Afrika Arab világ Ausztrália Ázsiai gasztronómia Bengália Bhután Buddhizmus Burma Egyiptológia Gyógynövények Hadművészet Haiku Hinduizmus, jóga India Indonézia Iszlám Japán Játék Kambodzsa Kelet kultúrája Magyarországon Kína Korea Költészet Közmondások Kunok Laosz Magyar orientalisztika Memetika Mesék Mezopotámia Mongólia Nepál Orientalizmus a nyugati irodalomban és filozófiában Perzsia Pszichedelikus irodalom Roma kultúra Samanizmus Szex Szibéria Taoizmus Thaiföld Tibet Törökország, török népek Történelem Ujgurok Utazók Üzbegisztán Vallások Vietnam Zen/Csan

Terebess Ázsia E-Tár
« katalógus
« vissza a Terebess Online nyitólapjára

Elektronikus kiadás: Terebess Ázsia E-Tár

Hadzsi Bektás Veli

Származása, neveltetése, küldetése

A 13. század folyamán a mongoloktól elszenvedett köszedagi (1243) vereség után az anatóliai szeldzsukok birodalma többé már nem biztosította sem a politikai, sem a gazdasági rendet. Az Oszmán hatalom megszilárdulásáig (1308) testvérharcok és idegen hadak dúlták az országot. Ráadásul a város és a vidék lakosságát megosztotta az eltérő nyelvhasználat.

A vidék lakossága, a Keletről folyamatosan Anatóliába érkező, részleges földművelésbe fogó, illetve állattartással foglalkozó vándorló, nomadizáló török népcsoportok a saját nyelvjárásukat beszélték. A városban élők nyelvét pedig az iszlám nyelve, az arab és a fényes múlttal rendelkező perzsa irodalmi nyelv befolyásolta. (A szeldzsuk szultánok nevüket is az iráni mitológiából választották: Gijászeddin-Kejhüszrev, Alaaddín Kejkubad, Kejkavusz stb.) A keresztények, kihasználva a zavaros helyzetet, terjeszkedtek, kolostorokat építettek, s papjaikat misszióba küldték. Az egyik ilyen keresztény központ az egykori Kappadocia (ma a kőbevájt sziklatemplomairól nevezetes Göreme) volt. E zűrzavaros időkben érkezett erre a tájra Hadzsi Bektás Veli.

Hadzsi Bektás Horaszán Nisapúr városában született, apja Szejit Szultán Ibrahim Szani, édesanyja Sejh Ahmet leánya, Hátem Hatun, mindkettőjüket török származásúnak tartják. Sem születésének, sem halálának pontos ideje nem ismert. Egyes források szerint 1248-ban született, az 1270–1280 közötti években érkezhetett Anatóliába, és 1337-ben halálozott el. Más források születésének legkorábbi időpontját 1208-ra, halálának legkésőbbi dátumát 1371-re teszik. Ez a tág időszak bizonytalanná tesz sok máig is népszerű, mondában elbeszélt történetet, melyek Hadzsi Bektás személyéhez kapcsolódnak.

Hadzsi Bektás ifjú korában a Hodzsa Ahmed Jeszevi alapította tarikatban nevelkedett. Mestere és tanítója a nisapúri Lokman Perde volt. Ez a szúfi rend Horaszánban, Iránban és Azerbajdzsánban is számos hívőt vonzott.

Hadzsi Bektás Veliről a legkorábbi írásbeli feljegyzés Efláki (+1360) A tudomány dicsérete (Menálibü’l árifin) című könyvében található. Szerinte Bektás Baba Iszhák és a batini tarikat eszméinek követője. Ásik Pasazáde (1400–1502) is úgy tudja, hogy Bektás Horaszánból érkezett, majd Szivaszba ment, onnan pedig Baba Iljászhoz Amasyába, végül Karahöyükben telepedett le. Ugyancsak tőle tudjuk, hogy Bektás testvére, Mentes Szivaszban hősi halált halt. Feltehetően a babai-felkelést követő vérengzésnek esett áldozatul. Köprülü Fuat, az iszlám misztika török kutatója, irodalomtörténész szerint a türkmen népességre a jeszevi, kalender tarikatok hatottak leginkább, és Hadzsi Bektás is ebbe a körbe tartozott.

Evlia Cselebi írja, hogy Hadzsi Bektással egy időben 300 horaszáni szúfi érkezett Anatóliába. Más források bizonytalan adatokat közölnek, akad olyan, mely szerint csak 40, de olyan is, amely 1000 szúfi bejöveteléről ad hírt.

Hadzsi Bektás Veli életéről és tanításáról kevés megbízható forrás áll rendelkezésre. Ilyen a Bektás művének tartott, arab nyelvű „Makalát” (szavak, cikk), melynek csak kéziratos – a korának megfelelő – török nyelvű fordítása ismeretes. További dokumentum a „Bektasi Veláyetnámesi” (velayet: Isten barátja, name: levél, összetételben: kis könyv) című írás, melynek prózai részeit Molla Szaadüddin, a verseket pedig Szaid Emre fordította.

Bár a történelemtudomány számára nem elfogadható forrás, mégis nagyon tanulságos, ahogyan a néphagyomány napjainkig megőrizte Hadzsi Bektás alakját, személyét, magatartását, csodatételeit és tanításait.

A legendákban nagyon sok a csodás elem, hiszen a szúfik természetfeletti képességekkel rendelkeznek. E képesség eredetét magyarázza meg Cselebi Ali „Bektasi Velájetname” című könyvében, amikor egy hadíszon (mely az iszlámban a Korán mellett tanúk által igazolt hiteles forrás) alapuló mondát ír le: „Ha egy szolgámat szeretem, annak minden kérése teljesül, és annak a szolgámnak semmi sem marad titok.” Majd értelmezi: „Allah szeretete megnyitja a szolga szív-szemét (belső látását), a szeme elől lehull a lepel, az isteni tudás birtokosává teszi, a dolgok valóságát láttatja, valamennyi ember egyesített erejénél is erősebb teszi.” A „Negyven hadísz” néven ismert gyűjteményből a 7. így szól: „Ha igazán megismertétek volna Allahot, bizonyára számotokra megadatott volna, hogy a vízen járjatok és minden hegyen átjussatok. (Előletek eltűntek volna a hegyek).” Koneví (1207–1271) a hadíszt így értelmezi: „Ha ti az Istenben feloldódva, benne teljességre jutottatok volna, mind a két birodalomban, az anyagi, és a szellemi világban is, a tárgyak teremtése és elpusztítása tekintetében erővel és képességgel rendelkeznétek.”

A következő mondák arról számolnak be, hogyan kapta teljes nevét Hadzsi Bektás Veli:

Egy alkalommal, amikor a jeszevi rend főnöke, Lokman sejk mekkai zarándokútja során felment az Ararát hegyére, a helyes imairányba (kible) fordulva így szólt tanítványaihoz: „Ma van a nagy ünnep előtti nap, most főzik nekünk az ünnepi lakomát.” Bektás, aki ezalatt Lokman házában (Nisapúrban) éppen sütött-főzött, Allah segítségével ezt meghallotta. Felkapott egy tepsi ételt és csodás módon megkínálta vele Lokmant, aki a zarándoklatáról visszatérve Nisapúrba, mindenkinek elmesélte Bektás csodatételét, és hadzsi* címét az egykori tanítványnak adományozta.

Horaszán érett szúfi vezetői Nisapúrba mentek, hogy hadzsiként üdvözöljék a mekkai zarándoklatról megtért Lokmant. Elámultak, amikor észrevették, hogy a jeszevi iskola épületében csodás módon életet adó víz folyik. „Ez Hadzsi Bektás csodája” – szólt Lokman, majd több csodatételét is elmesélte. „Ali családjából származom, ne engem tartsatok nagyra, minden isteni ajándék” – mondta erre Bektás. A horaszáni férfiak tovább érdeklődtek: „Mi annak a jele, hogy te vagy a titkok ura, tudója?” Bektás megmutatta a tenyerén és a homlokán a két anyajegyet, mely zöld volt, mint az iszlám szent színe. Elcsodálkoztak mindannyian, és megértették, hogy Bektás Hadzsi és egyben Veli, azaz szent is.

Amikor Horaszán népét a bedehsani „hitetlen” keresztények szorongatták, azok Jeszevihez fordultak segítségért, aki csöndben Allahhoz kezdett el imádkozni. Abban a pillanatban megjelent a tekke kapujában Hadzsi Bektás Veli, belépett, arcát a küszöbhöz érintve üdvözölte Jeszevit. „Íme, megérkezett az ország tulajdonosa” – szólt Jeszevi. Az eseményeket hallva Bektás a sólyom alakját öltötte fel és elröpült. Először kiszabadította a bedehsani hitetlenek kezéből Jeszevi lelki gyermekét, Kutbettin Hajdárt, átadta apjának, majd Bedehsan népét iszlám hitre térítette. Bektás nagyságát és kiválóságát ettől fogva a jeszevi tarikatban elismerték.

Hodzsa Ahmet Jeszevi utódai meg akarták szerezni az alapító hagyatékából származó legjelentősebb szent tárgyakat, a tadzsot (dervis fejfedő), a hirkát (hosszú köpeny), a szofrát (asztal), a cseráhot (gyertya), az álemet (oszmán zászlócsúcs) és a szeddzsádét (imaszőnyeg). „Van ezeknek gazdájuk, aki majd eljön értük.” – mondták. Egy reggel megérkeztek a rend tagjai, hogy magukkal vigyék a szent tárgyakat, közben nagy tüzet gyújtottak. Jeszevi rájött szándékukra és így szólt:

„Ha valaki e köleshalmon kiteríti imaszőnyegét és két namazt* imádkozik, a hagyatékom idejön és annak fejére száll.”

Alighogy Bektás leterítette imaszőnyegét és imádkozni kezdett, a hagyaték a levegőbe emelkedett, a tadzs a fejére, a hirka a vállára szállt, a sofra a cseráhhal, az álem és a szeddzsáde pedig előtte állt meg. Jeszevi Bektáshoz ment és azt mondta:

„Megkaptad az áldást, legyen ez örömhír neked. A kutb-ül aktap tisztsége, amely eddig enyém volt, a tiéd lett, és uralmad negyven évig tart. Nosza eredj, Rumba küldlek téged.”

Ezután megragadva a tűzhelyben izzó eperfa husángot elhajította. „Ahol ez a parázs leesik, azt a helyet adom otthonodnak.” – mondta még Jeszevi. Az izzó végű eperfaág a mai Hadzsibektásban hullott le, csodás módon megeredt és nagy fává növekedett, mely még ma is ott látható.

Az előbbi történetben szereplő néhány kifejezés bővebb magyarázatra szorul.

A szofra jelentése asztal, melyen cseráh áll (lámpa, fény, mécses, gyertya). A bektási szertartásokon nagy szerepe van a gyertyának, szoros kelléke a rítusnak. Külön felelőse, a „cserághcsi”, aki őrzi a fényt.

Az álem szerepe történetünkben nem világos, és az sem, milyen „jelük” lehetett a korábban Horaszánban élő jeszevitáknak.

A Kutb-ül-aktap azon alapítók köre, akik saját tarikatot alapítottak, amelynek pírjéivé válhattak.

Rum kezdetben a Bizánci Birodalom területét jelentette, így Kis-Ázsiát is. Miután az Oszmánok elfoglalták a bizánciak ázsiai területeit, azt Anadolu-nak nevezték, Rum pedig már csak az európai területeket jelentette. A Rum szó valószínűleg a Róma szó torzításából keletkezett, melyet a Keletrómai Birodalom nevéből ismertek meg a törökök.

Hadzsi Bektás Anatóliában

Miután Bektás elnyerte a kutb-ül aktab címet, az iráni Horaszánból az iraki, az Eufrátesz jobb partján épült Nedzsef városába, onnan délre az iszlám szent városaiba, Mekkába és Medinába ment, ahonnan északi irányban a szíriai Damaszkuszba, majd tovább északra Aleppóba látogatott. Ez időben Anatóliában a jeszevi tarikatot a korábban odaküldött Karadzsa Ahmet irányította. Ahmet éppen Szejjid Nurettin leányával, Fatma Badzsival beszélgetett, amikor – bár nem volt látható senki – Alejkümselám já Veli szavakkal üdvözölt valakit. „Kit üdvözöltél?” – kérdezték a körülötte levők. Mire ő így válaszolt:

„Egy igazi érett érkezett Rumba, aki benneteket jó szándékkal üdvözölt, azt viszonoztam. Ő fogja a közösségetek fényét meggyújtani.”

A hír hallatára a dervisek nyugtalanná váltak, és szent erejükkel elzárták az égi utat. Bektás ezt észrevéve galambbá változott, majd a hetedik égboltról Szuludzsakarahöjükben (a török helységnév jelentése: vizes fekete domb) egy sziklára szállt le, hogy lába a kőbe süppedt. Megtudván ezt a dervisek egyenesen Karadzsa Ahmedhez futottak. „Te vagy a látó, add nekünk is tudtunkra az eseményeket!” – mondták. Karadzsa Ahmet szent erejének segítségével a következőt látta: „Szuludzsakarahöjükben egy galamb álldogál egyedül. Aki ide érkezik, csakis ő lehet.” Abban a pillanatban az egyik dervis, Hadzsi Tugrul sólyomként támadt a galambra, a galamb azonban ember alakot öltött, ő fogta el a sólymot, majd erősen megszorította és így szólt hozzá: „Menj vagy maradj, de amit láttál, mondd el!” Hadzsi Tugrul Bektás lába elé vetette magát: „A hiba bennünk, a kegyelem nálad van. Hallottunk és engedelmeskedünk Neked, szultánom, hünkárom!” (A hünkár perzsa szó, jelentése a törökök szultán szavával azonos.) A rumi tanítók azonban a Tugrultól hallottak ellenére sem akarták átadni a területük feletti hatalmat. Bektás pedig azt gondolta: „Eh, ezeket a lelkeket meg kell tréfálnom.” Amikor a rumi tanítók imaidőben az Isten előtt álltak, lábuk alól eltűntek az imaszőnyegek. A figyelmeztetést megértették ugyan, de egyikőjük sem beszélt nyíltan a jelenségről. Ezután Bektás gyertyájuk fényét oltotta ki, s az három nap és három éjjel meg sem gyulladt. Ekkor hódoltak csak be a tanítók Bektásnak és hajtották meg fejüket szent ereje előtt. Látták, hogy imaszőnyegeik, tisztségeiknek megfelelő rendben, Bektás előtt vannak kiterítve, aki engedélyt adott arra, hogy helyet foglaljanak. A rumi tanítók tisztelettel bocsánatot kértek, elismerték, hogy Bektás a kutb-ül aktap, és pírjükké választották.

Bektás csodatételei Szuludzsakarahöjükben

Amikor Hadzsi Bektás Veli megérkezett Szuludzsakarahöjükbe, találkozott néhány asszonnyal, akik egy forrásnál ruhát mostak. Nagyon éhes volt, enni szeretett volna. Az asszonyok közül Idrisz hodzsa felesége, Kutlu Melek – aki később a Kadindzsik Ana nevet kapta – hazament, a maradék olívaolajat egy szelet kenyérre kente, majd ezzel megkínálta Bektást. Ő hálából áldáshozó imát mondott: „Növekedjék, ne hiányozzék, áradjon, ki ne ömöljön”, s egy fűzfa alatt megette az ételt. Kutlu Melek hazaérkezve látta, hogy a kupa megtelt olajjal. Miután e csoda okát elmagyarázta anyósának és férjének, Bektást vendégül hívták házukba. A történtek hírére sokan jöttek Kadindzsik Ana házába, hogy Bektástól áldáshozó imát kérjenek. A lábra kapott pletykák miatt azonban hamarosan egy kisebb különálló lakóházat építettek Bektásnak, mely a város múzeumában, a régi dergahban (kolostor) ma is látható.

Más alkalommal az asszonyok a forrásnál ruhát mostak, és Bektás fehérneműjét is ki akarták mosni, aki alsóneműjét levéve – hogy ruhátlanul ne lássák – egy sziklához húzódott. Kőbe mélyedő lenyomata ma is látható.

Egy másik történet szerint, mikor Bektás hírét vette, hogy Karadzsa Ahmet – más források szerint Szejjid Mahmut Hajrani – oroszlánon ülve, ostorként kígyót tartva kezében látogatására indult, így szólt: „Ha ő élőre ült fel, mi élettelenre”, azzal felpattant egy sziklára, és azon vágtatott vendége elé.

A következő monda arra utal, hogy Bektás marhapásztor is volt. Ekkor szólította meg egy alkalommal Szari Iszmailt: „Ma ne csapd az ökrödet a marhákhoz, mert felfalja a farkas. Ha nem így teszel, vess magadra.” Iszmail nem hallgatott Bektásra, de amikor beesteledett, az ökre nem érkezett haza. Iszmail így berzenkedett: „Hogy lehet az, hogy annyi marha közt az én ökrömet eszi meg a farkas?” Amikor a kádinál panaszt tett Bektás ellen, az bizonyítékot követelt, hogy az ökröt valóban a farkas ette meg. Bektás azt mondta:

„Jöjjetek, menjünk, vannak tanúim”, majd öt követ hozott, a kövek pedig megszólaltak és tanúságot tettek. Bektás ezután a kádit elátkozta, aki maga is kővé vált. A történet színhelyének tartott sziklacsoporthoz zarándoklók ma is megdobálják a „megkövesedett kádit”.

Molla Szadeddin, Bektás egyik tanítványa meg akarta ölni mesterét, ezért a háztetőn hagyta a log-követ. (A log, kb. 10–15 cm átmérőjű és kb. 30–40 cm hosszú, súlyos kőhenger, melynek segítségével a házak szalmás agyaggal tapasztott (patics) lapos tetejét hengerlik keményre.) Amikor Bektás megpillantotta a rázuhanó követ, azt olyan erővel kapta el, hogy belenyomódott a hüvelykujja.

Egy napon Bektás sétára indult Szuludzsakarahöjük keleti részébe. Meglátván, hogy egy ember éppen agyagos sarat kever vályognak, ő is elkezdte a sarat a lábával taposva gyúrni. Erre megszólalt az ember: „Könnyű az agyagot lábbal gyúrni. Ha ermis (érett, megvilágosodott szúfi) vagy, eredj amott a szikla tetejére és azt gyúrjad!” Bektás ezt hallva felment a szikla tetejére és lábával, térdével gyúrni kezdte azt. A falusi ember ezt elmondta minden falubélinek, akik ezután Bektás kezébe és lábába kapaszkodva segítséget és támogatást kértek tőle.

Szuludzsakarahöjük környékén ma is még bányászható ónix keletkezését egy monda így magyarázza: Bektás idejében az ürgüpiek nem szerették őt, ezért súlyosan megmérgezték. A környéken lakó keresztény törökök, akik nagyon szerették Bektást, orvosságot készítettek számára és ő meg is gyógyult tőle. Azok a kövek, melyekhez Bektás hozzáért, formázhatókká és fényesekké váltak. Ma ezért Bektás tasi (Bektás köve) vagy Balim tasi (Balim köve) a környéken az ónix neve.

A fent szereplő mondák helyszíne a közép-anatóliai természeti környezet, a kopár, vízhiányban szenvedő, sziklás táj, melynek számtalan, a képzeletet megragadó sziklaalakzata szinte követeli kialakulása magyarázatát. A mostoha vidéken csodás áldás a forrás, a fa, ismert és kedvelt madár a ragadozó sólyom, a szelíd galamb. Az iszlám és különösen a sía mitológiában kedvelt állat az oroszlán is, melynek egy fajtája a középkorban még élt Anatóliában. A Bektásról szóló mondáknak gyakran ezek az állatok is szereplői.

Bektás és Kadindzsik Ana (vagy más néven Ana Badzsi) kapcsolata többféleképpen értelmezhető. A mondákban megjelenített kölcsönös érdeklődés gyümölcse alighanem gyermekáldás lett. A bektásik szerint egyes jelek arra utalnak, hogy Idrisz Hodzsának nem a felesége, hanem leánya volt a későbbi Kadindzsik Ana – Fatma Nurije –, aki Bektás felesége lett. Házasságukból egy fiúgyermek, Szejjid Ali Szultán született. Ez a fiú felnőtt korában több ragadványnevet kapott, így a Timurtast, illetve Hizir Lalat, sőt az Oszmán Birodalom európai területén, Dimetokában, ahol bektási rendet alapított, és saját épületük is volt, Kizildede-ként tisztelték. Két fia közül előbb az idősebb, Resul Bali (1361–1441) lett Szuludzsakarahöjükben a tarikat vezetője (postnislik), majd halála után a matuzsálemi kort megért öccse, Mürsel Bali (1384–1483).

Az aleviek ugyan nem vesznek tudomást Bektás házasságáról, azt azonban elfogadják, hogy nagyapjuk tisztségét Bektás unokái örökölték. Az ellentmondást az alábbi monda oldja fel: Miután Hadzsi Bektás Veli Szuludzsakarahöjükbe érkezett, Idrisz Hodzsa otthonában lakott. Ha Bektás abdesztet végzett (ima előtti rituális mosdás) vagy kezet mosott, a vizet Idrisz felesége, Kadindzsik azonnal megitta. Egy alkalommal, amikor Bektás abdesztet végzett, eleredt az orra vére. Kadindzsik – mint eddig is tette – ezt a vizet is megitta. Így szólt: „Nem találtam olyan helyet, ahová kiönthessem, csak a hasamat találtam”, mire Bektás azt válaszolta: „Megkaptad tőlem a remélt áldást, tőled majd két gyermekünk származik. Ők lesznek hazánk vigyázói, a nép hetven évesei a tőlük származó hétéveseknek a kezét csókolják meg. Semmi rossz ne érje őket.” A történetet sokan nem fogadják el. Egyesek úgy gondolják, hogy Bektásnak csupán „lelki gyermeke” (nefes evladi) volt, mások szerint természetes módon nemzett, akinek anyja nem Idrisz felesége, hanem a leánya volt. Ezért tartják Fatmát (Kadindzsik Anát, Fatma Nurijét, a későbbi Ana Badzsinak is tisztelt asszonyt) Idrisz leányának és Bektás feleségének.

A csodás történeteket manapság is lehet hallani Törökországban, különösen a bektási összejöveteleken, és teázás közben folytatott családi beszélgetéseken is.

A bektási és a mevleví tarikat viszonya

A két tarikat viszonyát kezdetben a közömbösség jellemezte, a későbbiek során azonban mindkét rend igyekezett minél nagyobb befolyásra szert tenni a szultáni udvarban és a hadseregben, ami nyílt ellenségeskedéshez vezetett. Egyes történészek szerint a janicsár sereg felszámolása és a bektási tevékenység korlátozása a 19. század elején az udvarnál befolyásos mevleví tisztségviselők áskálódásának eredménye.

A szembenállást már az is jelzi, hogy a bektási dergáhok elhagyatott helyeken, a mevleviek hánjai (kultuszhelyei) pedig a városok látványos központi helyein emelkedtek. A mevleviek tevékenységükre vallási alapítványt (vakif) hoztak létre, amilyen támogatásban a bektási rend nem részesülhetett, mert tagjai nem a vagyonosok, hanem a parasztok és a vidéki kézművesek köréből kerültek ki. A mevleví szertartások nyelve a perzsa volt, míg a bektásik vallási fogalmaikat törökül fejezték ki, összejöveteleiken törökül beszéltek, imádkoztak és énekeltek. A bektási kolostorköltészet szúfi stíluselemei nemcsak a népzenébe és a népköltészetbe, hanem a janicsárok révén a harci indulókba is a bekerültek. Még a mozgalomhoz nem tartozó, s a szúfi eszméket elutasító költők és zeneszerzők is átvették a bektási stílust, mert ez biztosította műveik kedvező fogadtatását a nép körében.

A bektási és a mevleví tarikat közötti feszültséget fejezi ki az egyik, Júnusz Emréről szóló népmonda:

Júnusz olyan szépen verselt, hogy a szeldzsuk szerájok gazdag és művelt urai által oly nagyra tartott és kedvelt Mevláná Dzseláleddín egy alkalommal féltékenyen így nyilatkozott róla:

– Amerre csak járok, ennek a türkmen hodzsának a nyomába botlok.

Júnusz viszont amikor elolvasta Mevláná Mesznevijét, őszinte csodálattal nyilatkozott róla: „gyönyörű tekintete szívünk tükre”. Ám amikor találkoztak, megjegyezte:

– Csak egy kicsit hosszan írtad. Én a helyedben csak ennyit írtam volna:

Ete kemige büründüm

Yunus diye göründüm

(húsba-csontba burkolózva Júnusznak látszódtam), és ennyi épp elég lett volna.

Hadzsi Bektás egymondatos tanításaiból

Nemcsak a fent említett mondák, hanem a Bektásnak tulajdonított aforizmák is megtalálhatók a később lejegyzett szúfi vallási irodalomban, illetve a népi elbeszélések közt, bár sokszor torzított vagy aktualizált formában. Érdemes idézni néhányat ezek közül:

– Isten az ember szívében van.

– A teremtmények közt nincs az embernél hatalmasabb.

– Az emberfia önismerete az Istennel való egyesülést jelenti.

– Aki az eszét használni tudja, annak számára nincs titok.

– Ádámnál a tudomány, az angyaloknál az imádat, ezért Allah angyalai Ádám előtt leborulnak.

– Tanulj többet, mint amennyit tudsz és tudásod add át mindenkinek.

– Azok az országok, melyek a férfiakat és az asszonyokat nem taníttatják, nem képesek felemelkedni.

– Senkit ne törj meg, a megtörőt se törettesd meg... Ha megsértenek se sérts.

– Ami neked nehéz, másra se kényszerítsd.

– A tudós imája tudásának tanítása.

– Te a vagyonodat, a tudomány téged őriz.

– Aki keres, talál, aki jajveszékel, meghal.

– Bármit is keresel, magadban keresd. Jeruzsálemben, Mekkában, zarándoklaton nem találod meg.

– Nem mindenki Ádám, aki annak látszik.

– A föld a húsom, a testem, a folyóvizek a vérem.

– Az emberfia legfontosabb imádsága: a munka, az egyenesség és az emberszeretet.

– Az Isten arca az ember arcán látszódik.

– A nappal a világ dolgához szeretettel, az éjszaka az utolsó ítélet dolgához vággyal kötődik.

– A más tarikatból kilépő tartsa meg tarikatom határát. Az én tarikatomból kilépő szomorúságára gyógyírt ne találjon.

SÜMER, 1995b. 9–13.
BIDZSÁRI, 1969. 194–195.
GÜLVAHABOGLU, é. n. 44.
SÜMER, 1995b. 10.
GÜLVAHABOGLU, é. n. 69.
AÇIKGÖZ, 1995. 17.
KONEVÎ, 1984. 27.
AÇIKGÖZ, 1995. 15.
AÇIKGÖZ, 1995. 16.
NOYAN, 1987. 208.
NOYAN, 1987. 212.
ŞIMŞEK, 1995. 20.
ADORJÁN, 1993. 38.
AÇIKGÖZ, 1995. 17–18.


A bektási rend szervezete

A dergáhok vezetői és tisztségviselői

Az alapító utódai sorában találjuk Idrisz Hodzsa fiát, Hizir Báli-t, majd Reszul Báli-t, annak fiait, Juszuf Báli-t és Mürsel Báli-t, akit később fia, Balim Szultán követett. Az utóbbi nőtlen volt, így a nemzetség itt megszakadt. Testvére, Kalender azonban megalapította a rend új ágát. Reszul Báli dédunokája, Hudádád és Kalender közt ellenségeskedés tört ki, melynek során előbb Kalendert ölték meg, majd annak hívei Hudádádot. Bektás háza ezután 34–36 évig vezető nélkül maradt, majd Szerszem Ali Baba vezette a tekkét 1551–1570 között. Ő volt az első „baba”, mely megnevezés a későbbiekben nemcsak az egyes szervezetek vezetőinek nevét, hanem címét is jelölte, míg a központi karahöjüki „anyaház” vezetője a dedebaba rangot kapta. A bektásiak története napjainkig harminchat dedebabát tart számon.

A legendák szerint Balim Szultán édesanyja balkáni szerb hercegnő volt. Amikor Fátih Mohamed szultán a Balkánt elfoglalta, meglátott egy hercegi testvérpárt – egy fiút és egy lányt –, akiket nevelésre Dimetokába, a bektási tekkébe küldött. Mindketten bektási szellemben nevelkedtek, és önként léptek be a rendbe. A hercegnőből lett bektási lányt Szerszem Ali Baba vette feleségül, és ebből a házasságból származott Balim Szultán. A történet az apa vonatkozásában ellentmondásos, ugyanis Szerszem Ali a 16. század második felében élt és vezette a bektási rendet, így „fia” nem lehetett „elődje”.

A szuludzsakarahöjüki mondákban említett, Bektásnak épített kis lakóház – Kizildzsa Halvet – köré emelt épületek a rend központjává – Pír evi – váltak. A pír megnevezés kizárólag csak itt, a Hadzsi Bektás Veli türbéje (mauzóleuma) mellett lakó vezetőt – a dedebabát – illette. A központból más vidékre kiküldött, szervezéssel megbízott rendtagok lehettek az új „alközpont” vezetői és viselhették a baba nevet.

A dedebaba választás útján foglalhatta el tisztségét. A hagyomány úgy tartja, hogy az új dedebabának Isztambulban a janicsárokkal együtt ünnepélyesen a szeráj Aga-kapuja elé kellett vonulnia, ahol maga a janicsár aga* helyezte a fejére a tadzsot. A menet ezután továbbhaladt, majd a jelölt a Pasa-kapunál prémes kaftánt kapott a sadr-i azam*-tól. Előírás szerint – a Pír evibe való visszatértéig – a janicsárok látták vendégül. Egy időben Isztambulban dedebaba-helyettes is működött, így a 19. században az elbaszáni Ibrahim Furugi Baba, majd Fátih Baba, akik egyben a szultáni udvar magas rangú tisztségviselői is voltak.

A Pír evin kívül négy olyan fontosabb dergáh ismeretes, melyek a Halife dergáh (halife, azaz követők, Bektás közvetlen megbízottai) címre voltak jogosultak:

1. Dimetokában (Rumeliában) Szejjid Ali Szultán,

2. Kerbelában (Irakban) Gulgul Baba,

3. Elmaliban (Taurus hegység) Abdal Musza Szultán,

4. Egyiptomban, Kairó mellett Kajguszuz Szultán dergáhja. Anatóliában és Rumeliában majdnem minden hatórányi gyalogút megtétele után lehetett egy bektási dergáhot találni, ahol az utasok szállást és vendéglátást kaptak.

A dergáh szó jelentése: kapu, hely. A misztikus rendek szóhasználatában azt a helyet jelöli, ahol a tanítómester, a mürsit és tanítványai, a dervisek laknak és ahol szertartásaikat végzik. A híresebb dergáhokat asztánének, hánkáhnak, a nagyobbakat törökül tekkének, a kisebbeket pedig – tekintettel négyzetes alaprajzukra – závijenek nevezik.

Mind Hadzsibektásban a Pír házában, mind a többi dergáhban megtalálható az alacsony dobogón U alakban elhelyezett tizenkét díszhely, illetve poszt. Az egyes posztokat a dobogóra terített bőrök, később szőnyegek jelölik, melyeken törökülésben foglalnak helyet a tisztségek viselői. A tisztségek, posztok többnyire a különböző feladatokat ellátó hírességek nevét is viselik. A sorrend kötött.

1. Horaszán, Hadzsi Bektás Veli,

2. Ascsi, a szakácsokat felügyelő, ételekről gondoskodó (Szejjit Ali Szultán),

3. Ekmekcsi, kenyeres, a kenyérsütő pékség felelőse (Balim Szultán),

4. Nakip, a rendre felvigyázó (Kajguszuz Szultán),

5. Atadzsi, az adományokról intézkedő (Kamber Ali Szultán),

6. Mejdándzsi, a „tér” felelőse, aki a szertartások során a tekkében központi szerepet játszó terület felelőse (Szari Iszmail),

7. Türbedár, temetések, sírok és síremlékek felvigyázója (Karadonlu Dzsan Baba),

8. Kilerdzsi, éléskamra gondnoka (Hadzsim Szultán),

9. Kahvedzsi, a kávé és az üdítőitalok készíttetője (Sah Sazeli Szultán),

10. Kurbándzsi, az áldozati állatok és az áldozat előírás szerinti tisztaságának felvigyázója (Hazreti Ibrahim)

11. Ajakcsi, küldönc, futár (Abdal Musza),

12. Mihmandar, a vendégfogadás, elhelyezés, ellátás irányítója (Hizir „arkangyal”).

A 8. században az egyes szúfi szervezetek – főként Perzsiában és Kis-Ázsiában – tigris és leopárdbőröket használtak imaszőnyegeknek, de ezt a célt szolgálhatta az ugyancsak szentnek tartott báránybőr is. A mevleví dervisrend feje, a sejk, mindig a bárány gyapjas prémjén ült. A Bektás által alapított rendben ugyancsak báránybőrt használtak a szertartásoknál. Egy párizsi gyűjteményben őrzött 17. századi iráni dervisszőnyeg tükrében kiterített tigrisbőrt ábrázolt a takács, gondosan ügyelve arra, hogy a fej, a mellső és a hátsó lábak, továbbá a hosszú farok a szőnyeg mintázatában felismerhető legyen.

Eszerint az állatbőrök kultikus használata még a 17. században is létezett. Evlia Cselebi leírásából tudjuk, hogy a befogadásra érdemesnek tartott tanítvány mesterétől, a dervisrend fejétől övet és botot kapott, s méltó lett az ülésre szolgáló dervisbőr használatára is.

A bektási viselet és jellegzetes tárgyai

A bektási dervisek régi hagyományból származó öltözete és viselt tárgyaik részben a más dervisrendektől való megkülönböztetést szolgálták, részben jelezték a dervis renden belüli státuszát. A rendre jellemző, sokszor átvitt jelentést is hordozó ruhadarabokat és tárgyakat a jelölt a befogadási szertartás alkalmával kapta meg.

Ezek a következők:

Az arakije (arak: veríték, izzadság) egyszerű, félgömb alakú, gyapjúból kötött vagy nemezből készített, leggyakrabban fehér, vörös vagy teveszőr színű fejfedő, melyet felavatáskor férfiak és nők egyaránt viseltek. A régi időkben a veríték felfogására és ezzel a turbán és a föveg (kavuk) megóvására szolgált.

A tennüre finom, legtöbbször fehér anyagból készített, gallér nélküli, ujjas, elöl nyitott, hosszú, zseb és gomb nélküli, könnyű öltözék. A nyakánál és a derekánál vékony zsinórral kötik össze. A válltól a mell magasságáig tizenkét vízszintesen húzódó tűzés díszíti. A régi bektásik csakúgy, mint a mevleví, kalenderi és hajdari dervisek, vékony bőrből készült tennürét is hordtak. Az elnevezés misztikus értelmezése: „a testet fénnyé tenni” (4. ábra).

A hirka – más néven fahir – gallér nélküli, bokáig érő, hosszú köpeny, széles ujjakkal. Gombjai, zsebei nincsenek, a mellrészt tizenkét vízszintesen futó, párhuzamos tűzés díszíti, mely a tizenkét jogszerűen választott kalifa szimbóluma. Színe leggyakrabban fekete, bár lehet fehér vagy a barnának sötétebb és világosabb árnyalata is. Az iszlám hagyományban „ha a muzulmán vétkét eltakarja, azt az utolsó ítélet napján Allah takarja be.” Ezt az „eltakarást” szolgálja a bektásik szerint a hirka (4. ábra).

A hajdarijje, a bektási viselet további jellegzetes darabja a tennüre fölött, de a hirka alatt viselendő ujjatlan, alul lekerekített hátú, a deréknál lejjebb érő mellény (4. ábra). Gallér nélküli, mellrészét tizenkét sor vízszintes varrás díszíti, gombjai nincsenek. Anyaga szövet, színe fehér vagy a barna különböző árnyalatai. Ha a dervisek szent helyekre látogatnak, elejére habbét, azaz mogyoró nagyságú, drágakövekből vagy féldrágakövekből készített, rövid ezüstláncra fűzött ékszert akasztanak.

A tadzs (tâc) a dervisek fejfedője, a szó jelentése korona. Három fő típusa a hüszejni, a kalenderi és a horaszáni, melyet „elifi tadzs”-nak is neveznek. A fövegek összeállításában jelentős szerepet játszik a misztikus számszimbolika. A tadzs misztikus jelentése attól függ, hogy hány darab nemezből készült. Így például a hüszejni tizenkét szeletből állt – a törvényes imámok számát jelezve –, a tetején pecséttel (mühür) vagy rózsával (güllel) díszítve. A hét

hajdarijje

tennüre

arakije

hirka


4. ábra. Bektási viselet

szeletből álló semszí tadzs a hitvallás, a Kelime-i Tevhid hét szóból álló mondatára utal. A hat szeletből álló tadzs az iszlám hat irányzatára, az ötből álló az iszlám öt oszlopára, az egyetlen nemezből készített pedig Isten egyetlen voltára, a monoteista iszlám hitre emlékeztet. A horaszáni tadzsot egyszerűen négy nemezből állították össze. A legrégebbi időkben használt föveget, melynek négy darabból állt a fejet körbefogó alsó, és csak két összevarrt, nagyobb nemezből a kicsúcsosodó felső része, az arab elif („a”) betűhöz való hasonlósága miatt elifi tadzsnak is nevezték (5. ábra).

A dervisek a fövegükön nem hordtak turbánt (şarik). A dedebabák gyakran háromszor vagy tizenkétszer tekert, zöld turbánt viseltek.

elifi elölről

és oldalról

kalenderi

hüszejni

horaszáni


5. ábra. Különféle tadzsok

A befogadási szertartás felövezési rítusa nagy jelentőségét jelzik a tökéletességet és erkölcsösséget szimbolizáló kiegészítők, melyek a fenti öltözék fontos hozzátartozói.

A tij-bend (tig-bend) az áldozati juh (kurban) gyapjából sajátos technikával font 2–2,5 méter hosszú gyapjúzsinór, mely – amikor a beavatandót segítője (rehber) a mürsid, a közösség feje elé vezeti – simán, csomók nélkül van a jelölt nyakába kötve. A befogadási ceremónia során a közösség vezetője erre három csomót köt. Ezek misztikus jelentései: Allah, Mohamed, Ali neve, valamint a jelölt emlékeztetése fogadalmára: „kezed-nyelved-derekad ura legyél”. (Egyes elképzelések szerint a nagy szúfi gondolkodót, Hallács Mansurt is ilyen kötélen vezették a keresztre feszítéshez.) A bektásikhoz közel álló aleví tarikat tagjai közt szokás a kötelet előbb az áldozati állat vérébe mártani.

A kemer 12–14 cm széles, 275–300 cm hosszú gyapjúfonálból szőtt, az egyik végén bőrrel borított öv, melynek alapszíne leginkább vörös vagy sötétmeggy, hosszában sárga, zöld csíkozással. A hagyomány szerint hét misztikus jelentésű csomóval is ellátták.

A dzsil-bend csatos szíjjal az övre erősíthető kis négyszögletes tölgyfa doboz. A teteje előre hajlik, az alja homorú. A fedelén található – balról jobbra írt – Ali kalligráfián az utolsó betű fecskefark mintájára villásan elágazik, jelképezve Ali Zülfikár nevű, kétágú kardját. A felső sarkain Haszán és Huszein neve, valamint törökös virágdíszítés található. A dobozban, melyet a derekukon a középtől kissé jobbra csatoltak fel, énekesfüzetet, dohányszelencét, pecsétet, kendőt tartottak a dervisek, mivel a bektásiak öltözetén nem volt zseb (6. ábra).

A teszlim-tas 1–1,5 cm vastagságú, 5–15 cm átmérőjű, kör alakú, egyik oldalán kissé domború, gyakran ónixból készült kő. A közepén elhelyezett furaton átvezetett kötés segítségével a háton viselték. A kötés nyakon viselt részét finom bőrrel vonták be. A kőből kilógó végét sajátosan csomózták négy gyűrűbe, a misztika „négy kapu”-ját szimbolizálva (6. ábra).

Másik, kőből készült, jellegzetes tárgy a palhenk-tasi. Az összetétel Palhenk szava a perzsa nyelvben kantárt, gyeplőt jelent. A teszlim-tasnál alig nagyobb átmérőjű követ az övön kissé balra tették. A közepébe értékes kristályt vagy drágakövet foglaltak. A díszesebb kövek szélén elhelyezett tizenkét vagy három kisebb féldrágakő a tizenkét jogos imám/kalifa, illetve Allah-Mohamed-Ali szimbólumai. A hagyomány szerint azokban a napokban, amikor Mohamed éhesen feküdt, a gyomrára követ szorított, melytől elmúlt éhsége. Ezért viseltek a vándorló dervisek is ilyen köveket.

Hasonló ékszer a tojás alakú és nagyságú féldrágakőből készült kanberije is. A közepén átfúrt követ a csúcsán és az alján arany vagy ezüst rozetta ékesíti. Míves karikával függesztik elöl az övükre, így az viselése során elöl középen látszódik.

Nemcsak a bektási dervisek jellegzetes tárgya volt a keskül (keşkül), a több vékony láncra függesztett, étkezéskor tálként, tányérként használt edény, melyet kezdetben félbevágott kókuszdió héjából, később pedig fémből készítettek. Mindkét változatot faragásokkal, illetve vésetekkel díszítették. Jóllehet a bektási dervisek sohasem koldultak, az európai köztudat mégis minden dervist „kolduló”-nak tekintett, a keskül használata miatt. Ezt igazolják a derviseket ábrázoló európai eredetű metszetek is. A keskült a dervisek „szegény táljának” pontosabban „a szegények édesített ételének” (keskül-ü fukara) nevezték, azonban a szúfik közt a szegény szó az eredetivel szemben misztikus jelentésű (6. ábra).

A dervisek esetenként egy- vagy kétélű, hosszú nyelű, díszes, gyakran dárda módjára kihegyezett bárdot, tebert is használtak (6. ábra).

A vándorló dervisek általában vadkecske szarvából készült, ezüst vagy arany berakással díszített kürtöt, nefírt vittek magukkal, hátukra akasztva vagy nyakba kötve, a vadállatok elriasztására és jelzések adására.

A bektásik fülbevalója a mengüsz (mengüs), a cin horgon függő körte alakú féldrágakő, amit a nőtlenségi fogadalmat (mücerred) tevők hordtak a jobb fülükben.

teber

dzsil-bend

keskül

teszlim-tas


6. ábra. Szúfi dervisek jellegzetes tárgyai

A fülcimpa átszúrásának szertartását – a hagyomány szerint – a hadzsibektási „anyaházban”, a Pír házában, Balim Szultán türbéjének belső kapuküszöbén hajtották végre. Kezdetben egy fakanál kihegyezett nyelével ütötték át a fülcimpát, melybe a mengüszt beakaszthatták. Később erre a célra egy kb. 5 cm hosszúságú, mindkét végén hegyes fémnyársat használtak, melyet csak tizenöt nap múlva távolítottak el a fülből. A seb behegedéséig az átfúrt fülben 1 cm átmérőjű, ún. „csillag követ” (yildiz tasi) hagytak.

Érdemes a mengüsszel kapcsolatos szertartásokat, valamint a nőtlen szúfi dervisek intézményét részletesebben bemutatni.

A nőtlen szúfi dervisek intézményét – a török bektási hagyomány szerint – Balim Szultán (?1462–1521) alapította, aki maga is nőtlen volt, bár nőtlenségben élő szúfi derviseket már évszázadokkal korábban ismer az iszlám történet. A nőtlen dervisek, azaz müdzserredek számára mindig kiemelt jelentőségű a hadzsibektási dergáh, mert itt nyugszik külön a számára épített türbében Balim Szultán. A fülbevaló viselete a 15–16. századtól a Hayderi és a Kalender dervisek között is elterjedt.

„Az igazi müdzserred a tudás és a tapasztalat (marifet) birtokában van, lelke és szíve mindent meglát, tanításra mindig kész. Önmagát a gonosz dolgoktól, a világgal való kapcsolataitól elhatárolja, a valódi világosság állapotában kell lennie. Ha tűzön megy keresztül, nem ég meg, ha nem eszik, éhséget nem érez, ha megölik, nem kesereg és nem szomorkodik. Mellette a szépség és a dühösség (cemal ve celal) egy kell legyen. Számára nincs különbség a szomorúságtól a kínzásig, a kellemestől a mulatozásig. Nem a népre, csak az Istenre van szüksége.”

A nőtlenségi fogadalmat (mücerred ikrari) tett bektási dervisek nagy tiszteletnek örvendtek a nép körében. Ugyanakkor a fogadalom megszegőit a dervisek megszégyenítették és kitaszították maguk közül. A múlt században, Halil Haki dedebaba idején (1799–1813) például egy nőtlenségi fogadalmat tett dervis – mivel anyja nősítési szándékának nem volt képes határozottan ellenállni – Kerbelába zarándokolt, hogy bevallja és megbánja eltévelyedését, ám amikor a vezető elé letérdelt, az úgy tépte ki a füléből a mengüszt, hogy leszakadt a fülcimpája, majd levették hátáról a hirkát, fejéről a tadzsot, és kiűzték a dergáhból.

Miután Törökországban 1826 után bezáratták a bektási anyaházakat, azok Albániában tovább folytatták tevékenységüket, ott avatták a müdzserredeket, fülcimpájukat az ottani dergáh küszöbén lyukasztották ki. A teljes müdzserreddé válás feltételéül azonban megszabták, hogy fogadalmukat Balim Szultán Hadzsibektásban található sírjánál meg kell ismételniük. Talán az utolsó – mengüsszel is rendelkező – török bektási müdzserred, Halife Dzsafer Sadik a törökországi Mersin városában 1966 januárjában közel százéves korában hunyt el.

NOYAN, 1987. 44.
EHLIBEYT, 1991. 20.
NOYAN, 1987. 48.
SÜMER, 1990. 36.
GOMBOS, é. n. 35–36.
GOMBOS, é. n. 16.
Ruházat, tárgyak és eszközök NOYAN, 1987. 208–216. alapján.
NOYAN, 1987. 118.
NOYAN, 1987. 201.
NOYAN, 1987. 116.


A bektási rítus

A „mejdan” és berendezése

A bektásiak rendszeres ünnepi összejöveteleiket igen egyszerű, egyterű, környezetéből nem kiemelkedő falusi épületben, a „mejdan odaszi”-ban (török: meydan odasi) tartották.

A bejárat része a kiemelt jelentőségű küszöb (török: eşik), a tágas helyiség közepe a „dár” (ház, lakás, lakott föld, térség). A bejárattal szemben legtöbbször az odzsaknak (török: ocak) vagy perzsául kure makamnaknak nevezett tűzhely áll, melyet Mohamed lányára, Ali feleségére emlékeztetve Fatma tűzhelyének is neveznek. Ha nincs tűzhely a teremben, helyére jelkép gyanánt egy viaszgyertyát állítanak.

Minden szúfi rend számára szent hely az odzsak (ocak), azaz a tűzhely. A népi szólás is úgy tartja, hogy „égjen a tűzhelyed!” (ocagin yansin), ami kívánság és áldás. Az ellenkezője pedig, hogy „aludjon ki a tűzhelyed!” (ocagin sönsün), átok. Ha valaki egy egész családot, nemzetséget semmisített meg, a „tűzhelyébe fügét ültetett” (ocagina incir dikti) szólással éltek. A „tűzhelyéből füst nem száll fel” (ocagindan duman tütmez) kifejezés a háznép szegénységére utal. A szúfik a tűzhelyet nijázzal köszöntik, ha tiszta, akkor megcsókolják, ha nem, úgy helyette saját jobb mutatóujjukat.

A terem közepén fehér terítőre helyezett nagyobb kő vagy szikla, a teszlim- vagy mejdan tasi (török: teslim-, illetve meydan taşi), azaz a „tér” vagy a „megbánás köve”.

A bejárattal szemben a jobb sarokban látható – kiemelve a környezetéből – a vezető ülőhelye (mürşid postu), tőle balra, egy négy lépcsős emelvény, a „gyertya helye” (çerag postu), melyet Mohamed trónusának is neveznek. Az emelvény harmadik lépcsőjére tizenkét szál gyertyát, a legalsóra pedig egy három kanócos mécsest helyeznek. A tizenkét gyertya a tizenkét törvényes imám, a három kanóc pedig Allah-Mohamed-Ali jelképe. Egyes közösségek a mécsessel szemközti oldalon is gyújtanak egy gyertyát Ali tiszteletére. A „megbánás kövére”, vagy a gyertyák elé illatszeres-rózsavizes edényt (gülâbdân) helyeznek.


7. ábra. Negyvenkaros gyertyatartó Haci Bektaşból

(19. század)

A gyertyás-mécseses emelvénytől balra, az ajtó mellett van az „eligazító” (rehber) helye.

A már korábban bemutatott tizenkét ősi poszt helye a vezetőtől jobbra, gyakran a bejárattól balra vagy azzal szemben van kialakítva. Az első, Horaszán posztjának ülőrésze megfordítva, fekete anyaggal letakarva, mindig üresen marad, tiszteletére legfeljebb a posztja előtt egy gyertyát gyújtanak (horasan-cseragi).

Az összejövetelek előtt a tűz felelőse tüzet, gyertyát gyújt. A terembe először a vezető lép be, meghajol a küszöb, és a mindig üres horaszán-poszt előtt. Őt követik tisztségeik szerint a férfiak és végül a nők, ugyanúgy meghajlással tisztelve a küszöböt és a horaszán-posztot. A nők a férfiaktól kissé távolabb, de nem elkülönítve, ugyanabban a helyiségben foglalnak helyet.

A fényt adó mécses és gyertya – eltérően a szunnita felfogástól – fontos szerepet játszik a szúfiknál. Az ortodox dzsámikban csak a mihráb* két oldalán található egy-egy – rituális szerepet nem játszó – hatalmas gyertya, ugyanakkor a legtöbb mihrábot díszítő festés, csempe, kőfaragás elemei között kiemelt jelentőségű a mécses motívuma. Az iszlám kezdetben azért idegenkedett a tűztől, mert igyekezett elhatárolódni a tűzimádó zoroasztrikus vallásoktól. Így a mécses az iszlám felfogás szerint nem a tűz, hanem a fény jelképe. A szúfi misztika gyakran eltér az ortodox felfogástól. Szélsőséges irányzatainál a fény és a tűz fogalma összekeveredik, mint pl. a rufai közösségben gyakorolt tűznyelés, tűzön járás rítusában, de az aleviek azon gondolatában is, mely szerint az ima iránya, a kibla* „az égen a Nap, a földön a tűz.” A szólás eredete az az iszlámtól távol álló hiedelem, miszerint Ali egykor a Nap volt, majd annak tüzeként az iszlám mécsesébe költözött, ahol felmagasztaltatott. A Korán szerint: „Allah az egeknek és a földnek fénye”. A Koránban a Fény (nur) Allah szinonimája, az aleviek szerint Allah fényt, tüzet és világosságot jelent. A számos síita hatást felmutató aleviek ráadásul élnek a perzsa mihr szó mindkét jelentésével – Nap, szeretet – is. Így a különböző fogalmak, mint Ég, Nap, Fény, Tűz, Isten, Ali, Mécses, Szeretet a szúfi misztikában rendeződnek, a rítusban és annak formáiban megjelennek.

Viselkedési és tiszteletadási formák

Az iszlám meggyőződés szerint Isten teremtményei között az ember a legnagyobb. Ezt fejezi ki a következő, széles körben elterjedt mondás: „Az összes teremtmény nevét Allah az embernek tanította meg.” Ezzel a tudással uralkodhat az ember minden más fölött. A Korán hét szúrája szól arról, hogy még a Sátánnak is le kell borulnia az ember előtt (Bakara, Araf, Hidzsr, Isra, Kehf, Taha és Szád, azaz a 2. 7. 15. 17. 18. 20. és 38. számú szúrák). Ezt a 17. szúra 61–63. verse így fogalmazza meg:

„És (emlékezz arra), amikor azt mondtuk neked: »Bizony, a te Urad (tudásával és hatalmával) körülveszi az embereket... És emlékezz arra, amikor azt mondtuk az angyaloknak: Boruljatok le Ádám előtt!« Ők pedig mindannyian leborultak, kivéve Ibliszt. Ő azt mondta: »Vajon olyasvalaki előtt boruljak le, akit agyagból teremtettél?«... »Pusztulj innen!« – mondta (Allah)...”

Az embernek ezért kell tisztelnie embertársait. Így a szúfi misztikus rendek mindegyikében az ember tisztelete határozza meg a különböző magatartásformákat.

A szúfi rendekben gyakori a „szeretet legyen” (aşk olsun) szójárás. Ezekkel az üdvözlő szavakkal fogadja vendégét a házigazda, az pedig, amikor helyet foglal, megcsókolja ülőhelye előtt a földet. Hasonlóképpen az előbbi szólással élnek a szúfik a víz, a sörbet, a tea ivásakor, vagy étel fogyasztásakor, mint ahogyan az európai szokások szerint a fogyasztónak a szeszesitalt az „egészségére!” kívánjuk. Viszonzásul „szerelmed a Szép (Isten) legyen” (aşkin cemâl olsun), vagy az „eyvallah” szavakkal, illetve főhajtással illik élni. Ez utóbbinak több jelentése is van. Jelenti a beleegyezést, pl. igen, azonnal megteszem, kérdő hangsúllyal ejtve az elhangzottak ismétlését kéri, mint a magyarban a „tessék?”, míg az „Allah ejvallah” szólás a magyar „Biz’ Isten!”-nek felel meg és fogadkozást, esküvést jelent. A szúfi tanokból eredeztethető az a török közmondás is, miszerint, „ha szeretet nincs, nincs tanulás sem”.

A nijáz (niyâz) szótári jelentése: könyörgés, ima, de így nevezik azt a tiszteletadást is, amellyel szeretett vallási vezetőiket köszöntik a bektásiak. A nijáz állva, főhajtással végzett tiszteletadás, melynek különlegessége a lábak és lábujjak helyzetét meghatározó pejmáncse (pay mâçân). (A perzsa eredetű, az oszmán-török nyelvben is használt szavak jelentése: pay láb; mâçân tisztelet, megbecsülés.) A tiszteletadás a következő pózban történik: a jobb láb hüvelykujját a bal láb hüvelykujjára helyezik, míg a karok a mell előtt keresztezik egymást úgy, hogy a fölül lévő jobb kéz kinyújtott ujjai közül a középső vállmagasságáig ér, közben enyhén fejet hajtanak. A lábujjak egymásra helyezése az „ajak mühürlemek”, azaz „a láb lebélyegzése, lepecsételése”.

A bektásik és az aleviek közt elterjedt legenda szerint, Ali halála előtt azt mondta: „Amikor majd el akartok temetni, egy fátyollal eltakart arcú arab érkezik, és annak adjatok oda, s az vigye el a koporsómat a tevéjére málházva.” Amikor Ali végakaratát a fiai végrehajtották, meg akarták tudni, hogy ki ez az arab. Megkeresték, fátylát fellebbentették és azt látták, hogy az arab maga Ali. Rémülten elfutottak, s futás közben Hasszán a bal lába nagyujját úgy verte be egy kőbe, hogy az erősen vérzett, s akkor szégyenében a bal lába nagyujjára szorította a jobb lába nagyujját.

A mevleviek közt egy másik legenda jár szájról-szájra. Egy alkalommal a rend konyhafőnöke, Ates-báz Veli jelentette, hogy elfogyott a tűzifa a konyhában, mire Mevláná így szólt: „Dugd a lábadat a tűzbe!” Veli engedelmesen szót fogadott, kinyújtotta lábát a kazán alá, s a nagyujjaiból felszálló lángnyelvek forralták az üstöt. Veli kételkedett a csodában. Azon járt az esze, vajon valóban ég-e a lába, s forr-e az üst? Hitetlensége miatt bal lábának nagyujja megégett. Elmondták ezt Mevlánának, aki kiment a konyhába, hogy lássa a történteket, de Veli kishitűségét szégyellve a jobb lába nagyujjával eltakarta megégett lábujját.

A kalenderi szúfi rendben, ha egy tagjuk vétkezett, akkor annak az összejövetelnek helyt adó épület, a mejdán küszöbe előtt úgy kellett a bal lábán állnia, hogy a jobb lábának nagyujja takarja a bal láb nagyujját, miközben a jobb kezével a bal, bal kezével a jobb fülét fogta. „Így állok, megadva magam, mintha nem lenne se kezem, se lábam” - jelentette ez a szimbolikus helyzet. A mevleviek az utóbbit - a fülek megfogását - nem gyakorolták.

Miután egy bektási a gyülekezeti terembe belép, a terem közepén megáll, és a vezető előtt nijázt tesz, majd eléjárulva ismét tiszteletadást végez, letérdel, megcsókolja annak jobb, majd bal térdét. A szertartás végeztével feláll, a vezető pedig, viszonzásul könnyedén, de tisztelettel meghajtja fejét. (Egyes vidékeken a távozás előtt megcsókolják a vezető helyét (post) is elöl, jobb oldalon.)

A beavatás

A szúfi misztikának a keresztény felfogás szerint nincs sem teológiája, sem dogmája, sem liturgiája. Sajátos és következetesnek mondható terminológiájuk szerint mégis szigorú rend érvényesül a szúfi tarikatok minden tanításában és tevékenységében.

A mai bektási és aleví írók az írásba foglalt szertartás-rendet igyekeznek elfogadtatni a törökországi népesség egyes becslések szerint 15–20%-át kitevő szúfi vallási közösségekkel. E törekvés sikerét akadályozza számos elzárt és elzárkózó vidék Anatólia területén, ahol a népesség tudatosan törekszik megőrizni az apákról fiakra szálló sajátos vallási hagyományait. A szúfi közösségek „liturgiája” tájanként és vezetőnként változó, ám a legfontosabb mozzanatokat tekintve a rendek sok közös vonással rendelkeznek. A következőkben dr. Bedri Noyan – a napjainkban hivatalosan el nem ismert bektási rend „dedebabája”– könyvében leírtakra, valamint Erseven 1990-ben megjelent szemah monográfiájára támaszkodom. Dr. Noyan az egyes tájak és közösségek hagyományait kutatta, könyveiben és folyóiratokban írt tanulmányai és cikkei a szúfi szokások, szertartások és imaszövegek egységesítését szolgálják. Erseven a rituális táncok (szemahok) gyökereit kutatva történelmi, néprajzi környezetüket is vizsgálja, és közben ismerteti a bektási és aleví összejövetelek rítusait.

A befogadás és beavatás rítusát többféleképpen nevezik: ikrar verme (hitvallás), nasip alma (a szerencse, a jó elfogadása), miraç (a később tárgyalandó legenda alapján, mely Mohamed mennyben tett látogatásáról és az azt követő eseményekről szól).

A beavatást, mely egyfajta eskütételnek is felfogható, a bektásik egy utazás első lépésének, egy új, apa és anya nélküli születésnek tekintik. A gyülekezeti teremben (meydan) tartott szertartás során a vezető (mürşit) az apa, a segítő (rehber) pedig az anya szerepét alakítja.

A klasszikus, hagyományos posztok jelenkori örökösei az egyes szertartások aktív szereplői, már nem a poszt tisztelete, hanem az azon a poszton előírt szolgálat kerül előtérbe, a dzsemen és a különféle szertartásokon.

A tisztségviselők a feladatuknak megfelelően készülnek a szertartásra, előkészítik az italt, megtisztítják a poharakat, a gyertyatartókat, az előírások szerint kezelik az áldozatra szánt állatot stb.

A rituális szertartást a rehber, a jelölt (aşik) segítője, patrónusa, a helyi szokásoknak megfelelően irányítja. A beavatás előtt gondoskodik arról, hogy a jelöltek tiszták, jól öltözöttek legyenek, és elvégezteti velük a rituális tisztálkodást (abdest), mely a láb, a kéz és a kar felülről lefelé irányuló háromszori megmosásából, valamint a fej nedves kézzel való végigsimításából áll.

A beavatási szertartást (ikrâr verme) azonnal követi egy másik, az âyin-i cem (ejtsd: ajin-i dzsem), melyet még a beavatás estéjén megtartanak. Az újonnan befogadottak ezen, az érettek részére rendezett összejövetelen egyelőre nem vehetnek részt, részükre „koldan kopan” elnevezéssel oktató jellegű, kisebb gyűlést tartanak, ahol elsajátíthatják a szemah táncfiguráit és a rítus egyes elemeit. Ezek után vehetnek részt az ajin-i dzsemeken. Mind az ikrar, mind az ajin gyűlései titkosak, idegenek, azaz „feketeszájúak” (agzí karalar) és a közösséghez nem tartozók ezeken nem vehetnek részt.

A szertartásokat leggyakrabban tizenkét egység, ún. erkânok tagolják és rendezik egységbe.

Először a vezető lép be a terembe, mögötte a rehber (segítő), őt követi a çerâgci, majd a közösség többi tagja. Amennyiben a jelölt férfi felesége már a közösséghez tartozik, úgy az a befogadás során nem lehet jelen, csak később csatlakozhat az ajin-i dzsemhez.

Másodszor – miután mindenki elfoglalta az őt megillető helyet –, a rehber jelére felállnak. Ő maga a terem közepén – néha a mejdán-kövön – állva meghajol, tiszteletet ad a füstölőnek és a tűzhelynek, majd a tűzhelyből vett tűzzel meggyújtja a füstölőt. Ezt követően rövid imát, áldást, lényegében hitvallást mond, melyben Allah, Mohamed, Haszán, Huszein és Ali neve mindig elhangzik. Eközben a vallási vezető és az erre alkalmas tagok sorban, kötetlenül imádkoznak.

Ezután a rehber visszahelyezi a füstölőt a helyére, majd a gyertyák trónja (çerâg tahti) előtti illatszeres edényt kezébe veszi, és a gyülekezet tagjait meghinti illatos rózsavízzel. A terem közepére lépve meghajol, majd – a már ismertetett „pejmáncse” módon állva – imádkozik, és végül visszateszi helyére az illatszeres edényt.

A szertartás harmadik fázisában a vezető (mürşid) a rehber helyére ül, és a terem közepén álló jelölteknek tesz fel kérdéseket, majd így figyelmezteti őket önként vállalt kötelezettségükre és annak nehézségeire: „Ej lelkek! Minek és miképpen jöttetek el e terembe? Istent hallva, Istent ismerve, Istent látva jöttetek. Lelkek, ti Mohamed, Ali és tizenkét Imám urainkhoz csatlakozva, vezetőnk Hünkár Hadzsi Bektás Veli urunk szellemi közösségébe akartok belépni. Ez a nehéz út, a felelősség (melâmet) útja: borsó vasból, a szőrszálnál is vékonyabb, a szablyánál is élesebb, tűzből való ing. Az érettek parancsolták: Ne gyere, ne gyere, de vissza se fordulj, vissza se fordulj! Az ide érkezőnek vagyona, a visszafordulónak lelke vész el... Az Isten útján önmagatokat áldozzátok fel. Ha nem lenne kész a lelkiismeretetek, az érettek útja nem erőszak, visszafordulhattok. A késő megbánás már nem használ... A fogadást tevők mind egy család, tanúi fogadalmatoknak, s ha visszafordulnátok, tanúskodni fognak az utolsó ítélet napján is. Jól meggondoltátok-e? Mit mondtok?”

Ezek után a jelöltek közlik döntésüket a gyülekezettel, majd a vezető lehetőséget ad a közösség tagjainak, hogy kérdéseket tegyenek fel, illetve véleményt nyilvánítsanak, végül felszólítja őket, döntsenek: elfogadják-e a jelölteket testvéreiknek. Az új tagokat ajánlók és az értük kezességet vállalók jelentkeznek, s tanácskozás céljából rövid szünetet tartanak.

Mindezt negyedik fázisként a gyertyagyújtás ceremóniája követi. A vezető utasítást ad a cserágcsinak, aki felkel a helyéről és a terem közepére lépve tiszteletet ad, és kötetlen imát mond vagy a Korán 90. (Saf, A helység) szúrájából idéz. Miután a vezető is rövid fohászt mond, a cserágcsi a teremben összegyűlteknek is tiszteletet ad. A vezető a mellette lévő, előkészített, kis gyertyát megcsókolja, majd átadja a cserágcsinak, aki ezzel a többi gyertyát meggyújtja. Egy másik változat szerint a cserágcsi a tűzhely lángjával gyújt meg egy kis gyertyát, azzal pedig a nagyobbakat. A terem közepén „pejmáncse” testhelyzetben, arccal a vezető felé fordulva, jobb kezében az égő gyertyával ismét röviden fohászkodik. Ezután a következő sorrendben végzi el a gyertyagyújtást: először a „gyertya helyén”, azaz Mohamed trónján a háromágú tartó gyertyáit, majd a jelöltek kezében levőket, végül a „gyertya helye” emelvény összes gyertyáját gyújtja meg, az emelvény legfelső szintjétől lefelé haladva, az egyes sorok széléről kezdve felváltva, egyet balról, egyet jobbról. Előtte és utána is fohászkodik.

Miután minden gyertya ég, a mürsid a Korán 24. (Núr, A világosság) szúrájának 35. versét recitálja: „Allah az egek és a föld világossága. Az ő világossága fülkéhez hasonlít, melyben lámpás van. A lámpás üvegben van, és mintha fénylő csillag lenne; egy áldott fa, az olajfa (olajától) lobban föl, amely nem keleti és nem nyugati; az olajfa csaknem világít, noha még nem érte tűz. Világosság világossága! Allah az ő világosságához vezérli azt, akit akar. Allah példabeszédeket mond az embereknek. Allah minden dolog tudója.”

Az idézet elhangzása után a cserágcsi az égő kanócot két ujjával megszorítva, eloltja gyertyáját. Ujjait gyengén összedörzsölheti, de ráfújva hűteni tilos. Az eloltott gyertyát megcsókolja és átadja a mürsidnek, aki azt a helyére teszi.

A fohászok és imádságok végén a közösség – a keresztények „ámenjéhez” hasonlóan – „Allah, Allah” vagy legtöbbször a hosszan elnyújtott „hűűű” szavakkal válaszol.

A szertartás ötödik fázisa a mürsid imája, amely legtöbbször nem a Korán arab nyelvén, hanem törökül hangzik el. Az ima nemcsak kérés, könyörgés Istenhez, hanem egyben hitvallás és tanítás is. Szövege és a testhelyzet tájanként változó, nagymértékben függ a helyi hagyományoktól és a mürsid személyiségétől. Megegyezhet a szunnita dzsámikban gyakorolt rítussal, de szélsőséges esetben sem tér el a „hivatalos” szunnita gyakorlattól.

A laikus – arabul nem tudó – falusi hívek számára dr. Noyan írt török imát:

„Az Isten hatalmas. Az Istenen kívül nem létezik imádásra való, ezt tanúsítom, azt is tanúsítom, hogy Mohamed az Isten követe, azt is tanúsítom, hogy a hívek vezére, Ali, Isten barátja, bizalmasa lett. Nosza imára, nosza szabadulásra... Nosza jóra, nosza munkára... Keljetek fel imára. Az Isten hatalmas...”

Ez az ima a síita hatást tükröző Ali-betoldástól eltekintve megegyezik az ezán* szunnita szövegével.

A szertartás hatodik szakaszában a jelöltek (tálib) először a mürsid felszólítására kiválasztják a rehberjüket a már beavatottak közül. (Ez a segítő többnyire a tapasztaltabbak egyike, aki már korábban is segítette a tálibot a közösség tanainak az elsajátításában.) Ezután választott rehberjükkel együtt, fedetlen fővel és mezítláb a mürsid elé járulnak. A rehber kezébe veszi az övét vagy derekára akasztja a tijbendjét és fohászkodik, majd a tadzsot fejéről levéve jobb kezébe veszi, nijáz formában keresztezi mellén karját és ismét imádkozik. A mürsid a számára felajánlott tadzsot három helyen megcsókolja, felhelyezi a rehber fejére, majd annak hátát, jobb és bal vállát imádságok közt végigsimítja. A rehber a mürsid elől távozva a főbb posztok előtt nijázt tesz. Ezek után kerül sor a jelöltre.

A következő, a hetedik szakaszban a rehber az előre elkészített imaszőnyeget a mürsid elé teríti. Amennyiben az össze van hajtogatva, minden hajtás kigöngyölítése során külön-külön fohász hangzik el. A rehber ezután a fogadalomra kész jelöltet a helyéről felállítja, jobb kezét fogva az ajtóig vezeti – néha a teremből is kivezeti –, majd a derekáról leoldott öv két végét tenyerében tartva fohászkodik, leveszi a jelölt fejfedőjét, és azt átadja a mürsidnek. A jelöltnek szánt övet a mürsid visszaadja a rehbernek, aki azt a bejáratnál a jelölt vállára, nyakára helyezi, majd fohászok után e nyakba vetett „köteléknél” fogva – a küszöbnek tiszteletet téve – visszavezeti a terembe. A rehber a jelölt jobb karját bal karjával fogja, miközben hüvelykujjaik érintkeznek. Ezt követően a Horaszán posztja előtt tiszteletet ad a jelölt, majd a rehberrel a közösség érettjei felé közelítenek, az utolsó négy lépést lassan megtéve, lépésenként egy-egy rövid áldást mondva:

1. Szálám alejküm seriát érettjei...

2. Szálám alejküm tarikat pírjei...

3. Szálám alejküm marifet tökéletesei...

4. Szálám alejküm hakikat sahjai és agái...

Az egyes kifejezésekről és szúfi jelentésükről már korábban részletesen esett szó. A négy sor mindegyike a szúfi misztika egy-egy „kapuján” belépetteket üdvözli, akik az igazi tudás elérésében már jelentős előrehaladást tettek.

E tiszteletadás után a mürsid az előtte térdelő jelöltnek röviden összefoglalja a szúfi tanítás lényegét. Ilyenkor szól a „Négy Kapuról”, az „Egy” lényegéről és a vele való egyesülés, azonosulás útjáról.

A szertartás fontos szakasza a nyolcadik. A fogadalomtétel során a mürsid az előtte térdelő, avatandó tálib válláról leveszi és maga mellé helyezi a tijbendet. Jobb kezével megfogja a jelölt kezét, aki bal kezével a mürsid kaftánját ragadja meg. A jelölt jobb térde a mürsid bal térdével érintkezik. A rehber bal térdére helyezkedve a tálib mögött ül és jobb kezét, a jelölt háta közepén tartja.

A mürsid a jelöltet vállánál fogva magához húzza, és ebben a pózban téteti le vele a fogadalmat, melyet a mürsid mond előre, és a jelölt fennhangon megismétel. A szöveg eredetileg arab nyelvű volt, azonban manapság többnyire törökül hangzik el:

„Bocsánatot és döntést kérek. Minden bűneimre a nagy Allahtól bocsánatot és döntést kérek. Minden bűnömre, tudott vagy nem tudott vétkeimre, akár nyilvánosan, akár titokban követtem el azokat, minden bűnömre bocsánatot kérek. Ismert és ismeretlen, tudva vagy nem tudva elkövetett minden bűnöm megbánt legyen, és soha többet el ne kövessem! Istenem! Te a titkok tudója, a szégyen elfedője, a bűnök megbocsátója vagy!”

A mürsid e gondolatokkal inti a jelöltet:

„Ej tálib! Allahban, Mohamedben, Aliban és a tizenkét Imámban higgy... Ne hazudjál, ne lopj, senki háta mögött ne pletykálj, parázna élvhajhász ne légy, kezed, nyelved, derekad ura légy, büszke és bosszúálló ne légy, senkit ne irigyelj. Amit láttál, takard el, amit nem láttál, ne mondjad. Ahová teszed a kezed, ott ne ragadjon hozzá semmi. Ahová nem ér el a kezed, oda ne is nyújtsd ki. Ahová nem ér el szavad, olyan helyre ne szólj szót. A leckére figyelmezz, türelemmel szólj, a kicsinyeket becsüld, a nagyoknak adjál tiszteletet, a fogadalmadat tartsd meg... Hűűű...”

A mürsid, a tálib és a rehber egymás kezét fogják, miközben a Koránból vett idézeteket mondanak. A mürsid felveszi a tijbendet, az öv közepe táján három csomót köt (kb. 15 cm-enként) és minden csomóra ráfúj. A rehber a jelölt karjait felemeli, a tenyerük összeér, s közben a tálib felkel térdelő helyzetéből. A mürsid megcsókoltatja vele a tijbend csomóit, majd azt a jelölt derekára köti.

A mürsid visszaadja a rehbernek a tálibot a felavatás kilencedik szakaszában. A terem közepén pejmáncse módban a tálib és a rehber tiszteletet tesz, majd a rehber imát mond. A jelenlévőkkel együtt hitet tesznek a tizenkét imámról, a Dzsafari személyéhez kötődő felekezethez tartozásukról, hangsúlyozva, hogy a legfőbb szellemi vezetőjüknek, pírjüknek és mesterüknek Hadzsi Bektás Velit tekintik. Ezek után a vezető előtt a rehber a Koránból idéz, majd a tálibbal a vezető térdeit és kezét megcsókolják, aki egy rövid Korán-idézettel bocsátja el őket. A legfőbb posztok és kiemelt rituális pontok előtt tiszteletet téve térnek vissza a terem közepére, ahol a rehber pár szavas fohászt mond.

A tizedik szakaszban a mürsid a tálib fülébe halkan, de a többiek által is érthetően röviden ismerteti saját posztját, majd a rehber posztjához küldi, és így halad az végig a különböző posztok előtt, és hallgatja meg a posztokra vonatkozó rövid figyelmeztető tanításokat. A tizenkét poszt előtt tiszteletet adva, a tanításokat meghallgatva a jelölt a dár-nak, azaz a gyülekezeti teremnek is tiszteletet ad, mialatt a rehber imádkozik. A tálib ezután elfoglalhatja a helyét, majd a rehber tiszteletet tesz előtte

„Téged tőled (régi lényedtől) elvéve most téged terád (új lényedre) bízlak. Terhed a te hátadra, felelősséged a te válladra (bízom), a befogadásod (beavatásod) áldott legyen...”

Ha több tálib van egymás után, mindegyik ily módon foglalja el helyét.

Az ünnepi szertartás tizenegyedik szakasza a sörbet (napjainkban többnyire szeszesital, ánizspálinka, azaz raki) kiosztása. Ezt a rehber, esetleg a cserágcsi vagy a külön erre a szolgálatra kijelölt személy végzi, aki kendőt vet a jobb vállára, bal kezében a kancsót fogja, jobbjában a poharat, nijázt téve fohászkodik. Az első pohár sörbetet a mürsid issza meg három korttyal, ezután a férfiak kapják meg az italukat, a gyülekezetben viselt rangjuk szerinti sorrendben. Miután mindenki részesült az italból, a kancsót a „mejdán-kő”-re helyezik. A korábban szétterített szőnyeget összehajtogatják és legtöbbször a mürsid karosszéke alá teszik.

A zárószakaszban, a tizenkettedikben a szertartás befejeződik, a termet kisöprik (ez egyben jelképes cselekedet is), és közösen rendet raknak.

A bektási és az aleví tarikat

Zavart okozhat – különösen napjainkban –, hogy az egymással minden vonatkozásban igen szoros eszmei rokonságban álló szúfi közösségek, így például a bektási, illetve aleví között alig találni különbséget.

Az aleví szó az Alihoz és családjához szívvel lélekkel ragaszkodót jelöli. De bármennyire is hasonlít az „Ali híve” meghatározás a síá-ra, mégsem azonos vele. Az iráni síiták és a törökországi aleviek között, ha nem is ellenséges, de barátságtalan a kapcsolat. Az irániak ugyanis Hadzsi Bektással szemben Dzseláleddín Rúmít tartják a legkiemelkedőbb személyiségnek, bár szerintük nagy hatása a szélesebb török néptömegekre – azok műveletlensége miatt – nem volt.

Az aleví hit szerint Mohamed és Ali ugyanannak az isteni világosságnak a teremtményei. Az aleví szélsőségesei közt a „gaali”, illetve „müelli” csoport magát Alit imádja istenként, bár Anatóliában ilyen csoportokkal nem találkozunk.

Az anatóliai aleviek kezdetben a „tizenkét” imámot törvényesnek elfogadó, Dzsafari-irányzathoz tartozó muzulmánok voltak. Az idők folyamán rájuk is hatott az áhi, a Jeszevi, Hadzsi Bektás, valamint más szúfi mozgalom, mint például a kalender, hajdar stb. Mindezeknek közös vonása, hogy vallják a szúfi „vahdet-i vüdzsut”-ot és gyakorolják rítusait, beleszőve az ősi török szokásokat és hiedelmeket. Az aleviek Hadzsi Bektást elfogadják Pírnek, azonban szemben a bektásiakkal, a közösségek vezetői (mürşid) leszármazottaikra örökítik a tisztségüket, akik a dede elnevezést kapják.

A bektásiak magukat „babagan-ág”-nak tartják, mivel körükben a vallási vezető elnevezése baba és leszármazottjai nem öröklik viselt tisztségét.

A bektásiak és aleviek alapvető hitelvei és azok gyakorlása közt nincs lényeges eltérés, ami egymástól megkülönbözteti őket, az pusztán a szervezeti, irányítási különbség. Igaz ugyan, hogy a rítus tájanként és vidékenként igen nagy változatosságot mutat mindkét közösségnél.

A mai Törökországban a bektásiak és az aleviek a közös szúfi eszme alapján összefogtak. A külsőségeket megvető és a képmutató vallásosságot következetesen elutasító szúfizmus nem tudja elfogadni sem a „Korán-iskolák” állami támogatását, sem az állami iskolákban is kötelező hitoktatást. Az uralkodó és az állam részéről támogatott szunnita felekezetet, annak külsőségeit, túlkapásait sokszor – mondhatni, marxista baloldali nézeteket is hangoztatva – folyamatosan bírálják, támadják. Egyes aleví-bektási közösségek így ma már baloldali szervezetnek is tekinthetők.

GÖLPINARLI, é. n. 40.
NOYAN, 1987. 229–230.
ERSEVEN, 1986. 137.
KORÁN, 17: 61–63.
GÖLPINARLI, é. n. 5.
GÖLPINARLI, é. n. 17.
GÖLPINARLI, é. n. 7.
ERSEVEN, 1990. 196.
ERSEVEN, 1990. 201.
NOYAN, 1987. 13–14.


Az ének, zene és a tánc a szúfi rítusban

Az iszlám ortodoxia általában elfordul a művészetektől, így elutasítja a zenét, a táncot, és egyiket sem szerepelteti liturgiájában. Külön kell azonban választani az ortodox iszlám álláspontját és gyakorlatát a zene és a tánc tárgyában. A zenével kísért ének a ramazán (böjti hónap) idején az ortodox dzsámikban is szokásos. Amikor már feljött az Esthajnalcsillag, a hodzsa vezette ima után a dzsámik jó hangú müezzinjei vallásos énekeket adnak elő. Az imára hívó kiáltás is énekké változott az idők folyamán, és így hallható az ma is az iszlám területeken. A táncot viszont a dzsámikban szigorúan tiltja az ortodoxia.

Az ének, zene és főként a tánc ellenzői a Korán 17. szúrájának 37., a 31. szúra 18. és a 25. szúra 63. versére hivatkoznak:

„És ne járj kevélyen a földön...”

„Ne járj elbizakodottan a földön. Allah senkit sem szeret, aki öntelt és dicsekvő.”

„A Könyörületes szolgái azok, akik szerényen járnak a földön...”

Az ortodox felfogás szerint a zene hallgatása tiltott szórakozásnak (milha), a tánc pedig a hadísz alapján – de nem a Korán szerint – bűnnek (haram) minősül.

A zene és tánc ellenzői és pártolói közt a 15. században éles vita lángolt föl, amit számos vitairat igazol. Az ellenzők a magyar 16–18. századi reformátorokhoz hasonlóan érvelnek, amikor a tánc feltüzelő, erkölcsöt veszélyeztető hatásairól írnak. El-Hudzsviri hittudós például úgy vélekedik, hogy

„a táncnak nincs alapja sem az iszlám vallási törvényeiben, sem a szúfizmusban, aki eszénél van, az tudja, hogy a tánc belülről fakadó játék, tréfa, csúfolódás... röviden szólva minden tánc, amit a lábak járnak – járja bár akárki – rossz dolog. A legjobb emberek mindenesetre nem táncolnak.”

Erre cáfol Ebu Szaid sejk:

„...az ifjú férfiak lelke a testük vágyaitól nem tisztul meg. Így hát ezektől a vágyaktól nem szabadulhatnak meg, ezek betöltik az egész testet – ez alapelv. Ha az ifjú dervis ebben az állapotban összeüti kezét, abból a vágyat a lábához vezeti, így a vágy ereje megtörik. Ezzel a test vérében lakozó vágy eloszlik, hatástalanná válik. Nagyon nagy lesz a bűn – Isten irgalmazzon! –, amikor az összes vágy egybegyűlik. A test kívánságainak tüzét »szema« (rituális tánc) útján feloszlatni sokkal jobb...”

Az iszlám hittudósa, Al Gazali (+1111) már jóval korábban hasonló gondolatokat fejt ki Ihja Ulum című könyvében:

„A zenére és az éneklésre van engedély. Ha pedig az énekből fakadó örvendezésre van engedély, ünnepnapokon vagy házasságkötés alkalmával, a messziről érkezők fogadásakor és a lakodalom ünneplésekor, amikor a Korán tanítása már befejeződött, énekelni szabad, mindezekkel együtt van az örvendezés... Ezért az előbbieknek vers, dallam, tánc és mozdulatokkal való megértetése dicséretre méltó...”

Mevláná Dzseláleddín Rúmí a Divân-i Kebîr művében a gazelek így méltatják a szúfi táncot:

Eljött a lelkek tavasza, táncolj zöld ág; Mint ahogy József Egyiptomba ment, úgy szállt édesség e földre, fogj hát táncba.

Hej! Anyatejjel nevelt, szerelemmel táplált növekvő padisah, eredj, örvendj hát, hej, apád lelke, arszlán táncolj egyet.

*

Véres gyilkosként, kezedben szablyával, jelensz meg s te kérded: hogy vagy? Válaszom: jól! Dehogy, - szóltál - bűnös, eredj a táncba!

Amikor szeretetből a padisahok ege esőre fordul; mi szükség ott a kaftánra? Hej, szép öves, figyeld a táncot.

...........................

Világ vakjai, süketei, Krisztustól gyógyírt nyertek, mert Mária fia, Krisztus, így szólt hozzájuk: Hej, vakok, süketek táncoljatok!

..........................

A szeretet mámorrá vált. Ha nem imádná a bort, miért menne a szőlőbe? Miért préselné ki a szőlőt?

Te is táncolva állsz előtte, de szőlőjét nem látod; így hát te, szúfira hasonlító lélek, lábaddal a szőlőt taposod.

Jóbbal közös köpenyt öltöttél, miatta toporog a lábad; „Csapd lábad a földhöz!” Aki hallja a hangot, lábát földre csapja a hű, s megy a táncba.

József énekétől Jákob táncra perdült, az édesajkú József lába is táncot jár, lábát földhöz csapva, táncba megy.

..........................

Ó lelkem, e szerelem hulló eső levelekre, füvekre, rétre és mezőre, lehet, egyszer majd a hulló eső veri a rétet, legelőt, leveleket, füvet, őket frissíti, növeszti.

..........................

Ahogy vízimadár lába csapott a tengerbe, úgy táncolt az Isten lelke, a mennybe szálló madárral táncba a légbe szállt.

Kemalpasazáde Ahmet Semsettin (1483?–1534) – akinek egyik történeti munkája, melyben az 1526-os magyarországi hadjáratot írja le, nekünk, magyaroknak is a korszakra vonatkozó értékes forrás –, és aki Nagy Szulejmán szultánsága alatt 1526-tól viselte a sejhüliszlám tisztséget, aki az egész iszlám világban nagy tiszteletnek örvendett, mégis az egyik fetvájában tisztelettel szólt a táncról. Halálakor „sírba szálltak az összes tudományok” – írta róla egy arab feljegyzés, a koporsóján „oda az írói művészet” felirat szerepelt.

II. Szelim idején (1566–1574) új vita keletkezett, melyből a táncellenesek kerültek ki győztesen. Az újabb fetvák komoly fenyegetéseket tartalmaztak, és a tekkék elpusztítását is kilátásba helyezték.

Az ortodoxia buzgósága, erőltetett hivatkozása a Koránra azonban nem érte el célját. A zeneellenes purista hittudósok népszerűtlenségét a vallásos líra megjelenése igazolja. Az iszlámhoz tartozó népek körében ugyanis erős volt az igény az Istennel való bensőségesebb kapcsolatok érzelmi színezésére, a megértés mellett az átélés élményére. Ezt szolgálta a különböző vallásos lírai műfajok megjelenése. Az anatóliai szúfik körében is elterjedt az iláhi vagy más néven a nefes, azaz az ének hangszeres, legtöbbször szaz* kísérettel történő előadása, melyhez a gyülekezet is énekelve csatlakozik. Megjegyzendő, hogy mind az ének, mind a hangszeres kíséret unisono, ugyanis a többszólamú zene a törököknél – ugyanúgy, mint a magyaroknál – nem volt szokásos.

A szaz, a zeneszerszám ősidőktől fogva „szentnek” számított. A tragikus sorsú szúfi költő, Pir Sultan Abdal is megénekelte saját zeneszerszámát:

Gyere, én sárga tamburám,
Te miért is nyöszörögsz?
Belsőm kivájt, bánatom nagy,
Azért sírok és nyöszörgök!

A karomra húrt kötöztek,
Ezeregy nyelven zengetnek,
Hívek csalogánya lettem,
Azért sírok és nyöszörgök!

A szúfi misztikus éneknek két csoportja, az egymástól stílusukban eltérő városi és vidéki különböztethető meg. A „városi” művek szerzői jórészt ismertek, stílusuk pedig megegyezik a klasszikus, világi török zeneművekével. A „vidéki” zene a népzene sajátosságait őrzi, a bektásiak zenéje akár városokban, akár vidéken hangzik fel, mindig – mint ahogyan a költőik nyelvezete is – népi.

A két, stílusában eltérő művészi irányzat eltérő eszmeiséget tükröz, így a „vidéki” és „városi” vallásosság megkülönböztetése is indokolt. Simon Róbert rámutatott, hogy a szúfi rendek sejkjei, vezetői Allah és az ember közötti közvetítőként miként hatottak a vidék írástudatlan lakosságára, és hogyan viszonyult mindehhez a városi ortodoxia. Az iszlám misztika két alapvető megnyilvánulási formája közül a vidéki a mágiával, a varázslással és orgiasztikus rítusokkal átszőtt, elsősorban az érzelmekre ható népi áramlat, szorosan összefonódva a szentek kultuszával. A másik, a városi, az intellektuális erőfeszítésekre nagyobb hangsúlyt helyező kontemplatív misztika, amely igyekezett megszabadulni az előbbi áramlat nemkívánatos elemeitől. (Így volt ez a kereszténység korai időszakában is – Szent Ágostontól Aquinói Tamásig –, amikor a vallásosság, kivonulva az antik kultúrától átitatott városokból, alapvetően vidéki lett, ahol a hívők és az isteni szféra között a közvetítő szentek kultusza dominált.)

A fentiekhez kapcsolódva idézzük egy városi, értelmiségi körből származó, hat versszakból álló, soronként nyolc szótagú, szabálytalan rímelésű régi „bektási raksz tánc” szövegét. Zenéjének üteme 16/8-os, ún. „jörük” stílusú.

Elibém egy hegy leomlott,
Határvidéki városban.
Az én Sahom boltot nyitott,
Amit keresel, az ott van.

Menj a boltba és alkudozz,
Ellenséggel ne hadakozz.
Tiszteld a Holdat, Napot,
Mohamed, Ali van benne.

A Hold Ali, Nap Mohamed,
Tanú rá nyolcvanezer ige.
A halak mind vágynak vízre,
Táncra perdülni a tóban.

Táncra perdülve a tóban,
Szomjazva ég a belseje.
Hívő leborul imára,
Mutatvány van a látványban.

Isten adta ezt a mézet
Hívásából pedig méh lett.
Vallással jött könny és sóhaj,
A méh a mézbe süllyedt.

Pír Szultánom, hej vitézek,
Homlokunkon virít írás.
Tanuló tanítót kíván,
Csalogány szól a rózsában.

A zene és az ének érzelemhevítő hatása hozta létre azokat a sajátos – az iszlám vallásos misztikában gyökerező – istentiszteleteket, amelyeken a szúfi hívők közössége a zikr útján (egy szó vagy mondat monoton ismétlése, mely olykor ostinato kíséretévé válik valamely szólómelódiának) eljutott a vallásos eksztázis átlényegítő pillanatáig, az Istennel való találkozás és egyesülés mámoros illúziójáig. A zikr alapja a Korán 33. szúrája: „Ó hívő, emlékezz (gondolj) Allahra a lehető leggyakrabban, és dicsérd reggel és este.”

A Korán többször, több helyen is szól Isten és neveinek emlegetéséről. Ezekre a szúrákra és verseire (âyet) hivatkoznak a szúfik a zikr indokolása során. Ilyen két hivatkozási hely a Korán 2. szúra 152. verse: „Emlékezzetek hát reám, hogy én is megemlékezzem rólatok...”, valamint a 3. szúra 41. verse is: „És emlékezz meg gyakorta Uradról és magasztald őt este és reggel!”

Az első szúfik a „lá iláhe illalláh, Allah, hú” monoteista hitvalló mondatot ismételgették a zikr során, majd ezt bővítették, az ugyancsak Allah neveit jelentő „Hak, Hajj, Kajjúm, Kahhár” szavakkal s így már hét „nevet” emlegettek. A szúfik szerint a hét név az emberi lélek hétféle állapotának felelt meg. Idővel az újabb és újabb irányzatok még tovább növelték az „Istent jelentő” recitálandó szavak számát. A szúfik a zikrt a különböző rítusok alapján rendszerezték. Ülve „kuudí”-nak, állva „kijámí”-nak, a magukban mondogatottat „zikr-i hafí”-nak, a fennhangon recitáltat pedig „zikr-i dzsehri”-nek nevezték.

Az egyik korai szúfi tudós, Abu-Bakr-al Vásziti 932-ben azt írja:

„Akik Őt emlegetik, azt mondják, hogy ők többször jutnak önkívületbe, mint akik elfelejtik Őt emlegetni.”

Mevláná pedig így írt erről:

„Én a következőket mondom, a többiről te gondolkozz el. Ha a gondolatod megdermed, és nem tudsz tovább gondolkozni, eredj, recitálj (zikret). A recitálás (zikir) megreszketteti a gondolatot és mozgásba hozza azt. A recitálás napfényt hoz a fagyott gondolatra. A tetted eredete a mámor. Ámde testvérem, a tettet ne hagyd el, s ne várjad azt a mámort. A tett elhagyása olyan, mint a kacérkodás. A lélekkel játszó talán sohasem csábítható el?”,

továbbá:

„Urunk azt mondta, emlegessed Allahot, és erre engedélyt is adott nekünk; látott minket a tűzben is és a Fény megbocsátott nekünk. Hatalmasabb vagyok azoknál, akik engem dicsérnek és mindannál, amihez hasonlítanak, mert mindezek nem méltóak hozzám... Mert ami képbe foglalt, az a világot megtéveszti, mert az nem párja neki s vele nem azonos, mert hozzá hasonló nem létezik; de újra emlegess engem. A testi ember, amikor az Istent emlegeti, az tökéletlen földi jelenség, illik a dicséret a földi urakhoz, de nem a patyolattiszta Istenhez.”

A szúfi rendek eltérő módon vélekedtek a zikrről. Egy hiteles korabeli forrás arról számol be, hogy egyszer azt kérdezték Mevlánától:

„A régi dervisek közül néhányan a »lá iláhe illalláh«, egyesek pedig csak az »illalláh«, a turkesztáni türkmen dervisek a »hú, hú«, más aszkéták közül egyesek a »lá havle« és az »estágfirulláhi« szavak recitálásával gyakorolták a zikrt. Ti mi módon gyakoroljátok a zikrt? Mevláná erre így válaszolt: Allah, Allah, Allah; mi allahisták vagyunk, Allahtól jövünk, Allahhoz megyünk; apám is Allahtól tanult, Allahról beszélt, Allah nevét recitálta, mert Allah minden prófétának névvel jelent meg. Mi a mohamedánoknak kinyilatkoztatott, a minden isteni nevet magába foglaló Allah nevét emlegetjük.”

A mevleví tarikatokban „a Szépség neve”, az „iszm-i dzselál” szertartáson gyakorolták a „zikrt”. Rövid bevezetést követően a résztvevők a vezető „sejk” után együtt recitálták az „Allah, Allah, Allah” szavakat. Az első szótag után rövid, lélegzetnyi szünetet tartottak, a második szótagot pedig elnyújtva ejtették. Az így folytatott recitálás a szünetek rövidülésével olyannyira felgyorsult, hogy végül már csak az Allah szó két magánhangzója volt hallható. A dervisek az első szótag ejtésénél kissé felemelték a fejüket, a másodiknál pedig ismét természetes helyzetébe hozták. A fej oldalirányú elforgatása tilos volt. A vezető a zikr befejezéséül hosszan, elnyújtva kiáltotta: „Aaal-laaah”, s erre mindenki elhallgatott.

A mevleviek az iszm-i dzselál szertartás során, Allah nevének misztikus-rituális mondogatásakor, szigorúan a saját tarikatjuk előírásaihoz ragaszkodtak. Ezért nem volt szabad - mint más szúfi tarikatokban - az eksztatikus állapot elérésére törekedni, tilos volt kiabálni, ordítani, hangosan zokogni, bódulatba kerülni, a földre vetni magukat, ott fetrengeni, vonaglani stb. Akik megkísérelték ezeket a szabályokat megszegni, azokat a mejdándzsi vagy a dede azonnal eltávolította a rítust gyakorlók köréből.

Az ortodoxia által kezdettől fogva eretneknek tekintett és üldözendőnek tartott szúfi eszmeiség és annak gyakorlata rendkívül erősnek, életképesnek és befolyásosnak bizonyult. Ezt igazolja egy török szúfi szertartásról szóló fontos forrás, a II. Szelim szultán idején a sejhüliszlám tisztségét betöltő ortodox Ebussu’ud Efendi (1490–1575) írása: „Egy zavijének mecsetjében az ifjak elkülönülve, helytelen módon vallották meg hitüket. Az iszlám hitvallást (kelime-i tevhid) megváltoztatva néha „szívem”, „lelkem” szavakat, néha meg „Te hatalmas Szultán (Ali) vagy, lélekben lélek vagy, mert tisztán látlak téged, nem Pinkán (titok) Kajusi”, valamint „a hurikat akaróknak, add (a hurikat) azoknak, akik remélik, nekem csak te kellesz, csak te!” mondatokat ismételgették, mellüket verve. A helyiek közül néhányan megkérdezték a závije vezetőjét, Zejd sejket: „Miért vagy kész ilyesféle magatartásra?” Erre ő így válaszolt: „Mi szükséges, eljön.” „A dzsinneket és az embereket azért teremtettem, hogy engem szolgáljanak” (Korán, 51: 56) Ezután megállapították, Zejdnek magatartása és az előbbi vélekedése nagyfokú erkölcstelenség, a mennyről szóló szava egyértelmű káromlás...”

A fenti ortodox iszlám írás igazolja, hogy a szúfik elkülönülve kolostoruk mecsetjében a „hitvallás” hagyományos szövegét a sía hitnek Alira, a Próféta családjára, a tizenkét igazi imámra vonatkozó szavakkal kibővítve ismételgették. Az „ismételgetett” kifejezések pedig a szúfi misztikát jellemző eksztázisba vivő zikr eszközei. Istent szólítják meg önmagukban, aki a „szívben” az ember „lelkében” lakozik, mint ahogy ugyanezt jelenti a neoplatonista színezetű másik misztikus kifejezés is: „Te hatalmas Szultán vagy, lélekben lélek vagy, mert tisztán látlak téged...” Tehát a szúfi az eksztázisban Isten lelkét saját lelkében tisztán felismeri.

Az is feltételezhető, hogy olyan szúfi szertartásról van szó, melyben nemcsak a zikr útján elért eksztázis, hanem a rituális tánc is helyet kapott, miközben a szúfi imának megfelelő júnuszi vers énekes formában hangzott el. Ezt látszik igazolni a kilenc versszakból álló Júnusz Emre versből bemutatott alábbi idézet, melynek refrénjét – „Nekem csak te kellesz, csak te” – a fenti szertartáson résztvevők hitvallásukba beleszőtték:

Az Édenről úgy mesélik,
Paloták vannak meg még hurik.
Add azoknak, kik remélik,
Nekem csak te kellesz, csak te!

Júnusz verseit és azoknak a nép ajkán keletkezett variációit ma is gyakran éneklik – legtöbbször hangszeres kísérettel – a szúfi összejöveteleken.

Amint láttuk, a tánc elítélésére, tiltására egyértelmű és mindenki számára könnyen belátható, a Koránból vett nyomós érv nem állt az ortodox iszlám rendelkezésre. A hagyomány viszont, mely igen erős szerepet játszik az iszlám teológiában, többször is említi, hogy Mohamed nemhogy tiltotta volna a táncot, hanem maga is részt vett benne.

Erről szól a bektási és álevi közösség a Negyvenek összejöveteléről (Kirklar Cemi) szóló legendája, mely szerint Mohamed nemcsak táncolt, hanem ivott is, amikor a szúfikkal megismerkedett.

„Isten Dzsebrail arkangyal által tudatta Mohameddel, hogy meghívja magához, s vezetője az angyal lesz. Az égi (sema!) utat azonban egy oroszlán állta el Mohamed előtt. »Az oroszlán ajándékot akar tőled, add a gyűrűdet neki!..« – szólalt meg egy hang. Mohamed a fekete pecsétgyűrűjét dobta az oroszlán szájába, mire az utat adott neki. Mohamed így töprengett: »Bezzeg ha Ali, a nagybátyám fia itt lett volna, jól megjárta volna ez az oroszlán.« Ezután eleget tett a mennybeli látogatásnak (Miraç). Az Isten felmutatta Mohamednek az oroszlán szájába dobott gyűrűt, majd hangtalanul kilencvenezer titokról beszélgettek.

Amikor éjjel Mohamed ment Mirácsra,
A kapuban látott oroszlán Ali volt,
Gyűrűjét lehúzta, adta ajándékba,
Tisztán látta, hogy az isteni Ali volt.

Visszatérve Mohamed a mennyből, a Negyvenek házának a kapujához érkezett, ahol azok beszélgetni szoktak. Mohamed megzörgette a kaput és a kérdésre – »Ki vagy?« – így válaszolt: »A Próféta vagyok!« »Tevékenykedj híveidért! « – szóltak ki újból. »A szegények szolgája vagyok.« – válaszolt ismét Mohamed. Ezután a Negyvenek kitárták a kaput és így üdvözölték: »Fáradj be! Isten hozott, minden jót neked!« Mohamed bement, ott harminckilenc személy tartózkodott. Egy, Selman Farisi hiányzott közülük. Mohamed, bár nem ismerte fel, mégis azonnal Ali mellé ült, majd megkérdezte: »Kik vagytok?« »Mindannyiunk útja és szíve egy irányba halad. Mi vagyunk a Negyvenek. Mindannyian egyikünkben, egyikünk mindegyikünkben van.« – válaszolták. »Hogyan lehetséges és miként bizonyítjátok azt, amiről beszéltek?« – kérdezte Mohamed. »Ha vér folyik egyikünkből, mindannyiunkból folyik.« – válaszolták. Bizonyításul megvágták Ali kinyújtott karját, de nem csak az ő vére, hanem a kint tartózkodó Salman Farisié is folyni kezdett úgy, hogy a tetőről az a házba csöpögött. Selman egy szem szőlőt hozva bejött, azt Mohamed elé tette és így szólt: »Ej, szegények szolgája, ezt a szőlőszemet osszad meg velünk.«

Dzsebrail arkangyal egy tálat hozott, melyben a szőlőszemet kifacsarva serbetet készített. Amikor azt a Negyvenek egyikének szájához érintette, mindannyian egyszerre pattantak fel ültükből, »Já Allah« – mondták és szemáhba (táncba) kezdtek. A tánc hevében mondogatták: Hűűű.

Biz’ Isten, a kerengő táncunk nem játék
Az a szeretet állapota, nem játék.”

A Korán igen szűkszavúan szól Mohamed mennyben tett látogatásáról. Csupán „Az éjszakai utazás” című, 17. szúrájának első versében találunk utalást rá:

„Dicsőség annak, aki éjszaka utazást tett az ő szolgájával a Szent Mecsetből az igen távoli mecsetbe, amelynek megáldottuk környékét, hogy mutassunk neki jeleinkből! Bizony ő az, aki (mindent) lát és hall.”

Ez a rövid utalás azonban elegendő alapnak bizonyult a szúfi körökben számtalan változatban ismert „miracs” legendák keletkezésére.

Abdülkadir Meragi (1365–1434) török zeneszerző és művész, egyik művében (Maksad-i elhan) így írt a hagyományról:

„...az iszlám ünneplést, és azon a táncot (sema) a Próféta is gyakorolta. Egy összejövetel alkalmával a Próféta jelenlétében egy regös (ozan) verset énekelt, amitől a Próféta úgy fellelkesedett, hogy táncolni kezdett. Tánc közben leesett válláról a köpenye. Az összejövetelen résztvevő Muáviják (egy jelentős arab család tagjai) így szóltak: Ej, Allah követe, milyen szépen táncolsz! A Próféta odavetette nekik: Hallgass hát, Muavija! Nem becsült ember az, aki nem jön mozgásba, amikor a kedvese nevét említik! Ezzel elrendeltetett.”

A szúfi rituális tánc, a szemah

Az európai köztudatban a „kerengő dervisek” a Mevláná Dzseláleddín Rúmí alapította rend tagjaiként ismertek. Az iszlám misztikusok, a szúfik körében a tánc elterjedése és gyakorlata azonban sokkal régebbre vezethető vissza. A közhiedelemmel ellentétben az anatóliai ahi zavijékben is volt tánc, melyről Ibn Batuta (1304–1378) ejt szót útleírásában: „esznek, isznak, beszélgetnek, táncolnak (raks ediyorlar)”.

A semah szó első jelentése ég, égbolt, a második pedig a kerengő dervisek tánca. A Föld forgását és a Nap körüli keringését jelképezi a táncosok lassú körözése, miközben önmaguk körül gyors forogó mozgást végeznek. (A 13. században a Föld és a Nap, egymáshoz viszonyított mozgásrendszere, a nappalok és éjszakák, valamint az évszakok váltakozását meghatározó mozgás Európában még nem volt elfogadott és közismert.)

Ez a „kerengés” a szúfi misztikus rituális tánc legjellemzőbb kifejező eszköze, és ősidőktől fogva módja a narkotikumok használata nélküli eksztázisba jutásnak.

A mevleví „kerengő” derviseket – fennmaradt forrás szerint – a tekke konyharészében tanították táncolni. A jelöltet lakkozott falapra állították (szema deszka – sema tahtasi), melybe előzőleg egy bronz szöget vertek. A szög a dervis bal lábának nagy- és a következő ujja közé került, a falapot pedig akkorára méretezték, hogy a dervis lábfeje, ujja közt a középpontot biztosító szöggel, éppen el tudjon fordulni rajta.

A mevleví rend három ismert és gyakorolt táncfajtája a következő:

1. természetes tánc (Tabiî Sema), melyet fafúvós hangszerkísérettel (ney) adtak elő a nézők lelkesítésére és szórakoztatására,

2. lelki, szellemi tánc (Ruhanî Sema), melyet csak érett dervisek táncolhattak, az önismeret, a mély befelé fordulás, a bensőben megszólaló hang megtapasztalása céljából,

3. isteni tánc (Ilahî Sema), melynek célja a bensőben megszólaló Isten hangjának tisztelete, a teljes önátadás, az Én feloldódása, melyet a külön erre a célra szolgáló helyiségben táncoltak.

Ugyanakkor egy burszai, 1424-ből származó, szemát pártoló vitairatban ez áll: „Mindenek előtt azt kell tudnod, hogy amikor a Hak (Isten) magát megismertetni, és a világot megteremteni akarta, és a hatalmas nyelven (arab) a kün (legyen) parancsát adta, egy isteni dallam hangzott fel. Ezt a dallamot tizenkét hangsorú skálán kell játszani. A tizenkét hangon négy tánc született: a çarh (csarh), a raks, a muallak, és a pertav.”

A fenti nevek jelentései: çarh (perzsa) – kerék, vízkerék, égbolt, csillagos éj, íj, forgó; raks (arab) – mozgás, rezgés; muallak (arab) – felakasztott tárgy, levegőben tartózkodó (a „muallak” tánc során a táncos törzse mintha a levegőbe emelkedne); pertav (perzsa) – ugrás, szökdelés, nekifutás (a pertav tánc során a zene lassú és gyors ütemei váltakoznak).

A burszai irat a táncok szimbolikus jelentését prózában és versben is megmagyarázza. Minden egyes táncstílus egy-egy évszakot, egyben az ember életének egy korszakát szimbolizálja. A csarh

„a tél tavaszba fordulásának tánca, nézzétek, három hónap múlik el a çarhban...

Tavasz lett ismét, a föld újra zöld ruhát öltött.
Elmúlt a tél, egészségben fordult hála az év.
A tél szorongásával maradt, mint rabszolganő,
A földi nép kedves istene ismét megérkezett.

Azaz, aki az évet forgatta, az állapotot fordította. A halott föld feltámadt. A száraz fák kizöldelltek... Lassú erekbe víz öntetett... A tél tavaszba fordult. Az ellenállhatatlan kedvességtől (a tavasztól) a hideg meleggé változott...

Tudnod kell, hogy a húsz éves személyek élete folyik a tavaszban...

A húsz évesek példája, emlékeztet csarhra,
Merthogy változik, cserélődik, forog állapota.
E személy állapota akármilyen legyen is,
Jön-megy, forog a helyzete, lüktet állapota...

A tavasz elmúlt, a nyár jött el. A nép a raksban, mozgásban van, a világ táncol, az égő föld dalol. Lássad hát, minden egyes növény raksot táncol barátjával, táncolnak a levelek, táncolnak a virágok, a föld mozog...

A húsztól a negyven felé haladva az élet,
Sorsa rendkívüli raksz, ha negyven felé érkez.
Azért, aki nővérének erős lesz a fénye,
Szökellni, táncolni akar, csinos az élte...”

A muallak az ősz tánca, a 40–60 éveseké, „akik már vigyázzák az időt”, a pertav a 60–80 éveseké, akiknek „elmegy tudása és ömlik vagyona”.

Összegezve a tánccal kapcsolatban eddig leírtakat, megállapíthatjuk, hogy a szúfi misztikában a tánc és a zene a teremtéssel egyidejű isteni emanáció. A tánc a Kozmosz és a Föld szoros összefüggését, valamint az ember életútjának szakaszait, az évszakoknak a természetben mutatkozó változásait szimbolizálja. A tánc koreográfiája, gyors, lassú vagy éppenséggel váltakozó üteme egyezik a természet dinamikájával, az évszakok változásával és az ember életútjával, így alkalmas arra, hogy a rítusban résztvevők számára a Mindenségben uralkodó Egységet megjelenítse, és táncosokat az eksztázis útján az Istennel, az „Egy”-gyel egyesítse.

Egy 19. századi mevleví dervis, amikor a magyar emigráns, Szemere Bertalan az istenimádás nagyon is szokatlan módjának tartotta a kerengést, táncolást, ezeket mondta:

„Meglehet, hogy különös és szokatlan, de bizony nem természetellenes... Melyik tagját az embernek nem teremté Isten? Melyik nem volna egyképpen méltó az Ő imádását kifejezni? Melyiknek tiltá meg, hogy vele az Ő tisztelete ki ne fejeztessék? Szem, száj, fej, kéz, láb, szó és hang, s ezeknek illendő használata sokkal természetesb s méltóbb tolmácsai az Ő dicséretének, mint egy faragott kép, egy öntött pohár, egy réz vagy fa hangszer; mely érzéketlen vak eszköz, és a gondolkodó s érző emberi testnek nem tagja. Minden botrányos, amihez nem szoktunk, de egy szokás sem az, mi a természettel nem ellenkezvén, az ész vizsgálatát kiállja.”

Napjainkban is gyakorolt „szemák”

Azok a szúfi közösségek, melyeknek szertartásaiban szerepet kap a rituális tánc, mint amilynek a bektásiak és aleviek, összejöveteleiket – melyeken csak a meghívottak vehetnek részt – többnyire titokban tartják meg. A csoportok a kis muhabbet (beszélgetés vallási témákról) után gyakran többször is közös táncot, azaz szemát járnak. A tánc általában három „tételből” áll, melyek ütemükben különböznek egymástól. Az első lassú (agír), a második közepesen gyors (orta), a harmadik pedig gyors és egyre gyorsuló (hizli).

A táncot mindig vokális és instrumentális zene kíséri. A tánc ütemét és koreográfiáját a zene határozza meg, az ének szövege pedig imádság, illetve emlékezés Alira vagy más szúfi nagyságra, mint amilyen például Hadzsi Bektás Veli. Általános szokás, hogy az előadó, a zenemű szövegírója és zeneszerzője – netán csak korábbi híres szerző interpretálója – nevét az utolsó versszak szövegébe belefoglalja. Amikor az énekesek az előadó nevét éneklik, a táncot rövid időre – tiszteletadásból – megszakítják.

Engedtessék meg, hogy a szerző a szemah leírása előtt egy személyes élményéről is beszámolhasson, arról a megtiszteltetésről, hogy részt vehetett Karşiyakában, Izmir külvárosában egy kis muhabbeten és az azt követő szemahon. Egy kis házacska kicsiny szobájában (kb. 18–20 négyzetméteres) találkoztunk – három férfi (köztük a szerző) és három, két fiatalabb és egy idősebb nő. Az érkezők markába higított, alkoholos ciromhéjjal illatosított folyadékot öntöttek, mellyel arcunkat, nyakunkat felfrissíthettük. Az egyik idősebb férfi magával hozta hangszerét, a szazt. Kivette a szép kézimunkával díszített védőzsákjából, felhangolta, majd félreállította. Az asszonyok közül a legidősebb frissen sütött „muszka böreji”-t, azaz forró olajban kisütött, rétestésztába töltött vagdalt húst, és egy nagyobb fémkancsóban vízzel higított és sóval ízesített joghurtot, „ajrán”-t tett egy felfordított konyhaszék lábaira helyezett „tepszi”-re (nagy, kb. 80–100 cm-es átmérőjű réz, újabban – sajnos – alumínium kerek tál). Az étkezés előtti rövid ima elmondása után falatozni kezdtünk. Az étkezés alatt a szúfi tanokról oktattak, melybe mindenki beleszólhatott, kiegészíthette azt, kérdéseket tehetett fel. Az étkezést befejező ima után az egyik fiatalabb nő – az idősebb unokahúga – fém ibrikben (kancsó) vizet hozott, valamint egy kis tálat, majd a tál fölé tartott kezünkre vizet csorgatott. Így öblítettük le kezeinket. Kéztörlésre a nő karjára vetett törölközőt használtuk. A zenész, a szazdzsi kezébe vette a három, páros húrú, hosszúnyakú szazt, ellenőrizte a hangolását, röviden fohászkodott, megcsókolta és ezek után kezdett el játszani.

A szúfi „nagyok”-ról szóló ének, az „iláhi” a bevezető első 5–8 ütem után hangzott fel. A társaság csendben, ülve hallgatta, de az egyes ismerős versszakokat és a refrént férfiak és nők együtt énekelték az énekessel. Mintegy 15–20 perc múlva szünetet tartottunk. Újabb „tálalásra” került sor. Különféle cukorkákat, mézes baklavát (mogyoróval, dióval, pisztáciával töltött apró rétest), egy üveg rakit (40 fokos ánizspálinka), üvegkancsóban jégkockákkal hűtött vizet, kisebb és nagyobb poharakat helyeztek a nők a tepszire. A zenész hosszabb-rövidebb, maga által kísért vallási énekeket adott elő. Az egyes iláhik közti szünetekben újra vallási és politikai kérdésekről beszélgettünk, mindannyian fogyasztva az édességből és, a nők is a férfiakkal egyformán, a szeszesitalból. A harmadik szünet után került sor a táncra. Valamennyien igyekeztek megtanítani az egyes alaplépésekre, mint ahogyan az egyes táncokat is közösen jártuk. A nőkön nem volt fátyol, sőt, a két fiatalabb kendőt sem viselt, mindannyian mezítláb voltak, kivéve a férfiak, ők zokniban. A tánc során a párok nem értek egymáshoz. Az utolsó táncban a zenész is részt vett, így azt csak énekszóra jártuk. Befejezésül egy rövid fohászt mondott a zenész. Összepakoltunk, majd vendéglátóim, akik értem is jöttek, szállodámhoz kísértek.

A továbbiakban a napjainkban is gyakorolt szemákat Ilhan Cem Erseven monográfiája alapján ismertetem.

Zarándoklattal egybekötött „szemák”

A jatir szemahlari (yatir semahlari) szentnek tartott vagy híres személyek síremlékeinél, türbéinél rendezett rituális tánc. Ezt a táncot Csobán Babának, azaz Juhász Atyának, valamint Kojun Babának, azaz Juh Atyának is hívják. Ha a tisztelt személy születési vagy halálozási évfordulójának időpontja ismert, akkor a napján, ha nem, a Hidrellez, esetleg a Nevruz tavaszi ünnepek alkalmával „zarándoklattal” egybekötve rendezik.

A környékbeli bektási (aleví) családok felkerekednek, elzarándokolnak egy „szent türbéjéhez”, ételt, italt visznek magukkal és több napon át folyik a „muhabbet”. A kifejezés szúfi közösségekben a vallásos beszélgetést, a köznyelvben pedig a szerelmesek közti udvarló, suttogó enyelgést jelenti. Az áldozati állat húsát megfőzik, megsütik, főtt rizst (piláf), édességet (helva) készítenek, esznek, isznak és gyakran 3–7 napig is együtt maradnak. Az utolsó napon a vezető irányításával kezdenek a tánchoz, melynek végeztével a gyülekezés feloszlik és ki-ki otthonába tér. Az összejövetelt rendezők tiszteletére is szól a zene, zajlik a tánc.

A török népzenére általában jellemző egyszólamúsággal szemben a jatir-szemá zenéje polifonikus, vagyis az ének pszeudo-háromszólamú. A vezérszólam mellett egy terccel mélyebben, kánon módján szólal meg a második szólam, a harmadik pedig egy oktáv hangterjedelmen belül, mintegy hármashangzat felbontásban énekelt egy-két szóból álló szöveg, mint például: „Já Sáh!” „Já Sáh!”

A közös táncban valamennyi jelenlevő férfi, nő, sőt gyerek is részt vesz. A Csobán Baba tánc kezdetén a résztvevők egymástól fél méter távolságra térdelnek, elöl az idősek, majd férfi és női csoportokban a fiatalok. A közös tánc jellemzője a széttárt kar és a forgás.

Mohamed, Ali és Fatma tiszteletére

és emlékére rendezett „szemák”

A Mohamed mennyben tett látogatásának emlékére rendezett összejövetel tánca a „miraçlama”, mely pontosan előírt szabályok szerint zajlik. Kezdetét és rendjét a mürşid szabja meg. A zenész, mielőtt játszani kezdene hangszerét, a szazt szertartásosan megcsókolja. A táncot a két legidősebb férfi és a két legidősebb nő mint a leggyakorlottabb pár kezdi. Mezítláb, hajadonfőtt, egymás derekát átfogva táncolnak. A két alapfigura a következő: a karok repülést imitáló mozgása, illetve a rövid lépések és a lábfej mozgatása. A táncban részt nem vevők térdepelnek, miközben tenyerük a combjukon nyugszik.

Ezt a táncot az ifjak és az új jelöltek részére külön alkalmakon tanítják. Az oktatásban részesültek később csatlakozhatnak az „össztánchoz”.

Az „Ali a Fény tánca” (Ali Nur Semahî), más néven „Fatma anya tánca” (Fatma Ana Semahî) Mohamed-Ali-Fatma (Fatime) hármas egységét szimbolizáló körtánc, melyet csak olyan közösségekben rendeznek, ahol mind a tizenkét szolgálati tisztség be van töltve. Fontos szabálya, hogy a tánc során a vezető elé kerülve nem szabad annak hátat fordítani. Az egyre gyorsuló közös táncot imádság zárja. Ezután három idősebb asszony, „badzsi” (törökül: baci) letérdel, majd egyikük a terem közepére lép és bemutatja a Çark Semaht, más néven Pervaz semahit. Ezt a „tavasz tánc”-ot csak negyven éven felüli asszonyok járhatják, öltözetük szoknya, mely a forgástól magasba emelkedik, alatta „török bugyogó”, salvár. A szemah előtt a résztvevők a Hatayi „hitvallását” énekelik.

Az első rész a „lassú” (agirlama), melyben az ének szövegét szavanként erősen hangsúlyozzák, miközben az egyes sorok közé – mint a magyar népdalok csujogatása – rövid, sokszor jelentés nélküli bekiáltásokat szúrnak („nenni, nenni”, „a valóságnak hú”). A szúfik a „hú” felkiáltást gyakran használják az öröm, az elragadtatás kifejezésére és gyakori a köszöntésekben is. Az „agirlama” szövege a következő:

Ali fény, Ali fény,
Mohamed fény, Ali fény.
Amikor Ali hadra kelt,
Fatm’anya jósolta a fényt.

(Hatayi)

Mohamed mennyben járása után találkozott a „Negyvenekkel” (lásd korábban a legenda ismertetését). A „Negyvenek szemahja” alkalmával énekelt Hatayi dal szövege a következő:

Negyvenek rétjére mentem,
Hívtak Hármak szerelméhez.
Arcom földhöz érintettem,
A Hét, Negyven szerelmére.
(Hú Alim hú, hú a Valóság kelyhére!)

Negyvenek egy helyen voltak,
A helyükből helyet adtak,
Középen asztalt terítettek,
Mondták: falatért nyújtsd kezed.

Érett lelkek gazdagsága,
A tudás: szív tisztasága.
Ismert az, hogy honnan vették,
A Baráttól vettük – mondták.

Jöjj és itt táncolj szemáhban,
Töröld a tükröt tisztára.
Negyven évet főj kazánban,
Mégis nyers vagy. Égj! – azt mondták.

Amit szemeddel megláttál,
Ne beszélj arról szavakkal.
Ezek után velünk együtt
Legyél te is vendég! – mondták.

Világ bánatába ne ess,
Isten jelenlétére vágyj!
Paradicsom sörbetébe
Mártsad ujjad – azt mondták.

Sah Hatayim, mi van veled?
Imádkozva emeld kezed,
Hamisságtól vágd el nyelved.
Egyenlőek vagyunk – mondták.

Ugyanezt fejezi ki a tahtadzsik Mohamed-Ali szemáhjában az ének, melyre három pár táncol: „Három után a negyven egy, az egy pedig negyven” azaz a „három” Allah-Mohamed-Ali hármasa, a „negyven” utalás a „mirács”-ra.

Szeszesital-fogyasztással összefüggő táncok

A Taurus hegységben szétszóródva élő tahtadzsi szúfi csoport egyes területeken nagy létszámú közösséget alkot. Rituális táncaik egy részét titokban, másik részét nyíltan gyakorolják. Szokásaikban a szabadosságnak bizonyos nyomai is fellelhetők.

A leggyakrabban a tánc résztvevői – férfiak és a nők – egymás mellett, ritkábban egymással szemben foglalnak helyet, majd felkérik a vezetőt, valamint a tánc betanítóját és annak feleségét a szemah megkezdésére. A feleség, a „badzsi” (török: baci) először a vezető férfiaknak italt, dolut nyújt, majd táncba hívja a férfiakat, miután „nijázt” tett előttük, s ők azt viszonozták. Ezután a zene és az ének hangjaira párosával táncolnak. Gyakran tizenkét táncot is eltáncolnak. A táncok között a badzsi itallal kínálja a férfiakat, akik miután azt megitták, visszaülnek a helyükre. A tahtadzsik szemáhjairól szólva a török írók és kutatók nem győzik hangsúlyozni, hogy csak alacsony alkoholtartalmú és igen kis adagokban fogyasztott italról van szó, és e szertartás nem azonosítható az italozással. (A szerző megjegyzése: ha tizenkétszer fogyasztanak italt, legyen az bármilyen gyenge, bizonyára elég ahhoz, hogy a gátlásokat feloldja.)

A fiatalok, a „meztelen lábúak” (bacagi açiklar) az idősebbek tánca alatt külön, egy másik teremben beszélgetnek. Az idősebb és tapasztaltabb nők később őket is áthívják táncolni. Az ő táncuk egy lassú és egy gyors (yeldirme) tételből áll, melynek során a párok cserélődnek: akik már táncoltak, helyet foglalnak és más párok lépnek helyükbe.

Eskişehir és Seyitgazi környékén kedvelt a „pohár, kehely érkezett”, a „dem geldi” elnevezésű lassú, közepes és gyors tételekből álló tánc. A táncosok körben helyezkednek el, a kör közepén egy táncos egyedül forog, és a vele szembe kerülő lesz a párja. A körön kívül állók közben „Szeretet és Allah, Sah szerelmére Ali...” (Aşk ile Allah... Şah aşkina Ali stb.) szavakat kiáltják:

A második tétel, a közepesen gyors tánc, a karsilasma énekének egyik gyakorta felhangzó szövege magyarázza meg a „dem” vallásos jelentését:

Kehely jött, kehely jött,
Atyáknak vörös sah jött
Jezidnek nagy kínzására,
Híveknek hite megjött.

Sah jött városunkba,
Mai nap ünnep nekünk,
A sahnak barna szeme
Elég baj ez nekünk...

Az énekben szereplő „sah” (az iráni síita uralkodó) az anatóliai kizilbasok reménysége, akitől a szúfik védelmet várnak az Oszmán szunnitákkal szemben. (Megjegyezzük, hogy a szeszesital fogyasztását nemcsak az ortodox szunniták, hanem a síiták is tiltották.)

A szeszesitalt tartalmazó kelyhet, poharat nem a török köznyelvben használatos kifejezésekkel, hanem gyakran az oszmán és perzsa nyelvből származó „dolu” vagy „dem” szavakkal nevezték meg. A dem jelentései: vér, sötét tea, bor, pálinka, idő, könny. Az előbbi versben is két értelme van: a sah jövetelét jelző kedvező idő, illetve a rituális ivás.

A tahtadzsiknál az italosztó tisztség betöltőjét „semszi”-nek nevezik, akinek az áldozati állat (kurban) húsának közös elfogyasztására tartott dzsemen úgy kell töltenie a bal kezében tartott kancsóból, hogy közben a poharat jobb kezében ujjaival körülzárva tartja. Így az átlátszó pohárba töltött ital mennyiségét csak a semszi és az italt elfogadó ismerheti. Először a vezetőnek, majd a felvigyázónak, a zenésznek, végül az összes jelenlevőnek tölt így italt, akik mindannyian isznak egy keveset.

A tánc úgy kezdődik, hogy az asszonyok közül egy felkel, a semszi előtt tiszteletet tesz, bal kezével átfogva jobb csuklóját, átveszi a poharat, majd az itallal megkínál egy férfit, aki, miután ivott belőle, visszaadja, és a maradékot a nő issza meg. Még két-három asszony követi a példáját, majd visszaviszik a poharakat a semszinek, és kölcsönös üdvözlések után megszólal a zene és általában három pár megkezdi a táncot.

Miután a leölt áldozati állat húsából elkészült az étel, a zenész bekiáltja: „készen vagytok a refrénre?”, mire a válasz: „készen vagyunk!” Ezután a mindenki által ismert dalt éneklik, melyben a tizenkét imám neve is szerepel. Amikor egy imám nevéhez érnek, mindenki térdet hajt. A zenész nijázt tesz hangszere előtt és elteszi azt.

A felvigyázó ezután felteszi a kérdést: „elkészült az étel?”, majd a semszi irányításával megterítik az asztalokat, feltálalják a főtt húst. A felvigyázó elsőként az anabadzsit kínálja meg egy falattal. (Az anabadzsi általában az áldozati állat tulajdonosának felesége, aki a főzést is felügyelte.)

Az étkezés befejeztével a felügyelő „Hú erenler!” (hú érettek) kiáltására mindenki megfogja az asztal szélét, és végighallgatja a vezető imáját. Az asztalokat kiviszik, a semszi tiszta vizet hoz és mindenkinek jelképesen megmossa a kezét, majd képletesen kisöprik a helyiséget. A semszi kiáltására: „Hú anabadzsi!”, kezében a merítőkanállal, megjelenik anabadzsi, tiszteletet tesz és „Hú”-t! mond. A vezető válasza: „Merítőkanaladból az olaj, a méz el ne szökjön!”

A közösségi rítusok megismerését szolgálja a fiatalok számára szervezett „Koldan kopan erkani” elnevezésű táncos összejövetel. (Nem cserélendő össze az újonnan befogadottak számára szervezett oktatással.) A résztvevők nem érkeznek üres kézzel, a férfiak italt, a nők „borkorcsolyát” (meze), ennivalót hoznak. Meggyújtják a gyertyákat, italt fogyasztanak, és zeneszó mellett vallásos tárgyú énekeket énekelnek és táncolnak.

Valójában ez már csak vallásos mezbe öltöztetett bál. Az ezeken az alkalmakon énekelt dalok igazolják az alkoholfogyasztás elfogadhatóságát:

Ej Záhit! Adj tiszteletet a bornak,
Légy muzulmán, hagyd el a szóbeszédet!
Népünknek áldás, bűn kívülvalóknak.
Mi iszunk, nekünk nem számít majd rossznak!

A „darutáncok”

Törökországban a szúfik egyik legkedveltebb és legtöbbször járt tánca a daru mozdulatait, szárnycsapásait szimbolizáló darutánc, mely felidézi a szúfik megkülönböztetett és Alival is kapcsolatba hozható madarát, a darut. Ezt a táncot járva az ének a daruról szól, mint például az alábbi illusztrációban:

Költözve vándorolsz-e rossz világban,
Bagdad vidékén jártál-e, én darum?
Fatma Anyát Medina városában
Láttad-e szép tisztségében, én darum?

(Kul Hüseyn)

*

Míg jöttél, elhagyva Jemen országot,
Darvakat, hogy Ali-e, nem láttad-e?

Az ég felszinén, kerengve szemáhot,
Darvakat, hogy Ali-e, nem láttad-e?
Ah, kedves, kedves barát... barát...
Kegyelem Sah, sah, sah,… Alim sah... Alim!
(Hatayi)

Profanizáló páros táncok

A tahtadzsik rituális „mengi” táncaik során is fogyasztanak italt. Mengiket turisták igényének kielégítésére is rendeznek, bár ezeken a profán alkalmakon, amikor a közösséghez nem tartozók is jelen vannak, a dzseketjüket, azaz kabátkájukat kifordítva öltik fel a táncosok. Teszik ezt azért, hogy a szerencse el ne hagyja őket.

E kehely mihozzánk Alitól jött,
Kedves, egyet igyál, egyet nekem adj.
Balim Szultán eszeveszettől jött
Kedves, egyet igyál, egyet nekem adj!

Íjam jött az imámoknak íjától,
Tizenkét imámtól, Ali fajától
A Negyvenek itta szőlő borából
Kedves, egyet igyál, egyet nekem adj!

Derekára fényből övet öveztek
A szerelem kelyhét ivók eltelnek.
Ki-ki kedvesétől remél egy kelyhet
Kedves, egyet igyál, egyet nekem adj!

Pir Szultánom tisztaságát választom
Könyvét kinyitva olvasom
Kedvesemtől a mérget is megiszom
Kedves, egyet igyál, egyet nekem adj!
(Mengi dal)

Közismert tahtadzsi ének még az alábbi is:

Az itt látható mező, míly szép mező.

Nem élhettem jó életet, így jártam.

Barna szemű mesterem, te segíts rajtam.

E mezőről én is a Sahhoz megyek.

Szemanak nevezik a házaknál gyakran hetente megtartott összejövetelt, amit vallási ünnepeken és állatáldozat bemutatásakor is megrendeznek.

A vörösfenyő szemáhja (alacam semahi) a Fekete tenger parti Ordu tartományban élő, magukat patkolóknak (nalcilar) nevező aleviek Ázsiából eredő tánca.

Táncukban csak a nők forognak, a férfiak nem. A nők cipőt viselnek, hajfonatukat kibontják és pénzérméket, fém medálokat kötöznek a tincsek végére, melyek jellegzetes csilingelő hangot adnak. A gyors forgás, a révületet előidéző zikr, a fémes csilingelés a török kutatókat az ázsiai sámán szertartásokra emlékezteti.

A szertartás rendjére a gözdzsü (gözcü: szemes, figyelő) ügyel, és azokat szólítja táncba, akikről úgy gondolja, hogy „egymást jól meg tudják érteni”.

Ugyancsak Fekete-tenger melléki tánc a „tekeleme”. A páros női tagja gyorsan pörög, a férfi a derekánál lazán átkarolja, mintegy biztosítva a nő gyors forgását. Legtöbbször egy közismert népdalt énekelnek: „Tekleme çiftleme / Kiz dügmen ilikleme”. A török erotikus szójáték érzékeltetésére – óvatosan kerülve a magyarra fordítást – csupán a szavak szótári jelentését közlöm, s az olvasó fantáziájára bízom a lehetséges megoldást: tekle: egyel (növényt, palántát), egyedül dolgozik, szóló hangszeren játszik; tekele: szexuálisan izgatott, felajzott; çiftle: párosít; ilikle: gombot felvarr, horoggal megakaszt, szemmel megragad valakit. Fordítási kísérleteim során a török szúfi vallásos összejövetelhez kapcsolódó népdal misztikus jelentését nem találtam meg.

ERSEVEN, 1990. 108.
ERSEVEN, 1990. 106.
GÖLPINARLI, é. n. 58. és köv.
ERSEVEN, 1990. 127.
ERSEVEN, 1990. 184.
KHALDÚN, 1995. 35.
KARADENIZ, 1965. 280.
További Korán-helyek a „megemlékezésről”: 7:4, 8:2, 11:114, 24:114,
26:227, 33:10, 41, 37:3, 42:10, 77:5, 87:15.
GÖLPINARLI, é. n. 131.
GÖLPINARLI, é. n. 131.
GÖLPINARLI, é. n. 132.
GÖLPINARLI, é. n. 133.
GÖLPINARLI, é. n. 134.
KÁRPÁTI, 1981. 63–64.
ERSEVEN, 1990. 126.
J. E. E. 1993. 103. Fordította Tasnádi Edit.
ERSEVEN, 1990. 134–135.
ERSEVEN, 1990. 132.
ERSEVEN, 1990. 131.
ERSEVEN, 1990. 124–125.
ERSEVEN, 1990. 125.
ERSEVEN, 1990. 117.
SZEMERE, 1999. 203–204.
Ilhan Cem Erseven monográfiájának első kiadása 1990 októberében olyan sikeres volt, hogy még ennek az évnek decemberében megjelent a második, alig bővített, de javított kiadás.
ERSEVEN, 1990. 149.
ARISOY, 1985. 70.
ERSEVEN, 1990. 157.
ERSEVEN, 1990. 159.
ERSEVEN, 1990. 160.
ERSEVEN, 1990. 179.
ERSEVEN, 1990. 154.

folytatás