. De mindig voltak olyan időszakok, amikor a legfelsőbb világi és egyházi hatalom egy kézben egyesült, mint például Dávid és Salamon, akik királyok és próféták voltak, vagy a római császár esetében, aki egyidejűleg volt császár és Pontifex Maximus. Egyiptomban Felső-Egyiptom képviselte az egyházi, Alsó-Egyiptom a világi hatalmat; amikor Ménész a két Egyiptomot egyesítette, ez azt jelentette, hogy a két hatalmat a fáraó személyében összekapcsolta. A történelem folyamán majd ismét szétestek és újra egyesültek. A fáraó kettős koronája Felső- és Alsó-Egyiptomot, az egyházi és világi hatalmat, a nagy és a kis misztériumokat testesíti meg. Plutarkhosz úgy mondja, hogy a fáraók hol a papi rendből, hol a harcosok rendjéből származtak; ez utóbbi esetben felvették őket a papi rendbe.

Ennek a megosztottságnak a keresztény nyugat számára különös jelentősége lett. A szétválasztás nem volt olyan tiszta, mint a Indiában. Habár a négy rendet a négy kaszttal azonosíthatjuk, de éppen az első és a második nem vált el egymástól világosan, hiszen a főpapok többnyire a nemességből (sokszor a főnemességből) kerültek ki. A császár a római császárra és Dávidra hivatkozott, akik mindketten egyesítették az egyházi és a világi hatalmat. Az időnként nagyon nagy egyházi állam következtében a pápa világi fejedelem is volt. A birodalmi püspökök rendkívüli mértékben egyesítették a két hatalmat saját kezükben; emellett kiváló, egyidejűleg jó keresztény uralkodók voltak, akiket néha később szentté is avattak. A császár koronája alatt mitrát hordott, a pápa bizonyos alkalmakkor a tiara alatt koronát viselt. Éppen a szétválasztásnak ez a zavarossága vezetett a császárság és a pápaság közötti háborúskodáshoz.203

A két hatalom közös vezérelvét Izráelben a próféták képviselték. Ezért Dávidot, aki a két hatalmat egyesítette, nem pap, hanem Sámuel próféta kente fel. Csak néhány próféta tartozott a papi rendhez. Hasonló szerepet játszottak a középkorban olyan férfiak, mint például Szent Bernárd, aki a főnemességből származókat és a szentéletűeket vezette, vagy a templomos rend, amely összekapcsolta a lovagságot és a szerzetességet. Amikor Szép Fülöp ezt elpusztította, elpusztította ezzel a két hatalom közös gyökerét, úgyhogy mind a kereszténység egységének, mind a császárságnak meg kellett halnia. A császári korona drágaköve (az opál) a legenda szerint elvesztette fényét (amelyből fenséges erő áradt); később a kő nyomtalanul eltűnt, és egy másikkal (zafírral) pótolták.

Melkisédek is a két hatalom feletti vezérelvet képviselte. Ezért a császárok újra meg újra hivatkoztak rá. A háromkirályok közül az egyik az egyházit, a másik a világit és a harmadik az ezek feletti vezérelvet személyesíti meg. Ha adományaikra tekintünk: az arany (világi), a tömjén (egyházi), a mirha (vezérelv).

Amikor a gyermek Krisztusnak hódoltak, elismerik királyként, papként és prófétaként.

E visszatekintés után, amely inkább a jogászok szemlélete, mint a történészeké, végül egy pillantás a jelenre.

Földi Világkirály mint az egész földkerekség feletti egyházi és világi hatalom birtokosa a történeti időkben nem volt, és természetesen ma sincs, sem a földön, sem a hegyekben, sem a barlangokban.

Guénon könyvében, a Le Roi du Monde-ban204 ilyenfajta híreszteléseket cáfolt meg, ha visszafogott stílusa téves értelmezésekhez is vezetett. Ha azt mondják, hogy Manu elrejtőzött, és a korszak végén visszatér, az nem jelent mást, mint hogy Krisztus a Mennyben tartózkodik addig, amíg újra el nem jön. Guénon szembeszállt azzal a véleménnyel, hogy az ember centruma a lelki területen rejlik, s hogy mágikus eszközökkel innen kormányozza a világot. Hangsúlyozta, hogy Manu egy princípium és méltóság, ami időnként egy vagy több emberben is megnyilvánulhat. Az ilyen megnyilvánulásoknak csak időbelileg és térbelileg korlátozott az érvénye, de ezen keretek között valódiak lehetnek; ám éppen itt önámítás és sarlatánság is lehetséges. Újra meg újra kísért – nemcsak az okkultistáknál – egy titkos világkormány rémképe; ezzel szemben a hagyományok egyértelműek: csak a Manvantara végén tér vissza Manu. Minden földi hatalom csak szimbolikus képmása lehet az ő uralmának.

Világkirálynak azonban királyokat vagy császárokat is titulálhatnak, akik egy meghatározott birodalmon belül „világukat” alakítják, s vagy a világi és az egyházi, vagy legalább a világi hatalmat birtokolják. Ezek az uralkodók nagyon megfogyatkoztak, ha teljesen el nem tűntek. A modern alkotmányos monarchiák csak torzképei a régi birodalmaknak. Amikor II. Ferenc 1806-ban a Római Birodalom végét ünnepélyesen bejelentette, ez hosszú ideig éppenséggel gyász volt.

A hanyatlás egyik ismertetőjele volt az is, hogy sok uralkodó félreértette helyzetének jelképességét, és a világ – értve ez alatt az egész földkerekséget – uralkodójának érezték magukat. Emlékezhetünk például VI. Sándor 1483-ban kelt bullájára a világ felosztásáról: „Isten minden népek gondját egy személyre, az emberi nemzetség mesteréré, Szent Péterre bízá, így minden ember neki kell, hogy engedelmeskedjék. Az egész világot ítélete alá veté.” Ebben támogatva őt a pápa az akkoriban újra felfedezett földrészt odaítélte a spanyol királynak; ez vezetett a szörnyűséghez, Amerika egész népének kiirtásához, és magas kultúrájának elpusztításához. A gyarmatosítók mentalitásához az előbbi felfogás szekularizációja szolgált alapul. De a hanyatlásban hirtelen még a külvilágtól korábban bölcsen elzárkózott Japán is az egész Föld feletti uralomra érezte elhivatva magát. Bismarck tanácsa nagy szerepet játszott Japán sinto császárideájának nacionalista eltorzításában. A múlt században az orosz cárt is a Cárok Cárjaként, az egész Föld, a Világegyetem Cárjaként dicsőítették. Burma császára követet küldött Londonba, hogy figyelmeztesse Angliát arra, ő a Világ Királya. A követ mélyen meg volt sértve, amikor az angolok egy földgömbön saját hatalmuk nagyságát és emellett Burmáét megmutatták. Ezután nem sokkal ez a császárság is lehanyatlott. Napjaink megsemmisítő fegyverei is egy Világállamra való komoly törekvést idéznek fel; ez vezetett az I. világháború után a Népszövetséghez és a II. világháború után az ENSZ-hez. Nagyon elterjedt az a nézet, hogy csak egy világállam akadályozhatna meg egy új háborút, és az emberiség megsemmisülését. Emellett eluralkodott az a vélemény is, hogy egy szövetség, vagy egy nemzetközi igazságszolgáltatás – mint a tapasztalat mutatja – nem elegendő, hanem a világállamnak olyan haderő felett kell rendelkeznie, amely abban a helyzetben van, hogy a világkormány akaratának érvényt szerezhet. Ha ez lehetséges is lenne, ezt a kormányt „demokratikusan” kellene összeállítani, viszont a haderő legfelső vezetése egy embert illetne meg, és az egész világ az ő önkényének lenne kiszolgáltatva. Jelenleg alig áll fenn annak a veszélye, hogy amennyiben ez bekövetkezik, a népek világparlamenti képviseletükről, illetve a világkormány összetételéről meg tudnak egyezni.

Ennek ellenére gondolkodó emberek sem képesek meglátni, hogy a kibontakozás a vég felé siet. Persze a múlt óvatosságra int. A történelemben gyakran várták a világvégét; az első keresztények már életükben, 1000-ben sok földi javukat elajándékozták vagy eltékozolták, 1001. január 1-jén pedig másnaposan ébredtek fel. 1666 körül az Ezeréves Birodalom megújulását várták; amikor ez nem következett be, kitört – főként Oroszországban – az önégetés járványa. Az orosz parasztok földi Paradicsomról álmodtak, és újra meg újra egész falvak indultak el, hogy ezt megkeressék. Még évszázadunk kezdetén is előfordultak ilyen vándorlások.205

Bizonyos orosz szekták úgy tekintettek Leninre, mint messiásra. De korábban is és ismét ál-messiások és hamis próféták léptek fel. Ez talán előrevetíti, hogy 2000 körül hasonló nyugtalanság következhet be. Az indiai tanítások alapján számításokat készítettek, hogy milyen korszakforduló van legközelebb, és eszerint nem is csak az egyik Jugából a másikba való átmenetről van szó, hanem a jelenlegi Manvantara végéről, és egy új kezdetéről; ehhez jön még a hét leszálló Manvantara láncának vége és az ugyanilyen hét felszálló megkezdődése. Manu a korszak végén Világkirályként tér vissza, mint Krisztus. Felállítja a világbirodalmat és meghozza a várva várt békét.

Az egyház a chiliazmust az ephesusi zsinaton (431) elítélte, jelezve a hitet és a reményt egy földi Ezeréves Birodalomra Krisztus alatt. Az egyházatyák megtanulták, hogy a földi és égi Paradicsom a jóakaratú emberek számára mindig és mindenek felett elérhető. Isten birodalma bennünk van. És ez többet jelent, mint a kozmikus átalakulás idején önmagunkra gondolni, józannak maradni, a békés-szívélyes beszédekkel jövő Antikrisztus és a hamis próféták által félre nem vezettetni. A Világkirály nemcsak földi uralkodó és Krisztus; a Király mindenekelőtt Isten egy neve:

Creator omnium imperator angelorum,
Rex regnantium dominisque dominantium.206

Ernst Küry

Száz éve született René Guénon

Csak kevesen vannak, akik a vilmosi időket még átélték. Akkoriban az átlag európai minden más népnél különbnek érezte magát: a haladásba vetett tévhitében úgy látta magát, mint egy hosszú fejlődés csúcspontját. Sokak számára a császár volt a legtökéletesebb kifejeződése ennek a ragyogó öntudatnak. Svájci látogatása kora gyermekkori élményem. Aztán jött az első világháború. Kitörése előtt egy nappal a nagyapámmal Bázelből Elzászba kirándultunk; a következő napon az utat drótsövény zárta el. Azelőtt nem is tudtam, hogy ez a határ. Majd az apám ismét felvette az egyenruháját, és abban a biztos tudatban búcsúzott el, hogy ősszel újra itthon lesz. De minden egészen másként történt. A háború elhúzódott; egyre több sebesült német és francia utazott el Bázel mellett Svájc belsejébe, ahol ápolták őket. Hallottuk az ágyúdörgést, és később láttuk az első harci repülőgépeket. A háború vége felé alig volt élelmiszer; a legyengült lakosság körében influenza tombolt. Az újságok feketék voltak a gyászjelentésektől. Aztán a fordulat Oroszországban, a császár menekülése, a versailles-i béke, az általános sztrájk, a politikai rendszer megdöntésének kísérlete Svájcban. Katonáink ismét kivonultak, hogy az országban a rendet fenntartsák. Ezt követték a háború utáni időszak válságévei.

Az első világháború előtti életet bearanyozzák az emlékek. Akkoriban még nem volt gépkocsi; a háziorvos konflison érkezett, a nagybácsi lovon látogatott meg minket. Bázel óvárosának utcáin gondtalanul játszadozhattunk. A levegő tiszta volt és fenséges. Emlékszem a bázeli villamossági kiállításra nem sokkal a háború előtt; nem nagyon tetszett az új, csillogó fénytenger, kedvesebbek voltak a meghitt gáz- és olajlámpák. Már gyermekként is az volt az érzésem, hogy ebben a háború előtti világban valami nincs rendben. Az iskolában, a humán gimnáziumban, amelyben már Nietzsche is tanított, megismertük a görög-római és – a hittan órákon – a keresztény világot, és nem tudtuk őket összhangba hozni. A háború után megjelenő, Nyugat pusztulásáról szóló könyveket felszíneseknek találtuk: nem értek el az európai „betegség” valódi gyökeréhez, és nem voltak képesek igazi orvosságot megnevezni. Tíz évvel a háború befejezése után egyetemisták voltunk. A tudomány kiábrándított minket; puszta ésszerűségével, és mert főként a pénzkereső életre irányított, nem tudta azt nyújtani, amit a legbelső szükségből kerestünk. Akkoriban Münchenben tanultam. Tíz évvel a versailles-i szerződés után az aulában emlékünnep zajlott le. Az egyik hallgató a felindultságtól összeesett; a Sorbonne-ról a francia kollégák egy békülékeny táviratot küldtek. De már az utcákon – még általános nevetségre – megjelentek a barnaingesek. Bázelbe visszatérve találkoztam egy gimnáziumi barátommal, Frithjof Schuonnal: ő ismertette meg velünk Guénon könyveit. Az első könyv – Introduction générale a l'étude des doctrines hindoues – úgy ért, mint a villámcsapás. Amit végső kétségbeesésig kerestem, és végül csodálatos módon megtaláltam, itt volt kimondva: a racionális gondolkodás felett létezik egy közvetlen szellemi szemlélet. A szellem (intellectus) a középkor után nálunk feledésbe merült: a Nyugat mindinkább az észen (ratio) keresztül próbált az igazságra fényt deríteni. Ez azonban nem vezethet eredményre. Itt a szubjektum és az objektum mindig külön maradnak, úgyhogy a szubjektum az objektumot nem képes teljesen átölelni. Ezért problematikusak az ismeretelméletek. Csak a szellemi szemléletnél esik egybe a szubjektum és az objektum. A szellem és az ész úgy viselkedik, mint a Nap és a Hold. A racionális gondolkozás a szellem fényéből él. Ha a szellemtől elfordul, ugyanolyan sötét és halott, mint a Holdnak a Naptól elfordult oldala. A szellem és az értelem eme különbségén kívül, fontos volt számomra az, amit Guénon „réalisation métaphysique”-nek nevez. De nem a saját utamról akarok itt beszélni; szeretném megkísérelni Guénon művének hatását közvetíteni. Az Introduction générale a l'étude des doctrines hindoues lényegében magában foglalja mindazt, amit Guénon későbbi műveiben kifejtett. Ezért szerintem a legegyszerűbb az, ha ezt a könyvet behatóbban ismertetem, hogy egy összhatást közvetítsek. Eközben kétségtelenül ki fogok térni részletesen azokra a pontokra, amelyek engem leginkább foglalkoztatnak, és azokat, amelyek távolabb állnak tőlem, csak érintem vagy teljesen kihagyom. Guénon előszavában óv attól a veszélytől, hogy a keleti kultúrát azokkal az európai fogalmakkal mérjük, amelyek tőle idegenek (például panteizmus). Számára az igazság nem történelmi kérdés; nem az a fontos, hogy egy eszme melyik korból és kitől származik, hanem az, hogy igaz-e vagy sem. Nem a megszokott értelemben vett tudományos könyvet kíván írni, hanem az indiai tanítások alapján az igazságot akarja feltárni, amely mindig és mindenek felett érvényes. A könyv első része általános, előzetes megjegyzéseket tartalmaz, a második a keleti gondolkozásmódot általában tárgyalja, a harmadik az indiai tanításokat, és a negyedik ezeknek a nyugati értelmezéseit mutatja be.

Az előzetes megjegyzésekben Guénon először szembeállítja Keletet és Nyugatot. Kelet tulajdonképpen Kelet-Ázsia, Nyugat pedig Európa és azok az országot, amelyeket európaiak népesítettek be (mint Amerikát és Ausztráliát). A szellemi különbség a kettő között a középkor vége óta egyre nagyobb lett. Ez a deviáció egyoldalúan Európából indult ki: Kelet az ősi tradicionális értékekhez hű maradt, mialatt Nyugat egyre többet felejtett. Ezért az európai egyre nehezebben érti meg Keletet. Sok orientalista követi el azt a hibát, hogy a keleti kultúrát mint régmúltat szemléli. Csak a leírtakra támaszkodik, ahelyett, hogy e kultúrának a mai képviselőivel érintkezésbe lépne. Mióta az európai a haladásban (ma „evolúciónak” nevezik) hisz, megbabonázottságában elmaradottságnak tekinti az őshagyományt, miközben a keleti szemében mint tradíció nélküli ember ő érdemel megvetést. Ehhez jön még a „préjuge classique”, vagyis az az előítélet, amely szerint minden kultúra a görögökre lenne visszavezethető, és más népekhez csak Nagy Sándor hódításai által került. Azonban már nagy Sándor előtt szerteágazó kapcsolatok léteztek Kelet és Nyugat között. Ráadásul a keleti tradíció sokkal régebbi, mint a görögség: ez hatott a görögökre, s nem fordítva. A hellének csak a megnemhatározottat (indéfini) ismerték, a végtelent (infini) nem. Nekik a véges (fini) volt a tökéletesség kifejeződése, a keletieknek pedig a végtelen. (Guénon az indéfini kifejezést használta egy bizonyos feltétel, mint például a tér vagy az idő megnemhatározottságára, és az infinit a minden feltételtől való szabadságra.) Platón maga mesélte, hogy az egyiptomiak úgy kezelték a görögöket, mint gyerekeket. Hasonlóan nyilatkozott az a hindu, akinek egy modern európai filozófia nézeteit ismertette valaki: ezek a gondolatok legfeljebb egy nyolcéves gyermekhez, ha illenének. Mindenesetre lehetséges, hogy az írásbeli hagyomány mellett a görögöknél is létezett egy szóbeli, éppen a fontosabb maradt fenntartva szóbeli hagyományként. Így a druidák tanításairól is alig tudunk többet a semminél: ők ezeket csak szóban adták tovább; annak ellenére, hogy ismertek egy írásmódot (görög ábécé), ezt csak a kereskedelmi forgalmukban használták – ez egy további bizonyítéka a „történelmi” módszer elégtelenségének, mely csak az írásbeliségre támaszkodik. Az előzetes megjegyzésekben végül Guénon megemlíti a keleti tanítások magyarázata során felmerülő nyelvi nehézségeket. Már egy francia szöveget németre fordítani is nehéz, ahol pedig két világ áll egymással szemben, a nehézség még nagyobb. Ezért a szó szerinti fordítás gyakran pontatlanabb, mint a szöveg értelemszerű visszaadása. Ezen felül az európai térségben a fogalmak ingadoznak („evolúció”), míg Keleten változatlanok maradnak. Ezek a nehézségek különösen nagyok azon tanítások értelmezésénél, amelyek a nyelv határait meghaladják. A nyelvi kifejezés nem akarja, és nem is tudja a gondolatot teljesen visszaadni, hanem csak megsejteti, míg ellenben a modern filozófia definícióival magát a gondolatot akarja megragadni.

A nyugati kultúra nem egy egységes keletivel áll szemben, hanem, ahogy Guénon a következő fejezetben – A keleti gondolkozásmód általános áttekintésében – kifejti, ez három fő részre oszlott: az iszlámra, az indiaira és a kínaira. (A japánokat Guénon nem tekinti önálló keletieknek, elismeri művészi tehetségüket, azonban szellemileg mindig kölcsönzésekből éltek, először Kínától, ma a Nyugattól.) Min alapul eme kultúrák egysége? A nyugati kultúra egysége a kereszténységen nyugszik. De miután a kereszténység a nemzetekben szétszóródott, visszamaradt a vallási egységnek egy közösségi, de gyengébb visszfénye. Hasonlóan a kereszténységhez, az iszlám egysége is a valláson alapul. Muszlim az, aki a közös valláshoz tartozik. Ennek az egységnek a kifejeződése az arab nyelv, amelyen az imákat elmondják és a Koránt olvassák. A nyugati értelemben használt nemzet fogalma a valódi iszlámtól idegen. Vallási oldaláról – Iszmáeltől való eredete, amely összekapcsolja a zsidósággal és a kereszténységgel – közel áll Nyugathoz, belső oldaláról – a szufizmussal – Kelethez. Így hidat alkot Kelet és Nyugat között. A hinduizmus egysége a hagyomány egyetlenségének felismeréséből áll. Hindu az, aki a hagyományhoz tartozik. Sem a nemzet, sem a faj nem játszik itt szerepet. Az „árja fajt” Guénon nyugati koholmányként határozza meg; az árja valóban a három felső kaszthoz tartozóakat jelenti. Ezzel szemben a kínai kultúra a fajon alapul, a „gen”-en, amely a fajjal való közösséggel örökíthető. Ezért itt a társadalmi rend mindenekelőtt a családban mint a faj bölcsőjében gyökerezik (hasonlóan az ókor városok őskultuszához); az egyénnek nincs tulajdona, hanem csak családi tulajdon van. Aki valamilyen okból a családjától elszakad, elveszettnek számít.

Ami a három keleti kultúrában közös, és őket a modern nyugatitól megkülönbözteti: a metafizikai bázis. És itt eljutunk egy ponthoz, amely számomra – mikor az „Introduction”-t először olvastam – döntő jelentőségű volt, s ez a metafizika. Itt megtaláltam a Nyugaton évszázadok óta elfelejtett intellektust (intellectus), amely ellentétben az ésszel (ratio), egyénen túli képesség a magasabb valóság közvetlen szemlélésére. Guénon erre a szemléletre nem minden fenntartás nélkül használja a metafizika kifejezést, azon visszaélések miatt, amelyeket a modern filozófia ezzel a szóval kapcsolatban elkövet. A metafizika etimológiailag az, ami a fizikán, a természeten túli, a „fizikát” nem a modern – csak a testi állapotra vonatkoztatott –, hanem az egész formavilágot átfogó értelemben használva. A forma az, ami az individuális (egyéni) területet jellemzi; ezen túl létezik az egyénen túli, amely minden formát meghalad. „La métaphysique est essentiellement la connaissance de l'universel”. Az universel kifejezéssel Guénon az egyénen túlit jelöli meg; az individuálist felosztja le général-ra és le particulier-re. Ha fordításra merészkedhetnék, az egyénen túlira, az univerzálisra mondanám: a túloldalit; az individuálisra: a generálisra (général) és a partikulárisra (particulier) felosztott formait.207 Így tehát az univerzális és a generális nem tévesztendő össze. A racionalista tudomány csak a generálist érheti el, és ebben az értelemben visszaélésnek tűnik, hogy ennek ellenére a metafizika kifejezést használja. Guénon a metafizikát sohasem nevezi tudománynak (science), hanem mindig tudásnak (connaissance). A kettő között nincs közös mérték, és nincs ellentmondás: ez az univerzálisra és a generálisra is vonatkozik. A metafizikai tudás megváltoztathatatlan, hiszen csak az individuális, a formai alávetett a változásoknak. Mialatt a tudomány állandó kibontakozásban van, a metafizika lényegében ugyanaz marad. Az európai nagyravágyás, valami „újat” felfedezni, a keleti embertől idegen. Ha azt mondják neki: a véleménye legyen új, úgy érzi, ez gáncs, hiszen az ellentétben állna a hagyománnyal, és ezért hamis lenne.

Mivel a szellemi szemléletben a szubjektum és az objektum egybeesik, a tévedés lehetetlen. A metafizikában nincsenek hipotézisek, hanem csak bizonyosság van. Nézeteltérésekre csak a hibás magyarázatok, vagy hiányos megértés során kerülhet sor. A metafizikai szemlélet intuícióként jelölhető meg, mert közvetlen, csakhogy tisztában kell lennünk azzal, hogy itt nem lelki, hanem egyénen túli szellemi intuícióról van szó. Ilyen metafizika Nyugaton a középkor, Arisztotelésztől a skolasztikáig volt. Azonban az ontológiára korlátozódott, s ez azt jelenti, legalábbis ha az írásos bizonyítékokra gondolunk, hogy a léten nem haladt túl. Talán ezen felül létezett egy szóbeli tradíció. A legmagasabb valóság, a korlátlan Egyetemes Lehetőség (Brahma; Eckhartnál az Istenség). A lét (Isvara; Eckhartnál az Isten) az előbbinek egy lehetősége. Az Egyetemes Lehetőség végtelen (infini). A végtelen nem tévesztendő össze a megnemhatározottal, a sajátos feltételek egyikével. Az idő és a tér például megnemhatározottak (indéfini), és nem végtelenek (infini), mivel mindig idő és tér maradnak. Nem szabad tehát az örökkévalóságot meghatározni időként, vagy végtelen megnemhatározott térként felfogni.

Fontos volt számomra a különbség az egyéni én és az egyénen túli Önmagam között. Sokat beszélnek mostanában önmegvalósításról, és ez alatt az egyéni én kiélését értik. Míg ellenben a szellemi megvalósítás az embert a „kis” énjén túl kivezeti egyénen túli Önmagához, ami a legmagasabb valósággal egy. Később a jógáról szóló résznél röviden visszatérünk a megvalósításra.

A két eddigi fejezet (Előzetes kérdések; A keleti gondolkozásmód általános jellemzői) körülbelül az Introduction générale a l'étude des doctrines hindoues felét teszi ki. Csak most érkezik el Guénon a harmadik fejezethez: A hindu doktrínák-hoz. Nem népszerűsítő propagandáról van szó, hanem a metafizikáról, amit Nyugaton ismét a tudatba kíván idézni. Ehhez neki az indiai tanítások tűnnek a legszellemibb eszköznek. Hiszen itt a kultúra egysége nem egy vallási szervezeten vagy egy fajon alapul, hanem a metafizikai tanításon. Hinduk mindazok, akik e tanítás követői. A Véda nem jelent mást, mint a „tradicionális tanítást”-t. A gyakran mesterkélt különbség a védizmus, a brahmanizmus és a hinduizmus között szellemi nézőpontból jelentőség nélküli, ugyanis a Véda a maga belső igazságában mindig ugyanaz marad, ha a kifejezésformák meg is változnak. Nem történelmi tények kutatásáról van szó, hanem egyedül a szellemi igazságról. A Véda nevet a hinduk a tradicionális írások összességére használják, amit felosztottak Rig-Védára, Jadzsur-Védára, Száma-Védára és Atharva-Védára. Vjásza, akit gyakran a Véda szerzőjének tekintettek, csak a tradicionális szövegeket jegyezte le és rendezte el véglegesen. Ráadásul neve nem egy személt, hanem egy szellemi közösséget jelöl. Korábban a szövegeket szájról-szájra adták tovább. Ámde ez kezdetben mindig szellemi kinyilatkoztatás. Ezért ez azt jelenti, hogy a Véda eredete nem lehet emberi (apauruséja). A Véda a tanok minden levezetett ágának alapja is egyben. Guénon áttekintést tartott ezen ágak (darsanák) felett, amely megmutatja, milyen sok függ a metafizikai tanoktól. Az európaiak hajlamosak arra, hogy a különböző ágakat lezárt, egymás ellen harcoló rendszernek vagy iskolának tekintsék. De mivel ezek közös metafizikai elveken nyugszanak, nem állnak ellentétben egymással, minta nyugati filozófiai rendszerek, amelyek magukat zárt egésznek tekintik, és kölcsönösen elzárkóznak egymástól. Az indiai tanok teljességének áttekintéséből csak három pontot ragadnék ki: először is a választ arra a kérdésre, vajon Isten személyes vagy nemszemélyes. Nemszemélyes és személyfeletti önmagában (Brahma), személyes a világ viszonylatában (Isvara, Eckhart Istene és Istensége). Brahma végtelenségében csak fosztóképzőkkel lenne körülírható (nirguna).

Néhány szó a jógához. A szó „egyesülést” jelent, és kifejezi azt, mait Guénon a réalisation métaphysique alatt ért. És itt ismét elértünk egy olyan ponthoz, amely számomra döntő jelentőséggel bírt, amikor az „Introduction”-t először olvastam. A szellem általi tudás egyénen túli, az objektum és a szubjektum egybeesése, a kettő azonossága. Mondhatjuk azt, hogy ezen a tudáson keresztül az azonosság már megvalósul. De különbség van az elméleti tudás és ennek teljes megvalósítása között. Ezért teljes megvalósításról akkor beszélhetünk, ha a tudás úgyszólván hússá és vérré válik. Az elméletről szabadon lehet beszélni, nem úgy a megvalósításról, melynek a legfőbb alapja a koncentráció, egy képesség, amely a nyugati embernél messzemenően elveszett, mert az állandóan változó külvilág felé fordult, ahol gyorsan cserélődő gondolatáramlatok sújtották. A koncentráció eléréséhez van egy segédeszköz (hatha-jóga). A mester megmutatja a tanítvány számára megfelelő megvalósítási utat. Láttuk, hogy Guénon soha nem tekintette magát mesternek, nem foglalkozott tanítvánnyal, és műveiben csak az elméletre figyelt. A „jóga-technikával” megpróbálkozni vezetés nélkül, vagy mint napjainkban ez oly divatos, rossz vezetéssel, a legjobb esetben semmihez, de gyakran súlyos sérülésekhez, károsodásokhoz vezet.

Végül egy harmadik pontot ragadnék ki a fejezetből. Míg a Véda a tradicionális írások összességét jelenti, addig a Védanta az „az ág” (darsana), amely a tiszta metafizikával foglalkozik. A szó azt jelenti: „fin du Véda”, ahol a „fin” egyidejűleg a Vég és a Cél. Ez az ág végül is az utolsó. A tudás egyidejűleg feltétele és célja a megvalósításnak. Az elmélet csak előkészület, és a megvalósításnak alárendelt, mint eszköz a célnak. A végső tudás nem adható tovább. Az elmélet, a szimbólumok, a mester segíthetnek, közelebb vihetnek; de elérni csak személyes erőfeszítés által lehet.

A negyedik és az utolsó részben Guénon elmélyülten foglalkozik a nyugati értelmezésekkel, az orientalistákkal, a vallástudománnyal, a teozófiával, és Le Védanta Occidentalisé (Elnyugatiasított Védanta) cím alatt Vivékenanda mozgalmával. Ma sokkal több mozgalommal foglalkozhatott volna, amelyek hamisan indiaiaknak adják ki magukat.

Guénon néhány utólagos megjegyzéssel fejezi be könyvét: „Si quelques occidentaux pouvaient, par la lecture du précédent exposé, prendre conscience de ce qui leur manque inttellectuellment (...) ce travail n'aurait pas été fait en vain.”208 A keleti tanításokkal szemben a nyugati filozófiák gyerekjátéknak tűnnek: nem hasonlíthatóak össze a metafizikai tudással, határtalan lehetőségeivel és a megfelelő megvalósítással. Nyugat elemző és hiányos okoskodásai annak tűnnek, amik valójában: illuzórikus kutatásnak alap és cél nélkül; silány eredményük nem éri meg sem az idejét, sem a fáradozását az embernek, akinek szelleme a legnagyobbra képes.

Amikor mi, barátok ezt a könyvet olvastuk, szerzőjének életéről keveset tudtunk: ennek ellenére több dolog is érdekelt bennünket a személyről. A legjobb, amit Guénonról írtak, szerintem még mindig barátjának, Paul Chacornacnak a könyve: La vie simple de René Guénon (Éditions traditionelles, Párizs, 1958.). Guénon 1886. november 15-én Blois-ban született. Az érettségi után 1909-től Párizsban matematikai, filozófiai és orientalisztikai tanulmányoknak szentelte magát. Megfordult okkultista körökben. Így korán kellett, hogy kapcsolatba kerüljön hindukkal, bár erről Chacornac adatai bizonytalanok. 1912-ben felvették egy régi, tiszteletreméltó (s nem egy modern ál-) Szufi rendbe. Különböző szerzők foglalkoztak Guénon állítólagos, részben nyugati beavatásával. Én életének rövid vázlatára szorítkozom, mert egyrészről műveinek valóságtartalma sokkal inkább érdekel, másrészt aligha állhatott szándékában, hogy személyiségét túlzottan előtérbe helyezzék. 1921-ben jelentette meg az Introduction générale a l'étude des doctrines hindoues–t. A következő könyveiben Guénon az a néhány szempont vezette, amelyeket már az „Introduction”-ban érintett, tovább megemlíthetnénk: Le théosophisme, histoire d'une pseudo-religion, L'erreur spirite, Orient et Occident, Le crise du monde moderne, L'Homme et son devenir selon le Védanta. Guénon olvasóköre egyre nagyobb lett, és ezzel együtt a levelezése is. Vette magának a fáradságot, hogy minden kérdést behatóan és részletesen megválaszoljon. Emellett rendszeresen közreműködött az Etudes traditionelles című folyóiratnál. Miután a feleségét elveszítette, Kairóba utazott, eredetileg csak azért, hogy szufi kéziratokat olvasson, de ott maradt haláláig. Sok más nyelv mellett arabul is kitűnően tudott (1917-18-ban Sétifben [Algériában] tanárként tevékenykedett). Abdel Wahed Yahia néven élt Kairóban egy egyiptomi nővel nagyon boldog házasságban; két lányuk és két fiuk született. Kairóban további könyveket írt (így a Le symbolisme de la croix-t és a Les états multiples de l'etre-t vagyis A kereszt szimbolikáját és A létállapotok sokaságát), míg végül is levelezése teljesen igénybe vette. Címét nem hozta nyilvánosságra, hogy a kellemetlen látogatóktól távol tartsa magát. A leveleket poste restante kapta. Valójában sok újságíró csak azért utazott Kairóba, hogy kinyomozza, hol és hogyan élt Guénon. Végül is a levelezés közben nem maradt ideje a további munkára, míg a II. világháború kitörésével az összeköttetések Kairóval meg nem szakadtak. Ebben az időben számos könyv született (így a Le Regne de la Quantité et les Signes des Temps és a La grande Triade).

Amikor Guénon 1951-ben meghalt, az Etudes traditionelles emlékkiadásában olyan személyiségek nyilatkoztak róla, mint Leopold Ziegler, Gonzague Truc, Marco Pallis, Ananda Coomaraswamy, Titus Burckhardt. Frithjof Schuon Guénon művét az intellectualité, universalité, tradition, théorie, ferner critique du monde moderne, symbolisme szavakkal írta körül. A szimbolizmusnak különös jelentősége van, hiszen a szellemi tudás a maga végtelenségében szavakkal nem kifejezhető; ezzel szemben a szimbólum képes arra – mint minden vallás bizonyítja –, hogy ezt a magasabb tudást megsejtesse: itt a szóbeli kifejezés is szimbólum. Az a sok tanulmány, amelyet Guénon a szimbolizmusról írt, posztumusz kiadásként a Symboles Fondamentaux de la Science Sacrée című kötetben jelentek meg.

A France-Asie című folyóirat 1953. januári számát Guénon emlékének szentelte. Ebben is olyan személyek nyilatkoztak, mint Frithjof Schuon, Emil Demerghem, René Daumel, Jean Herbert, Roger Bezault. Található benne egy lap André Gide naplójából: „Que serait-il advenu de moi si j'avais rencontré les livres de René Guénon au temps de ma jeunnese (...) A présent, il est trop tard. 'Les jeux sont faits, rien ne va plus'.”209 Henri Bosco leírja Gide és Pierre Georges Fezben lezajlott beszélgetését, amelynek során Gide azt mondta: „Je n'ai rien, absolument rien a écrit. C1est irréfutable (...) les jeux sont faits, je suis trop vieux.”210 Bosco, aki jelen volt e beszélgetésnél, olvasta Guénon könyveit, s ennek következtében tért vissza a (katolikus) hithez. Ellenben Roger Bezault azt hitte, hogy ezeket a könyveket a katolikus álláspontnak meg kell tagadnia. Emellett Guénon szemére vetette büszkeségét és irgalmasságának hiányát. Anélkül, hogy itt kritikai magyarázatba kívánnánk bocsátkozni, erre a két, mindig visszatérő szemrehányásra csak a következőt: többek között abból, hogy Guénon magáról mindig többes számban beszélt, büszkeségre következtettek. De ez nem „pluralis maiestatis” (fejedelmi többes), hanem „pluralis modestatia” (többes szám használata szerénységből, főleg íróknál) volt. Azt fejezte ki Guénon, hogy az individuum, a szerző énje, az ügy mögé visszahúzódik. Guénon irgalmassága már a kifejtéseinek részletességében és tisztaságában is megmutatkozik, de mindenek előtt abban a szeretetre méltó türelemben, amivel minden levelet behatóan megválaszolt. Minden beszámoló szerint gyengéd férj és családapa volt. Bezault szemére hányja stílusának német szintaxisát, miközben a Blois környékinél jobb franciaságát dicséri. Mivel a francia nem az anyanyelvem, csak azt mondhatom, hogy nyelvezete számomra teljesen világos, s rám megnyugtatóan hat, úgyhogy komplikált és kitekeredett szövegek után szívesen nyúlok ismét Guénon valamelyik könyvéhez.

Körülbelül húsz évvel később Jean Tourniac Propos sur René Guénon című munkájában megpróbálta összegezni, milyen Guénon életművének időközbeni kihatása. Guénon nem a tömegekre kívánt hatni, hanem egy elithez fordult. Útja nem vezetett keresztül az úgynevezett médiákon, hanem csak a levélváltáson, melynek terjedelme sokszorosát teszi ki húsznál több könyvének. Miután kezdetben a hivatalos orientalizmus és a katolikus egyház, amelyekbe bizonyos reményt helyezett, hallgatással próbálták őt mellőzni, Tourniac most már megállapíthatta, hogy egyházi körök az általa közvetített eszmék értékelésével elmélyülten foglalkoznak. Professzorok írattak róla disszertációkat, és megtalálható volt tudományos kézikönyvekben. Újabb tíz év múlva Tourniac jelenthette, hogy „Guénon olvasói, és az életművére való utalások, amelynek jelentőségét most ismerték fel, jelentősen megnövekedtek.” Így nyilatkozik könyvében Guénonról, ami 1984-ben a Les Dossiers H sorozatban, Párizsban jelent meg, és híres személyekről írt cikkeket tartalmaz. A dosszié kereken ötven könyvet és több mint 175 cikket sorol fel, amelyek Guénonról jelentek meg. Könyveinek nagy része több kiadást élt meg, így az Introduction générale a l'étude des doctrines hindoues is (Párizs 1921, 1930, 1932, 1939, 1952, 1964), és számos nyelvre lefordították, németre mindenesetre csak A modern világ válsága (Köln 1950, 1963), és A Világkirály (München, 1956) címűeket. Eme felsorolás közben a mustármagra gondolok, „amely kisebb ugyan minden magnál, de amikor felnő, nagyobb a veteményeknél és fává lesz, annyira, hogy reá szállanak az égi madarak, és fészket raknak ágain”. De gondolok az öregedő Goethére is: „Kínom az ismeretlen tömegé lett, de tapsuk csak szívemnek ostora”, és Hermann Hessére is: „a hírnév tévedésen alapul”. Így a Dossier H-t – egyébként olvasatlanul – visszaküldtem barátomnak, aki azt nekem odaadta.

Az „Introduction”-nak nincs német fordítása. Szerintem a francia Guénont a más nyelvűek viszonylag könnyen olvashatják. Megéri a fáradságot, annál is inkább, hiszen Guénon könyveit nehéz németre fordíttatni. A német olvasónak mindenesetre bizonyos nagyvonalúsággal kell rendelkeznie, mert az „Introduction” tartalmaz egy fejezetet, amely a német orientalistákkal durván és fölényesen bánik. Figyelembe kell venni azt, hogy az I. világháború után Franciaországban Németországot nem értékelték valami nagyra. Guénon ezt a hangulatot azért kívánta kihasználni, hogy az orientalisták által kialakított előítéleteket megrendítse. Határozottan kijelentette, hogy az uralkodó hangulat kifejezésével számlát nyújtott be. Számomra nehezen érthető, hogy Brockelmann, aki egyrészről kitűnő arab nyelvtant írt, de ebben az „iszlám öt pillérét”, amelyeket az iszlám országokban minden gyerek ismer, nem tudja pontosan felsorolni, és éppen a legfontosabbat hagyja ki, a vallást: „Nincs más Isten Allahon kívül; és Mohamed az Ő prófétája”. Emellett ezek a pillérek a legfontosabbak, és az egész iszlám fundamentumai. Ez a hiba azért lehetséges, mert bizonyos orientalisták az iszlámhoz nem mennek közel, hanem azt mint letűnt kultúrát dolgozószobájukban tanulmányozzák. De nem tudom, hogy ilyen alig érthető tévedések más országok orientalistáinál is előfordultak-e. A német olvasó mindazonáltal figyelembe veheti, hogy a keresztényeknek ugyancsak nagyvonalúaknak vagy humorosaknak kell lenniük, ha egy olyan elmés ember szavait olvassák, mint Othmar Spann: „... nálunk, a keresztény nyugati kultúrkörnek, melynek kezdettől fogva, különösen filozófiai tekintetben, alkotó-vezető tagja a német nép volt”. Guénon egyértelműen nem volt nacionalista, habár néhány követője francia nemzeti hősként szeretné beállítani. Érthető, hogy erősen hangsúlyozta a nacionalizmus végzetességét, ezenfelül az egyiptomi állampolgárságot is megszerezte. De Spann sem volt a rossz értelemben vett nacionalista. Hiszen éppen az ő érdeme, hogy emlékeztet arra: Nyugat egysége csak a kereszténységen mint egészen alapulhat. Ehhez hozzátartozik, mint Guénon kifejtette, Európa mellett Amerika és Ausztrália, de Etiópia és Egyiptom kopt keresztényei is. Úgy tűnik nekem, Spann jelentősége éppen az, hogy hangsúlyozott hazaszeretete ellenére – ami a megfelelő helyen figyelmet érdemel – a kereszténység magasabb egységét mint döntő tényezőt elismerte. Éppen így nagyszerű az is, hogy a keresztény hithez való hűsége ellenére más vallások értékét teljesen elismerte. (...) Itt is Guénonnal ért egyet; minden igazi vallás helyességét igenli, és egyiknek sem kíván megnyerni; sok olvasó rajta keresztül találta meg ismét keresztény hitét. Szívesen utalnék a szép sorokra, amelyeket Gerd-Klaus Kaltenbrunner a Mut című újság 1986-os májusi számában Othmar Spann-nak ajánlott. A protestánsnak, aki az „Introduction”-t olvassa, amikor belekezd, a protestantizmussal szemben szem előtt kell tartania azt, hogy Guénon lényegében a katolikus olvasóknak írt. Schuon később lebilincselően és mérlegelve világította meg a Reformáció szellemi hátterét.

Az „Introduction” áttekintésével megpróbáltam közvetíteni egy benyomást Guénon művéről. Mint már említettem, azokat a pontokat, amelyek számomra jelentősek, kiemeltem, másokat csak érintettem vagy nem foglalkoztam velük. Így nem nyilatkoztam „A modern világ válságá”-ról. Természetesen egyetértek Guénon modern világ kritikájával (La Crise du Monde Moderne, Párizs, 1927, 1946, 1956, 1969; Le Régne de la Quantité et les Signes des Temps, Párizs, 1945, 1950, 1970 [A mennyiség uralma és az idők jelei, Szigeti 1993, Bp.]). De számomra nem a környező világ válsága volt a döntő, hanem a saját lelki szükségem, ami vágy Isten után, ami mindenek felett és minden időben meglepheti az embereket. Ezért volt azoknak a meggondolásoknak is, amelyek a Nyugatnak segíthetnének, számomra másodrangú jelentősége. Ezért nem nyilatkoztam arról, hogy a kereszténység vagy a szabadkőművesség eredeti értékéhez vajon vissza tudna-e térni, amiről Guénon könyvei sem tesznek említést. A Világkirályról az előbbi tanulmányban nyilatkoztam. Nagyon értékes volt számomra a L'Homme et son devenir selon le Védanta (Párizs, 1921, 1930, 1932, 1939, 1952, 1964), Les États Multiples de l'Etre (Párizs, 1932, 1947, 1957), Le Symbolisme de la Croix (Párizs, 1931, 1950, 1957, 1970) és egy olyan különleges könyvecske, mint a Les Principes du Calcul Infinitésimal (Párizs 1946) is. A tanulmányok posztumusz gyűjteményét, a Symboles Fondamentaux de la Science Sacrée (Párizs, 1962, 1970) is mindig szívesen veszem a kezembe. De túlságosan hosszú lenne mindegyik könyvet felsorolni, vagy ezekről külön beszélni. Éppoly kevéssé bonyolódnék bele Nyugat és Kelet szembeállításába (Orient et Occident, Párizs, 1924, 1930, 1948, 1964). Ami engem lebilincselt, az az igazság volt önmagában, bárhonnan is eredt. Ezenfelül, mivel napjainkban Keletet is messzemenően magával ragadta a hanyatlás, nem állítható többé már egészséges világként szembe Nyugattal. Sőt ellenkezőleg, óvakodni kell a sok sarlatántól, akik az állítólagos keleti bölcsességet Nyugatnak akarják eladni. A mustármag számomra elsősorban az emberi szívekben: Isten ismerete. Ez növekszik, fává lesz, és az ég madarai az ágain fészkelnek, amelyek – ahogy Guénon írja – az emberek magasabb állapotai, az angyalok. Egy szent azt mondta: „Azt tudtam, hogy az Isten mindent magába foglal, de azt nem tudtam, hogy az ember szíve magába foglalhatja Istent.” A nyugati ember hajlamos arra, hogy töredékes tudását meggondolatlanul tettekre váltsa ahelyett, hogy Isten-szemléletét hagyná magában érlelődni. Amire a világnak szüksége van, az nem a szorgalmas jobbítgatások, hanem a Szent. Az Ő békességéből él a világ; mert ha valaki a belső békéjét elérte, a béke kisugárzik.

Egy olyan életmű, mint Guénoné a modern időkben természetesen kritikát vált ki. Erről sem nyilatkoznék. Születésének századik évfordulója erre nem a megfelelő pillanat. Számomra értelmetlennek tűnik, hogy olyan emberek vitatkoznak, akik Guénont nem vagy csak félig értették meg. A vita nem út a tudás megszerzéséhez. A keresztény körökből nem vetette fel senki, hogy Guénonról véleményt kellene nyilvánítani; pedig ez segíthetett volna a helyzetüket tisztázni, és azt megvizsgálni, mennyiben maradtak hűségesek a tradicionális örökséghez, vagy mennyire lettek a nyugati modernizmus által megfertőzve. Sok keresztény Guénon hatására lett ismét hű hitéhez. Olyan emberek, mint Tourniac és Othmar Spann keresztényi hitüket összeegyeztetik más igazi vallások elismerésével. Ami a jó szándékú emberek között véleménykülönbségeket illeti, a világkerékre gondolok, amelynek széléről a szellemi emberek a közép felé tartanak. A szemközti pontok útjukat homlokegyenest ellenkezőleg kezdik el. Így ez heves vitákhoz vezethet, míg a közepet el nem érték. Csak itt uralkodik a béke, amit a világ nem ismer. A világkeréken kívül eszembe jut a híd-szimbólum is, amit szintén Guénon magyaráz meg. A híd nem azért van, hogy rajta időzzünk, hanem hogy a másik partra átjussunk. Az elmélet híd a megvalósításhoz. Így Guénon hídépítő volt. Azok, akik a hídon, vagyis az elméletben időznek, nem haladnak előre, de nem is állnak meg, mert ezen az úton csak előre- vagy hátramenetel lehetséges. Ők veszítenek a vitában, és végül, legjobb esetben egy racionális és szellemietlen vallástudomány szintjére süllyednek le; de ennél súlyosabb következményeknek is elég esetét láttam.

Guénon visszahúzódik műve mögé. Egyszer azt írt Frithjof Schuonnak: „Je n'ai pas d'autre mérite que d'avoir experimé de mon mieux quelques idées traditionelles.”211 Ezért felvetődhet a kérdés, vajon szándékában állt-e, hogy századik születésnapját megünnepeljék. A Véda ágai (a darsanák) kapcsán mindig megadtak egy nevet, amit gyakran a szerző nevének tekintettek. Guénon azonban hangsúlyozta, hogy a Véda nem emberi eredetű, és az a név olyan személyeket vagy közösségeket jelölt, akik az ágakkal jelentékenyen foglalkoztak, vagy azok vázlatát, magyarázatát egy korhoz igazították. Ezekről a személyekről semmilyen életrajzi adat nem ismert; személyiségük nem játszik szerepet. Egyszerűen csak az ágak elnevezései lettek. Ebben az értelemben számomra a Guénon név a metafizikával kapcsolódik össze, ami az első könyvének olvasásakor megvilágosodott előttem. Ezért gondolataim elsősorban e kegyre vonatkoznak. Amit Guénon az embereknek nyújtott, így írta le Frithjof Schuon: „l'impression d'effacement et de simlicité qu'il nous fit lors de toutes nos rencontres”.212 Lehet egy emberről szebbet mondani?

Itt ennek a földnek az egyik legszebb helyén, a Genfi-tóra és az Alpokra nyíló kilátással arra a napra gondolok, melyen először vettem kezembe Guénon könyvét; s mély hála tölt el.

Blonay, 1986 ősze

Ernst Küry