Terebess Ázsia E-Tár
« katalógus
« vissza a Terebess Online nyitólapjára

Adorján Imre
BOLDOG ISTENKÉNT ÉLNI
Az iszlám misztika, a szúfizmus az anatóliai török népi vallásban
Barnaföldi Gábor Archívum, Budapest 2000
Elektronikus kiadás: Terebess Ázsia E-Tár
Forrás: www.alewiten.com/imre1.htm


Tartalomjegyzék

Előszó
Köszönetnyilvánítás
Tájékoztatás az olvasó számára
Bevezetés
A szúfizmus megjelenése az iszlám vallás történetében
A szúfi miszticizmus filozófiája: a taszavvuf
A szúfizmus és neoplatonizmus
A szúfizmus története Anatóliában
A szeldzsuk korban
Nevezetesebb anatóliai szúfi rendek
Az Oszmán korban
A Török Köztársaság alapítása idején
Hadzsi Bektás Veli
Származása, neveltetése, küldetése
Hadzsi Bektás Anatóliában
Bektás csodatételei Szuludzsakarahöjükben
A bektási és a mevleví tarikat viszonya
Hadzsi Bektás egymondatos tanításaiból
A bektási rend szervezete
A dergáhok vezetői és tisztségviselői
A bektási viselet és jellegzetes tárgyai
A bektási rítus
A „mejdan” és berendezése
Viselkedési és tiszteletadási formák
A beavatás
A bektási és az aleví tarikat
Az ének, zene és a tánc a szúfi rítusban
A szúfi rituális tánc, a szemah
Napjainkban is gyakorolt „szemák”
Zarándoklattal egybekötött „szemák”
Mohamed, Ali és Fatma tiszteletére és emlékére rendezett „szemák”
Szeszesital-fogyasztással összefüggő táncok
A „darutáncok”
Profanizáló páros táncok
Egy ókori rágalom, az orgiavád továbbélése
Fegyelmezés és bíráskodás
Műrokonság, a „müszahiplik”
Szúfi ünnepek
Az emberélet fordulóinak ünnepei
Szúfi vallási ünnepek
A szúfi ikonográfia
A szúfi humor, a „fikra”
Bektási emlékek Magyarországon
A „Szászsebesi névtelen” jelentése a török dervisekről
Balassi Bálint és a szúfi költészet
Evlia Cselebi a magyarországi szúfikról
Egy magyarországi török szúfi költő, Tamásvári Gázi Ásik Hasszán
Összefoglalás
Irodalom
Magyarázó jegyzetek
Időrendi táblázat
Adorján Imre publikációinak jegyzéke


Előszó

Istenülésről – tárgyilagosan

A szó legszorosabb értelmében hézagpótló mű Adorján Imre kezünkben tartott könyve. E nemben méltó folytatása előzőleg – ugyancsak a Fejér Megyei Pedagógiai Szolgáltató Intézet kiadásában – megjelent két munkájának. (A turul gyermekei, ill. Mohamedánok a magyarok között, mindkettő 1998.)

Az Iszlám „fenegyerekéről”, a szúfizmusról puffogó közhelyeken vagy testetlen lihegésen túl alig kap valami érdemlegeset napjaink érdeklődő magyar közönsége. Pedig a Mohamed-követőknek az Ihván mellett (és tartósságát tekintve azon túl is) leghatásosabb szellemi áramlata mindenképpen megérdemli a figyelmünket. Úgy is, mint a késő antikvitás gnosztikus áramlatainak, különösképpen pedig a neoplatonizmusnak a jóval „földszagúbb” muszlim gondolkodáson belüli méltó visszhangozója-továbbérlelője, de úgy is, mint az egyéni istenülés programját a nemzeti, illetve nemzetfölötti keretekben folyó hitharc parancsaival sajátos összhangban egyesítő – utórezgéseiben egészen a jelenkorig hatékony – középkori közösségi-emberi viselkedésmód.

Adorján Imrét a szúfi szellemi mozgalom történetében elsősorban a tények izgatják. (Végre ezt is megértük!) Csakis így, az eszmék és rítusok pontos leírása nyomán világosodhat meg előttünk, mennyire közel áll ennek az irányzatnak az üdvtörténeti programja, mondjuk, a mani-cheizmus „fényfelszabadításra” épülő eszmerendszeréhez, egészen a szertartások helyszíneinek, illetve a bennük alkalmazott „díszleteknek-kellékeknek” (például a „bémának”, mint emelvénynek, illetve trónszéknek) feltűnő egymásra rímeléséig.

Nekünk, magyaroknak külön csemege a szúfizmus kárpát-medencei jelentkezése a másfélszázados török uralom alatt. Az idestova három évszázada módszeresen félretájékoztatott hazai olvasó meglepetéssel értesülhet róla, hogy a hódítók között nemcsak lelketlen rablók és gyilkosok, hanem érzékeny lelkű, nemritkán kivételes költői képességekkel megáldott „értelmiségiek”, a szúfizmus jeles képviselői is akadtak. Akiktől olyan nagyságaink sem átallottak tanulni, mint Balassi Bálint.

A magyar iskolaügy néhai apostolának, a hervadhatatlan érdemű kultuszminiszternek, Klebelsberg Kunónak tulajdonítják azt a szállóigévé vált mondást, hogy „míg Nyugat-Európa civilizált országaiban köbre emelik a tehetséges embereket, nálunk, ellenkezőleg, köbgyököt vonnak belőlük”. (Ha ez az állítás igaz volt az ő korában, a két világháború között, mennyivel inkább igaz napjainkban!) Vajha elmondhatnánk: Adorján Imre esete szabályerősítő kivétel. Igazán persze akkor örülnék, ha nem kivételként kellene emlegetnem!

Pap Gábor művészettörténész, a Miskolci Bölcsész Egyesület Nagy Lajos Magánegyetemének tanszékvezető professzora, a Csuvas Nemzeti Akadémia tagja

Budapest, 1999. november l4.


Köszönetnyilvánítás

Hálás vagyok Ali Riza Ünal úrnak, akinek a segítségével először találkozhattam személyesen a nyolcvanas években Izmir-Karşiyakában valódi szúfi közösséggel, valamint Ilhan Cem Erseven ankarai francia nyelvtanár úrnak, a szú-fizmus kutatójának, aki megajándékozott barátságával, könyveivel és tanulmányaival, és aki bevezetett az ankarai szúfi körökbe, továbbá elősegítette publikációim megjelenését törökországi folyóiratokban.

Köszönöm Baráth István irodalomtanár barátom sokrétű segítségét, akivel több mint egy éven keresztül számtalan beszélgetés során taglaltuk művem témáját, és aki írásomat folyamatosan gondozta, rendezte.

Köszönöm Győri Lucának a kézirat számos hibáját kijavító, odaadó és pontos munkáját és a bibliográfia összeállításában nyújtott segítségét.

Köszönöm, hogy munkám megírásához a számítástechnikai eszközöket és ezek felújítását, karbantartását folyamatosan biztosította számomra a székesfehérvári UNICOMP INFORMATIKAI KFT., és hogy a mű kiadását is támogatta.

Művemmel fiaimnak, unokáimnak akartam példát mutatni, hogyan lehet tiszta szándékkal egy idegen kultúrát, vallást megismerni.

Adorján Imre


Tájékoztatás az olvasó számára

A könyvben szereplő idegen nevek, kifejezések írása nem egységes, ugyanis az iszlám teológia arab nyelvű kifejezéseit az anatóliai törökök másként írják és ejtik. A török nyelv magánhangzók tekintetében gazdagabb az arabnál, ezért gyakran találunk a török kifejezésekben olyan hangokat, melyeket az arab nem ismer. Hasonló – bár jóval kevesebb – eltérés származik abból, hogy a török népnyelv kerüli a mássalhangzók torlódását.

1. A különböző nyelvek írásmódja:

a) Az arab szavak, a magyar fonetikát megközelítő módon, latin betűkkel szerepelnek. A magyar olvasó valószínű nehezen tudná helyesen kiejteni az arab nyelv speciális hangjait, például a torokhangokat (gutturális), vagy a megkülönböztetett magas és mély mássalhangzókat.

b) A török földrajzi neveket a mai Törökországban használt helyesírás szerint, az ott bevezetett latin betűs írásban, a személyneveket a magyar kiejtésnek megfelelően találja az olvasó. A fontosabb török kifejezések is magyar kiejtés szerint és magyar jelentésével – zárójelben török helyesírással – olvashatók.

Az egyéb földrajzi és személynevek írása tekintetében – lehetőség szerint – a Keleti nevek magyar helyesírása (Ligeti Lajos, Terjék József, Bp. 1981.) adta meg az útmutatást.

2. A szövegben *-gal jelölt szavak, fogalmak vagy kifejezések bővebb kifejtését, magyarázatát a könyv végén jegyzet formájában találja meg az olvasó.

3. A történelmi időkben és a földrajzi térben való tájékozódást a mellékletben található időrendi táblázat és a térképek segítik.


Bevezetés

Valamely kultúrához tartozó közösség általában reflexszerűen védi szellemiségét, hagyományait, szokásait más kultúrákkal szemben, feltételezve azoknak ellenséges mivoltát, veszélyességét. Ennek a mechanikus védekező reflexnek – melyet önző ideológiák még szélsőségesen fel is erősíthetnek – oka a másik kultúra ismeretlenségében vagy félreismerésében keresendő. Ha azonban egymás kultúráját megértő szemmel kutatjuk, megállapíthatjuk, hogy a hagyományrendszerek alapja az élethez való alkalmazkodás, s minthogy ez egyetemes emberi probléma, számtalan hasonlóság fedezhető fel köztük. Hiszen a végcél mindenhol ugyanaz: a méltósággal megélt emberi élet.

A szembenállás jellemzi a keresztény „nyugat” és az iszlám „kelet” viszonyát is. Az egyház nem tekinti az iszlámot a kereszténységgel egyenrangúnak, sőt más, a kereszténységtől jóval idegenebb monoteista vallással szemben sem részesíti azt előnyben. Az 1961–65 között tartott Második Vatikáni Zsinat igyekszik megtenni az első lépéseket, hogy számos, a keresztény világban elterjedt téves nézetet, előítéletet eloszlasson:

„Az egyház nagyrabecsüléssel tekint a muszlimokra. Ők az élő és örökkévaló egy Istent imádják, a könyörülőt és mindenhatót, a mennynek és a földnek teremtőjét, aki szólott az emberekhez. Teljes szívvel akarnak hódolni megmagyarázhatatlan rendelései előtt is, így hódolt meg Isten előtt Ábrahám, akiben szívesen látják a muszlimok is hitük forrását. Jézus istenségét nem ismerik ugyan, de őt prófétaként tisztelik. Szűz anyját, Máriát is magasztalják, sőt olykor áhítattal fohászkodnak hozzá. Várják továbbá az utolsó ítélet napját, amikor Isten feltámaszt minden embert, és érdeme szerint megítéli. Ennélfogva fontosnak tartják az erkölcsös életet, Istent pedig főként imával, jótékonysággal és böjttel tisztelik.”

Sajnos ennek ellenére igaz a Koránt magyarra fordító Simon Róbert megállapítása:

„Nincs még egy vallás és vallásalapító, amelyről és akiről annyi képtelenséget, egymással homlokegyenest ellentétes ítéletet mondtak volna..., mint az iszlámról és prófétájáról...”

Természetesen nem könnyű egymás eltérő eszmeiségének megértése és elfogadása, mert a szemlélő sok esetben saját kultúrájának, gondolkodásmódjának foglya, de más – bár könnyebben feloldható – ellentétek is nehezítik a megismerést.

Az iszlám és a kereszténység egymástól eltérő teológiai, filozófiai fogalmai és kifejezései miatt a felek évszázadokon keresztül téves következtetések csapdájába estek. E tévedést nem a számtalan, nehezen követhető tartalmi, fogalmi, funkcióbeli eltérés egyikével illusztrálom, hanem az iszlám világában jártas Mikes Kelemen nyelvi találmányával. Még ő sem talál megfelelő, pontos magyar kifejezést a müezzinre*; szellemesen, sőt a magyar olvasó számára szemléletesen, de a lényeget tekintve mégis tévesen „bőrharang”-nak fordítja. Ugyanis annak éneke, az ezán* nemcsak imára hív, hanem egyúttal hitvallás is.

Az egymáshoz való közeledést a nyelvi különbség is akadályozza. A nyugati keresztény vallási terminológia nyelve ugyanis kezdetben a héber, arám, szír, örmény, párthus, koiné görög, majd a római pápaságtól kezdve a latin, míg az iszlám „szentírása”, a Korán nyelve következetesen az arab.

A két vallás rituáléjának eltérő formája a tartalmi azonosságok ellenére is zavart és értetlenséget okoz, pedig csupán az Istenhez vezető utak eltéréséről van szó. A keresztény a festményekkel, szobrokkal díszített oltár előtt elmondott imával, míg a mohamedán bemosakodva, a Mekka irányát jelző fülke felé leborulva, az imaszőnyeget érintve, az Isten egyetlen voltát valló Korán igéinek ismétlésével igyekszik Istenhez jutni.

E könyv célja, hogy az iszlám egy különleges megjelenési formáján, az európaiak által talán a legkevésbé ismert szúfizmuson keresztül bemutassa az iszlám és a keresztény kultúra közti párhuzamot, és a mindkettőben megtalálható találkozási pontokat feltárja.

A szúfizmusról kevés hiteles történeti forrást találhat az olvasó. A témával kapcsolatos keleti források inkább történetek, melyek a megszokott európai tudományosság ismérveinek nem tesznek eleget, kevés bennük a pontos dátum, s csak alig kapcsolódnak valóságos történelmi eseményekhez. A szúfi misztikusok nem rendszerezték tanításaikat, így tanuk a nyugati követelmények alapján nem tekinthető iszlám teológiának, sem filozófiának. A sok elmélkedés mellett inkább csak beszélgettek a müridekkel (tanítvány, növendék), valamint azokkal, akik vándorlásaik során hajlandók voltak őket meghallgatni. A híresebb tanítókat sokan keresték fel. A szúfi tanítók tanaik lényegét történetekben rejtették el, melyek egy részét írásba foglalták, más részük a nép ajkán terjedő mondák alakjában hallható még ma is. A szúfi tanításokat csak ezen történetek, mondák megismerése útján közelíthetjük meg és foghatjuk fel. Munkámban számos ilyen mondát közlök, úgy vélem, magyar nyelven először.

Nemcsak az egyes történetek, legendák illusztrálják a szúfi eszmét, hanem azok a dalok és versek is, amelyek ma is színezik a vallásos beszélgetéseket, és amelyeket a szúfi összejöveteleken – sokszor rituális tánccal egybekötve – máig is énekelnek. A könyvben bemutatottak legtöbbjét magam fordítottam, igyekezve pontosan visszaadni a versben kifejezett gondolatot, megtartva az eredeti szótagszámot és rímképletet.

Mindezen gondolatok után abban a reményben ajánlom tanulmányozásra munkámat Dzseláleddín Rúmí szúfi történetével, hogy a tisztelt olvasók egy másik kultúra szellemiségéhez közelebb kerülnek.

Egy pénzérmét kapott négy ember.

Az első perzsa volt. „Ezen a pénzen egy kis angurt veszek”– mondta.

A második arab volt. „Nem lehet, mert én inabot akarok”– mondta.

A harmadik török volt. „Én nem akarok inabot, én üzümöt akarok”– mondta.

A negyedik görög volt. „Én stafilt szeretnék”– mondta.

Mivel nem tudták, mi rejlik a nevek mögött, veszekedni kezdtek. Ismeretük ugyan volt, de nem volt tudásuk.

Egy bölcsességgel megáldott ember kibékíthette volna őket, ha azt mondja: „Mindnyájatok kérését teljesíteni tudom ezzel az egyetlen pénzérmével. Ha megajándékoztok őszinte bizalmatokkal, egyetlen pénzetek négynek tűnik majd, és a négy egynek.”

Ez az ember tudta volna, hogy saját nyelvén mindegyikük ugyanazt a dolgot akarta: szőlőt.

ROBINSON, 1996. 20.
SIMON, 1987. 421.
SHAH, 1998. 76–77. után szabadon idézve.


A szúfizmus megjelenése az iszlám vallás történetében

A vallásalapító Mohamed halálát követően az iszlámban megjelentek a megosztottság jelei. Ez a folyamat hosszú évszázadokon keresztül folytatódott, bár egyik különváló irányzat sem tért el a vallás lényegét jelentő öt pillértől. Minden hitét gyakorló muzulmán – tartozzon majd bármelyik irányzat alá – vallja az öt oszlopnak nevezett vallási előírások megtartását. Ezek röviden:

1. A hitvallás: „Egy az Isten, Allah, és Mohamed az ő prófétája”.

2. A naponta ötszöri imádkozás.

3. Az alamizsnaadó megfizetése.

4. A ramazán idején a böjt betartása.

5. A mekkai zarándokút megtétele, amennyiben ezt a hívő anyagi helyzete engedi.

Minden hívő vallja, hogy a Korán szavai ihletettek (arabul: wahi), annak teljes szövege isteni kijelentés, az nem bírálható, a történelem, az irodalom kategóriáiba nem besorolható, semmivel sem összehasonlítható, mert az „relativizálná”. Minden muzulmán hívő tudatában van Mohamed kijelentésének: „Ti vagytok a legjobb közösség, mely létrejött az embereknek” (Korán, 3:110).

Az iszlám felfogása szerint a történelem prófécia. Mózest, Jézust prófétáknak tekinti, akiknek sora Mohameddel zárul, mint ahogy a Korán ezt ki is emeli: „Mohamed... Allah küldöttje és a próféták pecsétje!” (Korán, 33:40).

Az emberek egymás közti viszonyát emberi törvények (hak adami) szabályozzák, ám az Allah uralma alatti világban, az egyetlen igaz hit közösségében minden az ő isteni törvényének (hak-Allah) van alávetve. A Korán szövege ezt így fogalmazza meg: „Ezek Allah előírásai. Ne szegjétek meg azokat! Akik áthágják Allah előírásait, azok istentelenek” (Korán, 2:229). E törvények megsértése bűncselekmény, a büntetést, mely akár halál is lehet, a saría*, az iszlám előírásainak gyűjteménye szabja meg.

Az egységes iszlám közösség kialakulását – az adott gazdasági, társadalmi kérdések megoldatlansága mellett – lényegében a Mohamed utódjainak kiválasztásánál jelentkező ellentét akadályozta. A megosztottságot két, eltérő utódlási rendet valló csoport létrejötte jelezte. Az egyik tábor a kalifai méltóság isteni rendjének törvényes képviselőit Mohamed vejében, Aliban (Mohamed legkedvesebb lányának, Fátimának férje), annak fiaiban, azaz a „szent” család (ahl al baytXE "ahl al bayt") tagjaiban látta, míg a másik Mohamed közvetlen társait tartotta a vallásalapító jogos utódjának. Az utódlási harcból előbb a „társak” (Abu Bakr, Omár és Oszmán* kalifák) kerültek ki győztesen, sárba tiporva Ali és családja jogait, majd 656-ban negyedik kalifaként Ali került a hatalom élére. Ezt követően a kiélesedő belső villongások fegyveres belharcokat eredményeztek. Az utódlási rend bonyolultságát jelzi, hogy a két korábbi tábor Sziffinnél történt 657-es összecsapásakor egy újabb, immár a harmadik kiválasztási elvet képviselő csoport jelenik meg. Az ütközetben az Alival szemben vesztésre álló, a társakat képviselő, Moávíja vezette szíriai csapatok a vereség elkerülése érdekében a döntést bíróságra akarták bízni, ezért lándzsáik hegyére Korán-lapokat tűztek, számítva a szent lapok sérthetetlenségére. Miután Ali meghátrált, a szembenállók igazsága felett nem a fegyver, hanem bíróság döntött az Omajjád dinasztia javára. Emiatt vonult vissza csalódva és távolodott el mindkét tábortól Ali híveinek egy csoportja, a háridzsiták*, akiket ettől kezdve minkét fél kibékíthetetlen ellenségnek tekint.

Az iszlámot végleg két táborra osztó, legnagyobb és egyben legjelentősebb szakadás Ali kalifa meggyilkolásával, 661-ben következik be. Ettől kezdve nevezhetjük az Alit és utódait követőket síitáknak, a „Mohamed társait” követőket pedig szunnitáknak.

Az ellenségeskedés nem tekinthető egyszerű örökösödési háborúnak, a különböző csoportérdekekkel a vallás ügye is keveredett. Az iszlám ugyanis az emberi és társadalmi élet egészére érvényes szabályokat alkotott, így, mivel a jog a teológia része, az „utódlás” nemcsak politikai, hanem teológiai kérdés is.

Az Ali meggyilkolása után kialakuló Omajjád birodalom működése több területen is a síiták ellenállásába ütközött. Az ortodox szunnita teokratikus közösség elvével szemben jelenik meg a sía által támogatott karizmatikus imám* tisztsége, intézménye. Az imám tant* az ún. „tizenkettes” sía hatodik imámja, Dzsáfár asz-Szádik (700–765) dolgozta ki. Halála után a síán belül nagy horderejű szakadások következtek be. Az egyik leszakadt ág alakította ki a „hetes” síát, akik Dzsafar valamivel korábban meghalt fiát, Iszmailt tekintik imámnak, a másik ág, a „tizenkettesek” pedig Dzsafar másik fiával, Musza al-Kázimmal (+799) folytatták az imámok sorát.

A birodalom másik problémája volt mind a „szociológiai” értelemben vett értelmiség, mind a meghódított területeken az állami feladatok ellátására meghagyott, de a tényleges hatalomból kirekesztett „hagyományos” értelmiség dinasztiaellenessége. (Az Omajjáda korban a hódító arabok hajlamosak voltak az iszlám és az arabság közé tenni az egyenlőségjelet, s az iszlámra áttért nem arabokat (a maválít) másodrendű állampolgároknak tekintették.)

A kialakuló birodalmi gyakorlatban az állami hatalmat birtokló kalifa – a legitimitást nélkülöző dinasztia – nem rendelkezett hegemóniával a törvényalkotás és az ideológia területén, viszont a végrehajtásra alkalmas intézményrendszer az ő kezében volt. Ugyanakkor az iszlám közösség, bár nem rendelkezett a végrehajtáshoz szükséges eszközökkel, a mecsetekben, iskolákban széles néprétegeket befolyásolva meghatározta a törvényalkotást és az ideológiát. E patthelyzet eredményeként, továbbá tiltakozásként az ortodox ulema* kiváltságos elzártsága, az istentisztelet ridegsége, a doktrínák szigorú fegyelme ellen az iszlám értelmiség, a filozófusok és vallástudósok – más kiutat nem találva – szükségképpen szúfivá váltak. Ezek a gondolkodó, vallásos személyek az erkölcsi tisztaságra, a szívnek az Istennel való egyesülésére törekedtek. Ők lettek az iszlám misztikusai, akik önként viselt durva gyapjúszövet ruhájuk (szúf) miatt kapták a szúfi elnevezést.

A szúfizmus tehát az iszlám misztikus, aszketikus irányzata, többé-kevésbé határozott síita vonásokkal. A szúfi, azaz „az aszkéta, aki durva darócot hord”, arra törekszik, hogy már élete során teljesen eggyé váljon Istennel. A tökéletesség legmagasabb fokát, vagyis az Istennel való egyesülést fokozatosan igyekszik a kontempláció és az eksztázis révén elérni. Azokat, akik a szúfi életmódot vállalják és az evilági javakról lemondanak, perzsául dervisnek, arabul fakírnak nevezik. Mindkét szó köznyelvi jelentése „szegény”. A dervisek dervisrendekbe szerveződnek, amelyek a tökéletesség eléréséhez különféle vallási módszereket alkalmaznak, ugyanis „az Istenhez vezető utak száma annyi, mint ahány ember oda igyekszik”. Az egyes dervisrendeket ezért az arab tarikat szóval jelölik, melynek jelentése „út, módszer”. Az új rendet – tarikatot – legtöbbször alapítójáról nevezték el, aki egyben az új eszme szellemi vezetője (pír) is lett.

A tarikat tagjai vallási ünnepeiket (âyin), imáikat, összejöveteleiket rendházakban, kolostorokban (tekke, dergáh, závije) tartották. Minden tarikatnak saját rendje, hagyományai, ünnepei vannak, melyek rögzítik az új tanítványok jelentkezésének, befogadásának feltételeit, a befogadás rítusát, továbbá az oktatás, nevelés módját, sőt legtöbbször a tagok és a magasabb tisztségviselők ruházatát is. Ezek az előírt szabályok különböztették meg egymástól az egyes tarikatokat, melyekben különféle tisztségek, fokozatok és szintek voltak. A tisztségek neve is jellemző volt a tarikatra. Például a bektási gyülekezet vezetője máig is baba (apa) – Gül Baba is ezt a címet viselte nevében –, az alevieké pedig dede (nagyapa).

A szúfik nem éltek magányos aszkézisben, megtalálták az utat a társadalomhoz olyannyira, hogy emiatt sokszor egy-egy tarikat eszméi és rítusa közé számos helyi szokás, hiedelem is bekerült. Ugyanakkor a dervisrendek misztikus gyakorlatai lassanként szilárd szertartási formákat öltve általános rítusokká váltak a nép körében is. (Ilyen rítus a zikr, vagyis az Isten nevének szakadatlan emlegetésétől bekövetkezett, olykor zene és tánc segítette eksztázis.)

„A dervis szentek hidalták át továbbá azt az űrt is, mely az ortodoxiában ember és Isten között állt. A dervisvezetők játszották a lelkipásztor és irányító szerepét; a dervis- összejövetelek a testvériség és a közösségbe tartozás érzését kínálták Isten keresése közben, alkalomadtán pedig az emberi igényekért vívott küzdelemben is. Vallásuk szenvedélyes, misztikus és intuitív volt; istentiszteletük mélyen átélt és eksztatikus; zenével, dallal és tánccal vezette el a hívőket az Istennel való misztikus egyesülésig. Az ulemával ellentétben a dervisek nem szigetelődtek el a néptől, és nagyon jelentős hatást gyakoroltak rá. Eleinte gyakran váltak vallási és társadalmi mozgalmak vezetőivé, melyek a jogrenddel és a tudománnyal szemben lelki tisztaságért és könyörületért, az állammal és a hierarchiával szemben az emberekért küzdöttek.”

A híres szúfi gondolkodó Szadr-ed-din-i Koneví (1207–1271) Mevláná Dzseláleddín Rúmí kortársa volt. (Síremléke még ma is áll Konya róla elnevezett városnegyedében.) Magyarázatokat írt az egész iszlámban ismert és elterjedt „Negyven hadísz” (Kirk Hadis) nevezetű hagyománygyűjteményhez. A hadísz hagyományos értelmezésétől eltérő művét ma is használják a szúfi tarikatokban.

Munkájában hitet tesz az emberi közösségért végzett szolgálat mellett. A 6. hadísz szerint:

„Aki az emberek közé megy és elszenvedi mások nyomorúságait, erősebb és hatalmasabb annál, mint aki nem megy az emberek közé, és szenved a nyomorúságaiktól.” Koneví ezt így kommentálja: „Áldottabb, ha az érett és tökéletes muzulmán az akarat és kívánság népe közé megy és velük találkozik, mint ha magányosságban van és nem találkozik az emberekkel. Tehát az eksztatikus közösség és a közösség eksztázisa sokkal felettébbvaló a haszontalan közösségnél és a haszontalan eksztázisnál.”

A szúfizmus általában a világtól elvonuló életmódot hirdetett, voltak azonban olyan irányzatai is, melyek világmegváltó tanokat vallottak, így egyes rendek jelenvilági vonatkozásban szociál-forradalmi gondolatokat hirdettek.”

Az iszlám misztikusok szellemi atyja, Haszan al-BaszriXE "Haszan al-Baszri" (+728) nem vonult magányba, hanem arra törekedett, hogy barátait is istenfélő életmódra vezesse és tanítsa. A tan további nevezetes képviselői az iraki Muhászibi (781–837), az egyiptomi Dzul-Nun (+861) és az iráni Bájezid Bisztámi (+875).

A 9. század közepétől már Sirázban és Nisápurban is feltűnnek e misztikus irányzat képviselői. A történetíró Mukaddaszi 980 körül kurdisztáni utazása során negyven szúfival találkozott, akik ciliciumot, testükön durva szőrkötelet viseltek és makkon éltek. Az Ibn Karám (+868) alapította rend, a karámiták rendje a 10. és 11. században már nem csupán Turkesztánban és Afganisztánban terjedt el, hanem Jeruzsálemben és a Régi-Kairóban is működtek kolostorai.

Tehát az iszlám világban a szúfizmus a 11. század végére már mindenütt megvetette a lábát.

Simon Róbert röviden így foglalja össze a szúfizmust: „az iszlám máig élő miszticizmusa már az OmajjádákXE "Omajjádák" korában kifejlődött Szíriában és Irakban, s onnan terjedt el az iszlám különböző területeire. Nincs egységes rendszere, helytől és »mestertől« függően más és más elemekkel színeződött... A szúfizmus és a hagyományos iszlám társadalom szoros összefonódottságát példázandó, elegendő négy jelenségre utalnunk:

1. Az antik, késő antik filozófia iszlám recepcióját szinte végigkísérték a szúfi tendenciák... a hellenisztikus gondolkodás muszlim átvételének, továbbgondolásának két, rendkívül szűk körre korlátozó hullámát törvényszerűen kísérték, majd váltották fel misztikus tendenciák... a filozófiai nekifutásokat legfeljebb misztikus köntösben lehetett közvetíteni szélesebb rétegek felé, s lehetett »összeegyeztetni« az iszlám ortodoxiával.

2. A kialakuló dervisrendek tagjai... alapvetően a kézművesek közül toborzódtak (ezt... ragadványneveik árulják el), szervezeti formájukat a kezdetleges kézműves közösségektől veszik át, s aztán fordítva e rendek biztosítják a kézművesek szervezkedési lehetőségét és ideológiáját...

3. Az iszlám misztikának alapvetően két megnyilvánulási formája van:

a) a magasabb formájú kontemplatív misztika,

b) a 12. századtól a népi vallást mindinkább átható természeti mágia, amely a legszorosabban összefonódik a szentek kultuszával, a varázslással és a mágiával...

4. A szúfizmusnak nemcsak a népi, hanem a magas kultúrával való összefonódottsága, ami különösen a mongol hódítást követően egyképpen jellemzi az arab, a török és perzsa kultúrát. E kapcsolat a klasszikus perzsa költészetben hozott létre világirodalmi mércével mérhető alkotásokat (mint például Rúmí, Sádi és Háfiz költészetét)...”

Manapság, a 20. század végén az iszlám fundamentalizmus a saría merev gyakorlatát alkalmazza a mindent elnyomó hatalom eszközeként, egyben a misztikus (taszavvuf) közösségek felszámolására is. A fundamentalizmus legitimációját az „írás-hit”-re alapozott saría biztosítja. Az uralom és az ebből következő alávetettség eszméjével áll szemben az iszlám misztika, a „szeretet vallása”. Természetesen akadnak, akik erős kritikával szólnak a szúfikról. Elsősorban a szunniták megvetését váltja ki a szúfik tömegtől eltérő gondolkodása, különc viselkedése, különállóságukat hangsúlyozó viselete, valamint az, hogy az ortodoxia által bűnnek ítélt cselekedetektől, a szabályok diktálta rítusok mellőzésétől sem riadnak vissza. A tradicionális ulema (papi rend) jelenleg is a fundamentalistákkal együtt lép fel a népi iszlámmal szemben. Mindezek ellenére a nép szereti és becsben tartja a szúfikat, a vándorló szúfik szállást, élelmet és pénzt kapnak. (Érdekes, hogy a szunnita ortodoxia, mely ésszerű, józan, a külsőségeket és a jogi szemléletet erősen hangsúlyozó vallásosságot hozott létre az iszlámon belül, a sía különböző irányzataival szoros kapcsolatban álló heterodox szúfiságot, benne a misztikus (taszavvuf) dervisrendeket mint a szunnitizmus egyik alkotórészét, eltűri.)

A síitizmus egyik legfontosabb eltérése a szunnita tantól az, hogy a személyi felelősséget előtérbe állítja a kollektív felelősséggel szemben.

Ma a szúfi-iszlám jelentősége az, hogy ellensúlyozza a rideg saría-iszlámot, illetve hogy kikényszeríti az Iszlám nélkülözhetetlen reformját. (Téves az európai tudósok által képviselt nézet, miszerint a sía* az iszlámra áttért perzsák mozgalmának eredménye. A síitizmus ugyanis tősgyökeres arab környezetben született meg, és csak később, 680 után kapcsolódik hozzá a nem arab elem. Ilyen volt a szunnita kalifátusnak ellenszegülő, a MuhtárXE "Muhtár" vezette szociál-reform mozgalom, mely egyben a sía eszméit is képviselte.)

A szúfi miszticizmus filozófiája: a taszavvuf

Az embert a Korán Istennek alávetett szolgaként (abd-allah) határozza meg. Az iszlám jogtudósok, az ulemák szerint Isten szeretete nem jelent mást, mint az ember önmagát megtagadó engedelmességét, ezáltal lemondva minden valódi szeretet-kapcsolatról Isten és ember között. Ez ellen az emberkép ellen lázadnak a szúfik, az iszlám misztikusai, Isten és ember együttműködését hirdetve.

A kialakuló új misztikus irányzat képviselői élesen szembeszállnak a racionalitáson alapuló teológia szőrszálhasogató „verbális” vitáival, mivel hiábavalóságnak tartják az elméleti problémákat. Ellentétben a saría-iszlámmal (szunnita, síita ortodoxia), mely tagadja az ember szubjektum voltát, és az embert csupán az isteni akaratot elfogadó tárggyá alacsonyítja, a szúfi-iszlám az Isten szeretetét hirdeti, mely kölcsönös elismerésen alapul. Szerintük az igazi hit a szív odaadásában valósul meg, ezért az Istennel való egyesülésre vágynak és törekednek. Kialakul a misztikus életmód elmélete, mely szerint a hívő végső célja, hogy „Én”-je egyesüljön és feloldódjon az Istenben. A személyes hitélmény olykor szenvedélyes hangvételű költészetet hoz létre, mely a szerelemből vagy a mámor világából veszi költői képeit.

Az iszlám miszticizmus filozófiai tana, a taszavvuf szerint az egész természet és benne az emberek Isten „részecskéivel” telítettek, s az ésszel fel nem fogható dolgok és különösen Isten (Allah) egyedül a „szív útján”, a „vágyakozással” érhető el és érthető meg.

Az iszlám fontos alapelvei közé tartozik, hogy „Isten kézzel nem érinthető”, nincs sem kezdete, sem vége, „mindenütt jelenvaló”. A keresztény teológiában mindennek az Isten „lélek”, „örökkévaló” és „mindenütt jelenvaló” attribútumai felelnek meg. Mindkét vallás története során felbukkant a filozófiai monizmus és panteizmus eszméje, mely az iszlám filozófiában a vahdet-i vüdzsut, másképpen vüdzsudije (egyetlen létező valóság) gondolatát ihlette. E szerint minden dolog, így az ember is az „elrendezésnek megnyilvánulása, a szépségnek lakóhelye” (török: cilve yeri, ejtsd: dzsilve jeri).

Az Isten tulajdonságát és a teremtett univerzumot vizsgáló vallási filozófia, a vahdet-i vüdzsut azt tanította, hogy a világmindenség egyetlen létező valóság. Ez maga az Isten, vüdzsud-i mutlak, vagyis feltétel nélküli valóság és egyben hüszn-i mutlak, azaz feltétel nélküli szépség. Ez utóbbi szépség az ember szemlélte világban mint tükörkép jelenik meg, vagyis a nem létezőben manifesztálódik. Az emberi, nem valós világ az isteni, valós világ illúziója. Ebből következik, hogy az ember is illúzió, akiben van egy valóságos isteni, és egy illuzórikus, azaz nem létező elem. Az ember a lelke fölötti uralkodással, mely énje megsemmisítését jelenti, meg tud szabadulni a nemlétező elemtől (yokluk unsuru) és képes egyesülni Istennel. A saját „nem létező” elemétől megszabaduló ember megleli lelkében az Istent (hak), és mondhatja, „Isten vagyok” (enel-hak). E legmagasabb fokozatot elérő hívőt a taszavvuf filozófia „érett ember”-nek (insan-i kâmil), a nép „érett”-nek (ermiş, ejtsd: ermis) nevezi. Ő az Isten valóságával egyesült, számára megszűnt a világ „kettősségének” érzete, minden dolog „Egy” az ember és a természet egységében.

A fenti gondolatokat fejezi ki Dzseláleddín RúmíXE "Dzselaleddin Rumi" kétsoros mesnevije*:

A Lélek tiszta tükörhöz hasonló, rajta csak por a test
Mivel por alatt vagyunk, szépségünk érzékelhetetlen.

Gölpinarli Mevláná Dzseláleddín Rúmí levelezéséről szóló könyvében így világítja meg a szúfi misztikus filozófia „öt világát”:

1. Lâhut, az abszolút, a feltétel nélkül létező világa.

2. Ceberut, (ejtsd: dzseberút) a minden dolognak az Isten tudásában rögződött világa.

3. Melekut, az Isten tudásában rögződött valóságoknak a szépség formájában létrejött (értsd: manifesztálódott) világa.

4. Nâsut, a melekut-világ létrejötte anyag formájában.

5. A négy világot befogadó ember maga.

Egyesek szerint az 5. világ a misâl világa. A világok az idők folyamán egyenként, de egymást követően jöttek létre. Az abszolút létezőhöz tartozik a manifesztálódás, mely minden pillanatban megmutatja az összes létező valóságát és hozza létre a melekut világát, s ennek anyagi megjelenése az ember számára látható világ. A szúfik egy része felismerve az abszolútnak állandó manifesztálódását, állítja, a teremtett világnak az Ős szempontjából nincs sem kezdete, sem vége, mivel az Egy. Nakisbend így versel az „Egy”-ről:

Sok kérdés, egyetlen válasz.
Városba értem, ahol emberek tömörültek...
………………….
Ezt feleltem nekik:
„ami nektek soknak tűnik, egy,
Amit egyszerűnek hisztek, összetett,
Ami bonyolultnak látszik, egyszerű.
Minden kérdésre „a szúfik” a felelet.”

A taszavvuf eszmei célja, hogy az ember Istennel találkozzon, vele egyesüljön, amit a feltétel nélküli valóság, igazság szeretetével és az egyesülés vágyával, szerelmével (török: aşk) kell elérnie. Az ember életében a taszavvuf a szerelem és a fájdalom forrása. A taszavvuf által meghatározott célt az Istenhez vezető úton (tarikat) haladva a szúfik érik el, bár ez nem jelenti azt, hogy csak egyetlen helyes út van.

A misztikus al-HalládzsXE "al-Halládzs" (857–922) és az európai keresztény források által Doctor Maximusnak nevezett tudós, Ibn al-Arabi (1165–1240) világosan fejti ki az „istenszeretet” gondolatát. Az ember felértékelése éppen úgy megtalálható al-Halládzsnál, mint Ibn al-Arabinál, aki az ember és Isten egyesülését lehetségesnek tartja. Tanításuk szerint Isten az embert a saját képére teremtette, ezért az nem pusztán alávetett teremtménye a teremtőnek, hanem maga is hordozza a tökéletesség jellegét. Ibn al-Arabi az isteni szeretet tana alapján arra a következtetésre jutott, hogy minden vallás egyenlő, ezzel feladta az iszlám mindenek feletti egyedülvalóságának eszméjét. „A szívem minden forma számára nyitott, legelő a gazellának, kolostor a keresztény szerzetesnek, templom a bálványoknak, Kaába a zarándoknak, tábla a tórának és a Koránnak. A szeretet vallását gyakorlom.”

Ibn al-Arabi szerint háromféle tudás létezik. A legelső a tények összegyűjtéséből jön létre és további ismeretek megszerzésére használatos. Ez az értelem (intellektus) tudása. A második az állapotok ismerete, mely érzéseket és különleges létállapotokat ölel fel, amivel az ember felsőbbrendű igazságot érthet meg, de amellyel élni még képtelen. Ez az érzékelés. A harmadik a Valóság tudása, amely által az ember a gondolkodás és érzékelés határain túl is tudja, mi a helyes, mi az igaz. Akik eljutottak az igazságig, tudják, miként találkozhatnak a valósággal, mely mindkét tudás felett való. Ők az igazi szúfik, a dervisek, akik elérték céljukat. (Szomorú történet fűződik al-Halládzs nevéhez, aki kijelentette: „Én vagyok az igazság”. Miután az „igazság” arabul egyszersmind Allah egyik neve is (hakk), mondása úgy is értelmezhető, mintha magát tartaná Istennek. Olyan bíróság ítélte el és feszíttette keresztre, melynek tagjai vegyesen szunniták és síiták voltak.)

Az iszlám misztika 11. század utáni, hivatalosan is mindinkább elfogadott, intézményes elterjedéséhez a híres gondolkodó és író, al-Gazali (+1111) nyitotta meg az utat azzal, hogy beemelte a szúfizmust az ortodox iszlámba. A szunnita ortodoxiát védve és megtartva értelmezte a szúfi tanokat: „Ha a szívet nem az értelem irányítja, akkor az ember tévelygésbe eshet, de még ennél is veszélyesebb, ha az értelmet nem a szív élteti, hiszen ebben az esetben a vallás kiszáradt csontvázával van dolgunk.” Al-Gazali nem tekintette „kizárólagos vallási tudománynak” az ulemák jogi csűrés-csavarásait, nyíltan tiltakozott az ellen, hogy a jogi kazuisztikát összekeverjék a vallás érdekeivel. Úgy vélte, hogy az üdvösség semmit nem nyer azzal, hogy kutakodnak a kanonikus magánjog területén, s mindazzal a szőrszálhasogatással, amellyel mindezt körítik. E vallási szofisztika csupán erkölcsi romlottságukat, üres hiúságukat és világi becsvágyukat szolgálja.

Al-Gazali az iszlám ortodoxiába szelídítette a szúfizmus kontemplatív változatát. Ennek során fönntartotta az istenkereső szubjektum és a megismerés isteni tárgyának a kettősségét. Nem fogadta el a fanát, vagyis a szúfinak az isteni princípiumban való megsemmisülését, tehát a lélek és az istenség eggyé válását. Elismerte ugyanakkor, hogy a szúfizmus az Isten megismerésének és a hozzá való közelkerülésnek legigazabb útja, de fontosnak tartotta az ortodox iszlám előírásainak szigorú megtartását is. Ebből következett az az álláspontja, hogy az igazán istenes élet nem követeli meg a világtól való visszavonulást. Munkásságával bebizonyította egyfelől a misztikusoknak, másfelől az ortodox iszlámnak, hogy a misztika nem ott kezdődik, ahol a saría befejeződik, hanem az utóbbi nélkül nincs öntisztító misztikus megvilágosodás.

Al-Gazali már a tanítás eszközeként alkalmazza a történeteket, példázatokat, ami később annyira jellemző sajátossága lesz a különböző szúfi iskoláknak. A tanító és tanítvány kapcsolatáról azt vallja, hogy a tanuló tekintse mesterét orvosnak, aki képes a betegét meggyógyítani. A szúfik váratlan módszerekkel tanítanak, mint ahogyan a gyakorlott orvos is meglepő kezeléseket írhat elő.

TIBI, 1994. 68.

TIBI, 1994. 65.

GOLDZIHER, 1981. 828–829.

GOLDZIHER, 1981. 1014. Simon Róbert jegyzete.

KHALDÚN, 1995. 24–25.

KHALDÚN, 1995. 27.

CAHEN, 1989. 236.

BIDZSÁRI, 1969. 106–107.

CAHEN, 1989. 239.

LEWIS, 1981. 172–173.

KONEVÎ, 1984. 25.

MATUZ, 1990. 22.

CAHEN, 1989. 237.

MAZAHÉRI, 1989. 17.

GOLDZIHER, 1981. 1048. Simon Róbert jegyzete.

TIBI, 1994. 76.

MAZAHÉRI, 1989. 16.

MATUZ, 1990. 12.

TIBI, 1994. 75.

GOLDZIHER, 1981. 825.

SCHIMMEL, 1968. 25–29.

BIDZSÁRI, 1969. 105. 1. jegyzete.

SHAH, 1998. 83.

GÖLPINARLI, 1963. 271.

SHAH, 1998. 130.

TIBI, 1994. 75.

TIBI, 1994. 76. idézet Stoddart, W.: Sufism. The Mystical Doctrines and Methods of Islam, Wellingsborough 1976. 51.

SHAH, 1988. 48.

GOLDZIHER, 1981. 817.

SHAH, 1998. 18–19.


A szúfizmus és neoplatonizmus

A neoplatonizmust már Kr. e. két évszázaddal több író is úgy jellemezte, hogy

„dohogva, elégedetlenkedve, a tárgyilagos világ iránt közönyösen, önmagába vonult vissza az alany (szubjektum). Oly korban, midőn a népek önállóságukat, a néphit hatalmát, a nemzeti műveltségalakok sajátos jellegüket vesztették vagy legalábbis veszteni kezdték, minden életviszonyok ziláltságában, a fogalmak kaotikus zavarában, híjában keresett az ember szilárd támaszpontot, melyhez sorsát köthetné...”

Mindebből következik, hogy a világból kiemelkedve a filozófia is az érzékfelettibe, az eszmék világába menekül. Az egyiptomi Alexandria a szülőföldje annak a bölcsészeti törekvésnek, melyet később új- vagy neoplatonizmusnak neveztek el.

Az újplatonizmus bölcsészeti irányzatának alapítója Kr. u. a harmadik század elején az alexandriai Ammonius Saccas. Őt követően három iskola vált meghatározóvá: a Plotinosról elnevezett „római”, Jamblikhosé, a „szíriai”, és Proklusé, az „athéni”. Az alapító Ammonius tanítása csak tanítványa, Plotinos gondolataiból ismert.

A szúfizmus és a neoplatonizmus rokon gondolatainak egybevetéséhez a plotinosi, római iskola tanításainak felelevenítése látszik a legalkalmasabbnak.

Plotinos (205–270) Alexandriában élt, majd, hogy a „keleti eszméket”, a perzsa és az indiai bölcsészetet jobban megismerje, részt vett Gordianus császár ázsiai hadjáratában. Ma már nem vitatott, hogy Plotinos gondolkodását jobban befolyásolták a Kelet misztikus vallásai, Aristotelés szubsztancia-eszméje, valamint folyamatosan felépített létkozmosza, mint Platón filozófiája. Iskolát nyitott Rómában, ahol előadásait a császár és felesége is látogatta. Meglepő, hogy hallgatói és tanítványi köréhez nemcsak férfiak, hanem nők is csatlakoztak. (Már itt előre kell bocsátanom, hogy amint Plotinosnak is voltak női tanítványai, úgy a legelterjedtebb török misztikus rendek is nemcsak befogadták a nőket, hanem képzésüket is fontosnak tartották.) Írásait tanítványa, Porphyrios rendezte és adta ki 6 kötetben (9–9 mű). Plotinos tanítása – a tanítvány tolmácsolásában – lényegét tekintve a következő:

A legmagasabbat az érzékek, a közvetett gondolkodás, sőt az ész tisztán a priori munkássága által sem lehet felfogni. A gondolkodás ugyanis nem képes az érzékin és az időbelin felülemelkedni, az utóbbiban pedig a gondolkodó és a gondolt dolog, az alany és a tárgy kettőssége különválik.

A legfőbb lényt, melyet Plotinos „Egy”-nek nevez, csak közvetlen szemlélet által lehet megismerni, ami nem egyéb, mint az istenivel való közvetlen érintkezés, a tökéletes egység, melyben az isteni és az emberi lét minden különbsége elenyészik. Ezáltal megszűnik minden fogalom, a gondolkozás határozottsága, az öntudat s a lélek misztikus eksztázisba, az önkívüliség és ittasság állapotába kerül, miközben a lélek az ős-egységgel tökéletesen egyesül és olyan mennyei boldogságot érez, melyet szavakkal nem lehet kifejezni. A transzcendens, örök istenség tehát gondolkodással egyáltalán nem, hanem csak irracionális módon, vallási eksztázissal ragadható meg. Porphyrios közli, hogy mesterének, Plotinosnak négyszer sikerült az eksztázis állapotába jutnia.

Nem az ész (nous, ????) vagy a gondolkodás, hanem ami ezek fölött van, az „értelmi szemlélés” az első és legfőbb. A valóság kiindulópontja csak az általános „Egy” lehet, amely nem megosztott, elemekre nem bontható, hanem minden különbség felett áll, ennélfogva minden különbség belőle származik. Ezért az általános „Egy”-et (??????) szavakban kifejezni és fogalmakban meghatározni nem lehet, csak nemlegesen, ezért nem mondhatjuk, hogy mi, csak azt, hogy mi nem. Például: határtalan, alaktalan, minőségtelen, semmiben nem szűkölködő stb. Plotinos csak három lényeges tulajdonsággal (praedicatummal) jellemezte a „meghatározhatatlant”: az első (?? ??????), az egy (?? ??), a jó (?? ??????).

A filozófiát általában az a kérdés érdekli, milyen viszonyban van Isten a világgal. A két idealista választ a teremtés és az emanáció (kisugárzás) tana fogalmazza meg. Istent mindegyik a világtól különálló személyes lénynek fogja fel, szemben a panteizmus* Istenről szóló tanításával. Plotinos emanációs teizmus tanítása szerint ugyanakkor a világ Isten lényének olyan kisugárzása, mint a fénylő test fénye. Őt, a világforrást, a belőle kisugárzott valóság fénykörökhöz hasonlóan veszi körül. A léleknek mintegy visszafelé forduló reflexióval kell áttörni a világrétegeket, hogy Isten valójához jutva, vele egyesüljön és az egyesülés által megismerje. Isten lényegéhez a világ szükségszerűen hozzátartozik, hiszen az lényének kisugárzása az időbe és a térbe.

Plotinos filozófiája dinamikai panteizmusnak*, egyes filozófiatörténészek szerint egyfajta emanációs elméletnek is tekinthető, mert szerinte a véges önálló léttel nem rendelkezik, hanem csak függelékes (akcidens) jelensége az isteninek. Minden úgy van az Istenben, ahogyan a sok az egyben, s nem megfordítva, ahogyan egy a sokban. A létezők összessége tehát lefelé haladó lépcsősort alkot – ebben áll az emanáció –, melynek csak a felsőbb fokai állnak lényegi rokonságban a fő lénnyel. Az első, alacsonyabb, gyengébb minőségű fok – mintegy első szüleménye az őslénynek – a gondolkodás és az ész. Az utóbbi ugyan közelebb áll teremtőjéhez, annak mintegy képmása, de már tartalmazza a gondolkodó és a gondolat kettősségét. Plotinos az aristotelési értelmet csak a második fokra helyezi. Ezzel Platón és Aristotelés nézeteit egyezteti a maga sajátos módján. Az őslénytől a gondolkodást és a létet megtagadja, melyek Platónnál a jóban, Aristotelésnél az isteni észben egyesültek, s közvetlenül az isteni lény alá sorolja ezeket. A nous, az értelem, mint képmás szükségképpen visszafordul az ősképhez mint önmaga okához, azt visszafordultságában (epistroh) szemléli, és így lesz gondolkodássá, az „Egy”-nek tudatává, melyben a gondolkodás és a lét egyesül. A nuos gondolatainak tartalma az eszmék, a tárgyi lét ősképei; ő maga az értelmi világ (kosmosuohtos), melyben az eszmék, dolgok, halandók és nem halandók örök eszményiségben léteznek.

A nuosból származik a még inkább alárendelt lélek (yuch), az általános életelv. A lélek közbülső lény az eszmei és az érzéki közt. Mindkettő felé fordul: az észtől kapja a világosságot, ugyanakkor ő szüli az érzéki világot (kosmos aisqhtos), mint a maga képmását és beülteti az értelmi világ eszméit az anyagba. Plotinos gyakran két lelket különböztet meg: a felsőt, mely az ész felé fordul és az alsót, mely az anyaggal tart kapcsolatot.

Az anyag, mely magában meghatározott, minden rossznak az oka: minőség nélküli, a nem létező létezés utáni vágya, a szellemiség árnyéka és a jónak hiánya, de mint ilyen, csak tiszta gondolkodással fogható fel, olyanformán, mint ahogyan a sötétség felfogható. Itt és a következőkben Plotinos - akárcsak maga a szúfi eszmerendszer - igen közel kerül a manicheizmus üdvtörténeti rendszeréhez. Ez utóbbinak a részletezése azonban meghaladná tanulmányunk terjedelmi kereteit.

Az alábbi szúfi versben a plotinosi gondolat költői megfogalmazását találjuk:

A világ, mint a nő, olyan,
Az útról térít el sokat.
Űzve menjen mind, ki ilyen!
Ilyt szeretni szégyen nekünk.

E világ tilos a jóknak,
És szabad a fukaroknak.
E világot nem szeretjük,
E világ tisztátalan nekünk.
(Júnusz Emre)

A lélek, azaz a pszükhé közép helyzeténél fogva megvilágítja az anyagot, ereje egy részével áthatja azt, így az érzékfeletti az értelem örök világából az időben is megjelenik. A lélek anyagba történő alászállásából származik a látszatvilág, melyben minden dolog az értelmi világ képmása, így a lélekkel bíró lények is. A legfelső fokon állnak az égi istenek és a csillagok, melyek lelkei a jónak szemlélői, alattuk a szellemek, démonok, akik a csillagokkal együtt befolyásolják az emberek sorsát, a magasabb erők világába vezetve őket, valamint meghatározzák természetüket. Legalsó fokon áll az eszes, lélektől áthatott föld, melyben szerves és szervetlen lények léteznek, az utóbbiakban a lélek szunnyad.

Plotinosnál az „evolúció” fordított úton történik, a tökéletesnek tartott szférától mozog a mind silányabb állapotok felé. Ezt a lefelé vivő utat egészíti ki egy felfelé ívelő úttal, amelyben a létezők visszatérnek az „Egy”-be.

A szúfi misztikus vers így mutatja be az ember életútját:

Mélyültünk, forrás lettünk,
Ömlöttünk, folyó lettünk,
A tengerbe merültünk,
Áradtunk, hála Isten!
(Júnusz Emre)

Az ember lelke eredetileg az érzékfeletti világban egy a világlélekkel, majd megszűnve a noust szemlélni, egyesül a testtel. A lélek egy része a testbe szállásakor az érzékihez, az anyagihoz csatlakozik, ez egyben az öntudatra ébredés. A földi élet után visszavonulhat a magasabb létbe, ahonnan származott. Minden rossz az anyaghoz való ragaszkodásból származik, és minden jó az attól való szabadulásból. A testtől való igazi szabaduláskor a kívánságok és indulatok az ész uralma alá kerülnek. A megtisztulás az igazi erény, melynek legmagasabb foka az Istennel való egyesülés. A magasabbra jutott lelkek erénye a szemlélés, gondolkodás, az Istennel való közvetlen egyesülés, amikor a lélek mintegy önkívületben az örök „Egy”-et nem kívülről szemléli, hanem azzal tökéletes egységben mint boldog Isten él.

Az anyagtól – a földi élettől – való szabadulásról, a középkori török költők közül legkifejezőbben Júnusz Emre ír. Az alábbi versben azt fejezi ki, hogyan szemlélődik önkívületben, egységben az örök „Egy”-gyel:

Életem tőled el nem választható,
Élet nélküled föl nem támasztható.

Mind’arra fordulok, amerre te vagy,
hozzád utam nélküled nem járható.

Még szememben is te vagy, ki nézel,
De ha nem nézel, utam nem látható

Létem benned van, én csak eszköz vagyok,
Művészet nélkül eszköz nem gyártható.

Eszköz és mozgás mind tebenned van,
Így ügyedbe nincs beavatkozó...

*

Ne mondd, hogy magamban vagyok – nem vagyok,
Van egy énbennem, bennem is legbelül.

Bárhova nézek, mindenütt ott vagy,
Hová tegyelek téged, ezen belül...

Az anyagtól való szabadulást pedig így fogalmazza meg:

Tanú erre az Úristen:
A lélek vendég a testben,
Jöhet egy nap, mikor elszáll,
Mint kalitkából a madár...

Megjegyezzük, hogy a keresztény Bibliában is számtalan hasonló gondolatot megfogalmazó ige, „vers” található.

Egyesek szerint az újplatonikus filozófia olyannyira hatott a kereszténységre, hogy annak három alapkategóriája, az Egy, az Ész és a Világlélek közrejátszott a szentháromság dogmájának kialakításában. Mások szerint viszont fordítva, a keresztény trinitász tan hatott az alexandriai filozófiára, sőt a gnoszticizmus* elleni harcban is Plotinos érveit használták fel a keresztény apologetikusok*.

A keresztény filozófusok – különösen Augustinus – a plotinosi időtlen emanációt időbelivé teszik és a teremtésfolyamattal azonosítják. A világnak a „semmi”-ből való teremtése a neoplatonikus gondolat szerint azt jelenti, hogy Istennek csak önmaga létére volt szüksége a világ megteremtéséhez, azt mintegy önmagából teremtette. Az eredeti plotinosi „időtlent” a keresztény teológiában a Szentírás konkrét üdvtörténete teszi időbelivé. Az Egyház hierarchikus rendjét követve szükségszerűen az aristotelési, fokozatosan elérhető kozmosz felé terelte a figyelmet. Az egyházi hierarchiától független keresztény eszmeiség, mely a misztikusokban élt tovább, éppen miszticizmusánál fogva vonzódott a neoplatonizmushoz. Pseudo-Dionysios Areopagita, Scottus Eriugena és más misztikusok spekulációiban a világegész mindig úgy szerepel, mint az örökkévalóságnak időben való kitárulkozása, a láthatatlan Egységnek látható Sokasággá bomlása.

Augustinus szerint: noli foras ire, in interiore homine habitat veritas, azaz az igazságért nem a világba, hanem önmagunkba kell tekintenünk. Mivel az Igazság és az Isten nemcsak a keresztény misztikában, de a szúfik tanításában is felcserélhető fogalmak, ezért a szúfi tan augustinusi, sőt akár keresztényi is lehetne: „Az emberfia önismerete az Istennel való egyesülést jelenti”.

Aquinói Tamás így vall erről Krisztus testéről szóló énekében:

Imádlak áhítattal, Isten: rejtelem
aki a jelekben titkon vagy jelen.
Néked egész szívem átadja magát,
mert Téged szemlélve elveszti magát...
(fordította: Babits Mihály)

Nemcsak a nyugati, de a bizánci, keleti kereszténységre is gyakran hatott a neoplatonikus misztika. Példa erre Maximos Homologétés (7. század) műve, melyet Scotus Eriugena fordított latinra s foglalt száz pontba, mely teológiai tételek közt az első így szól: „A szeretet a léleknek az a helyes beállítottsága, melynek révén egyetlen létezőt sem értékel többre az Isten megismerésénél. Ezt a szeretet-állapotot pedig földiekhez tapadt lelkű embernek lehetetlen elérnie.” A 10. tételben pedig ez olvasható:

„Amidőn a szeretet érzelmétől hevített elme az Istenhez fölemelkedik, akkor már nem érzékeli sem önmagát, sem pedig a létező dolgok valamelyikét. Ugyanis a mérhetetlen isteni fényesség világosságától eltelve, elveszíti érzékét a teremtett dolgok iránt éppen úgy, mint látószervünk, a szem a csillagok iránt, mihelyt fölkelt a nap.”

A neoplatonikus misztika később is folyamatosan gyakorolt hatást az európai gondolkodásmódra. A német misztikusok az isteni szellem immanenciájának hitét hirdetik. Vallják, hogy az a szellemiség, mely a transzcendentalisták szerint Isten tulajdonságaként áll szemben az emberrel, benne rejlik az emberi lélekben, és ezáltal az emberi lélek az isteni értékek hordozója lesz. Ezeket a misztikus gondolatokat a német reformáció juttatta történeti szerephez. Az anabaptisták mozgalmát a szív mélyén megnyilatkozó immanens istenség élménye táplálta, amely hihetetlen mértékben fokozta az egyéni öntudatot. Az egyén értékét hivatása, feladata szabja meg, de léte mégis beleömlik a világfolyamat egészébe, ahol betölti rendeltetését. Egész és rész tehát összetartozik, együtt van értelmük. Az egyén többé már nem a transzcendens messzeségek felé tekint, hanem itt, a földi létben igyekszik fölismerni hivatását és elvégezni feladatát, Isten munkatársának tudva magát. Ez a hit a 16. században új kultúrát, új világot teremtett. Az anabaptisták mozgalmát Németországban vérbe fojtották ugyan, de a reformációnak ez a balszárnya – „a reformáció reformációja” – utat talált Hollandiába, majd onnan Angliába, ahol a kálvinizmus szélsőségeseivel lépett szövetségre. A holland mennoniták* immanentista körében élt Spinoza és Rembrandt, s az immanencia hite volt mozgatója Cromwell independenseinek*, s az Amerikában új hazát alapító anabaptistáknak, kvékereknek és metodistáknak*.

A Hadzsi Bektásnak tulajdonított, anatóliai szúfi mondás a misztikus, Istent kereső és ebben a világban hivatását betölteni törekvő ember „vallási” feladatát így szabja meg: „Az emberfia legfontosabb imádsága: a munka, az egyenesség és az emberszeretet.” Az európai misztika kora-középkori rövid megfogalmazása a fentiekkel szinte azonos: „ora et labora” (imádkozzál és dolgozzál). Ahogyan az európai történelemben a misztikus alapokon álló „immanentisták” a „reformáció reformját” akarták végrehajtani, úgy váltak a gazdasági és társadalmi igazságtalanság ellen küzdő mozgalmak vezetőivé a szúfi misztikusok. Felfogásuk szerint a világi, Isten nélküli hatalom nem rendelkezik a világgal, csupán átmeneti és nem valóságos:

Magas házakat emelő,
Belsejüket ékesítő,
Mást, mint az Urat követő,
Nem a tiéd a világ, hej!

Hej, ti agák meg szultánok,
Rengett a föld alattatok,
Százezreket lebírtatok,
Nem a tiéd a világ, hej!
(Júnusz Emre)

Az immanentistáktól származik a modern demokrácia eszméje: a szabadság, az egyenlőség és a népszuverenitás gondolata, amelyek mind üres frázisok maradnak az őket tápláló isteni immanencia hite nélkül. A minden vallási alapot nélkülöző francia forradalom következménye a papiros-demokrácia lett. A demokrácia ugyanis akkor teljes, ha Isten egyaránt benne él az egyes emberben és a testvéri közösségben, azaz az ideális „nép”-ben. A protestánsok szerint egy a király, Krisztus, aki a hívők lelke mélyén él és beszél, akár magukban vannak azok, akár egyakaratú közösségben. A szúfi irodalomban is számtalanszor megfogalmazódik az emberi közösségért való felelősség, melynek cselekedetekben kell megnyilvánulnia:

Ha beteget látogattál,
S neki egy korty vizet adtál,
Jöjjön veled szembe holnap
Mint ki Isten borát itta.
(Júnusz Emre)

Hegel rendszerében a misztikum így fogalmazódik meg: „das Sinnliche ist das Geistige” és „das Einzelne ist das Allgemeine”, azaz magyarra fordítva: minden érzéki a szellemünk megtestesülése, és minden egyedben az általános idea fejezi ki és valósítja meg önmagát. A világ nem kész, teljes egész, hanem az idea megvalósulásának összefüggő folyamata, mely végül kiindulópontjához tér vissza, mint ahogyan azt a plotinosi filozófia is tanította, az igazság pedig az egésznek a megismerése. Hegel szerint Isten nem a világ fölött magasodó trónuson, hanem a világteremtő mun-kában, azaz magában a világban létezik. A végtelen benne van a véges dolgokban, s nem lehet „innent és túlt” („kein Hüben und Drüben”) megkülönböztetni, „a véges nemléte az abszolútnak a léte” („Nichtsein des Endlichen ist das Sein des Absoluten”).

Az ókori neoplatonikus plotinosi eszmerendszer és annak az európai kereszténységre és filozófiára gyakorolt hatása azért érdemelt bővebb ismertetést, mert az idealista filozófiának ez a materialista tanokkal szöges ellentétben álló ága jó pár évtizeden keresztül méltánytalanul mellőzött volt. A világra tekintő ember azonban – öntudatlanul is – újra felfedezi a modernizálható neoplatonikus vagy mondhatnánk szúfi misztika békét adó eszméjét.

Századunkban az ateista marxi-lenini tanoktól megcsömörlött Koestler Artúr önéletrajzában így elmélkedik a börtön fogságában, a halál szélén: „Ahhoz azonban, hogy az ember beszélhessen arról, ami természeténél fogva közölhetetlen, valahogyan szavakká kell formálnia, miáltal aztán ördögi körbe kerül. Amikor azt mondom: az én nem létezett többé, egy konkrét tapasztalatot írok le, amely ugyanúgy nem önthető szavakba, mint egy zongorakoncert hangulata, de éppoly valóságos – sőt sokkal valóságosabb. Voltakképpen az egyik legfontosabb jellege éppen az az érzés, hogy ez az állapot sokkal valóságosabb minden korban tapasztaltnál, hogy a fátyol most lehullt, s az ember végre megérintheti az „igazi valóságot”, a dolgok titkos rendjét, szeme előtt megjelenik a valóság röntgenképe, amelyet máskor elfednek a jelentéktelen dolgok rétegei... Az én azért szűnik meg létezni, mert egy mentális ozmózis folyamatában kapcsolatot teremtett a kozmikus óceánnal, amely feloldotta és befogadta. Ez a feloldódás és határtalan kitágulás az óceánérzés, minden feszültség megszűnése, teljes katarzis, a mindent megértést meghaladó béke átélése.”

A mindig újjászülető, soha el nem avuló antik eszme még korunk emberének is megbékélést nyújt, mint ahogy ez minden vallás célja és lényege.

A szúfi eszme alapja a mindenek fölött való meghatározhatatlan princípium, ami a neoplatoni „Egy”-nek (görögül: „??”) felel meg, s melyet „vahdet-i vüdzsut”-nek fordítottak arab nyelvre, s amely az egyetlen létező valóságot jelenti. Mindkét eszmerendszer – a szúfi és a neoplatoni – tulajdonságai megegyeznek. A plotinosi „núsz” szemléli, a „vüdzsudije” tükörképben látja az „Egy” szépségét, tökéletességét. A szúfi a világban a létezőnek a nemlétezőben való manifesztálódását, a neoplatonista pedig annak emanációját látja.

A szúfi a lelkében élő énje elpusztításával akar megszabadulni a nem létező elemtől, hogy Istennel egyesülhessen. Plotinos így vall erről:

„Mi más lehetne... az igazi önmérséklet, mint az, hogyha a testi örömöknek nem hódolunk, sőt kerüljük őket, mint tisztátalanokat és tiszta emberekhez nem méltókat? A bátorság annyi, mint nem félni a haláltól, ami abból áll, hogy a lélek elválik a testtől; ettől pedig az, aki szeretne egyedül lenni – nem fél. A lelki nagyság a földi dolgok megvetése. A bölcsesség olyan gondolkodás, mely elfordul az alant levő dolgoktól és a lelket a fönt levő dolgok felé viszi.”

Az anatóliai szúfi rendek tanításában kivétel nélkül szerepel az ún. Négy Kapu tana (dört kapi). Magyarázata, értelmezése számtalan, ahány tanító, annyi változat lehetséges. A „kapuk” a lelki, szellemi fejlődés fokozatait jelentik, melyeken áthaladó számtalan szúfi út mindegyike az „Egy”-ben való feloldódáshoz vezet. A bektási irodalomban a Négy Kapu: a seriat, a tarikat, a marifet, és a hakikat. Gyakran a „négy elem” nevével is jelölik őket, vagyis a „Négy kapu”: seriat a szél, levegő; tarikat a tűz; marifet a víz és hakikat a föld. A szimbólumok jelentése sorrendben: anyától születni, hitvallást tenni, önismeretre szert tenni és az Istent a bensőben megtalálni. A negyedik kapun áthaladva, a hakikat ismeretében mondhatja a szúfi: „Én isten vagyok!” A neoplatonikus tanításban sem kívülről szemléli a lélek az örök „Egy”-et, hanem azzal tökéletes egységben mint boldog Isten él.

Hogyan magyarázhatók meg ezek a fogalmak és kifejezések?

„Az ember, ha könyvből szerez ismereteket a cukorról, ez a seriat tudásához hasonló. Aki ezzel az ismerettel nem elégszik meg, az kézbe veszi, megnézi, ez a tudás a tarikathoz hasonló. Aki pedig a cukrot a szájába veszi, megízleli és érzi is annak ízét, tudása és ismerete a marifethez hasonló. Aki pedig azt tudja mondani: „én cukor vagyok”, az él a hakikat ismeretében.”

A szúfi a „negyedik kapu” elhagyásához, mint neoplatonista elődei, keresi és felhasználja az eksztázist. Arról nincs pontos ismeretünk, hogyan érte el az önkívületi állapotot Plotinos, a szúfik azonban – különösen a törökök – bizonyosan felhasználták a sámánizmus szertartásának elemeit. Az Európában „kerengő dervisek”-nek ismert szúfik, a sámánizmushoz hasonlóan az egyre gyorsuló zene ütemére forgással-kerengéssel jutottak önkívületi állapotba, azaz találkoztak az „Egy”-gyel. Az önkívület előidézésére a keleti világban ismert módszer a „zikr” is, azaz egy rövid hangsor, illetve egy-két szó állandó, monoton ismétlése.

A szúfi irodalomban számos, a részegségre, mámorra utaló kifejezés található, ugyanakkor ezek nem minden esetben jelentenek alkoholtól eredő bódulatot, hanem zömében az öntudat akarattal történő visszaszorítását az „Egy”-gyel való egyesülés érdekében. Nem véletlen, hogy az anatóliai bektási és aleví közösségek mai rítusaiban is megtalálható a közös rituális tánc és az ehhez legtöbbször hozzátartozó alkoholfogyasztás.

A 14. században élt Ibn Khaldún szerint a megtisztulás ösvényének három szakasza van, melyeket járva a szúfi egyre nagyobb erőfeszítéseket tesz a végső cél eléréséért. Az első kettő mintegy előfeltétele, bevezetése a harmadiknak. Az első fokozat az istenfélelem erőfeszítése, alapja a jámborság, mely Allah előírásainak, a vallás törvényeinek megtartását követeli meg. Mindez könyvből megtanulható, közben törekedni kell a hatalom, a vagyon, a bőség és a vallási fanatizmus csábításainak leküzdésére. A második fokozat a „megigazulás” erőfeszítése, „amely a lélek helyreigazítása, s minden jellemvonásában a helyes közép elősegítése, hogy ezáltal formálódjon és valósuljon meg, váljék széppé a karaktere, s fakadjanak könnyűszerrel jó cselekedetek belőle”. A tudást és cselekvést egyesítő elszánás kemény gyakorlatot igényel, amihez már szükséges a „tanítómester”. Az első két fokozathoz készültek könyvek, többek között al-Gazali is írt e témáról, ám a harmadik fokozat lényegénél fogva leírhatatlan. Ekkor történik ugyanis a „fátyol feltárása” és az isteni szféra közvetlen szemlélete.

A neoplatonista tanok hatással voltak mind a kereszténység szentháromság-fogalmának és dogmájának, mind a szúfi szent triász tannak (Allah-Mohamed-Ali) kialakulására. A szúfi számmisztikában az „1” a teremtő, azaz Allah, a „2” minden, ami nem az „Egy”, azaz nem Isten, a „3” Allah-Mohamed-Ali. Az anatóliai szúfikra a kereszténység trinitász dogmájából a hármasság nemcsak mint forma, hanem a teremtő Atyaisten, az emberek közé érkezett Megváltó (János megfogalmazása szerint a „Logosz”), és az Egyházat létrehozó Szentlélek fogalma is hatott. A kereszténység teremtő Istene Allahhal, a megtestesült, Isten akaratát emberi nyelven közlő „Logosz” Mohameddel, a Szentlélek pedig Alival, illetve a törvényes tizenkét kalifával azonos a szúfiknál. A mester-segítő-tanítvány (mürsid-rehber-mürid), azaz az eszme őre, tanítója, gyakorlója szimbólum is a hármas szentségre utal. Hatái (16. század) és Kul Himmet (17. század) szúfi költők így írnak:

„...Én szintén nem ismerek mást,
Allah egy Mohamed Ali.
Önnön lényegem idegenbe nem küldöm,
Allah egy Mohamed Ali...”

„...Allah egy, Mohamed Ali, Ali Mohamed.
Minden reggel reggelente a madarak dalolnak.
Allah egy, Mohamed Ali éneklik...”

Mindkét költő hangsúlyozza, hogy a három személy – mint a szentháromság keresztény dogmájában – valójában egy, azaz „Allah”.

Ismail Hakki Bursevî, a dzselvetije (török: celvetîye) tarikat tagja a 17. században az iszlám szúfizmus számára alkotott alapvető és összefoglaló munkákat. A dolgok lényegéről, az „entitás”-ról írja:

„Az entitás három részből áll. Az első a szükségszerű test, mert a test végzet és sors. A második az abszurd test, az ember tisztelhetősége és becsülhetősége. A harmadik a test lehetősége, minthogy a test és az ember az egészből, az összességből van felépítve. Az entitás tisztelete (az arra való figyelmezés) azt jelenti, hogy a test is létező, mert az Isten jele benne van...”

„Az egzisztáló (érzékelhető) világ létezése lehetőség és korlát egyben, mert a testi világ és az öröklét egymásnak ellentéte. Az érzékelhető világ célja, hogy a földi létből otthonába, Isten világába visszatérjen.”

THÓT, 1872. 204.
HALASY-NAGY, 1944. 100.
PAIS, 1992. 599.
PAIS, 1992. 602.
PAIS, 1992. 601.
HALASY-NAGY, 1944. 86–87.
THÓT, 1872. 209.
PAIS, 1992. 602.
J. E. E. 1993. 89. Fordította Kenessey Mária.
PAIS, 1992. 603.
J. E. E. 1993. 79. Fordította Tasnádi Edit.
J. E. E. 1993. 77. Fordította Tasnádi Edit.
J. E. E. 1993. 91. Fordította Kenessey Mária.
J. E. E. 1993. 67. Fordította Kenessey Mária.
WARGA, 1906. 77.
PAIS, 1992. 606.
HALASY-NAGY, 1944. 101–102.
HALASY-NAGY, 1944. 102.
HALASY-NAGY, 1944. 123.
HALASY-NAGY, 1944. 206.
HADZISZ, 1974. 646–647.
HALASY-NAGY, 1944. 124.
J. E. E. 1993. 83. Fordította Tasnádi Edit.
HALASY-NAGY, 1944. 125.
J. E. E. 1993. 67. Fordította Kenessey Mária.
HALASY-NAGY, 1944. 116.
KOESTLER, 1997. 407–408.
PAIS, 1992. 605. idézi Plotinos: A szépről és a jóról, Bp. 1925.
NOYAN, 1987. 217. és köv.
KHALDÚN, 1995. 36–37.
ERSEVEN, 1990. 131.
TURYAN, 1982. 84–95.


A szúfizmus története Anatóliában

A szeldzsuk korban

A bizánci uralom Anatóliában a szeldzsuk törökökXE "szeldzsuk törökök" Malazgirt (Manzikert) mellett aratott győzelmével 1071-ben szűnt meg. A szeldzsuk oguz-törökök Kinik nevű törzse a dinasztiát alapító vezérük, Szeldzsuk irányításával 970 táján felkerekedett a Szir-Darja környékén elterülő szálláshelyéről, felvette az iszlám hitet és hatalmas területeket hódított meg. Csagri és Togrul bég (Çagri és Togrul, kb. 1037–1063) hamarosan Gazne, Horaszán, Nisápúr, Horezm, Hamadán és Iszfahan ura lett. (Ez a terület Nyugat-India, Afganisztán és Perzsia nagy része.) Togrul 1055-ben bevonult Bagdadba és elnyerte a kalifától a szultán címet. Unokaöccse, Alp-Arszlán (1063–1072) vezetésével a szeldzsuk oguz-törökök elözönlötték Anatóliát, és kialakult a rövid életű Nagyszeldzsuk Birodalom. A birodalom széthullása után több kisebb emírség jött létre, melyek közül a rúmszeldzsukok, vagyis az anatóliai szeldzsukok szultánsága, más néven Konyai Szeldzsuk Szultanátus vált a legjelentősebbé. Virágkorát I. Aláeddin Kejkubád (1220–1237) alatt érte el, de már a század elején baljós előjelek utaltak a később be is következő veszedelemre. A közeledő mongolok terjeszkedése elől hatalmas tömegek, köztük nagyobb részt nomád török népcsoportok, mint például a türkmenek, menekültek a biztonságot remélve Anatóliába, így az új bevándorlókkal a török népesség létszáma ebben az időben már nagyobb lett, mint a bizánciaké és az örményeké együttesen.

A 12. század végén kezdődő és a 13. század elején felerősödő – mongolok előli – bevándorlással igen sok szúfi, köztük több vezető egyéniség érkezett Anatóliába. Így Baba Iljász is, a horaszáni MelamiyetXE "Melamiyet" tarikat egyik vezetője. Amasyában telepedett le, és a köré gyülekezőket Babaínak (törökül: Babalilar) nevezték. A nomád török népcsoportok felkelést robbantottak ki, melynek során a felkelők megverték a szeldzsuk állam seregét, majd sorra elfoglalták a környező városokat. A mozgalom vezetői és szellemi támogatói a Babaí tarikat tagjai voltak.

„A félig török sámánista, félig muzulmán sejk, Baba Iljász második embere, Baba Iszhák a szociális és politikai eszméket a vallással kombinálva gyűjtötte maga mellé a türkmeneket. Vallási, eszmei inspirációt adott a mozgalomnak az uralkodó erkölcstelenség és az igazságtalanság.”

A lázadást végül a szeldzsukok 1240-ben véresen leverték, Baba Iljászt és Baba Iszhákot felakasztották, híveiket kivégezték.

A nomád török népcsoportok mellett mesteremberek, művészek, írók, költők is bebocsátást kértek a területre, színesítve és gazdagítva a Konyai Szeldzsuk Szultanátus anyagi és szellemi kultúráját. A 13. században az anatóliai szeldzsukoknál a „török” nyelv alárendelt szerepet játszott. A kulturális életet meghatározó, erősen elvárosiasodott szeldzsuk uralkodóréteg ugyanis oly mértékben állt a perzsa kultúra hatása alatt, hogy saját török kulturális örökségét megvetően barbárnak minősítette.”

A mongolok végül betörtek Kis-Ázsiába és a Köszedag (Kösedag) mellett vívott csatában megsemmisítették a szeldzsuk sereget, bár Anatóliában nem végeztek olyan kíméletlen pusztítást, mint máshol. A szeldzsuk szultanátus területén több kis vazallus fejedelemség alakult meg, s ez a széttagoltság tette lehetővé – különösen a városokban – az önálló szúfi közösségek szerveződését.

„Különös jelentőségre tett szert a városokban a fiatal középosztálybeli férfiak egy szervezete, melynek tagjait áhinakXE "áhi" nevezték, s akik nemcsak vidám összejöveteleket rendeztek, hanem jótékony cselekedetekben, mint például bajbajutottak támogatásában fogalmazták meg céljukat. Az áhik ideálja és szervezeti formája hasonlít az ún. futúva-mozgalomra, mely a 9. században Irakban és Horászánban keletkezett, és a segítségre szorulókkal szembeni lovagias magatartásáról vált ismertté. Mozgalmuk kétségkívül a városi polgárság rendi szervezetének tekinthető. Tekintélyükre jellemző, hogy rendőri és céhbeli funkciókat is elláttak (pl. iparfelügyeletet).

A török irodalomtörténészek nagy része úgy vélekedik, hogy az áhi mozgalom és szervezet a későbbi szúfi bektási rendhez csatlakozott és abban oldódott fel.

A perzsa műveltséghez ragaszkodó konyai szeldzsuk vezetők hatalmának megszűnte tette lehetővé a török nyelv használatát. A türkmenek hozták létre a délnyugat-anatóliai Karamán Emírséget, melynek névadója és megalapítója egyszerű szénégető volt, akinek szúfi szellemiségét neve is – Nureddin Szúfi – jelzi. Unokája, Karamáni Mehmed vezette a Dzsingiz kán halála után felbomló Mongol Birodalom helyi uralkodói, az ilhánokXE "ilhán" ellen 1277-ben fellázadt türkmen csapatokat. A türkmenek győzelme után Mehmed egy szeldzsuk herceget emelt bábszultánná, míg maga megelégedett a fővezérséggel. Konyát elárasztották a szeldzsukok által eddig barbárnak tartott türkmenek, és ettől fogva az addigi hivatalos perzsa nyelvet most már – a türkmenek vezető szerepének megfelelően – a török váltotta fel. Karamáni Mehmed bég 1277. május 15-én kelt fermánjában* megparancsolta:

„Mától fogva a dívánban (államtanács), a vallási szervezetekben, nyilvános helyeken, gyűlésen, a törökön kívül más nyelv nem használható.”

A korábban bevándorló türkmenek magukkal hozták Ahmet Jeszevi szúfizmuson alapuló tanait. Jeszevi a 11. század végén született a turkesztáni Sayram városkában, Yesiben nevelkedett – innen kapta a nevét – majd Bokhara medreszeiben* tanult. Ő alapította meg a Jeszevilik (török: Yesevî)XE "Yesevilik/Yesevi" tarikatot. A szúfi misztikát népszerűsítő versei, melyeket az egyszerű nép nyelvén, a török „hakanije” nyelvjárásban írt, a „Hikmet” című gyűjteményben terjedtek el. A jeszevi tarikat gyakorlata nem utasította el, sőt magába olvasztotta a török népek sámánisztikus szertartásaiból eredő, zenével kísért éneklést, versmondást és az eksztázist eredményező táncokat (török: raks).

A török szúfi irodalom történetének igen fontos korszaka a 13. század. Ekkor ugyanis mind az udvari (divan edebiyati), mind a népi (halk edebiyati) alkotásokra egyforma erővel hat a szúfi miszticizmus. Az előbbi szűk, de jelentős rétegre, az utóbbi nagy tömegekre van hatással. Kezdetben mindkettőben erős perzsa hatás érvényesül, majd a fontosnak tartott perzsa műveket török nyelvre fordítják, így lassan kialakul a török szúfi irodalom, melynek első török képviselője Ahmet Fakih Szultán Hodzsa. Bár első művét, a Csarh-namét még arab-perzsa keverék nyelven írta.

A leghíresebb, a világirodalomban is ismertté vált szúfi költő és gondolkodó, az Iránból menekült és Konyában letelepedett Mevláná Dzseláleddín Rúmí (1207–1273), aki bár magát török származásúnak tartotta, verseit mégis perzsa nyelven írta. A turkesztáni Belh városában született, apja Baháeddin Veled, magas képzettségű gondolkodó, aki a mongolok elől menekülve családjával rövid szíriai, majd délkelet-anatóliai tartózkodás után Konyában telepedett le. Dzseláleddín Rúmí hat kötetből, huszonhatezer bejitből (kétsoros disztichon) álló, Mesnevi című műve az iszlám misztikát tanítja. Tanításának lényege, hogy az emberek születési vagy vagyoni helyzetükre tekintet nélkül egyenlőek és méltóak a szeretetre. Az Isten szeretete tisztítja meg az embereket és emeli fel őket magához.

Szeress... szeress...

ha nem tudsz szeretni, tanuld meg

a világ a szeretetért teremtetett,

szeressed az embereket

ők azért teremtettek, hogy te ne maradj egyedül

a szeretet nélküli embertől

világ ne feledd, hogy a rettenetes félelemtől

vagy hozzád menekül

vagy üldöző ellenségeddé lesz

szeresd mint a halált, aki nem szeret,

de tanuld meg, hogy

akkor is mondjad:

halál nélküli mindenség is van.
(Mevlana)

Mevláná felesége Gevher Hatun, annak halála után pedig Gera Hatun volt. Első felesége szülte Szultán Veled és Alaeddin Cselebi, a második pedig Muzaffereddin Emir Álim Cselebi és Melika Bula Hatun nevű gyermekeit. Szultán Veled ágán, annak leszármazottjaival folytatódott a nemzetség, a generáció számos híres tudóst, művészt adott Anatóliának.

Mevláná után helyére egyik tanítványa Hüszameddin Cselebi lépett, aki haláláig (1284) tizenegy éven keresztül töltötte be tisztét, majd az ő halála után Szultán Veled (1226–1312). Mevláná fia már Anatóliában (Larende/Karaman) született, s mint a mevleví rend pírjének, nagy szerepe volt a taszavvuf tanok elterjesztésében. Írásaiban hosszabb török nyelvű részletek is találhatók.

Nap-é néked, hold-é néked az arcod?

Szemed elvette a lelkem s még mit mond?

Én két szemem, tudd meg, hogy a lelkem vagy.

Ha engem lélek nélkül hagysz, helyes az?

Szememből ne távozz, ő a te házad,

A szemem a te számodra szép kastély,

Gyere vissza, hogy nézzed és meglássad,

Szemem könnye milyen folyó és patak.

E világban Veled nélküled koldus,

De megtalált téged, úr lett és gazdag.

(Szultán Veled)

Az ún. kolostor-irodalom (török: tekke edebiyati) első törökül író képviselője az aksehiri Szejjad Hamza, aki szakított a perzsa nyelv használatával, és egyben az erre a nyelvre jellemző, de a török nyelvhez nem illeszkedő, sajátos mértékes versformával is. Vándor költőként terjesztette a szúfizmus tanait Közép-Anatóliában.

A szúfi irodalom további jelentős képviselője Ahmed-i Gülsehri, aki a nisapúri perzsa Attar és Dzseláleddín Rúmí szúfi verseit fordítja le törökre és azokat magyarázza is. E művek a „vahdet-i vüdzsut” filozófiáját közvetítik és terjesztik el Közép-Anatóliában. (Attarról a szúfi hagyomány úgy tartja, hogy a mongolok 13. századi invázióját előre megjósolta, tanítványait biztonságos helyekre menekítette, ám a mongolok kitüntető bánásmódját visszautasította, ezért Dzsingiz katonái megölték.)

Ugyancsak törökül író, nagy szúfi egyéniség az előkelő származású Ásik Pasa (1272–1333), aki a Gülsehírhez közeli Kirsehir város szülötte. Környezetében a tudomány nyelve az arab, a művészeteké pedig a perzsa volt. Célja az volt, hogy fő műve, a Garipname segítségével elmélyítse a törökök között a szúfizmus alapjait.

Minden ember egy világ,

A nép a birodalmak lelke,

A műveltség a világ lelke,

A tudomány a lelkek lelke,

Isten minden lelkek lelke.

(Ásik Pasa, 1332)

A vidéken élő oguz-törökök körében, akik mind a központi szeldzsuk, mind a mongol helytartókkal szemben elutasító magatartást tanúsítottak, igen népszerűek voltak a dervisrendek, elsősorban a későbbi Oszmán Birodalomban nagy szerepet játszó bektásiak, akik valószínűleg a Babai tarikat soraiból kerültek ki. Az ő nevükhöz fűződik a török nyelvű misztikus epikus költészet megteremtése, az ő köreikben él tovább, illetve születik újjá a gázi szellem, a gázi harci kedv. Amikor a mongol rendszer összeomlott, ők képviselték a legéletrevalóbb és legjelentősebb erőt Anatóliában.

Nevezetesebb anatóliai szúfi rendek

A 14–16. században tovább terjedt Anatóliában a taszavvuf misztika, részben a korábbi és más területi, részben a helyi alapítású tarikatok révén. A legnevezetesebbek ezek közül az alábbiak:

A melami vagy más néven melamilik tarikat tagjait a 9. században Horaszánban még horaszáni, „Horaszán érettjei” névvel illették. A melami elnevezés a levn arab szó képzett alakja, jelentése: lebecsült, lenézett, megvetett. A rend tagjai a Korán 5. szúrája 54. versében találták meg igazolásukat:

„...Allah olyan népet fog hozni, akiket szeret és akik szeretik őt, akik szerények a hívőkkel, ám kemények a hitetlenekkel szemben, harcba szállnak Allah útján és egy gáncsoskodó gáncsoskodásától sem félnek...”

Nem sokat tanultak, nem is tanítottak. Kezdetben nem volt semmi közös vonásuk a többi tarikat szertartásaival, ünnepeivel, nem volt megkülönböztető öltözetük, nem ismerték a vallási tisztségeket sem. Nem voltak tekkéik, zavijéik, összejöveteleiket alkalmi helyeken tartották meg. A befogadás során a tanító ezt kérdezte: „Mi a kívánságod?” – „Az Istent akarom.” – hangzott a válasz. Mire a tanító: „Aki az Istent akarja, annak az Istenen kívül minden a bensőjéből fakad, tégy te is úgy!” E rövid beavatás után a melami tarikat tagja egész életében arra törekedett, hogy az Istenen kívül minden mástól megszabaduljon. (A 16. században szerénységük szélsőséges példájaként Sejh Hamza Bali a kutyák elé vetett ételt evett.) Csak egymással társalogtak, mivel azt tartották:

„A beszélgetés rossz, a fecsegés rosszabb, a jó a marifet (befelé fordulás), az Istennel való egyesülés.”

A melamik a 12. századig megőrizték az alapítás korából származó elveket, majd több ágra szakadtak. A 15. században visszatértek az alapítók zikr (szavak ismétlése a tudat bódulatáig) gyakorlatához.

A melami rend a 19. században szembefordul a szúfi „Istennel való egyesülés” eszméjével, mert csak az „Egy” létezik, tehát nincs vele mit egyesíteni. Sejjit Muhammet Nur a következőképpen értelmezi Sejh Bedreddin Varidat (Inspirációk) című művét:

„A tudatlanok szerint a test az Isten hüvely-testétől különbözik. A tudók szerint annak árnyéka, a misztikusok szerint pedig azzal azonos.”

Még érthetőbbé teszi a gondolatot Muhiddin Arabi művéhez írt magyarázatában:

„Iláh és Allah szavak arab mély értelme: beborít, le- és eltakar, s ez Isten (a teljesség) neve. Rajta kívül semmi sem egyesíthető, mert egyesíteni csak egy másik valamivel lehet. A dolgok teste, az Isten teste, a dolgoknak kötetlen (szabad) teste (létezése) nem létezik. Ez olyan, mint a víz és a hó viszonya. A víz az alap és áttetsző, a hó benne elrejtett. Mi a hóban a vizet nem látjuk, de a hó - víz. Minden létező az Isten manifesztációja (megjelenése). Rajta kívül nincs más, azaz nincs teremtő és teremtett, csak a valóság különféle formákban mutatja meg magát.”

Napjainkban a melami tarikat tagjai titkolják hitüket, szertartásuk titkos, Istambul Kirkçeşme negyedében tartják összejöveteleiket, a sejk (itt: a vallási közösség vezetője) által ismertetett jelekkel ismerik fel egymást és titkos jeladásra gyülekeznek. Jelvényük két szarv között a Napkorong, ezt vésetik sírköveikre is. Legtöbbjük szövőmester, akik a munka közben valahányszor jobb kezükkel dobják a vetélőt, magukban azt mondják: Allah – ez a titkos zikr. Titokban segítik egymást anélkül, hogy erről bárki tudna. Nem avatkoznak a környezet dolgaiba.

A kadirik tarikat a mai Irak területén alakult meg a 12. században, feltehetően ez a legrégibb máig is fönnmaradt dervisközösség. Az iszlám ortodoxiához közel álló rend Irak oszmán-török megszállása idején, a 16. században és az azt követő időszakban terjedt el Anatóliában.

A rifai rend ugyancsak nem anatóliai eredetű, tagjai még a kadirik előtt szivárogtak be Irakból. Nyugaton „üvöltő derviseknek” ismerték őket, mert szurkálták, vagdalták, égették magukat anélkül, hogy megsebesültek volna, zikrjük ritmikus kiáltásokból és hangos üvöltésekből állt. Európában a Balkánon (Koszovó, Albánia, Bosznia) még a 20. század második felében is élnek követőik, akik különleges fájdalomtűrő képességeik miatt a helyi iszlám lakosság körében nagy tiszteletet élveznek.

A rufai vagy rifái rendről szemléletesen ír Szemere Bertalan a múlt században megjelent Utazás Keleten… című könyvében.

„Az ordító (rufaji) dervisek Szkutariban (ma Üszküdár), laknak... Megérkezésünkkor az ének s könyörgés már elvégződött. A terem hosszú négyszög s igen egyszerű; falain Korán versek kalligráfiái fénylenek és néhány nagy csörgődob függ... ahol a seik s dervisek guggolva ülnek, a kínzás sokféle kegyetlen eszközei hosszú sorban függenek: fogók, csippentyűk, fűrészek... szóval az önkínzás mindenféle misztikus eszközei... A seik egy aggastyán, csontos, száraz, halvány, olajszínű ember volt... arcélén annyi szelídség, egyszersmind annyi mélaság ömlött el, hogy lehetetlen volt hozzá vonzalmat nem érezni. Vele szemközt... ülének a dervisek, egyező hanggal ismételvén egy bizonyos éneket... egyszersmind fejeiket elölről hátra és hátulról előre minduntalan lógatták... Azonban az ének mindinkább hangosb lőn, a fejlógatás sűrűbb, gyorsabb, erősebb, arcaik mindjobban elhalványultak, lihegésök zúgóbb lett. Ekkor mindnyájan egyszerre felrohantak, s karjaikat egymás vállára fűzvén, a csörgő dobok fülkábító lármája mellett hol előre, hol hátra veték magokat, bizonyos titkos szabály szerint, tele tüdővel ordítva folyvást: Alla-hú... S percről percre növekedvén ihletettségök, képök elsárgul, szemeik szikráznak... az izzadság arcaikról fut, ajkaikon nehéz nyavalyás tajték habzik... ez így megy egy óránál tovább... míg a ... vad ihlettség tetőpontját éri el... Íme tehát, bármi borzasztó e szörnyű állati harmónia, van benne egy titkos hang, mi a keblet ellenállhatatlanul megrázza... De ekkor következék be a próba pillanata. És most egy, majd más dervis válék ki a csoportból, s elébe lépett az öreg seiknek, ki egy ifjúnak archúsát éles tőrrel át meg átdöfé, anélkül, hogy ez a fájdalomnak legkisebb jelét adta volna, egy idősb dervisnek meztelen vállaiba több mély vágásokat tőn, egy harmadiknak a markán egy hegyes nyársat szúra keresztül...” Szemere Bertalan számára a szokatlan szertartást a társaságában levő török közelebbről meg nem nevezett dervis így magyarázta: „Hol nincs fájdalom, ott nincs mitől irtózni, s itt az nincs. Nem emlékeztet-e ez az önök mártíraira, kik az ihletettség, magasztultság, áhítat roppant befolyása alatt a legnagyobb kínzásokat valóban érzéketlenül tűrték? Aztán a borzasztót benne elfeledteti az, hogy csodálatos, s az emberre, de kivált a népre, minden hat, mi csodálatos, mi természet fölötti, mi megfoghatatlan, mi a lélek hatalmára mutat az anyag fölött...”

A mevleví dervisrend szellemi gyökerei a nagy török misztikus, Mevláná Dzseláleddín Rúmí szúfi gondolataihoz, tanításához nyúlnak vissza. Bár Mevláná Dzseláleddín Rúmí nem alapított szúfi tarikatot, korában a taszavvuf filozófia legkiemelkedőbb egyénisége volt. Igaz, a hivatalos iszlámtól eltérő szertartást, imát, rítust, nem fogadott el. Négysoros versében így tesz bizonyságot elkötelezettségéről a hivatalos iszlám iránt:

Míg lelkem ép, a Korán szolgája vagyok,

Választott Mohamed útja pora vagyok.

Aki más állítást terjesztene rólam,

Tőle s szavától, egyaránt undorodom.

Prófétánk dicső útja, tana: szeretet.

Szeretetből születtünk, anyánk: szeretet.

Mindent eltakaró valónkban is titkolt,

Sátrunkban, testünkben, ő a titkos anyánk.

Ruházata is ezt fejezte ki. Köpenye a korabeli tudósoké, süvege az iráni Belh városából való fejfedő, turbánja (örfî sarik) pedig az ulemák jele volt. Mevláná korában a mevleviek öltözete nem tért el a művelt városi emberekétől. Később alakult ki sajátos viseletük, melynek egyik jellegzetes darabja, a desztár (perzsa: destâr, török: sarik), az a textilfonat, melyet az európaiak általában „turbán”-nak neveznek. A mevlevieknél ilyen „turbán” viselésére csak a sejkek és kalifák jogosultak. Mohamed leszármazottjai zöldet, mások fehéret hordhattak. Más kiemelkedő, fontos személyiségek sötét, majdnem fekete turbánt tekertek süvegükre. A cselebi fokozatot elért személyek süvegének alsó széle nem látszódott, a többieknél pedig ki kellett látszódnia a süveg aljának, szegélyének.

A „kerengő dervisek” szemáhjai, a különféle zenés-táncos szertartások, a zikrre emlékeztető iszm-i dzselál recitálás, a negyven napos megszabott elmélkedés, a csile, a szolgálati beosztások, a mejdán ünnepségei stb. mind Mevláná után a Kalenderi és Melami (Melâmetî) szertartások átvétele.

Mevláná fia, Szultán Veled lesz az, akinek vezetése alatt a „Mevláná eszméket” vallók renddé szerveződnek.

A szúfik, így a mevleviek szerint is, minden dolognak élő lelke van, ezért minden olyan dolgot, mely az embereknek szolgál, tisztelni kell. Ezért csókolják meg ők az ima előtt is, és a végén is az imaszőnyeget. Este lefekvéskor a párnát, a paplan sarkát, víz, kávé, tea fogyasztásakor az edényeket, továbbá bármilyen könyvet olvasása előtt és után, valamint a teszbihet (az egész iszlám területen népszerű kb. a keresztény „rózsafüzér” olvasónak megfelelő s Allah 99 nevének felsorolását segítő zárt gyöngyfüzér) kézbevételkor s letételkor is megcsókolják. Amennyiben a „szolgáló” eszköz nem tiszta, mint például a zsebkendő, a szipka stb., úgy azok helyett a tárgyat tartó kéz mutatóujját csókolja meg a szúfi. Az ilyen csók sajátos neve: görüsmek (görüşmek), azaz „találkozás”. A mevleviek az üdvözlő kézfogást is ugyanígy nevezik és azt is kölcsönös kézcsókkal fejezik be.

A mevleví rendházak (dergáhok) épületegyüttesét a vezető magánlakrésze (harem) - mely legtöbbször a többi épülettől távolabb feküdt és külön kapuval rendelkezett - a fogadó (selamlik), a szertartásterem (semâ’hâne), a síremlék (türbe), a mecset (mescit), a közös terem (meydan), a konyha (matbâh) és a dervisek cellái (hücre) alkották.

Az a dervis kaphatott saját cellát, aki az ún. ezeregy napos szolgálati próbaidőt letöltötte és dede lett. A cella ajtaja a folyosóra nyílt, melynek kis előterében kapott helyet a levetett lábbeli, és amelynek a falfülkéjében gyakran, pabucsluk (pabuçluk), azaz papucspolc is volt. A cella padozata kissé magasabban volt, a belépő és a folyosó szintjénél, kis ablaka az udvarra nézett. A bejárattól jobbra állt a dede kávétűzhelye (kahve ocagi), mellette ülőhelye a kereveten. Látogatói, tanulói a kereveten helyezkedhettek el. Egyes cellákba még egy tűzhelyet és egy kandallót is építettek.

A mevleví tekkék kapuit az esti imára hívás (akşam ezân) után bezárták és a reggeli imára híváskor nyitották meg újból. Éjjel senki sem mehetett be a tekkébe.

A mevleviek konyhájában (matbah) tizennyolcféle szolgálatot végeznek, melynek mindegyikéért egy-egy dervis felel.

1. „Üstös dede” (kazanci dede) felel a dervisek és dervisjelöltek tanításáért, neveléséért és a jó magaviseletükért.

2. „Halife dede” az újonnan belépőket neveli.

3. A „külső tér” (dişari meydancisi) felelőse a celláikban tartózkodó derviseknek továbbítja a konyhafőnök (aşcibaşi) utasításait.

4. A „mosodás” (camaşirci) gondoskodik a dedék és a dervisek ruháinak és ágyneműinek tisztaságáról.

5. A rituális mosdáshoz, valamint az illemhelyekhez szükséges vízről, a csapok tisztaságáról az áb-rizdzsi (âb-rîzci) intézkedik.

6. „Sörbetes” (serbetçi) a neve annak, aki a cellákban tartózkodókat folyamatosan és szükségük szerint üdítő italokkal kínálja.

7. A „mosogatós” (bulaşikçi) a főző- és étkezőedények tisztaságáról gondoskodott.

8. Dolapcsinak (dolapçi) nevezték, aki az edények folyamatos cinezését felügyelte.

9. A „vásározó” (pazarci) kora reggel a piacon vásárolta meg a konyha szükségletét.

10. A szomatcsi (somatçi) terítette és szedte le az étkezőasztalokat és tartatta tisztán az étkező helyiséget.

11. A „belső felelős” (iç meydancisi) a konyhában dolgozók kávéját készítette el, s az oda érkező vendégeket is ő kínálta kávéval.

12. A „belső lámpagyújtogató” (iç kandilcisi) a konyha világítóeszközeit tartotta rendben, tisztogatta a mécseseket, gyertyatartókat, valamint ő gyújtotta meg, illetve oltotta el azokat.

13. A szemes kávét a tahmiszcsi (tahmisçi) törte, őrölte meg.

14. Az „ágyazó” (yatakçi) vetette meg és tette rendbe a fekvőhelyeket a cellákban.

15. A „külső lámpagyújtogató” (dişari kandilcisi) a konyhán kívüli összes világítóeszközre ügyelt.

16. A „seprős” (süpürgeci) az udvar, a kert tisztaságáról gondoskodott.

17. A „mécseses” (ceragci) a pír síremlékét felügyelő „türbedar” segítője.

18. A „lábas” (ayakçi) volt a küldönc, a tekke épületén belül neki kellett minden szükséges dolgot, eszközt egyik helyről a másikra vinni.

Csile, vagy csille (çile, çille) volt a neve annak a minden dervisjelölt számára kötelező időszaknak, melyben a jelölt negyven napon át keveset evett, ivott és aludt, s az időt imádsággal, tanulással, és elmélkedéssel töltötte. A mevlevieknél az ún. ezer nap szolgálat is kötelező volt. Az elalvás megakadályozására egy különleges eszköz, a mütteká (müttekâ) szolgált, amelyet a dervis a földbe szúrt, s állát annak felső hajlatára támasztotta (1. ábra). A mevleviek az ezer - többek szerint ezeregy - napos szolgálatuk során tizennyolc különféle szolgálatot végeztek, ezek közt a második feladat a pazardzsilik (pazarcilik), a konyhai, étkezési szükségletek beszerzése volt. A piacokra, boltokba kijáró dervisjelöltek megkülönböztetésül vékony lánccal a pazardzsi masaszit (pazarci maşasi, kilifli maşa), egy kb. 60 cm hosszú, díszített, gyakran kettéágazó fémrudat kötöttek a hátukra (1. ábra). A masaszi jelezte, hogy a vásárló egy dervisközösséget szolgál, a dolga sietős és nem udvariatlanságból szűkszavú, hanem mert nem ér rá társalogni.


1. ábra. Mütteká és pazardzsi masaszi

A Közép-Ázsiában alapított naksbend tarikatot Baháeddin NakisbendXE "Baha ed-Din Naksbend" (+1389?) alapította. Anatóliában feltehetően a költő Ilahi honosította meg a 15. század végén. A vele együtt érkezett bokharai sejk hozta létre az első török naksbendi rendházat. Néhány kortárs török író is a naksbend rend tagjai közé tartozott, köztük Burszai Lamii (+1531) misztikus költő. A naksbend hittételek közel állottak a szunnitákéhoz, követőik az ortodox vallási szabályokhoz tartották magukat az imádkozásban, a böjtölésben és más szertartásokban. A rend tagjai még ma is tartják „nem hivatalos” összejöveteleiket, sőt Kelet-Anatóliában jelentős oktatási központokat hoztak létre (Darende, Kâhta stb.).

A naksbendik jelentőségét Evlia Cselebi – a nagy utazó, akinek személyéről és útleírásáról később bővebben esik majd szó – is elismerte és megjegyezte, hogy „a nagy sejkek két főbb rendbe tartoznak, úgy mint a halveti és a naksbendi rendbe.”

E „két főbb” rend közül Anatóliában a 15. század első felében a kelet-kaukázusi Semahában alapított halveti rend bírt sajátos jelentőséggel. Elnevezésük az arab halva, magányosságot jelentő szóból származik. A tarikat megkövetelte, hogy tagjai évente egyszer negyven napot töltsenek egy cellában magányos visszavonultságban, hajnaltól napestig böjtölve és imádkozva. A rend sok hívőt vonzott az azerbajdzsáni és kelet-anatóliai türkmen törzsek köréből. Nyugaton fanatikus misszionáriusainak (derviseinek) egy csoportja terjesztette el a tant. Konstantinápoly bevétele (1453) után a fővárosban is megvetették lábukat, és vezetőjük igen nagy hatalommal és befolyással rendelkezett a nép fölött. Hódító Mohamed azonban rövidesen „eltanácsolta” őket a városból, ám még utódai életében is jelentős politikai szerepet játszottak az Oszmán Birodalomban. Az ortodoxia és a halvetik 17. századi viszályáról még a tudós Kátib Cselebi is beszámolt.

A fenti szúfi rendek tagjai, a dervisek és a vándor énekesek terjesztették a taszavvuf síita szociál-forradalmi eszméket a nép körében. A taszavvuf népi alkotások és a magasabb körökben is divatos gazelek* sajátos, csakis a szúfizmusra jellemző terminológiát használnak. Ezek a művek tartalmuk szerint három témakörbe sorolhatók:

1. Az Oszmán kori állami, földesúri elnyomás, sanyargatás és üldözések, valamint az ortodox iszlám merev külsőségei és szigorú szabályai ellen tiltakozó alkotások.

2. Az iszlám uralmát – gyakran a sía szerinti törvényes Mohamed utódokat (Ali, Haszán, Huszein) magasztalva – hirdető és óvó vallásos tartalmú alkotások.

3. Pusztán a taszavvuf stílusát, szókincsét és kifejezéseit felhasználó művek, melyeknek tartalma sem az iszlám hithez, sem annak misztikus ágához nem kapcsolódik.

Az Oszmán korban

A 13. század közepén, Oszmán hódításával szinte egy időben érkezik Anatólia területére a Jeszevi tarikatban nevelkedett Hadzsi Bektás Veli, aki a legjelentősebb anatóliai szúfi rend alapítója, szellemi vezetője, azaz pírje lesz. Az Oszmán-ház hatalomra kerülését, fő támasza, a janicsár sereg kialakulását és a szúfizmussal való szoros kapcsolatát a bektási mondakör dolgozza fel a maga sajátos módján. A következőkben e mondákból idézünk néhányat:

Áhi Evran és Hadzsi Bektás Veli meglátogatta Sejh Edebálit, Oszmán bej apósát. Bektás így szólt Oszmánhoz: „Ezután – négyszáz sátorból álló – sereged neve jenicseri, országodé pedig Oszmán birodalom legyen!” Majd megborotváltatta Oszmán fejét, derekára pedig kardot kötött. (Ettől fogva lett ünnepélyes szertartás az Oszmánok seregében a „kardkötés”.)

Az ismert „janicsár” (törökül: yeni çeri, ejtsd: jeni cseri), szó szerint „új sereg” elnevezés azért találó, mert ez az első állandó, „hivatásos” katonákból szervezett alakulat. (Európában még egy évszázadnak kellett eltelnie ahhoz, hogy VII. Károly francia király megszervezze állandó seregét.)

Ugyanez a történet egy másik mondában részletesebben szerepel: A szeldzsuk szultán Oszmánt küldi embereivel a kor kiválóságaihoz, végül Bektáshoz, aki hitvallást téve, azaz Allah egyedülállóságát hirdetve fejéről Oszmán fejére tette át a tadzsot (föveg), derekára kardot kötött, gyertyát gyújtott, majd azt – ismét hitvallást téve – Oszmán kezébe adta. Végül így szólt: „Vedd ezeket, téged küldelek a hit ellenségei ellen. Fejeden a tadzsunkat meglátva ellenségeid nem tudnak a kardodnak ellenállni. Senki se gyűrje le nemzetséged. A hünkár (szultán) címet adományozom neked, nemzetséged ezen a címen említtessék. Fényed napkelettől napnyugatig világítson. Ím eljöttél, megkaptad az áldást.” Mindezek után Bektás elküldte Oszmánt a szeldzsuk Alaeddinhez, akitől az határőrvidéki bejséget kapott. Oszmán és katonái fehér nemez föveget viseltek, mint maga Hadzsi Bektás Veli, a mellé gyülekezők pedig piros színű nemez föveget kaptak.

A janicsár sereg megalakulásáról szól az alábbi történet: amikor Oszmán fia, OrhánXE "Orhán" bej 1326-ban elfoglalta Burszát, Bektás látogatást tett nála. Látva a tizenkétezer türkmen harcosból álló sereget, így szólt: „Ezek neve legyen jenicseri, szablyáik a török zászló alatt csillogjanak, Allah uralkodjon szavaik felett. Legyen orcájuk fehér, karjuk erős, kardjuk éles, ők maguk pedig győztesek!” Ezután a mongoloktól maradt „szent kazán”-ban (nagy üst, melyet Hadzsibektás múzeumában máig őriznek) (2. ábra) ételt főzetett, melyet a katonáknak kiosztott, majd a kanalakat a fövegükbe dugta. A győzelmek jeléül csatabárdjával észak, dél és nyugat irányába sújtott, az áldozati (kurban) vérbe mártott jobb kezének ujjait rányomta levetett ingére, amiből zászlót (sancak) készített, s ezt köpenyének levágott ujjával együtt átadta a katonáknak. Ezt a tizenkétezer főből álló sereget tizenkét részre osztották, vezéreik Abdal Musza, Abdal Murad és Ulu Abdal szúfi dervisek lettek. A sereg katonái fehér nemezsüvegüket kétrét visszahajtva viselték (3. ábra). S valóban, a janicsárok fövege századokon keresztül fehér nemezből készült, kb. 45 cm magas volt, vége vállig hátra hajlott, alatta gyakran páncél sisakot is viseltek. Elöl ezüstből vagy más fémből készült, henger alakú tokban hordták a kanalukat.


2. ábra. Üst (kazan) Hadzsi Bektaşból


3. ábra. Szolák tiszt. Miniatúra részlete

A fent közölt mondák mellett Evlia Cselebi (1611–1684?)XE "Evlija Cselebi" is beszámol híres Szejahatnáme című művében arról, hogy Bektás a Jeszevitől kapott hétszáz szúfi dervisből hetven vitézt adott Orhánnak. Amikor a török seregek 1354-ben Ázsiából Európába készültek átkelni, Bektás imát mondott, majd bőrtömlőkből tutajokat készíttetett, melyeken a negyven szúfi dervis harcos imádkozva, énekelve indult a csatába: „ki a handzsárt, ki a buzogányt, nem száz, nem ezer, negyven érett jön...”, és megkezdődött a gelibolui (Gallipoli) átkelés.

A szúfizmus jelenlétét és hatását az Oszmán Birodalomban a mondák fantasztikus meséin és a történetírók elbeszélésein kívül azok a valóságos elemek is igazolják, amelyek bekerültek az államgépezet különböző területeire, különösen – az európaiak által is ismert – janicsár sereg tudatába, szokásrendszerébe, cselekedeteibe.

Az Oszmánok történelme tanúsítja, hogy Oszmán fiát, Orhant követő I. Murád (1360–1389) uralkodása alatt a birodalom központi hatalma megerősödött, területe pedig az európai terjeszkedés révén jelentősen megnövekedett. Valószínűleg ekkor kezd kialakulni a janicsár szervezet. A janicsárokat kifejezetten a meghódított – nem iszlám – területek fiaiból gyűjtötték. Eleinte csak a fiatal hadifoglyok egyötöde illette a Fényes Portát. A fiatalok kezdetben anatóliai parasztoknál dolgozva sajátították el a török nyelvet, majd katonai szolgálatba vitték őket, és az újonccsapat (adzsemi odzsak) egységében kaptak kemény kiképzést. „A janicsárszállások a szúfi-eszme valóságos melegágyai voltak, ez az ideológia szinte a megszállottságig, a halálmegvető vakmerőségig hajtotta a fiatal harcosokat.”

A janicsárok körében a bektási dervisek rendje a 15. század első felétől kezdve növekvő befolyásra tett szert, ami kétségkívül összefüggésben állt a janicsárok szúfi ideológia iránti vonzalmával. A janicsárok szervezeti formájukat, egyenruhájukat és rendfokozati jelzéseiket is a bektási dervisektől vették át.

II. MurádXE "II. Murád" szultán (1421–1451) a janicsár sereg feltöltése céljából már bevezeti a devsirme, azaz a gyermekadó rendszeres kivetését. Ez az intézkedés akarva, nem akarva a bektási szúfi dervisek militáns csoportjainak utánpótlását biztosította.

A hadjáratok során az oszmán seregnek a zenekar is része volt. Ünnepélyes alkalmakkor és a csaták kezdete előtt a janicsárok gülbankot (imádságot) énekeltek. Az egyik legrégebbi janicsár ének Balim SzultánXE "Balím Sultan" (1462–1521) négysoros verse, mely a janicsárok és a bektási rend szoros kapcsolatát fejezi ki:

Az életutunk alapját Hadzsi Bektás Veli rakta le.

Érett megtisztultak csatlakozzanak

El-Bel-Dil eszméjét el nem áruljuk

Bevonulva lelkünk legyen áldozat!

A vers megfogalmazza a bektásiak legismertebb jelmondatát: Eline-Diline-Beline sahip ol! – Kezed, nyelved, derekad ura légy! A szúfik „képes beszédében” az el, a kéz cselekedetet és hazát, a dil nyelvet (a török anyanyelvet), a bel pedig a nemi életet, a nemzést is jelképező derekat jelenti. A bektási tarikat tagja dolgos, hazáját szolgálja, nem hazudik, beszéde nem bántó, anyanyelvét jól ismeri, kardját ok nélkül nem használja, de jó harcos és nem parázna.

A 15. század vért és pusztulást hozott a már virágzásnak indult Oszmán Birodalomra. A rettenetes hírű TimurXE "Timur" mongol serege 1402-ben Ankara mellett szétverte I. BajazidXE "I. Bajazid" szultán seregét. Évtizedekre felborult az oszmánok gazdasági és politikai rendje, melyet csak II. MehmedXE "II. Mehmed" (1451–1481) tudott helyreállítani.

A birodalom egységét belső ellenállás is gyengítette. A vándor prédikátor BedreddinXE "Bedreddin" sejk forradalmi gondolatait 1420-ban a musztafita militáns szekta igyekezett megvalósítani. A szekta a nevét vezetőjéről, Bürklüdzse Musztafáról kapta, aki az önkéntes szegénységet, valamint az általános köztulajdont hirdette. A musztafiták körében fontossá vált a keresztényekkel való vallási ellentét megszüntetése is. Fegyveres felkelésükhöz segítséget kaptak a torlak türkmen szektától, melynek vezetője Torlak Kemál, az iszlámra áttért zsidó volt. Lázadásukat a Porta leverte.

A szúfi eszme egyrészt erősítette a birodalmat, másrészt a szociális elégedetlenség révén gyakran szembekerült a Portával.

Az oszmán szultánok sorozatos háborúi miatt – a hatalmas területek megszerzése ellenére – a lakosság fokozatosan elszegényedett. A II. Bajazid által 1501-ben elrendelt rendkívüli adókivetés a türkmen nomádok elégedetlenségét eredményezte. A közép- és kelet-anatóliai türkmen lakosság a „tizenkettes” síához tartozó harcias szekta híve volt. Vörös fejfedőikről „vörösfejű”-eknek, kizilbasoknak nevezték őket. A szekta a szafavida dervisrendből fejlődött ki, s nevét alapítójáról, az azerbajdzsáni Szafi sejkről kapta. A rend mestere, a Szafavida iráni dinasztia alapítója, Iszmail, aki 1501-ben Irán sahja lett. Érdemes megjegyezni, hogy Sah Iszmail Szafavi korának nemcsak nagy politikus-hadvezére és uralkodója volt, hanem egyben híres költője is. Hatái (perzsa, török: Hatayi) néven perzsául hangsúlyos, törökül ütemes verselésben írta verseit, az utóbbiakat a népdalok – többnyire a törökök kedvelt nyolc szótagos, könnyen megzenésíthető – stílusában. Művei olyannyira a nép dalaivá váltak, hogy Anatóliában a szúfi közösségek szemahjainak (rituális táncok) máig is leggyakrabban énekelt darabjai.

Miután a kizilbas türkmenek támogatást vártak a testvéri ideológiájú Irántól, a Porta megkezdte üldözésüket és áttelepítésüket a Birodalom nyugati területeire, megakadályozva, hogy Iránba meneküljenek. Mindaddig, míg fennállott a háború veszélye Iránnal, Kelet-Anatóliában minden olyan dervisrend, mely szúfi eszmei alapon közel állt a síita vallási irányzathoz – mint a kizilbas és az álevi –, számíthatott az iráni sah támogatására, és egyben felkészülhetett a Porta megtorló intézkedéseire. A Porta szigorú rendszabályai kiváltották a kizilbas tömegek ellenállását, ami végül lázadáshoz vezetett. A Földközi-tenger melletti Antalya környékén 1511-ben kitört az iráni sah párti, „sah szolgája” elnevezésű, Sahkuli vezette lázadás, melyet a Porta csak nehezen tudott megfékezni. I. SzelimXE "I. Szelim" (1512–1520) uralkodása alatt folytatódtak a kizilbasok elleni harcok, akiket nemcsak vallási felfogásuk miatt üldözött a Porta, hanem mert bennük keleti ellenségének, Iszmail iráni sahnak a Birodalom határain belüli szövetségeseit látta. Az iráni síita fenyegetettség 1514-ben szűnt meg, amikor I. Szelim oszmán hadai a Csaldirán mellett vívott csatában súlyos vereséget mértek Iszmail síita seregére, aminek következtében az Oszmánok ellenségének hatalmas birodalma darabokra tört.

A Porta keleti, iráni hadjáratait a janicsárok nem szívesen támogatták, mert nemcsak az iszlám hittestvéreik ellen kellett harcolniuk, hanem szúfi elveket valló csoportok ellen is. (Mint tudjuk, a szúfizmus a janicsárság szellemi, vallási alapját képezte, amit a szúfi bektási szerzetesek (dervisek) naponta terjesztettek és erősítettek közöttük).

I. Szelim Perzsia és Egyiptom felett aratott győzelmei után 1519-ben leverte a megváltóként fellépő Dzselál lázadását, mely Tokat szomszédságában tört ki. Először is összeírásra kötelezték a kizilbasokat,XE "kizilbasokat," majd sokukat börtönbe vetették és kivégezték. Egyes adatok szerint – melyeket ma a bektási és álevi hívek hitelesnek tartanak – negyvenezer fő volt a kivégzettek száma. A menekülők titkos helyeken húzódtak meg. I. Szelim tetteinek törvényesítése céljából a Porta mellett működő Hamza főmuftival* az „iszlám védelmében” fetvákat készíttetett. Ezek egyikében elrendeli:

„Ezekre örökség nem hagyható, egyedül az iszlám szultánjára. Ha van hozzájuk tartozó város vagy falu, annak minden emberét megölni, vagyonukat és örökségüket gyermekeiktől elvenni jogszerű. Ezeket a vagyonokat az iszlám hősei (gázik) között kell felosztani. Az elfogott és összegyűjtött kizilbasok megbánását és eszméik megtagadását nem kell elhinni, és mindegyiket meg kell ölni.”

A szúfi gyülekezeteket és összejöveteleiket, úgy tűnik, különösen veszélyesnek és büntetendőnek tartotta a Porta. Az ellenük hozott fermánokból kiderül, hogy a kádikXE "kádi"XE "kádik" (területi bírák) mellett besúgókat is alkalmaztak, akik feljelentették a kizilbasnak vélt, gyanús személyeket. Mivel a Birodalom jogrendje megkövetelte, hogy a Porta, azaz személyesen az uralkodó intézkedjék ezekben az ügyekben, maga a szultán íratta a fermánokat.

Erről tanúskodnak II. Szelim és III. Murád fetvái*XE "fetvái" is, melyekből megismerhetjük a kizilbasok üldözésének okait és a büntetéseket:

„Bozok bégjének parancsom. Tekintve, hogy Bozdogán szpáhija, Hüszejn és Kja Büken és Jol Kulu, Jer Kulu Jakup a Hüszejn virágzó kerületében lévő 3-4 dzsámi egyikébe sem járnak a legalább hetente egyszeri pénteki imát meghallgatni és elimádkozni, Hizir Sah részéről rafizinak (kizilbasnak) tartatnak. Amennyiben az állítás igaznak találtatik, kötelező őket a mellettük állókkal együtt azonnal elfogva bebörtönözni és büntetésüket kiszabni. Ez a fermán.* 6. Redzsep 976 (1568), II. Szelim.”

„Amasya és Merzifon kádijainak. Hivatalotok nekem küldött levele szerint a vidéketeken tartózkodó Vahap Dede és Mehmet Veli nevű személyek kizilbasok, akik a környék népét befolyásolták, azoknak vezetőivé lettek. Értesítettetek továbbá szúfi összejöveteleikről (Dzsem és Dzsemaat) a hozzájuk kötődő nép csoportjaival. Hivatalos parancsom számotokra, hogy az említetteket és a hozzájuk csatlakozó személyeket azonnal el kell fogni, és a kihallgatásukat meg kell tartani. Ha igaznak bizonyul e személyek kizilbas volta, s a környék népével együtt a Dzsem és Dzsemaat tartása, bírósági ítélet útján meg kell büntetni őket, erre adatott ki a fermán. 978 (1580), II. Szelim.”

A fermánok egy része a szúfi-kizilbas szertartásokról is tájékoztat:

„Kastamonu-Küre és Taşköprü kádijainak: Tudomásunkra jutott, hogy a Jüdzse Iljász dergáhjával (szúfi iskolájával) együtt érző falvakban Hamit Jugi népe közül némelyek a kizilbas dergáhba járva Dzsemet és Dzsemaatot tartottak, szaz (tambura) zenéje mellett együtt mulatoztak, a mulatozás után a gyertyát eloltva egymás asszonyaival paráználkodtak. A szükséges intézkedések: a Dzsem idején a tetten érteket el kell fogni, bírósági eljárás alá kell vonni, személyleírásukat, nevüket felsorolva tudatni... 1571. II. Szelim.”

A fentiek szerint a kizilbasok nyilvántartása a 16. században folyamatos volt. A szunnita iszlám gyakorlattal összeférhetetlen zene, tánc és alkoholfogyasztás feltehetően jellemzője volt a szúfi összejöveteleknek.

A paraszti, falusi elégedetlenség életben tartói és terjesztői főként a bektási dervisek köréből kerültek ki. Nagy SzulejmánXE "Nagy Szulejmán" röviddel a Mohácsnál aratott győzelme után, 1527-ben kénytelen volt a nagyvezér irányításával sereget küldeni Anatóliába, hogy leverjék a Kalenderoglu néven ismert, s magát Hadzsi Bektástól származtató dervis vezetése alatt Karamánban kitört lázadást. Ennek az egyik legnagyobb népi felkelésnek a végén vesztette életét Kalender Cselebi, a bektási rend főnöke is.

Megállapíthatjuk, hogy a 16. századi szociális elégedetlenségből fakadó fegyveres mozgalmaknak is síita és egyben a szúfi misztikára alapozott vallási háttere van. A Korán 4. szúra 79. verse – „Bármi jó ér téged, az Allahtól van, és bármi rossz ér, az saját magadtól van” – ad magyarázatot arra, hogy miért lázadtak a szúfik a történelem során mindenféle elnyomás ellen, akár a vallás, akár a hatalom nevében történt is az. A szúfik a fenti idézetből azt emelik ki, hogy a rosszat önmagunkban kell keresni, ez pedig azt jelenti, hogy az embernek saját felelőssége van, és hogy meg tudja változtatni a helyzetét, sorsát. Az „istenszeretet” szúfi felfogása az ember számára önállóságot biztosít.

Az Oszmán Birodalom hanyatlásának belső jelei már a 17. század elején mutatkoztak. Ilyen baljós jel volt a dzseláli banditák már a 16. századi gazdasági és eszmei alapokon álló lázadása, mely majd a 17. században válik sorozatossá. Így, többek közt, a dzseláli Abaza Mehmed pasa (1623), melyet Bekir emíré követett, a Balikesir környéki, Dzsennetoglu vezette 1624-ben, ugyanitt 1632-ben Iljász pasa, 1647-ben Varvar Ali Sivas vidéki, 1649-ben pedig a dzseláli Kara Hajdaroglu közép-anatóliai felkelése.

A nép körében elterjedt, kedvelt misztikus és egyben militáns tarikatok tevékenysége kiváltotta az udvar bizalmatlanságát. A hatalom ellenérzését a bektásiakkal évszázadok óta rivalizáló – a felsőbb körökben kedvelt – mevleví rend igyekezett a maga előnyére fordítani. 1648-ban Dervis Mehmet Pasa szultánná avatásán a kard felövezési szertartása során az Ejüp dzsámi mellett már a mevleviek játszották a fő szerepet.

Nádir sah 1743-ban kísérletet tett a síitizmus és a szunniták közti eszmei háború megszüntetésére és Dzsafarijja néven egy ötödik jogi iskola elismertetésével kívánta elérni a célját, de nem járt sikerrel.

1826-ban a korábban megkezdett haderőreformok eredményességét úgy ítélte meg a Porta, hogy már nincs szükség a reformokat ellenző, bár még jelentős erőt képviselő janicsárokra. A janicsárzendüléseket vérbe fojtották, a főváros valamennyi janicsárját lemészárolták. A „janicsárok végnapjai” egyben a bektási rend végnapjait is jelentették. A feloszlatásra Kádizáde Mehmed Tahir fetvája* szolgáltatta a jogi alapot, mely egyben a bektási dervisrendet is megszüntette. A bektásiak létezése ezzel az intézkedéssel nem szűnt meg teljesen, de elvesztették a Portán képviselt politikai hatalmukat, elvesztették a hadseregben századokon át élvezett befolyásukat: megszűntek a hadsereg elitalakulatai lenni, visszaszorultak sajátos közösségeikbe, Anatólia és Rumelia területeire. Ennek ellenére megszüntetésük évében, 1826-ban a bektásiaknak csak Isztambulban tizennégy tekkéjük volt.

A janicsárok felszámolását célzó törekvésekhez „történeti alapot” is szolgáltat Eszad Efendi (1789–1848) udvari történetíró azzal, hogy az 1690-es, Ausztria elleni háborúban a bektásiak Porta ellen tanúsított magatartását célzatosan írja meg: „Egy átkozott bektási csapódott a mohamedán csapatokhoz és amikor éjszakára elszállásolták őket, emez katonától katonához ment, s ezt mondogatta: Hé ti bolondok, miért dobjátok oda az életeteket semmiért? Szégyelljétek magatokat! Sületlenség, amit a szent háborúról és a harcban az önfeláldozás erényeiről fecsegnek nektek. Míg az oszmán szultán palotájában múlatja az időt, a frenk király meg saját országában szórakozik, vajon miért adjátok életeteket a harcban e hegyek közt?” A részrehajló történetíró azonban akaratlanul is tudatja a szociális elégedetlenséget hangoztató bektásiak nagyon is helyénvaló érvelését a népet adókkal, a hadsereget szenvedésekkel és nélkülözésekkel sújtó háborúk ellen.

E nehéz időkben a bektási rend főnöke Mehmed Hamdullah Cselebi (1767–1846) volt. II. MahmudXE "II. Mahmud" szultán fermánja szerint a sírokat (türbe) kivéve minden bektási kolostort, épületet leromboltak, a tekkék javait elkobozták. Hamdullah Cselebit pedig – bár az isztambuli eseményekkel nem állt kapcsolatban – Amasyaba száműzték, ott halt meg 1846-ban és máig is a számára emelt türbében nyugszik.

Ennek ellenére a törökök tudatából olyannyira nem veszett ki a bektási dervisek szellemisége, hogy amikor 1912-ben az „ifjútörökök” nacionalista mozgalma létrehozta szervezetét, az – a bektási eszméknek és kifejezéseknek megfelelően – a Türk Odzsagi (török tűzhely) nevet kapta.

A Török Köztársaság alapítása idején

A Török Köztársaság megalapítása után Kemál AtatürkXE "Kemál Atatürk" vezetése alatt olyan törvények léptek életbe, melyek szétválasztották az államot az egyháztól. A Nemzetgyűlés 1924-ben kiadott törvénye (Tevhid-i Tedrisal) kimondta a tanítás egységét, és ezzel felszámolták a medreszékben folyó oktatást. Megszüntetett minden dervisrendi tevékenységet, azonban – tekintettel a nép érzékenységére – 1919-ben, a sivasi kongresszus után személyesen kereste fel a ma már Hadzsibektás nevű kisvárost, és tett látogatást Hadzsi Bektás Veli türbéjénél.

Az idegen uralom alól felszabadítónak tartott Atatürköt és mozgalmát kezdetben a bektási rend támogatta. Az 1920-ban Isztambulban alapított titkos társaság a Mím Mím Gurubu, melynek alapítói (Hamdi Baba) és tagjai között számos bektási található, Atatürk serege számára Anatóliába katonákat, fegyvert és hadianyagot csempészett.

Atatürk 1919-ben máig is titkos tárgyalásokat folytatott Hadzsibektásban a bektási rend már beteg főnökével, Dzsemalettin Cselebivel, és testőrével együtt annak lakásán szállt meg. A hagyomány szerint az Orhán gázi óta „titkos átutalások”-ból származó és megtakarított pénzt, 1800 arany lírát adták át Atatürknek. Cselebi csakhamar az Ankarában összegyűlő nemzetgyűlés (Büyük Millet Meclisi) tagjaként tűnt fel, külön megtisztelő címet is kapott, a „miniszter első helyettese” lett (Birinci Başkan Vekili).

HadzsibektásXE "Hadzsibektás" 1925-ig volt a bektásiak szellemi központja, azonban a 677. számú törvény bezáratta azokat a vallási intézményeket, amelyeket nem kizárólag istentisztelet céljára használtak. Évek múltán a Magyarországon egyetemet végzett régész professzor, Hamit Zübeyir KoşayXE "Hamit Zübeyir Kosay" vezette azt a bizottságot, melynek döntenie kellett az épületegyüttes - vallási és kulturális céloknak egyaránt megfelelő - hasznosításának a módjáról. A műemlék épületek magját a Hadzsi Bektás számára épített „csileháne” képezte, melyet az Oszmán uralkodók folyamatosan épületegyüttessé bővítettek. Adnan Menderes kormányzása idején 1957-ben határozták el, hogy múzeumot létesítenek Hadzsibektásban, mely csak 1964 augusztusában nyílt meg ünnepélyes keretek között. A megnyitóra negyvennégyezer ember sereglett össze az ország különböző részéiből.

MATUZ, 1990. 21.
GÜLVAHABOGLU, é. n. 44.
MATUZ, 1990. 19.
MATUZ, 1990. 24–25.
GÜLVAHABOGLU, é. n. 55. Idézi Köprülü, F. véleményét.
GÜLVAHABOGLU, é. n. 44.
MATUZ, 1990. 23.
GÜLVAHABOGLU, é. n. 139.
BIDZSÁRI, 1969, 17.
ERSEVEN, 1990. 124.
SHAH, 1998. 31.
BIDZSÁRI, 1969. 126.
SZEMERE, 1999. 173.
CAHEN, 1989. 352.
BIDZSÁRI, 1969. 107.
SÜMER, 1995a. 22.
LEWIS, 1981. 178.
LEWIS, 1981. 178.
SZEMERE, 1999. 197. és köv.
GÖLPINARLI, é. n. 155.
GÖLPINARLI, é. n. 15.
GÖLPINARLI, é. n. 19.
GÖLPINARLI, é. n. 22.
GÖLPINARLI, é. n. 13–14.
GÖLPINARLI, é. n. 50–51.
GÖLPINARLI, é. n. 11.
Konya, Mevlana Muzeum és GÖLPINARLI, é. n. 27–28.
LEWIS, 1981. 178–179.
LEWIS, 1981. 179–180.
BIDZSÁRI, 1969. 108.
SERTOGLU, 1958. 51.
AÇIKGÖZ, 1995. 19.
MATUZ, 1990. 36.
MATUZ, 1990. 49.
SÜMER, 1995b. 12. Fordította Adorján Imre.
MATUZ, 1990. 44.
ARISOY, 1985. 70.
MATUZ, 1990. 67.
LEWIS, 1981. 174.
MATUZ, 1990. 66.
KOCADAG, 1991. 9–14. Refik, Ahmed: Osmanlik Devrinde Rafizilik ve Bektasilik címen az Oszmán fetvákat közli.
KOCADAG, 1991. 9–14.
LEWIS, 1981. 174.
ŞIMŞEK, 1995. 21.
TIBI, 1994. 79.
MATUZ, 1990. 138.
GÜLVAHABOGLU, é. n. 65.
MATUZ, 1990. 175.
LEWIS, 1981. 175.
LEWIS, 1981. 176.
ŞIMŞEK, 1995. 22.
Ennek szó szerinti fordítása és átvétele a jelenkorban a “Vâtrâ Roma-neasca”, ami “Román Tűzhely”
NOYAN, 1987. 90–91.
SÜMER, 1990. 72.
ŞIMŞEK, 1995. 22.
SÜMER, 1995b. 13.

folytatás