Afrika Arab világ Ausztrália Ázsiai gasztronómia Bengália Bhután Buddhizmus Burma Egyiptológia Gyógynövények Hadművészet Hálózatok Hinduizmus, jóga India Indonézia, Szingapúr Iszlám Japán Játék Kambodzsa Kelet kultúrája Magyarországon Kína Korea Költészet Közmondások Kunok Laosz Magyar orientalisztika Mélyadaptáció Memetika Mesék Mezopotámia Mongólia Nepál Orientalizmus a nyugati irodalomban és filozófiában Perzsia Pszichedelikus irodalom Roma kultúra Samanizmus Szex Szibéria Taoizmus Thaiföld Tibet Törökország, török népek Történelem Ujgurok Utazók Üzbegisztán Vallások Vietnam Zen/Csan

Terebess Ázsia E-Tár
« katalógus
« vissza a Terebess Online nyitólapjára

Mircea Eliade
A szent és a profán

 

Tartalom

Bevezetés
I. A szent tér és a világ szakralizációja
II. A szent idő és a mítoszok
III. Természeti szentség és kozmikus vallás
IV. Az ember létezése és az élet megszentelése
Jegyzetek (Ara-Kovács Attila)

Mircea Eliade (1907-1986)

Mircea Eliade a vallást, ezt a szimbolikus létgyakorlatot tekinti a különböző kultúrák közötti közvetítő elemnek. Így kutatásai is mindenekelőtt azokra a nyelvi fordulatokra, illetve magatartásbeli helyzetekre összpontosulnak, melyek egy volt, illetve jövőbeni kulturális egyneműség egykori vagy épp eljövendő emlékezetét őrzik, ígérik.

Számára a vallásban az az emberi lényeg mutatkozik meg. mely antropológiai sajátja minden halandónak, s ami az istenhit elegyítő vonzerejében a kultúrfokok egyenetlenségeit perspektivikusan megszüntetni képes. Eliade a kultúrát az egyénnek a mindenségben való lélektani jelenléteként fogja fel, s e tekintetben a valaha elveszett s az "örök visszatérés" hitében egykoron feltétlenül visszaszerezhető egzisztenciális egység letéteményesének is az individuumot tekinti.

Míg vallástörténeti kutatásaiban a lét egyneműségének mitikus hagyományát akarja újjáteremteni, addig szépprózai művei inkább a külvilág formabontó hatásaival foglalkoznak. A Kelet-Európából rég kiszakadt, román származású tudós ösztöneiben azóta is elevenen őrzi szűkebb szülőhazája sajátos, ellentmondásos dimenzióit. Regényei, novellái e dimenziók disszonanciáját ötvözik az anyanyelv elveszett harmóniáival.

Mircea Eliade 1907-ben született. A bukaresti, majd a kalkuttai egyetemen tanult filozófiát, történelmet és néprajzot. Rövid időre egyetemi oktatóként visszatért Romániába, majd az Antonescu-rezsim képviseletében diplomáciai szolgálatot teljesített Londonban és Lisszabonban. A háborút követően a Sorbonne-on tanított, és a párizsi Román Kulturális Központ elnöki posztját töltötte be. 1956-tól az óceánon túl, Chicagóban vállalt egyetemi katedrát. Eliade 1986-ban, az Egyesült Államokban hunyt el.

Főbb művei:

(Regények)
Isabel şi apele diavolului (Isabel és az ördög vizei), 1930.
Maitreyi, 1933.
Întoarcerea din rai (Visszatérés a paradicsomból), 1934.
Domnişoara Cristea (Cristea kisasszony), 1936.
Şarpele (A kígyó), 1938.
Nuntăn cer (Égi lakodalom), 1939.
Secretul doctorului Honigberg (Honigberg doktor titka), 1940.
Foret interdite (Titkos erdő), 1955.
Pe shada Mântuleasa... (A Mântuleasa utcán...), 1978.

(Tanulmánykötetek)
Traité d'histoire des religions (Értekezés a vallástörténet köréből), 1949.
Le mythe de 1'éternel retour (Az örök visszatérés mítosza), 1949.
Le Chamanisme et les techniques archaiques de 1'extase (A sámánizmus és az eksztázis archaikus gyakorlata), 1951.
Images et symboles (Képzetek és szimbólumok), 1952.
Le Yoga. Immortalité et liberté (A jóga. Halhatatlanság és szababság), 1954.
Myth and Reality (Mítosz és valóság), 1963.
L'Épreuve du labyrinthe (A labirintus-próbatétel), 1978.

Bevezetés

Rudolf Otto A szent című könyve mindmáig emlékezetes visszhangnak örvend[i]. Sikere a szerző egészen sajátos és új nézőpontjának köszönhető; művében ugyanis nem isten és a vallás fogalmával foglalkozott, hanem a vallásos tapasztalás különböző formáit kívánta elemezni. Ottót pszichológiai éleslátása és kettős - teológiai és vallástörténészi - előképzettsége tette rá képessé, hogy e tapasztalás tartalmát és sajátos vonásait kibogozza. A racionális és spekulatív elemet mellőzve, a vallásnak elsősorban az értelem számára nem hozzáférhető oldalával foglalkozott. Luther nyomán megértette, mi a hívő ember számára az "eleven isten" : nem a filozófusok istene ez, mint például Erasmusé, nem "eszme", nem elvont fogalom és nem is morális allegória, hanem sokkal inkább egyfajta borzasztó hatalom, amely az isteni "haragban" nyilvánul meg.

A szent című könyvében Rudolf Otto ennek a rémületes és irracionális tapasztalásnak a lényegi vonásait dolgozza ki. Szembetalálkozik a Szent, a mysterium tremendum, a megnyomorító túlerővel rendelkező majestas előtti rémület érzésével; szembetalálkozik a mysterium fascinans-szal szemben érzett jámbor, félelemmel elegyes tisztelettel Mindezeket a tapasztalatokat Otto numinos-nak (a latin numen=istenség szóból) nevezi, mert isteni hatalom egyik részének megnyilvánulásából származnak. A numinózus mindenen kívül áll, "egészen más" nem hasonlítható hozzá semmiféle emberi, a világmindenség semmilyen más jelensége. A numinózussal szemben az embert önnön teljes semmisségének érzése keríti hatalmába, úgy érzi, ,;csupán kreatúra", vagy, miként Ábrahám mondta az Úrnak: "nem egyéb pornál és hamunál". A szent mindig olyan valóságként nyilvánul meg, amely egészen másfajta, mint a "természetes" valóságok. Noha a nyelv a tremendum-ot, a majestas-t vagy a mysterium fascinans-t a természettől vagy az ember profán szellemi életéből kölcsönzött szavakkal fejezi ki, ez az analogizáló kifejezésmód éppen abból fakad, hogy képtelenek vagyunk az egészen mást megnevezni: a nyelv mindent, ami a normális emberi tapasztaláson túlmutat, kénytelen olyan szavakba öltöztetni, amelyek a normális tapasztalásból származnak.

Rudolf Otto vizsgálódásai még ma is érvényesek. A jelen munkában mégis más utat választunk. A szent jelenségét egész sokféleségében kívánjuk megvilágítani, és nemcsak irracionális oldalát tartjuk szem előtt. Nemcsak a vallás nem racionális és racionális elemei közötti viszony érdekel bennünket, hanem a szent a maga egészében. A szent első meghatározása pedig a következő: a profán, ellentéte.

A szent megnyilatkozik

Az ember azért tud a szentről, mert az megnyilatkozik, és a profántól tökéletesen különbözőnek bizonyul. A szentnek ezt a megnyilatkozását itt a hierophánia szóval kívánjuk jelölni (görögül hierosz = szent; phainomai = megmutatkozni). Használható kifejezés ez, mert semmi egyebet nem fejez ki, mint azt, amit etimológiai összetétele tartalmaz: nevezetesen, hogy valami szent mutatkozik meg nekünk.* Azt mondhatnánk, hogy a vallások története, a legkezdetlegesebbektől a magasan kifejlettekig - nagyszámú hierophániából, vagyis szent valóságok megnyilatkozásából áll. Töretlenül folytonos út vezet a legelemibb hierophániától (például a szent megnyilvánulásától valamilyen tárgyban, kőben vagy fában) a legmagasabb rendtí hierophániáig (a keresztény ember számára Isten Jézus Krisztusban való megtestesüléséig). Mindig ugyanazzal a titokzatos folyamattal állunk szemben; az "egészen más", nem a mi világunkhoz tartozó valóság olyan tárgyakban nyilatkozik meg, amelyek "természetes", "profán" világunk szerves alkotórészei.

A modern nyugati ember kissé kényelmetlenül érzi magát a szentség nem egy megnyilvánulásmódjával szemben: nehezen képes felfogni, hogy miként nyilvánulhat meg bizonyos emberi lények számára a szent kövekben vagy fákban. Rövidesen látni fogjuk azonban, hogy nem a kő mint olyan imádatáról, vagy a fa mint olyan kultuszáról van szó. A szent követ és a szent fát nem mint követ vagy mint fát tisztelik - azért tisztelik őket, mert hierophániák, mert olyasmi mutatkozik meg bennük, ami már nem kő vagy fa, hanem a szent, az "egészen más".

Nem lehet eléggé hangsúlyozni, hogy minden hierophánia - még a legelemibb is - paradoxon. A tárgya, amennyiben a szent nyilatkozik meg benne, valami "egészen mássá" lesz, mindazonáltal továbbra is megmarad annak, ami, hiszen továbbra is része kozmikus környezetének. A szent kő továbbra is kő ; látszólag (pontosabban : profán nézőpontból) miben sem különbözik az összes többi kőtől. Azok számára azonban, akiknek a kő mint szent nyilatkozik meg, közvetlen valósága természetfölötti valósággá alakul át. Más szavakkal: azon emberek számára, akiknek vallási élményük van, az egész természet kozmikus szentségként nyilvánulhat meg. Ilyenkor a kozmosz egésze hierophániává válik.

Az archaikus társadalmak embere arra törekedett, hogy a szentben vagy a megszentelt tárgyak közelségében éljen. Érthető ez a törekvés, mert a "primitív", valamint az összes premodern társadalom számára a szent egyet jelentett az erővel és végső soron a valósággal. A szent: valami, ami léttel telített. A szent erő egyszerre jelent valóságot, örökkévalóságot és hatóerőt. A szent és a profán közötti ellentét gyakran a reális és az irreális vagy pszeudoreális közötti ellentétnek látszik. (Azt természetesen nem várhatjuk, hogy az ősi nyelvekben megtaláljuk a reálisnak és irreálisnak ezeket a filozófiai kifejezéseit.) Ezért érthető, hogy a vallásos ember arra vágyik, hogy részesedjék a valóságból, s erővel telítődjék.

Vizsgálatunknak azt kell megmutatnia, hogy a vallásos ember mindig arra törekszik, hogy szent univerzumban éljen, következésképpen egész élményvilága másmilyen, mint a vallásos érzés nélküli emberé, azé az emberé, aki deszakralizált világban él. Tegyük azonban mindjárt hozzá: a teljesen deszakralizált világ, kozmosz az emberi szellem történetében új felfedezésnek számít. Nem feladatunk megmutatni, mely történelmi folyamatok révén és a szellemi beállítódás miféle változásai következtében deszakralizálta világát a modern ember és tért át a profán létezésre. Elégedjünk meg azzal a megállapítással, hogy a modern társadalmak nem vallásos emberének egész élményvilágára a deszakralizáció jellemző, következésképpen ez az embertípus egyre nehezebben leli meg újra az ősi társadalmak vallásos emberének létdimenzióit.

A világban-lét két fajtája

Fejtegetéseink tárgyai: a szent tér és az emberi lakóhely rituális felépítése, a különböző vallásos időélmények, a vallásos embernek a természethez és az eszközök világához fűződő kapcsolatai, magának az emberi életnek a szentsége, és az a szakralitás, amely életfunkcióihoz (táplálkozás, szexualitás, munka) tapadhat. Mindezen fejtegetésekből ki fog derülni, mekkora szakadék választja el a vallásos tapasztalást a profántól. Csupán arra kell gondolnunk, hogy mivé vált a város és a ház, a természet, az eszközök és a munka a modern, nem vallásos ember számára, és azonnal megértjük, miben különbözik ő az ősi társadalmak emberétől, vagy akár csak a keresztény Európában élő paraszttól. A modern tudat számára valamely fiziológiai aktus (táplálkozás, szexualitás stb.) pusztán a szerves élet jelensége, akárhány tabu tapad még ma is hozzá. (Tabuk, amelyek például az "illendő evés" bizonyos szabályainak betartására kényszerítenek, vagy a társadalmi morállal ellentétes szexuális viselkedést tiltják.) A primitív emberek számára azonban egy ilyen aktus sohasem csupán fiziológiai, hanem "szakramentum": a szenttel összekapcsolódó, vagy azzá váló.

Az olvasó rövidesen látni fogja, hogy a szent és a profán a világban-lét két módja, két egzisztenciális helyzet, amelyeket az ember történelme során alakított ki. A világban-létnek ezekkel a fajtáival nemcsak a vallástörténet és a szociológia foglalkozik, azok nemcsak történelmi, szociológiai és néprajzi kutatások tárgyai; a szakrális és a profán létmódot az ember által a kozmoszban elfoglalt különböző helyzetek szabják meg, és ezek ennélfogva érintik a filozófust és minden kutatót, aki az emberi létezés valamennyi dimenzióját meg akarja ismerni.

Emiatt, jóllehet e kis könyv szerzője vallástörténész, szándéka szerint nemcsak szaktudományának látószögéből szemléli témáját. A hagyományos társadalmak embere természetesen homo religiosus, viselkedése azonban az általános emberi viselkedés kereteibe illik, és ezért az egyben a filozófiai antropológia, a fenomenológia és a pszichológia tárgya is.[ii]

A szakrális felé fordult világban való létezés sajátosságait megmutatandó példákat fogunk felsorakoztatni, amelyeket különböző korok és kultúrák nagyszámú vallásából válogattunk ki. Semmi sincs, ami a példát, a konkrét tényt pótolná. Hiábavaló lenne a szent tér struktúrájáról értekezni, ha nem mutatnánk meg konkrét példákon, miként hoznak azok létre ilyen teret, és miben különbözik ez minőségileg az őt körülvevő profán tértől. Példákkal számunkra a babilóniaiak, az indiaiak és a kínaiak, a kvakiutl törzs[iii] és más primitív népek szolgálnak. Igaz, kultúrtörténeti szempontból nem teljesen veszélytelen térben és időben egymástól ily távoli népektől származó vallási tényeket egymás mellé állítani. Ilyenkor könnyet hasonló tévedésekbe eshetünk, mint a 19. százat egyes gondolkodói, nevezetesen Tylor és Frazer,[iv] akik feltételezték, hogy az emberi szellem mindig egyféleképpen reagál a természeti jelenségekre; A kultúretnológia[v] és a vallástörténet azóta megmutatta, hogy ez nem mindig van így: "az embereknek a természettel szembeni reakcióit" gyakran sokkal inkább a kultúra, végső soron tehát a történelem határozza meg.

Mi azonban mégis inkább a vallásos élmény sajátos vonásait akarjuk megmutatni, mintsem annak számtalan változatát és a történelem által meghatározott különbözőségeit. Mintha csak úgy akarnánk jobban megérteni a költészet jelenségeit, hogy egy sor össze nem illő példát vonultatunk fel, és Homérosz, Vergilius, valamint Dante mellett indiai, kínai, illetve mexikói verseket is idézünk; tehát egyrészről olyan műveket, amelyek történelmileg összefüggnek egymással (Homérosz; Vergilius, Dante), másrészről olyan alkotásokat is, amelyek egyéb művészi hagyományokhoz tartoznak. Irodalomtörténeti szempontból tehát óvatosan kell bánni az ilyen egymás mellé állításokkal, ám ezek rögvest értékessé válnak, mihelyt a költészet jelenségét mint olyat akarjuk leírni, és a lényeges különbséget akarjuk megmutatni a költői és a célhoz kötött, mindennapi nyelv között.

A szent és a történelem

Fő feladatunk, hogy bemutassuk a vallásos élmény sajátos dimenzióit, és megmutassuk, miben különbözik ez a profán világélménytől. Nincs szándékunkban elidőzni annál a számtalan formánál, amelyet a vallásos világélmény az idők folyamán magára öltött. Nyilvánvaló például, hogy a földanya, az emberi és mezőgazdasági termékenység, a női szentség stb. jelképrendszere és kultusza csak a földművelés felfedezése után fejlődhetett ki, és hozhatott létre gazdagon tagolt vallási rendszert, s hogy egy földművelés előtti, vadászatra szakosodott társadalom a földanya szentségét nem ugyanazon a módon és nem ugyanazzal az intenzitással tapasztalhatta. Vannak tehát a vallásos élménynek olyan eltérései, amelyek gazdasági, kulturális és szociális különbözőségekből, egyszóval: a történelemből magyarázhatók. Mégis, az egykoron nomád életmódot folytató vadászok és a letelepült szántóvetők viselkedése között található hasonlóság számunkra ma végtelenül fontosabbnak látszik, mint a köztük felfedezhető különbségek: mindegyik egy megszentel kozmoszban él, mindegyiknek egy olyan világszentségben van része, amely mind az állat-, mind a növényvilágban megnyilvánul. Hasonlítsuk csak össze egzisztenciális helyzetüket a modern társadalom bármelyik tagjáéval; aki egy deszakralizált kozmoszban él, és azonnal felismerjük, miben különböznek egymástól. Egyúttal világossá válik a különböző kultúrákból származó vallási tények összehasonlításának érvényessége is: mindezek a tények egy és ugyanazon viselkedésen alapulnak - a homo religiosus viselkedésén.

Tekinthetjük e kis könyvet általános bevezetésnek is a vallástörténetbe, mivel a szent jelenségformáit és az ember helyzetét írja le egy vallási értékekkel telített világban. Szigorú értelemben azonban nem vallástörténeti mű, mert szerzője nem törekedett arra, hogy a felsorolt példákat a mindenkori kultúrtörténeti összefüggésekbe ágyazza. Ehhez ugyanis több kötetre lenne szükség. ,

Saint-Cloud, 1956. április
Mircea Eliade

I. A szent tér és a világ szakralizációja

A tér homogenitása és a hierophánia

A vallásos ember számára a tér nem homogén. Törések és szakadások találhatók benne; olyan részeket tartalmaz, amelyek minőségileg különböznek a többitől. "Ne jöjj ide közel - mondja az Isten Mózesnak -, vedd le a te sarudat lábaidról, mert a föld, melyen állasz, szent föld." (2, Mózes, 3, 5) Létezik tehát egyfajta szent, vagyis "erővel feltöltött", jelentőségteli tér, és léteznek más, nem szent terek, következésképpen nincs struktúra és szilárdság nélküli, egyszóval "formátlan" tértartomány. A térnek ezt az inhomogenitását a vallásos ember úgy éli meg, mint a szent, vagyis az egyedül valóságos, valóságosan létező tér és minden egyéb közötti ellentétet, ami azt mint formátlan tágasság veszi körül.

Ama vallásos tapasztalás, hogy a tér nem homogén, olyan ősélmény, amelyet egyfajta "világalapítással" azonosíthatunk. Nem elméleti okoskodásról van itt szó, hanem olyan elsődlegesen vallásos élményről, amely megelőz minden a világra vonatkozó reflexiót, mert ez teremti meg azt a "szilárd pontot", középtengelyt, amelyből minden jövőbeli tájékozódás kiindul. Mivel a szent hierophánia révén ad jelt magáról, nemcsak a tér homogenitásában következik be törés, hanem ezen túlmenően egy abszolút valóság is megnyilatkozik, amely ellentétben áll a körülötte lévő végtelen tágasság nem-valóságával. A szent megnyilatkozásával alapozódik meg ontológiailag a világ. Az ismertetőjegyek és tájékozódási lehetőség nélküli, határtalan, homogén térben a hierophánia egyfajta abszolút "szilárd pontot", "központot" tár fel.

Érthető, hogy a szent tér e felfedezésének - ennek a kinyilatkoztatásnak - mekkora egzisztenciális értéke van a vallásos ember számára: mert semmi sem kezdődhet, történhet meg előzetes tájékozódás nélkül; a tájékozódásnak azonban valamilyen szilárd pont az előfeltétele. A vallásos ember ezért mindig is arra törekedett, hogy "a világ középpontjában" telepedjék meg. A világot meg kell alapítanunk, hogy élhessünk benne - márpedig a profán tér homogenitásának és viszonylagosságának "káoszában" semmiféle világ nem jön létre. A szilárd pont, a "középpont" felfedezése vagy projekciója a világteremtéssel azonosul; meggyőző példák kapcsán később még látni fogjuk, hogy a rituális tájékozódásnak és valamiféle szent tér felépítésének világteremtő jelentősége van.

A profán ember számára ezzel szemben a tér homogén és semleges, nem hasad minőségileg különböző részekre. A geometriai tér minden irányban osztható és körülhatárolható, de struktúrájából nem következik semmiféle minőségi differenciálódás, következésképpen tájékozódás sem- gondoljunk csak a geometria bármely klasszikusának térdefiníciójára. Két dolgot persze szigorúan külön kell választanunk. Mégpedig a homogén és semleges geometriai tér, fogalmát és a tapasztalt "profán" teret, amely a szintúgy tapasztalt szent tér ellentéte, és itt egyedül ez érdekel bennünket. A homogén tér fogalmával, amely már az ókor óta a filozófiai és a tudományos gondolkodás egyik alkotórésze, valamint a fogalom történetével itt nem kell foglalkoznunk. Bennünket az érdekel, hogy miként tapasztalja a teret egy nem vallásos ember, tehát olyasvalaki, aki elutasítja a világ szakralitását, és csak a "profán", minden vallásos előfeltevéstől megtisztított egzisztenciát fogadja el.

Azonnal tegyük hozzá, hogy valójában nincs teljesen profán létezés. A profán élet mellett döntő embernek, bármennyire deszakralizálja is a világot, sohasem sikerül teljesen megszabadulnia a vallásos viselkedéstől. Fejtegetéseink során ez még világosabbá válik majd, s látni fogjuk, hogy még a legnagyobb mértékben deszakralizált létezésben is megmutatkoznak a világ vallási értékelésének nyomai.

Egyelőre azonban hagyjuk figyelmen kívül a problémának ezt az oldalát, és szorítkozzunk a két szóban forgó tapasztalás - a szent és a profán tér tapasztalásának - összehasonlítására. A szent tét megnyilatkozása "szilárd pontot" nyújt az embernek, s ezáltal lehetővé teszi számára, hogy tájékozódjék a kaotikus homogenitásban, "megalapítsa a világot" és valóban éljen. A profán tapasztalás ezzel szemben ragaszkodik a tér homogenitásához és viszonylagosságához. Ebben a térben lehetetlen az igazi tájékozódás, mert a "szilárd pont" ontológiailag már nem egyértelműen megalapozott: a mindenkori esetleges feltételek szerint jelentkezik és tűnik el. Tulajdonképpen tehát már nincs is "világ", csupán egy széttört univerzum töredékei léteznek, végtelenül sok, többé vagy kevésbé semleges "hely" formátlan tömege, amelyek között az ember az ipari társadalomban zajló élet kötelezettségeitől hajtva ide-oda mozog.

Ám még a profán térélményen belül is felmerülnek olyan értékek, amelyek a vallásos térélményre jellemző inhomogenitásra emlékeztetnek. Vannak például helyek, amelyek minőségileg különböznek a többitől: az otthon, az első szerelmet övező táj vagy bizonyos helyek egy idegen városban, amelyet fiatal korunkban látogattunk meg. Mindezek a helyek még a teljesen vallástalan ember számára is megőrzik sajátos, "egyedülálló" jelentőségüket: magánvilágának "szent helyei". Mintha az ilyen helyeken még a nem vallásos ember számára is olyan valóság nyilatkoznék meg, amely elüt mindennapi létezésének valóságától.

A profán ember "kriptovallásos" viselkedésével van itt dolgunk. Vizsgálódásaink során további példákat is fogunk találni vallási értékek és vallásos viselkedés ilyen letompítására és deszakralizációjára, és kísérletet fogunk tenni jelentőségük megértésére.

Theophániák és jelek

A térnek a vallásos ember által tapasztalt inhomogenitását megvilágítandó tetszés szerinti vallást említhetnénk. Válasszunk egy egészen kézenfekvő példát, mondjuk egy modern város templomát. A hívő ember számára ez a templom más térben áll, mint az utca, amelyben található. A templom-belsőbe vezető ajtó arra utal, hogy itt megtörik a térbeli folyamatosság. A két tér között emelkedő küszöb a két létezési mód, a profán és a vallásos közötti szakadékot is jelzi. Egyszerre az a korlát, választóvonal, határ, amely a két világot elválasztja, és az a paradox hely is, amelyen e két világ találkozik, és amelyen létrejöhet az átmenet a profánból a szakrális világba.

Hasonló rituális funkciót tölt be az emberi lakóhely küszöbe is, és épp ezért tulajdonítottak ennek mindig oly nagy jelentőséget. Számos rítus kíséri a ház küszöbének átlépését: meghajolnak előtte, vagy a földre vetik magukat, jámboran megérintik kezükkel stb. A küszöbnek vannak "felvigyázói", istenek és szellemek, amelyek meggátolják emberi ellenségek és démoni, valamint betegséghozó hatalmak bejárását. A küszöbön áldozatot mutatnak be az őrködő istenségeknek. A küszöbön állva mondták ki egyes régi keleti kultúrákban (Babilon, Egyiptom, Izrael) az ítéletet. A küszöb és az ajtó közvetlenül és konkrétan mutatják a térbeli kontinuitás megszűnését. Ebben rejlik nagy vallási jelentőségük: egyszerre szimbólumai és közvetítői az átmenetnek.

Mindez magyarázatot ad arra is, miként helyezkedhet el a templom egészen más térben, mint a környező lakóépületek és munkahelyek. Az emberek a bekerített szent területen elhagyják a profán világot. Korai kultúrfokon a meghaladás e lehetőségét a nyílás különböző képi ábrázolásaival fejezték ki: itt, a bekerített szent területen léphet kapcsolatba az ember az istenekkel; kell lennie tehát egy felfelé vezető "ajtónak", amelyen át az istenek leereszkedhetnek a földre, és az emberek szimbolikusan felemelkedhetnek az égbe. Rövidesen látni fogjuk, hogy ez sok vallásra jellemző: a szent tér alkotja a "nyílást" felfelé, és biztosítja a kapcsolatot az istenek világával.

Minden szent térhez valamilyen hierophánia kapcsolódik: benne tör át a szentség, amely kozmikus környezetéből meghatározott területet kiemel és minőségileg megváltoztat. Midőn Jákob, Haranba menekülve, álmában létrát látott, amely az éggel érintkezett és amelyen fel- és alászálltak az angyalok, és fentről meghallotta isten hangját, aki ezt mondta: "Én vagyok az Úr, Ábrahámnak, a te atyádnak istene", ekkor felébredt, és rémülten. felkiáltott: "Mily rettenetes e hely. E hely nem egyéb, hanem Istennek háza, és ez a mennyeknek kapuja." Vette azt a követ, amelyet feje alá tett, felemelte azt oszlopnak, olajat öntött rá, és azt a helyet Béthelnek, azaz isten házának nevezte. (Teremtés, 28, 12-19.). A "mennyeknek kapuja" kifejezésben gazdag és összetett jelképrendszer található: a theophánia éppen azáltal szentel meg valamely helyet, hogy felfelé "nyitottá" teszi, s mint az egyik létmódból a másikba való paradox átmenet pontját, kapcsolatba hozza az éggel. A továbbiakban még jobb példákat is találunk majd olyan szentségekre, amelyek "az istenek kapui", tehát az ég és a föld közötti átmenet helyei.

Sok esetben még a szó szigorú értelmében vett theophániára, hierophániára sincs szükség elegendő egy jel, amely tudtul adja a hely szentségét. "A marabut (pap),[vi] aki a 16. század vége felé El-Hemelt alapította, egy forrásnál töltötte az éjszakát, és vándorbotját a földbe rejtette. Másnap reggel, midőn folytatni akarta útját, és magához akarta venni botját, azt látta, hogy az gyökeret eresztett és kihajtott. Ebben isten akaratának jelét pillantotta meg, s ezen a helyen telepedett meg." Mert a jel, amelyben vallásos jelentőség lakozik, valami abszolútumot hordoz, és véget vet a viszonylagosságnak és zavarodottságnak. Parancsoló módon hírt ad magáról valami nem e világról való szentként, és ezzel irányt szab, bizonyos viselkedést ír elő.

Ha sehol sem mutatkozik jel, akkor az emberek előteremtik azt. Egyfajta ráolvasással élnek például, amihez állatok segítségét veszik igénybe; az állatok mutatják meg a helyet, amely alkalmas szentély vagy falu alapítására. Ilyenkor olyan szent formák és alakok felidézéséről van szó, amelyek lehetővé teszik a tájékozódást a homogén térben. Jelre vágynak, amely véget vet a feszültségnek és az iránytalanságból született félelemnek, vagyis abszolút támpontot teremt. Valamilyen vadállatot vesznek például űzőbe, s ahol elejtik, azon a helyen állítják fel a szentélyt. Vagy szabadon engednek valami háziállatot - például egy bikát -, néhány napig keresik, és azon a helyen áldozzák fel, amelyen megtalálták. Azután felállítják az oltárt, és köré építik a települést. Mindezekben az esetekben állatok tárják fel a hely szentségét, ami azt jelenti, hogy az emberek nem szabadon választják a szent helyet, csupán kereshetik és titokzatos jelek segítségével megtalálhatják.

E néhány példa megmutatta, hogy a vallásos ember számára különböző módokon nyilvánulhat meg valamely szent hely. A hierophánia mindezekben az esetekben megszüntette a tér homogenitását, és valamilyen "szilárd pontot" tárt fel benne. Mivel azonban a vallásos ember csak szentségtől telített légkörben képes élni, ezért számos olyan technikával fogunk találkozni, amelyek a tér szentté avatására szolgálnak. A szent, mint láttuk, az egyáltalán valóságos hatalom, hatóerő, az élet és a termékenység forrása. A vallásos ember kívánsága, hogy szentségben éljen, azt jelenti, hogy az objektív valóságban kíván élni, nem akar a szubjektív élmények végtelen viszonylagosságának foglya maradni: egy valóságos és hatni képes - nem pedig illuzórikus - világban kíván állni. S ez a vágy a vallásos embernek abban a szükségletében fejeződik ki legerőteljesebben, hogy egy megszentelt világban, tehát szent térben akar élni. Ez az igény készteti, hogy tájékozódási technikákat alakítson ki, amelyek voltaképpen a szent tér létrehozására szolgálnak. Ne higgyük azonban, hogy ebben emberi művet lát, hogy erőfeszítései révén az ember szentté tehet valamilyen teret. A rituálé, amelynek révén szent teret hoz létre, csak annyiban hatásos, amennyiben az istenek művét idézi fel. Hogy azonban jobban megérthessük a szent tér rituális létrehozásának szükségességét, először is a "világra" vonatkozó hagyományos felfogással kell foglalkoznunk, s ekkor azonnal világossá válik számunkra, hogy a vallásos ember számára minden "világ" : "szent világ".

Káosz és kozmosz

A hagyományos társadalmak egyik jellegzetessége a számukra magától értetődő ellentét az általuk lakott terület és az azt körülvevő ismeretlen és meghatározatlan tér között. A terület, amelyen élnek: a "világ" (pontosabban: "a mi világunk"), a kozmosz; a többi már nem kozmosz, hanem egyfajta "másik világ", idegen, kaotikus tér, amelyben kísértetek, démonok és "idegenek" (akiket a démonokkal és a holtak lelkével azonosítanak) lakoznak.

Első pillantásra úgy látszik, hogy az imént említett térbeli törés a lakott, rendezett, "kozmosszá tett" terület és a rajta kívüli ismeretlen tér ellentétére tehát a "kozmosz" és a "káosz" közötti ellentétre - vezetendő vissza. Látni fogjuk azonban, hogy mindegyik lakott terület csak azért "kozmosz", mert előzőleg megszenteltetett, az istenek műve, vagy pedig kapcsolatban áll az istenek világával. A "világ" (vagyis a "mi világunk") olyan univerzum, amelyben a szent már megnyilatkozott, és amelyben ezért lehetővé és megismételhetővé vált a síkok áttörése.

Könnyű belátni, hogy a vallási mozzanat már magában hordozza a "kozmológiai mozzanatot" : a szent nyilvánítja ki az abszolút valóságot, és ezáltal tájékozódást tesz lehetővé, amennyiben határokat szab, és így létrehozza a világrendet, megalapítja a világot.

Igen világosan tűnik fel mindez a védikus[vii] földfoglalási rituálékban: a földfoglalás csak egy Agninak felszentelt tűzoltár emelésével válik jogszerűvé. "Azt mondják, hogy az ember letelepedett, mihelyt tűzoltárt (gârhapatya) emelt, és mindazok, akik tűzoltárt emelnek, jogszerűen telepedtek le." (Satapatha Brâhmana VII, I, I, 1-4.) A tűzoltár emelésével Agni jelenvalóvá válik, és ezzel létrejön a kapcsolat az istenek világával: az oltártér szent térré válik. A rituálé jelentése azonban még összetettebb. Csak ha összes részletét figyelembe vesszük, akkor értjük meg, miért jelent valamely terület megszentelése kozmikussá tételt. Az Agni-oltár emelése nem egyéb, mint a teremtés mikrokozmikus méretekben történő megismétlése. A vizet, amellyel az agyagot összekeverik, az ősvízzel azonosítják; az agyag, amely az oltár talapzata, maga a föld; az oldalfalak a levegőt képviselik stb. Miközben az oltárt építik, verseket szavalnak, amelyek tudtul adják, hogy éppen a kozmosz mely részét teremtik meg (Satapatha Brâhmana I, 9, 29. stb.). A tűzoltár emelése tehát - egyedül ez teszi érvényessé a földfoglalást - a kozmogóniával azonosul.

Az ismeretlen, idegen, be nem népesített (gyakori értelemben: a "mieinktől" még be nem népesített) terület egyelőre a káosz cseppfolyós, lárvaszerű állapotában leledzik. Amennyiben az ember elfoglalja, a kozmogónia rituális megismétlése révén kozmosszá változtatja. Aminek a "mi világunkká" kell lennie, azt először "meg kell teremteni", és minden teremtés példaképe a világegyetemnek az istenek által történő teremtése. Amikor a skandináv telepesek elfoglalták Izlandot (landnáma),[viii] és földjét művelésre fogták, vállalkozásukat nem tartották sem önálló teljesítménynek, sem profán emberi munkának. Tettük az ő szemükben csupán valamilyen ősi tett megismétlése volt: a káosz kozmosszá alakítása az isteni teremtés aktusa révén. Amikor megművelték a kopár földet, valójában azoknak az isteneknek a tettét ismételték meg, akik rendet teremtettek a káoszban, és struktúrát, alakot és normákat kölcsönöztek neki.*

Az emberek akár megműveletlen földet művelnek meg, akár egy már "más" emberi lények által lakott területet hódítanak meg és foglalnak el, a rituális birtokba vételnek mindig és minden egyes esetben a kozmogóniát kell megismételnie. Mert az ősi társadalom szemében minden, ami nem a "mi világunk", még egyáltalán nem "világ". Valamely területet csak akkor teszünk a "a miénkké", ha azt "újrateremtjük", tehát felszenteljük. Ez a vallásos magatartás az ismeretlen földdel szemben az újkor elejéig még a Nyugaton is megőrződött. A spanyol és a portugál konkvisztádorok Jézus Krisztus nevében vették birtokukba az általuk felfedezett és meghódított földeket. A kereszt felállításával a terület megszenteltetett és ezáltal bizonyos értelemben "újjászületett". Mert Krisztus által "a régiek elmúltak és imé mindenek megújultak". (2. Kor. 5, 14.) Az újonnan felfedezett földet a kereszt "megújította", "újrateremtette".

A hely megszentelése mint a kozmogónia megismétlése

Fontos megértenünk, hogy ismeretlen területek kozmikussá tétele mindig megszentelést jelent: aki rendet teremt valamely térben, az istenek példaszerű művét ismétli meg. A kozmikussá tétel és a felszentelés közötti szoros kapcsolat már kezdetleges kultúrfokon kimutatható, például azoknál az ausztráloknál, akiknek gazdasága meg a gyűjtögetésen és a vadászaton alapul. Az achilpák[ix] - egy arunta törzs - hagyománya szerint a mitikus korban Numbakula isteni lény "tette kozmikussá" területüket, teremtette meg ősatyjukat, és alapította meg intézményeiket. Numbakula egy gumifa törzséből készítette el a szent karót (kauwa-auwa), vérrel szentelte fel, felmászott rajta, és eltűnt az égben. Ez az oszlop világtengely, mert a föld körülötte válik lakhatóvá, változik tehát "világgá". Ezért játszik az achilpáknál a szent karó olyan jelentős rituális szerepet; nomád vándorlásaik során mindig magukkal viszik, és mindig arra veszik az útjukat, amerre a karó mutat. Így az achilpák még állandó helyváltoztatás közben is mindig a "saját világukban" maradhatnak, s egyúttal kapcsolatban lehetnek az éggel, amelyben Numbakula eltűnt. Ha az oszlop eltörik, ez katasztrófát, bizonyos fokig a "világ" végét, a káoszba való visszahullást jelenti. Spencer és Gillen arról számolnak, hogy az egész törzsön halálos rémület lett úrrá, amikor egyszer eltört a szent karó; a törzs tagjai egy ideig körbe-körbe kóvályogtak, végül leültek a földre, hogy meghaljanak.*

Ebből a példából különösen világosan derül ki az, hogy a szent karó egyszerre játszik kozmológiai és üdvhozó szerepet. A kauwa-auwá-ban egyrészt az a karó testesül meg, amellyel Numbakula kozmikussá tette a világot, másrészt az achilpák azt hiszik, hogy általa kapcsolatban maradnak az égi tartománnyal. Az emberi létezést azonban csak ez az állandó kapcsolat teszi lehetővé. Az achilpák "világa" csak olyan mértékben válik az ő világukká, amilyen mértékben fel tudja idézni a Numbakula által elrendezett és megszentelt kozmoszt. Nem lehet a transzcendensre való "nyílás" nélkül, más szavakkal a "káoszban" élni. Ha elvész a túlvilágival való kapcsolat, a világban való létezés is lehetetlenné válik - és az achilpák tovább már nem akarnak élni.

Valahol letelepedni egyet jelent e terület megszentelésével. A letelepedett népek számára, akik a nomádoktól eltérően egyszer s mindenkorra meg kívánnak telepedni valamilyen helyen, egy ilyen döntés életfontosságú, amelytől az egész közösség létezése függ. Letelepedni valamilyen helyen, azt berendezni és belakni, olyan cselekedetek, amelyek egzisztenciális választást előfeltételeznek, mégpedig annak az univerzumnak a választását, amelyet "meg akarnak teremteni" és ezáltal önmagukra vállalni. Ez az "univerzum" azonban mindig annak a példaszerű univerzumnak az utánzása, amelyet előzőleg az istenek már megteremtettek, és amelyben maguk is lakoznak: az emberi univerzum részesül tehát az isteni mű szentségében.

Az achilpák szent karója "tartja" világukat és biztosítja kapcsolatukat az éggel. Ezzel a kozmologikus képpel újból és újból találkozunk: világoszlopok tartják az eget, és egyúttal megnyitják az utat az istenek világa felé. A kelták és germánok egészen a kereszténység felvételéig megőrizték az efféle szent oszlopok kultuszát. A 800 körül íródott Chronicum Laurissense brevé-ből tudjuk, hogy Nagy Károly egyik szászok elleni háborújában (772) Eresburg városában leromboltatta az ottani "híres Irminsul" kultikus helyi és szent faképződményt.[x] Fuldai Rudolf 860 körül ezt kiegészíti egy olyan megjegyzéssel, miszerint ez a híres oszlop az "univerzum" oszlopa, amely mindent hordoz (universalis columna quasi sustinens omnia).[xi] Ugyanezzel a kozmologikus képpel találkozunk a rómaiaknál (Horatius: Ódák, III. 3.), a régi Indiában, ahol a skambhá-ról, a világoszlopról beszélnek (Rigvéda 1, 105; X, 89. 4. stb.), sőt még a Kanári-szigetek lakóinál és olyan egymástól távol fekvő kultúrákban is, mint a kvakiutloké, és a nad'áknál Flores szigetén.[xii] A kvakiutlok azt hiszik, hogy egy rézkaró szeli át a három kozmikus szintet (alvilág, föld és ég) ; ahol behatol az égbe, ott található a "felső világ kapuja. E világoszlopnak az égen látható képe a tejút. Az istenek művét, az univerzumot az emberek mértékarányosan ismétlik és utánozzák: így például az axis mundi, amely az égen tejútként látható, a kultikus épületekben mint szent karó bukkan elő ; tíz-tizenkét méter hosszú cédrustörzs, amelynek több mint a fele kiáll a kultikus épület tetejéből. Ez az oszlop főszerepet játszik a ceremóniák során, mert ez kölcsönöz a háznak kozmikus struktúrát. A rituális dalokban a házat "a mi világunknak" nevezik, és a beavatandó jelöltek, akik benne laknak, tudtul adják: "A világ középpontjában vagyok... a világ oszlopánál vagyok..." stb.* Világoszlop és szent oszlop, valamint kultikus épület és univerzum között ugyanezt az azonosítást találjuk meg a már említett nad'áknál is. Az áldozati karót "égi karónak" nevezik, és ez tartja az eget.**

A "világ középpontja"

A kvakiutl-neofiták felkiáltása: "A világ közép-pontjában vagyok!", a szent tér egyik legmélyebb jelentőségét fedi fel. Ahol a hierophánia áttörte a síkokat, ott egyszerre jött létre "nyílás" felfelé (az isteni világba) vagy lefelé (az alsó régiókba, a holtak világába). A három kozmikus sík - a föld, az ég és az alvilág - kapcsolatba lép egymással. Mint az imént láttuk, a kapcsolatot néha egy olyan világoszlop képével fejezik ki, amely tartja, összekapcsolja az eget és a földet, és amelynek alapja az alsó világban (az alvilágban) gyökerezik. Ez a kozmikus oszlop csak a világ közepében állhat, mert az egész lakható világ körötte terül el. Mindebben tehát vallási elképzelések és kozmológiai képek következményét kell látnunk, amelyek összefüggnek egymással, és abban a "rendszerben" fejeződnek ki, amelyet a hagyományos társadalmak "világrendszerének" nevezhetünk: a) valamilyen szent hely megtöri a tér homogenitását; b) ezt a törést valamely "nyílás" szimbolizálja, amely lehetővé teszi az egyik kozmikus régióból a másikba való átmenetet (az égből a földre és a földről az alvilágba) ; c) az éggel való kapcsolat különböző képekkel fejezhető ki, amelyek mindegyike az axis mundi-ra vonatkozik: oszlop (universalis columna), létra (Jákob létrája), hegy, fa, inda stb.; d) c: világtengely körül terül cl a "világ" (vagyis a mi világunk), következésképpen a tengely "közepén", a "föld köldökén" található a mi világunk, s ez világ közepe.

Nagyszámú mítosz, rítus és vallási elképzelés alapul ezen a hagyományos "világrendszeren". Nem kívánjuk itt valamennyit felsorolni, csupán néhány példára szorítkozunk, amelyek különböző kultúrákból erednek, és alkalmasak rá, hogy bemutassák, milyen szerepet játszik a szent tér a hagyományos társadalmak életében. (Vizsgálódásunk szempontjából nem jelent különbséget, hogy ez a szent tér mint szent hely, mint kultikus épület, avagy mint város, illetve mint világ jelentkezik-e.) Mindenütt a világ közepének jelképrendszerébe fogunk ütközni, amely a legtöbb esetben fényt deríthet a vallási magatartásra a térrel szemben, "amelyben élünk".

Vegyünk először egy olyan példát, amelyből azonnal kiviláglik e jelképrendszer egysége és sokfélesége: a kozmikus hegyét. Említettük már, hogy a hegy is szerepel azon képek között, amelyek az ég és a föld közötti kapcsolatot ábrázolják, tehát benne is a világ közepe testesül meg. Az ilyen mitikus vagy valóságos - hegyek, amelyek a világ közepén találhatók, sok kultúrában játszanak szerepet. Ilyen a Meru hegy Indiában, a Haraberezaiti Iránban, a mitikus "országok hegye" Mezopotámiában, a Geriizim, melyet egyébként "a föld köldökének" neveznek, Palesztinában.* Mint axis mundi, amely a földet az éggel kapcsolja össze, a hegy bizonyos fokig az éggel érintkezik, s így a világ legmagasabb pontját jelenti; ezáltal a körötte lévő ország, "'a mi világunk", minden ország közül a legmagasabb rendűnek számít. A zsidó hagyomány szerint Palesztinát azért nem árasztotta el a vízözön, mert a föld legmagasabban fekvő országa volt.* Iszlám hagyomány szerint a föld legmagasabb helye a kâ'aba, mert „a sarkcsillag tanúsítja, hogy az ég középpontjával szemben található”.** A keresztények számára a Golgota a kozmikus hegy csúcsán van. Mindezekben a vallási elképzelésekben egy és ugyanazon mély vallásos érzés fejeződik ki: "a mi világunk" szent föld, mert a legközelebb áll az éghez, s mert innen, tőlünk érhető el az ég, és épp azért a mi világunk "magas rangú hely". Kozmológiai szempontból ez a vallási elképzelés abban fejeződik ki hogy e kiváltságos területet (amely a mi területünk) a kozmikus hegy csúcsára vetítik. Csak későbbi elmélkedések nyomán vontak le ebből mindenfajta következtetéseket, például az imént említettet, mely szerint Palesztina szent földjét nem árasztja el a vízözön.

A középpontnak ez a jelképrendszere kozmológiai képek és vallási hitképzetek további csoportjait magyarázza. Említsük meg közülük csak a legfontosabbakat: a) a szent városok és a szentélyek a világ középpontjában találhatók; b) a templomok a kozmikus hegy utánzatai, és ezek alkotják a köteléket föld és ég között; c) a templomok alapja mélyen lenyúlik az alvilági régiókba. Mindezt elegendő lesz néhány példával megvilágítani. Ezután megkíséreljük összképbe foglalni egy és ugyanazon jelképrendszer mindezen különböző oldalait, hogy még világosabban felismerjük az összefüggést e hagyományos világképzetek között.

A kínai uralkodó fővárosa a világ középpontjában található, ott, ahol a nyári napfordulókon a napóra mutatója délben nem vethet árnyat.* Ugyanez a jelképrendszer kapcsolódik a jeruzsálemi szentélyhez is; a szikla, amelyen állt, "a föld köldöke" volt. Nikolaus von Thverva izlandi zarándok, aki a 12. században kereste fel Jeruzsálemet, ezt írta a szent sírról: "Ott van a világ közepe, nyári napfordulókor a nap fénye függőlegesen esik alá az égből.”** Ugyanezzel az elképzeléssel találkozunk Iránban: az iráni föld (Airyanam Vaejah) a világ közepe és szíve. Miként a szív a test közepében található, „Irán földje is értékesebb, mint bármely más országé, mert a világ közepében van”.*** Ezért számított Shiz, az irániak "Jeruzsáleme" (amely a világ középpontjában volt) a királyi hatalom forráshelyének és Zarathusztra[xiii] szülővárosának.****

Már a babilóniai tornyok és szentélyek neve is arról tanúskodik, hogy a templomokat a kozmikus hegyekkel azonosították, és bennük testesült meg a "kötelék" föld és ég között: "a ház hegye", "minden ország hegyének háza", "viharok hegye", "kötelék ég és föld között" stb. A zikkurat[xiv] tulajdonképpen kozmikus hegy volt; hét emelete a hét bolygóeget képviselte; ha a pap megmászta, a világegyetem csúcsára jutott. Hasonló szimbolika magyarázza a jávai Barabuduron épült óriási templomépítményt: mesterséges hegynek emelték. E templom megmászása a világ középpontjába való eksztatikus utazással azonosul; mihelyt a zarándokok elérik a legfelső teraszt, áttörik a síkokat, egy olyan "tiszta régióba" törnek be, amely felülemelkedik a profán világon.

Dur-an-ki, "kötelék ég és föld között" volt a neve sok babilóniai szentélynek (ilyennel találkozunk Nippurban, Larsában, Sipparban stb.). Babilonnak sok neve volt, köztük "az ég és a föld alapjának háza", "kötelék ég és föld között". Babilonban azonban a föld a világ alatti régiókkal is kapcsolatban állt, mert a várost a bâb-apsî-ra, "az apsu kapujára" építették, ahol apsu a káosz vizét, a teremtést megelőző állapotot jelenti. Ugyanezzel találkozunk a zsidó hagyományban: a jeruzsálemi szentély sziklái mélyen a tehôm-ba nyúltak, ami az apsu héber megfelelője. Miként Babilonban megtaláljuk az "apsu kapuját", úgy a jeruzsálemi templom sziklája a "tehôm száját" zárta le.*

Az apsu és a tehôm éppúgy szimbolizálják a "vízkáoszt", a kozmikus anyagot, amelynek még semmiféle alakja nincs, mint a halál világát - tehát azt, ami az életet megelőzi, és ami az élet után következik. Az "apsu kapuja" és a szikla, amely a "tehôm száját" lezárja, nemcsak az alvilág és a föld közötti kereszteződés és kapcsolódás pontját, hanem egyúttal e két kozmikus sík ontológiai rendje közötti különbséget is jelöli. A tehônt és a templomszikla, amely "száját" lezárja, más-más szinten helyezkedik el, itt megy át a virtuális az alakítottba, a halál az életbe. A teremtést megelőző vízkáosz egyúttal a formátlanba való visszasüllyedést, a halál előidézte lárvaszerű létezésbe való visszatérést szimbolizálja. A világ alatti régiók bizonyos értelemben hasonlítanak a lakott területet körülvevő kopár és ismeretlen tájakra: az alsó világ, amely fölött a mi "kozmoszunk" emelkedik, a kozmoszunk határain túl uralkodó káosznak felel meg.

A "mi világunk" mindig a középpontban van

Mindebből következik, hogy az "igazi világ" mindig a "középen", a "centrumban" található, mert csak ott következik be a síkok áttörése, és ezáltal csak ott jön létre kapcsolat a három kozmikus zóna között. Mindig teljes kozmoszról van szó: bármilyen nagy vagy kicsiny legyen is a kozmosz egy egész ország (például Palesztina), egy város (Jeruzsálem), egy szent hely (a jeruzsálemi templom) -, egyformán a világ tükörképe, imago mundi. Josephus Flavius írta a templom szimbolizmusáról, hogy az udvar a "tengert" (vagyis az alvilági tájakat), a szent ház a földet, a szentély pedig az eget jelenítette meg (Ant. Jud. III, 7, 7). Láttuk, hogy az imago mundi és a lakott világon belüli "középpont" is újból és újból ismétlődik. Palesztina, Jeruzsálem és a világegyetem külön-külön és egymással versengve képviselik a világegyetem képét és a középpontot. A "központoknak" ez a sokasága és a világ képének ez az egyre szerényebb mértékben való ismétlődése különleges jellegzetessége a hagyományos társadalmaknak.

Ebből arra kell következtetnünk, hogy a vallásos ember a lehető legközelebb akart élni a világ középpontjához. Tudta, hogy országa a föld közepén van, hogy városa a világegyetem köldöke, és mindenekelőtt hogy a templom és a palota igazi középpontjai a világnak, ám ezen túlmenően azt is akarta, hogy saját háza is imago mundi-ként a középpontban legyen. S látni fogjuk, hogy a vallásos ember szemében háza valóban a világ középpontjában állt, és egyben a világegyetem mikrokozmikus méretű tükörképe volt. Más szavakkal: a hagyományos társadalmak embere csak olyan térben volt képes élni, amely felfelé "nyitott", amelyben szimbólumok biztosították a síkok áttörését, s ezáltal lehetséges volt az érintkezés a másik, a földöntúli világgal. A szentély - a valódi "középpont" - persze egészen közel, a saját városában volt, és csak be kellett lépnie a templomba, hogy érintkezésbe kerüljön az istenek világával. Ám az ember azt igényelte, hogy mindig a középpontban éljen, miként az achilpák, akik mindig magukkal vitték a szent karót, az axis mundi-t, hogy el ne távolodjanak a középponttól, és kapcsolatban maradjanak a földöntúli világgal. Bármilyen nagyságrendű is a tér, amelyben otthon érzi magát - ország, város, falu, ház -, a vallásos ember mindig teljes, rendezett világban, kozmoszban akar élni.

A világegyetem önnön központjából születik meg, a középpont pedig a "köldök" körül alakul ki. Így például a Rigvéda szerint (X, 249) a világmindenség egyetlen központi magból jön létre és fejlődik ki. A zsidó hagyomány ezt még világosabban fejezi ki: "A megszentelt a világot mint embriót hozta létre. Amiként az embrió a köldökből növekszik, éppúgy kezdte az Isten a köldöknél a világ teremtését, és onnan terjed az aztán ki minden irányba." S mivel a "föld köldöke" és a világ középpontja a szent föld, ezért Yoma[xv]-ról ezt mondja: "A világ teremtése Sionnál kezdődött."* Bin Gorion rabbi azt mondta, hogy a jeruzsálemi szikla "a föld alapkövének, vagyis a föld köldökének neveztetik, mert az egész föld belőle bontakozott ki".** S mivel az ember teremtésében a világ teremtése ismétlődik meg, ezért az első embert "a föld köldökében" (mezopotámiai hagyomány), a világ középpontjában (Irán), a paradicsomban amely a "föld köldökén volt" vagy Jeruzsálemben (zsidó-keresztény hagyomány) - kellett megteremteni. Mindez teljesen következetesnek látszik, ha belegondolunk, hogy csak a középpontban következik be a síkok áttörése, és csak itt válik a tér szentté és ezáltal valóságossá. A teremtés valóságtöbbletet jelent, tehát mintegy a szentség betörését a világba.

Ezért a kozmogónia minden építésnek, előállításnak modellje. A világ teremtése minden emberi alkotás archetípusává válik. Láttuk már, hogy a megtelepedés valamely országban a kozmogóniát ismétli meg. A centrum kozmogóniai jelentőségét látva most már jobban érthető, miért ismétli meg minden emberi letelepedés a világ egyetlen középpontból (a "köldökből") történő teremtését. Miként a világmindenség egyetlen középpontból fejlődik ki, és a négy égtáj felé terjeszkedik, úgy jön létre egyetlen kereszteződés körül a falu. Bali szigetén, ahogy Ázsia számos más táján is, mielőtt új falut építenének, először valamilyen természetes csomópontot keresnek, amelyben két út merőlegesen metszi egymást. A középpont köré szerkesztett négyzet egyfajta imago mundi. A falu négy szektorra osztása, amelynek egyébként a közösség megfelelő felosztása a következménye, a világmindenség négy égtájra való beosztásának felel meg. A falu közepén gyakran üres teret hagynak, később itt emelik fel a kultikus épületet, amelynek a teteje az eget testesíti meg. (Bizonyos esetekben az eget facsúccsal, illetve hegy képével is jelölik.)*

A falu kozmikus jelképrendszere a szentély vagy kultikus építmény szerkezetében ismétlődik meg. Az új-guineai Varopenben a "férfiak háza" a falu közepén található; teteje az ég boltozatát képviseli, a négy fal a négy térbeli iránynak felel meg. Ceramban a falu szent köve az eget szimbolizálja, míg az ezt tartó négy kőoszlopban az ég négy oszlopa testesül meg.** Hasonló elképzelésekkel találkozunk az algonkin és sziú törzseknél. A szakrális kunyhó, melyben beavatásuk történik, a világmindenséget jeleníti meg. Teteje az égboltot, a padlózata a földet, a négy fal a kozmikus tér négy irányát szimbolizálja. A tér rituális felépítését háromszoros szimbolizmus hangsúlyozza; a négy ajtó, négy ablak és négy szín a négy égi irányt képviseli. A szakrális kunyhó felállítása a kozmogóniát ismétli meg, mert e kis épületben a világ ölt testet.*

Már nem lephet meg bennünket, hogy hasonló elképzelés található a régi itáliaiaknál és a régi germánoknál. A négy horizontnak egyetlen pontból való kivetítése ősi, igen elterjedt eszme. A római mundus kör alakú árok, amelyet négy részre osztottak; egyszerre volt a kozmosz tükre és az emberi település példaszerű modellje. Joggal hangzott el a javaslat, hogy a Roma quadrata kifejezést ne a négyzet, hanem a négy részre osztás értelmében értsük.** A mundus-t szemmel láthatólag az omphalos-szal, a föld köldökével azonosították; a város (urbs) az orbis terrarum közepén emelkedett. Be lehetne bizonyítani, hogy hasonló elképzelésekkel magyarázható a germán falvak és városok építése is.***

A legkülönbözőbb kultúrákban ugyanazt a kozmológiai sémát és rituális megjelenítést találjuk: a letelepedés a világalapítással lesz azonos.

Város-kozmosz

A "mi világunk" kozmosz, ezért minden külső támadás azzal fenyeget, hogy "káosszá" változtatja. A "mi világunk" az istenek példaszerű művét, a kozmogóniát utánozza. Ezért az ellenségek, akik rátámadnak, az istenek ellenlábasaival, mindenekelőtt a világdémonnal, az őssárkánnyal válnak azonossá, amelyet az idők kezdetén az istenek legyőztek. A "mi világunk" elleni támadás a misztikus sárkány bosszúját jelenti, aki felkel az istenek műve, a kozmosz ellen, és azt a semmibe akarja visszataszítani. Az ellenségek a káosz hatalmai sorába tartoznak. Minden városrombolás visszaesés a káoszba. Mindén győzelem istennek a támadó, a sárkány (vagyis a káosz) felett aratott példaadó győzelmét ismétli meg.

Ezért azonosították a fáraót Ré istennel, Apophis sárkány legyőzőjével, ellenségei viszont éppen ezt a mitikus sárkányt testesítették meg. Dáriusz új Thraetaoná-nak tekintette magát. (Thraetaona iráni mondai hős megölt egy háromfejű sárkányt.) A zsidó hagyományban pedig a pogány királyokat sárkányszerű vonásokkal ábrázolták: így például Nabukadnecar Jeremiás leírásában (51, 34) és Pompeius a Salamoni himnuszokban (IX, 29).

Mint látni fogjuk, a sárkány a tengeri szörny, az őskígyó képe, a kozmikus víz, a sötétség, az éjszaka és a halál szimbóluma - röviden a formátlané és a virtuálisé, mindené, aminek még nincs "formája". Ahhoz, hogy a kozmosz napvilágra kerülhessen, valamilyen istennek le kellett győznie és fel kellett darabolnia a sárkányt. Marduk[xvi] a tengeri szörny testéből készítette Tiâmat-ot, a világot. Jahve az ősmonstrum, Rahab legyőzése után teremtette meg a világmindenséget. Ám istennek ezt a sárkány felett aratott győzelmét szimbolikusan minden évben meg kell ismételni, mert a világot évente újból meg kell teremteni. Éppígy minden városnak a támadók felett aratott győzelme isten győzelmét ismétli meg a halál, a sötétség és a káosz hatalmai felett.

A lakóhelyek és városok védelmi berendezései nagy valószínűséggel mágikus célokat szolgáltak. Ezek a berendezések ugyanis - árkok, labirintusok, falak - inkább a démonok és a holtak lelkeinek elhárítására alkalmasak, mintsem emberi támadók ellen szolgálnak. Észak-Indiában pestisjárványkor kört rajzolnak a falu köré, ami távol tartja a betegség démonait.* A nyugat-európai középkorban a városfalakat rituálisan szentelték fel, hogy védelmet nyújtsanak a démonok, a betegség és a halál ellen. A szimbolikus gondolkodás számára egyébként teljesen kézenfekvő az emberi ellenségnek a démonokkal és a halállal való azonosítása. Akár démonikus, akár katonai támadásról van szó, az eredmény végső soron ugyanaz: hanyatlás, pusztulás, halál.

Még ma is ugyanezekkel a képekkel jelzik azokat a veszélyeket, amelyek valamilyen kultúrát fenyegetnek. "Káoszról", "pusztulásról", "sötétségről" beszélnek, amelyben "a mi világunk" elpusztul. Mindezekkel a fordulatokkal valamilyen rend. kozmosz, szerves kultúra megsemmisülését jelölik, a visszamerülést valamiféle cseppfolyós, formátlan, kaotikus állapotba. Ily módon a példaszerű képek a nem vallásos ember nyelvében is tovább élnek. A profán ember magatartása is megőriz valamit a vallásos világfelfogásból, noha valószínűleg nincs mindig tudatában ennek az örökségnek.

A világ teremtésének átvállalása

Vegyük most szemügyre az ember lakásával kapcsolatos alapvető különbséget a két viselkedésmód = a hagyományos (vallásos) és a profán magatartás - között. Kellően ismert a lakás jelentősége és funkciója az ipari társadalomban. Korunk egyik híres építészének, Le Corbusier-nek[xvii] megfogalmazása szerint a ház "lakógép", vagyis az ipari társadalom számtalan, sorozatban előállított gépeinek egyike. Az eszményi modern háznak mindenekelőtt "célszerűnek" kell lennie, vagyis biztosítania kell a munkát és a munkához szükséges nyugalmat. A "lakógépet" éppoly gyakran lehet cserélni, mint a kerékpárt, a frizsidert vagy az autót. Szülővárosunkat, szülőhazánkat is felcserélhetjük valamely más lakóhellyel, s eközben nem kell feltétlenül más kellemetlenségekkel számolnunk, mint az éghajlatváltozás.

Nem feladatunk megírni az emberi lakás lassú deszakralizációjának történetét. Ez a folyamat az ipari társadalom következtében a világban végbement óriási átalakulás egyik része, melynek előzménye a kozmosznak a tudományos gondolkodás, különösen a csodálatos fizikai és kémiai felfedezések nyomán bekövetkezett deszakralizációja. Később tesszük majd fel a kérdést, vajon tényleg visszavonhatatlan-e a természetnek ez a szekularizációja, vajon a nem vallásos embernek nincs-e többé lehetősége arra, hogy újra rátaláljon a létezés szent dimenziójára? Láttuk, és a következőkben még világosabban látni fogjuk, hogy bizonyos hagyományos képek, az ősi magatartás nyomai mint "maradványok" még a legiparosodottabb társadalmakban is továbbélnek. Pillanatnyilag azonban csupán a lakással kapcsolatos vallásos magatartást akarjuk eredeti formájában megmutatni és kidolgozni, egyúttal azt a világnézetet, amely ebben a magatartásban napvilágra kerül.

Letelepedni tehát valamely területen, lakóhelyet építeni az egyénnek mindig életfontosságú döntés, akárcsak a közösségnek. Ilyenkor ugyanis meg kell teremteni a világot, amiben élni akarnak, vagyis meg kell ismételni az istenek művét, a kozmogóniát. Ez azonban nem mindig megy könnyen, mert vannak tragikus, véres kozmogóniák is, és az embernek, akinek feladatául jutott utánozni az isteni tettet, ezeket is meg kell ismételnie. Az isteneknek meg kellett ölniük, fel kellett darabolniok a tengeri szörnyet, az őslényt, hogy belőle teremtsék meg a világot - az embernek tehát ugyanezt kell tennie, amikor megteremti világát, városát vagy házát. Ez magyarázza az építkezés során előforduló véres vagy szimbolikus és számtalan formát öltő "építésáldozatot", amelyről később még beszélnünk kell.

Bármilyen szerkezetű legyen valamilyen hagyományos társadalom - vadászok és pásztorok, földművelők vagy városlakók társadalma -, a lakás mindig szent, mert a világ tükörképe, a világ pedig isteni alkotás. A lakóhelyek azonban különböző módokon tehetők kozmikussá, hiszen különböző típusú kozmogóniák léteznek. Célunk szempontjából elegendő a lakóhely (mégpedig mind az ország, mind a ház) kozmikussá való rituális átalakításának két fajtáját megkülönböztetni : a) a lakóhely úgy válik a kozmoszhoz hasonlatossá, hogy a négy horizontot valamely középpontból vetítik. ki (ez történik falualapításkor), vagy valamilyen szimbolikus axis mundi-t állítanak fel (családi lakóhely építésekor) ; b) építési szertartás révén ismétlik meg azt a példaszerű isteni tettet, amelynek nyomán valamely tengeri sárkány vagy ősóriás testéből létrejön a világ. Nem kívánjuk itt megmutatni, milyen alapvető különbség választja el azt a két világnézetet, amely a lakóhely megszentelésének e két fajtájában fejeződik ki, és nem akarjuk közelebbről szemügyre venni kultúrtörténeti előfeltételeiket sem. Csak annyit említünk meg, hogy míg az első fajtáról - valamely tér "kozmikussá tétele" horizontok kivetítése vagy axis mundi felállítása révén - már a legősibb kulturális szinten ismeretek maradtak fenn (vö. az ausztráliai achilpák kauwa-auwa elnevezésű karóját), addig a második fajta, úgy látszik, az ősi növénytermesztő kultúrák nyomán jelent meg. Bennünket mindenekelőtt az a tény érdekel, hogy a hajléknak valamennyi hagyományos kultúrában szakrális oldala is van, amennyiben visszatükröződik benne a világ.

Így például az Északi-sarkvidék, Észak-Amerika és Észak-Ázsia primitív népeinek lakóházában találunk egy középső oszlopot, amelyet az axis mundi-val, vagyis a földet és eget összekapcsoló világoszloppal vagy világfával azonosítanak. Más szavakkal: a lakóhely építésmódjában a kozmikus szimbolizmust hangsúlyozzák. A ház imago mundi. Az eget úgy képzelik el, mint óriási sátrat, amelyet egy középső oszlop támaszt alá; a sátorkarót vagy a ház középső oszlopát a világoszlopokkal azonosítják és így is nevezik. Ez a központi karó fontos szerepet játszik a rituáléban: a lábánál áldoznak a legmagasabb égi lénynek. Ugyanez a szimbolizmus maradt fenn a közép-ázsiai pásztoroknál és állattenyésztőknél, csak itt a jurta váltja fel a kúp alakú tetővel és középpillérrel ellátott lakóhelyet, és a pillér mitikus rituális funkcióját a felső nyílás, a füstlyuk veszi át. Miként a cölöpöt (azaz az axis mundi-t), a leágazott fát is, amelynek csúcsa kiáll a jurta felső nyílásán (és amely a kozmikus fa szimbóluma), égi létraként fogják fel; az égbe utazva a sámánok felmásznak rajta, és a felső nyíláson keresztül fel is röppennek.* A ház közepén lévő szent oszloppal Afrikában is találkozunk, a hamita és hamitoid[xviii] pásztornépeknél.**

Minden lakóhely tehát az axis mundi mentén helyezkedik el, mert a vallásos ember csak a középpontban, vagyis az abszolút valóságban képes élni.

Kozmogónia és építésáldozat

Hasonló elképzeléssel találkozunk egy olyan magasan fejlett kultúrában is, mint az indiai, csak itt a ház és a kozmosz azonosításának másik fajtája nyilvánul meg. Mielőtt a kőművesek lerakják az első követ, a csillagász megjelöli nekik azt a pontot, amelyre az alapkövet kell elhelyezni; ez a pont a világot hordozó kígyón található. A kőművesmester kihegyez egy karót, és a megjelölt ponton veri bele a földbe, úgy, hogy a kígyó fejét jól rögzítse. Ezután a karóra egy alapkövet helyeznek. A sarokkő tehát pontosan a "világ középpontjában" található.* Máskülönben az alapkőletétel a kozmogónia aktusát ismétli, ugyanis mikor a karót beleverve a kígyó fejébe a fejet "rögzítik", Szóma vagy Indra ősi cselekedetét utánozzák, aki mint a Rigvéda mondja, "a kígyót rejtekhelyén ölte meg", (IV, 17, 9), s akinek villáma "levágta a kígyó fejét" (I, 52, 10). Mint már említettük, a kígyó a káosz, a (formátlanság, a meg nem nyilvánulás szimbóluma. Megölése a teremtő aktussal, a virtuálisból és formátlanból az alakítotthoz való átmenettel azonosul. Emlékezzünk rá, hogy Marduk az őskori tengeri szörny, Tiâmat testéből alakította ki a világot. Ezt a győzelmet szimbolikusan évente megismételték, évente megújítva a kozmoszt. Ugyanígy ismétlődött meg azonban ez a példaszerű isteni győzelem mindenfajta építkezésnél is, mert minden új építkezéssel a világ teremtése reprodukálódott.

A kozmogóniának ez a második típusa sokkal összetettebb, és így csak vázlatosan tudjuk ismertetni. Mégis be kellett mutatnunk, mert ezzel a fajtával függ össze az "építésáldozat" számtalan formája. Az építésáldozat alapjában nem egyéb, mint annak az ősi áldozatnak a - gyakran szimbolikus utánzása, amelynek a világ a keletkezését köszönheti. Az egyik kultúrtípusnak a világ keletkezésére vonatkozó mítoszai a teremtést egy óriás megöléséből magyarázzák (Ymir a germán, Purusha az indiai mitológiában, P'an-ku Kínában); ennek a szerveiből jönnek létre a különböző kozmikus régiók. Más mítoszokban nemcsak maga a kozmosz jön létre valamilyen őslény feláldozása következtében és annak anyagából, hanem a kultúrnövények, az emberi fajok és a különböző társadalmi osztályok is. Ebből a kozmogóniára vonatkozó mítosztípusból ered az építésáldozat. Ismeretes, hogy ahhoz, hogy valamilyen építmény (ház, templom, technikai mű stb.) fennmaradjon, elevennek kell lennie, vagyis életet és lelket kell tartalmaznia. A lélek "átruházása" azonban csak véres áldozat révén érhető el. A vallástörténet, az etnológia és a folklór a véres és a szimbolikus építésáldozat számtalan formáját ismeri.* Délkelet-Európában az ilyenfajta rítusok és hitképzetek nyomán jöttek létre a legszebb népballadák; ezek többek között azt mutatják be, hogy valamennyi építmény befejezése érdekében miként áldozzák fel az építőmester feleségét (vö. az Arta-híd balladáját Görögországban, az Arges-kolostor balladáját Romániában stb.)[xix]

Mindabból, amit eddig az emberi lakóhely vallási jelentőségéről elmondtunk, szinte természetesen adódnak további következtetések. Miként a várost és a szentélyt, akként a házat is - vagy a ház egy részét - kozmológiai rituáléval szentelik fel. Ezért minden letelepedés, falualapítás és házépítés is olyan nehéz döntést jelent, amelytől az ember egész létezése függ. Az embernek "saját" világot kell teremtenie, és annak fenntartásáért és megújításáért magára kell vállalnia a felelősséget. Nem váltogatja tehát könnyű szívvel lakóhelyét, mert nem könnyű feladnia "világát". A lakás nem tárgy. nem "lakógép", hanem maga a világmindenség, amelyet az ember önmagának épít, mikor az istenek példaszerű alkotását, a kozmogóniát utánozza. Minden új lakóhely felszentelése, felépítése bizonyos fokig az újrakezdéssel, az új élettel azonosul. És minden kezdet azt az ősi kezdetet ismétli meg, amelynek során a világmindenség valaha világra jött. Még a modern, erőteljesen deszakralizált társadalmakban is ünnepélyes keretek között költözünk be új lakásunkba, s ebben az incipit vita nova egykori ünnepélyes túláradásából is megőrződik valami.

Mivel a lakóhely imago mundi, ezért szimbolikusan a "világ középpontjába" helyezik. A nagyszámú, sőt végtelenül sok világközéppont nem jelent nehézséget a vallásos gondolkodásnak, itt ugyanis nem geometriai, hanem egzisztenciális és szent térről van szó, amelynek tökéletesen más a szerkezete, és végtelenül sok áttörést és transzcendens kapcsolatot tesz lehetővé. Foglalkoztunk már a különböző lakóhelytípusok felső nyílásának kozmológiai jelentőségével és rituális szerepével. Más kultúrákban ez a kozmológiai jelentőség és annak funkciója a tűzhelyet (vagyis a füstlyukat) és a tetőnek azt a részét illeti meg, amely a "szent sarok" felett található. Ha a ház valamelyik lakója már hosszabb ideje viaskodik a halállal, ezt a tetőrészt eltávolítják, sőt néha szét is rombolják. Amikor a kozmosz, a ház és a test azonosításáról fogunk beszélni, rámutatunk e "tetőtörés" mély jelentőségére. Pillanatnyilag elégedjünk meg annyival, hogy a legősibb szentélyek felfelé nyitottak voltak, vagy a tetőn volt egy nyílásuk, az úgynevezett "kúplyuk", amely a síkok áttörését és a transzcendenssel való kapcsolatot szimbolizálta.

A szakrális építkezés tehát csak azt a kozmológiai jelképrendszert vette át és fejlesztette tovább, amely már a primitív lakások szerkezetében is jelen volt. Az emberi lakóhely előzménye viszont az ideiglenes "szent hely" volt, amely az ideiglenesen megszentelt és kozmikussá tett térrel azonos (lásd az ausztráliai achilpákat). Ez azt jelenti, hogy minden, a templomhoz, a városhoz és a házhoz kapcsolódó szimbólum és rituálé végső soron a szent tér ősélményére vezethető vissza.

Templom, bazilika, katedrális

A nagy keleti civilizációkban, Mezopotámiától és Egyiptomtól Indiáig, a templom fontos újjáértékelésen megy keresztül: már nem csupán imago mundi, hanem egyúttal egy földöntúli minta evilági utánzata is. A zsidóság is átvette azt a régi keleti elképzelést, hogy a templom egy égi őskép tükre. Ez valószínűleg egyike azon végső értelmezéseknek, amelyeket a vallásos ember az említett ősélményeknek - a szent tér és a profán tér közötti ellentét tapasztalásának - adott. Ezért el kell kissé időznünk ennek az új vallási elképzelésnek a távlatainál.

Foglaljuk össze még egyszer: a templom azért imago mundi, mert a világ az istenek műve és ezért szent. A templom kozmológiai szent hely, az istenek háza, a templom újból és újból megszenteli a világot, mert azt egyszerre képviseli és átfogja. A templom újraszenteli a világ egészét. Bármily tisztátalan is a világ, a szentélyek szentsége újból és újból megtisztítja.

Ebből a kozmosz és megszentelt tükörképe, a templom közötti ontológiai különbözőségből egy további szempont adódik. A templom szentségét nem érinti az evilági romlás, mert építésének terve az istenek műve, és ezért az isteneknél, vagyis az égben található. A templomok földöntúli mintájának szellemi, sérthetetlen, égi létezése van. Az istenek kegyéből az ember előtt látomásos formában megjelenik ez a minta, és az ember arra törekszik, hogy megvalósítsa azt a földön. Gudea[xx] babilóniai király előtt álmában megjelent Nibada istennő egy táblát mutatva fel neki, amelyre a kedvező csillagállások voltak feljegyezve, s megjelent egy isten is, aki elárulta neki a templom tervét: Szénakherib[xxi] Ninivét olyan terv szerint építette meg, "amely időtlen idők óta meg volt írva a csillagokban".* Ez nemcsak azt jelenti, hogy az "égi geometria" tette lehetővé az első építményeket, hanem mindenekelőtt azt; hogy az építmények égi mintákat követtek, és ezért részesültek az égi szentségben is.

Izrael népe számára Jahve az idők kezdetén teremtette meg a tabernákulum, a szent tárgyak és a templom mintáit; a mintákat elárulta kiválasztottjainak, hogy azok a földön utánozzák őket. E szavakkal fordult Mózeshez: "És készítsenek nékem szent hajlékot, hogy ő közöttük lakozzam. Mindenestül úgy csináljatok, amint megmutattam néked a szent hajléknak formáját, és annak minden edényének hasonlatosságát." (2, Mózes 25, 8-9.) "Meglássad pedig, hogy csináljad arra a formára és példára, mely tenéked mutattatott e hegyen." (Uo. 40.) Midőn Dávid átadta fiának, Salamonnak a templom építésének tervét, a tabernákulum és valamennyi eszköz mintáit, ezt mondotta: "Mindezek az úrnak kezétől írattattak meg." (1, Krónika 28, 19) Az égi minta lebegett tehát szeme előtt, amelyet jahve az idők kezdetén teremtett meg. Éppen ezt adja tudtul Salamon :

Te mondtad, hogy templomot építsek
szent hegyeden,
És oltárt lakhelyed városában,
Hasonmását a szent sátornak,
Melyet kezdettől fogva készítettél

(A bölcsesség könyve 9, 8)

Az égi Jeruzsálemet Isten a paradicsommal egyidőben, tehát in aeternum teremtette meg. Jeruzsálem városa csak az égi minta tökéletlen utánzata volt. Magát a várost lebonthatták ugyan az emberek, mintája azonban sérthetetlen maradt, mert az időn kívül állt. "Építményeivel nem ez a város ama jövendőbeli, amelyet kinyilatkoztattam, amely itt már előre készen áll ama idők óta, amidőn elhatároztam, hogy megteremtem az Édent, s amelyet bűnbeesése előtt megmutattam Ádámnak." (Báruk Apokalipszise II, 4, 3-7.)

A keresztény bazilika és később a katedrális újból felélesztik és továbbfejlesztik mindezeket a jelképrendszereket. A templomnak egyrészt az égi Jeruzsálem másának kell lennie - ez az elképzelés már az egyházatyák kora óta érvényesül -, másrészt az Édent vagy a mennyei világot is reprodukálja. A kereszténység tudatában azonban a szent építmény kozmológiai szerkezete is tovább él.

A bizánci templomban például ez világosan megnyilvánul: "A templom belső négy része a négy világtájat képviseli. A templom belseje a világmindenség. Az oltár a paradicsom, amelyet keletre helyeznek el. Az oltár császári ajtaját a paradicsom kapujának is nevezik. Húsvét hetében az oltár fő ajtaja az egész istentisztelet alatt nyitva marad; e szokás értelme világosan kifejeződik a húsvéti kánonban: »Krisztus feltámadt sírjából és megnyitotta előttünk a paradicsom kapuit.« A nyugati rész ezzel szemben a sötétség, a rémület, a halál területe, az elhaltak örök lakóhelye, akik az utolsó ítéletkori feltámadásra várnak. A templomépület közepe a föld. Koszmász Indikopléusztész[xxii] elképzelése szerint a Földnek négy sarka van, négy fal határolja, amelyeken egy kúp emelkedik. A templom belső négy része a négy világtájat szimbolizálja."* A bizánci templom a kozmosz mása, benne testesül meg és szentesül a világ.

Végkövetkeztetések

A vallástörténész rendelkezésére álló ezernyi példából csak néhányat ragadtunk ki, ám már ezekből is kiderülhetett, hogy a vallásos ember különböző módokon; tapasztalhatja a teret. Különböző kultúrákból és időszakokból vettük ezeket a példákat, hogy legalább a vallásos térélmény legfontosabb mitológiai és rituális kifejezési lehetőségeit bemutassuk. A történelem folyamán a vallásos ember igen eltérően értékelte ezt az alapélményt. Ez azonnal világossá válik, ha az ausztráliai achilpák fogálmát a szent térről a kvakiutlok, az altajiak vagy a mezopotámiaiak megfelelő elképzeléseivel összehasonlítjuk. Magától értetődik, hogy az emberiség vallási élete a történelemben valósul meg, kifejezésformáit ennek következtében sok történelmi mozzanat és kulturális stílus szabja meg. Bennünket azonban nem annyira a vallásos tértapasztalás végtelen különbözőségei érdekelnek, mint inkább az, hogy mi a közös mindezekben a tapasztalásokban. Mert hasonlítsuk csak össze a nem. vallásos ember viszonyát ahhoz a térhez, amelyben él, a vallásos embernek a szent térhez fűződő viszonyával, és azonnal felismerjük, mekkora különbség van e két viselkedésmód között.

Foglaljuk össze az eddigieket. A szent tér élménye teszi lehetővé a "világalapítást". Ahol a szentség megnyilatkozik a térben, ott tárul fel a valóságos, ott jut létezéshez a világ. A szentség betörése nemcsak szilárd pontot vetít a profán tér formátlan meghatározhatatlanságába, nemcsak "középpontot" teremt a "káoszban", hanem egyúttal áttöri a szinteket is, ezáltal kapcsolatot teremtve a kozmikus síkok (a föld és az ég) között, lehetővé téve az ontológiai átmenetet az egyik létezési módból a másikba. A profán tér homogenitásának ez a megtörése teremti meg a "középpontot", amelyből kiindulva az ember kapcsolatba léphet a világon túlival. Ez alapozza meg a "világot", mert csak a középpont teszi lehetővé a tájékozódást. A szentség térbeli megnyilatkozásának következésképpen kozmológiai súlya van: minden térbeli hierophánia és a tér minden megszentelése a kozmogóniával azonosul. Ebből adódik az első következtetés: a világ annyiban fogható fel "világnak", "kozmosznak", amennyiben mint szent világ nyilvánul meg.

Minden világ az istenek műve, mert vagy közvetlenül azok teremtették, vagy az emberek, akik rituálisan újból véghezvitték, megszentelték és ezáltal "kozmikussá" tették a teremtés példaadó aktusát. A vallásos ember csak megszentelt világban képes élni, mert csak az ilyen világnak van része a létben, és ezáltal csak ez létezik valóban. A vallásos ember létre szomjúhozik. A lakott világát körülvevő "káosztól" való félelem és a semmitől való rémület szoros kapcsolatban áll egymással. A "világán" kívül fekvő ismeretlen, a kozmikussá nem tett, mert fel nem szentelt tér, amely csupán orientatio és szerkezet nélküli formátlan kiterjedés, ez a profán tér a vallásos ember számára az abszolút nemlétet testesíti meg. Ha ügyetlenségből odatéved, úgy érzi, megfosztották ontikus szubsztanciájától; mintha csak feloldódna a káoszban - és végül el kell pusztulnia.

Ez a sokféleképpen megnyilvánuló ontológiai szomjúság különösen egyértelműen nyilatkozik meg a vallásos embernek abban a törekvésében, hogy a valóság magvában, a világ középpontjában telepedjék le, tehát ott, ahol a kozmosz keletkezett és ahonnan a négy égtáj felé kezdett kiterjedni, ott, ahol kapcsolatban lehet az istenekkel, s ahol a legközelebb lehet hozzájuk. Mint láttuk, a világközéppont jelképrendszere nemcsak országokra, városokra, templomokra és palotákra, hanem a legszerényebb emberi lakóhelyre, a nomád vadász sátrára, a pásztorok jurtájára, a letelepedett szántóvetők házára is rányomta bélyegét. Más szavakkal kifejezve: minden vallásos ember a világ középpontjában és egyúttal az abszolút vallás forrása mellé telepszik le, egészen közel ahhoz a "nyíláshoz", amely biztosítja számára az istenekkel való kapcsolatot.

Mivel azonban a valahol való letelepedés, a tér belakása a kozmogónia megismétlésével és ezáltal az istenek művének utánzásával azonosul, a vallásos ember számára minden, őt térbelileg rögzítő egzisztenciális döntésben egyúttal egy vallásos döntés is rejlik. Mihelyt magára vállalja a felelősséget annak a világnak a "megteremtéséért", amelyben lakni kíván, nemcsak "kozmikussá teszi" a káoszt, hanem - az istenek világához hasonlítva - saját kis kozmoszát is megszenteli. A vallásos ember mély honvágyat érez az "isteni világ" után, olyan házra vágyik, amely "az istenek házára" hasonlít, miként később a templomok és a szentélyek. Ebben a vallásos honvágyban az a kívánság fejeződik hogy a kozmosz, amelyben él, olyan tiszta és szent legyen, amilyen kezdetben volt, amikor a teremtő kezéből kikerült.

A szent idő élménye teszi a vallásos ember s mára lehetővé, hogy időről időre újból megtalálja azt a kozmoszt, amilyen az in principio, a terem mitikus pillanatában volt.

II. A szent idő és a mítoszok

Profán időtartam és szent idő

A vallásos ember szemében a térhez hasonlóan az idő sem homogén és nem is állandó. Vannak egyfelől szent időintervallumok, az ünnepek ideje (melyek nagyrészt időszakos ünnepek), másfelől van profán idő, a szokásos időtartam, amelyben a vallási jelentőség nélküli események zajlanak. E kétfajta idő között természetesen nincs folyamatosság, ám a vallásos ember, rítusok segítségével, a szokásos időtartamból átléphet a szent időbe.

Azonnal feltűnik e két időfajta egyik lényeges különbsége. A szent idő lényegénél fogva visszafordítható; voltaképpen mitikus ősidő, amelyet újból jelenvalóvá tesznek. Minden vallási ünnep, minden liturgikus idő azt jelenti, hogy valamilyen mitikus múltban, a "kezdeti" időben lezajlott szakrális eseményt újból jelenlévővé tesznek. Az ünnepen való vallásos részvételhez hozzátanozik, hogy kilépünk abba a mitikus időbe, amely ebben az ünnepben újból jelenvalóvá válik. A szent idő ennélfogva végtelenül gyakran ismételhető. Azt lehetne mondani, hogy nem "folyik", hanem valaminő megfordíthatatlan "tartam". Ontológiai, "par menidészi" idő, amely mindig ugyanaz marad nem változik, és nem múlik el. Minden időszak ' ünneppel ugyanahhoz a szent időhöz térünk vissza, amely az elmúlt évi vagy az egy évszázad ezelőtti ünnep során nyilvánult meg. Ez az istene által teremtett és megszentelt idő akkor keletkezett, amikor az istenek éppen azokat a gesztusokat tették, amelyek a szóban forgó ünnep során ismét jelenvalóvá válnak. Más szavakkal: az ünnepben visszatalálunk a szent idő első jelentkezéséhez, ahogy az ab origine, in illo tempore beteljesedett. Mert az a szent idő, amelyben ez az ünnep lejátszódik, az ünnepben megtisztelt isteni gesztusok előtt még nem létezett. Midőn az istenek megteremtették azokat a valóságokat, amelyekből világunk áll; egyúttal a szent időt is megalapították, mert azt az időt, amelyben teremtés ment végbe, éppen az istenek jelenléte és tevékenysége szentelte meg.

A vallásos ember tehát kétfajta időben él, és ezek közül a fontosabbik, a szent idő paradox módon körkörös, visszafordítható, újból elnyerhető időnek mutatkozik, egyfajta mitikus, örök jelennek, amelyben az ember a rítusok közvetítésével időről időre újból részt vehet. A vallásos ember már az idővel szembeni magatartás alapján is különbözik a nem vallásostól; nem hajlandó teljesen a = modern nyelven kifejezve - "történelmi jelenben" élni; azon fáradozik, hogy egy olyan szent időben legyen része, amely bizonyos szempontból az "örökkévalósággal" azonosítható.

Nehezebb lenne néhány mondatban összefoglalni, mit jelent az idő a modern társadalmak nem vallásos embere számára. Nem kívánunk itt foglalkozni sem a modern filozófia időelméleteivel, sem a mai tudomány időfogalmaival. Nem rendszereket vagy filozófiákat, hanem egzisztenciális viselkedésmódokat kell szembeállítanunk egymással. A nem vallásos ember is ismeri az idő bizonyos diszkontinuitását és heterogenitását. Számára is létezik például a munka egyhangú ideje, szemben a szórakozások és élvezetek, vagyis "az ünnep idejével". Ő is különböző időritmusokban él, és eltérő intenzitású időket ismer: kedvenc muzsikáját hallgatva, szeretteit várva és látva más időritmust érzékel, mint amikor dolgozik vagy unatkozik.

Közte és a vallásos ember között azonban van egy lényeges különbség. Az utóbbi ismer "megszentelt" időtartamokat, amelyeknek semmi közük a szokásos időbeli folyamatokhoz, más a szerkezetük és más az "eredetük"; ismer egy őseredeti időt, amelyet az istenek szenteltek meg, és amely újból jelenvalóvá válik az ünnepek révén. A nem vallásos embertől idegen a liturgikus időnek ez az emberfeletti minősége. Számára tehát az időben nincs törés, és az időnek nincs "titka". Az idő az ember legmélyebb létdimenziója; az ember létezéséhez kötött, tehát kezdete és - a halálban, amely megsemmisíti a létezést - vége van. Bármilyen különbözőek legyenek is az általa megélt ritmusok, bármennyire eltérő intenzitásúnak érezze is őket, a nem vallásos ember tudja, hogy ilyenkor mindig emberi tapasztalásokról van szó, amelyekhez semmiféle isteni jelenvalóság nem kapcsolódhat.

A vallásos ember számára ezzel szemben a szent, a nem történelmi idő közbelépése a profán időtartamot időszakonként "feltartóztathatja". Ez a szent idő olyan mértékben nevezhető nem történelminek, amilyen mértékben nem tartozik a történelmi jelenhez. Miként a templom más szintet jelöl a modern város profán terében, éppúgy jelent törést a profán időtartamban a templom falai között zajló istentisztelet. Itt már nem az aktuális történelmi idő van jelen - tehát nem az az idő, amely a szomszédos utcákban élő emberek számára létezik -, hanem Krisztus történelmi létezésének ideje, az az idő, amelyet kinyilatkoztatása, kínszenvedése, halála és feltámadása szentel meg. Ám ez az egy példa még nem alkalmas rá, hogy az egész különbséget profán és szent idő között szemléletessé tegye. Mert a kereszténység, Krisztus személyének történetiségét hangsúlyozva, más vallásokhoz képest átalakította a liturgikus idő fogalmát. A keresztény liturgia olyan történelmi, időben zajlik, amelyet isten fiának testet öltése szentel meg. A kereszténység előtti (különösen az ősi) vallásnak szent, időszakonként újból jelenné váló ideje mitikus, tehát őseredeti, a történeti múltban nem fellelhető idő. Eredetidő abban az értelemben, hogy egy csapásra keletkezett, nem előzte meg semmilyen más, hiszen a mítoszban elbeszélt valóság megjelenése előtt nem is létezhetett idő. Bennünket mindenekelőtt a mitikus időnek ez az ősi felfogása érdekel. Később fog kiderülni, miben is különbözik ez a zsidó és a keresztény koncepciótól.

Templom - tempus

Vizsgálódásaink kezdetén néhány tényt szeretnénk felsorakoztatni, amelyek egy csapásra megvilágíthatják a vallásos ember viszonyát az időhöz. Kezdjük egy meglehetősen fontos megjegyzéssel: az észak-amerikai őslakók különböző nyelveiben a "világ" szót (a kozmoszt) az "év" értelmében is használják. A jokutok[xxiii] azt mondják: "a világ elmúlik”, amikor azt akarják kifejezni, hogy "elmúlt egy év". A jukiknál[xxiv] az "évet" a "föld" vagy a "világ" szavakkal fejezik ki. Miként a jokutok, ők is azt mondják, "a föld elmúlt", ha elmúlt az év. A szókincsben szoros kapcsolat nyilvánul meg világ és kozmikus idő között. A kozmoszt eleven egységnek képzelik el, amely keletkezik, fejlődik, és az év utolsó napján elmúlik, hogy újévkor újraszülessék. Látni fogjuk, hogy ez az újjászületés voltaképpen születés, s hogy a kozmosz minden évben újjászületik, mert az idő minden évvel újrakezdődik.

A kozmosz és az idő közötti kapcsolat vallási eredetű. A kozmosznak azért lehet hasonló jellege mint a kozmikus időnek (az "évnek"), mert mindkettő isteni valóság, isteni alkotás. Egyes észak- amerikai törzseknél a kozmosz és az idő kapcsolata még a szent építmények szerkezetében is kifejeződik. Mivel a templom a világ képe, időbeli szimbolizmust is tartalmaz. Így például, mint láttuk, az algonkinok[xxv] és a sziúk[xxvi] szent kunyhója a világmindenséget képviseli, egyúttal azonban az évet is szimbolizálja: ők az évet a négy égi irány történő folyamatnak képzelik el, melyet a szent kunyhó négy ablaka és négy ajtaja jelenít meg A dakoták[xxvii] ezt mondják: “az év kör a világ körül”, vagyis szent kunyhójuk körül, amely imago, mundi.*

Indiában még egyértelműbb példával találkozunk. Láttuk már, hogy az oltáremelés a kozmogónia megismétlése. A szövegek hozzáfűzik, hogy a "tűzoltár az év", és a következőképpen magyarázzák időszimbolizmusát: a háromszázhatvan sövénytégla az év háromszázhatvan éjszakájának felel meg, a háromszázhatvan yajuszmati-tégla pedig a háromszázhatvan napnak (Satapatha Brâhmana X, 5, 4, 10. stb.). Minden egyes oltár felépítésével tehát nemcsak a világot teremtik újjá, hanem az "évet is létrehozzák"; más szavakkal, meggyógyítják az időt, amennyiben újból megteremtik. Másfelől viszont az évet Prajapatival, a kozmikus istennel azonosítják; minden új oltárral tehát újból életre keltik Prajapatit, és ezáltal megerősítik a világ szentségét is. A tűzoltár emelésével meg kell szenteelni a világot, és azt a szent időben részesíteni.

Hasonló időszimbolizmus szövi át a jeruzsálemi templom kozmológiai jelképrendszerét. Josephus Flavius szerint (Ant. Jud. III, 7, 7) az asztalon lévő tizenkét kenyér az év tizenkét hónapját, a hetvenágú gyertyatartó pedig a dekánumot jelentette; vagyis a hét bolygó tízesekbe történő állatövi beosztását). A templom imago mundi volt; a világ középpontjában, Jeruzsálemben állva, nemcsak az egész kozmoszt szentelte meg, hanem a kozmikus "életet'', vagyis az időt is. Hermann Usener érdeme, hogy templom és tempus között bebizonyította az etimológiai rokonságot: mindkét szót a "metszés, kereszteződés" fogalmából magyarázva.* Későbbi vizsgálatok tovább pontosították ezt a felfedezést: "A templom a térbeli, a tempus az időbeli kifejezést jelenti egy tér-időbeli látótérben."**

Mindennek feltehetően az alábbi jelentősége van: az ősi kultúrák vallásos embere számára a világ minden évben megújul, minden új évben visszanyeri eredeti szentségét, vagyis olyanná válik, amelyként alkotója kezeiből kikerült. Egyértelműen fejeződik ki ez a szimbolizmus a szentélyek szerkezetében. Mivel a templom egyszerre jelenti a voltaképpeni szent helyet és a világ képét, megszenteli az egész kozmoszt és egyúttal a kozmikus életet is. Ezt a kozmikus életet kör alakú pályán képzelték, és az évvel azonosították. Az évet zárt körnek tekintették, kezdete és vége volt, de megvolt az a sajátossága is, hogy új évként újjászülethetett. Minden új évvel “új", "tiszta" és "szent” - még nem "elhasznált" - idő jött létre.

Az idő azért született újjá; azért kezdődött újból, mert minden új évvel újból megteremtődődött a világ. Az előző fejezetben láttuk, milyen nagy a jelentősége a kozmogóniai mítosznak, mindenfajta alkotás és építés mintájának. Ehhez most hozzáfűzhetjük a következőt: a kozmogónia tartalmazza az idő teremtését is. Sőt: miként a kozmogónia minden "alkotás" őstípusa, úgy a kozmikus idő, amely a kozmogóniából ered, minden más idő mintaképe. Még világosabban: az ősi kultúrák vallásos embere számára minden alkotás; minden létezés időben kezdődik: mielőtt egy dolog létezne, saját ideje sem létezhet. A kozmosz keletkezése előtt nem volt semmiféle kozmikus idő. Mielőtt megteremtődött volna ez vagy az a növényfajta, nem állhatott fenn az az idő sem, amely most lehetővé teszi növekedését, beérését és elpusztulását. Ez az oka annak, hogy minden alkotást az idők kezdetén, in principio képzelnek el. Az idő a létező valamely új kategóriájának első megjelenésével együtt keletkezik. Ezért játszik oly nagy szerepet a mítosz; az nyilvánul meg benne, hogy milyen módon válik létezővé valamilyen realitás.

A kozmogónia évenkénti megismétlése

A kozmogóniai mítosz a kozmosz teremtését beszéli el. Babilonban az akîtu-szertartás[xxviii] során (az óév utolsó és az új év első napjaiban) "a teremtés költeményét", az Enuma elis-et szavalták el ünnepélyesen. A rituális szavalásban jelenítették meg a maguk számára Marduk és a tengeri szörny, Tiâmat őseredeti harcát és az isten győzelmét, aki véget vetett a káosznak. Marduk Tiâmat feldarabolt testéből alakította ki a kozmoszt, és Kingu démonnak, Tiâmat fő szövetségesének véréből teremtette meg az embert. Hogy ez a teremtésre emlékeztető ünnep valóban a kozmogóniai aktus újramegjelenítése volt, az a rítusokból és a szertartás alatt használt formulákból teljes bizonyossággal kiderül.

A Tiâmat és Marduk közötti harcot játékosok két csoportjának harcával ábrázolták. Ez a szertartás megtalálható a hettitáknál[xxix] - itt szintén az újévi színjáték keretei között -, az egyiptomiaknál és a Rassamrá-ban is. A játékosok két csoportja közötti harcban a káoszból a kozmoszba való átmenet ismétlődött meg, benne jelenítették meg a kozmogóniát. A mitikus esemény újból jelenvalóvá vált. "Csak diadalmaskodjon továbbra is Tiâmat felett, és rövidítse meg napjait!" - kiáltott fel a pap. A harc, a győzelem és a teremtés abban a pillanatban, ott és akkor történt meg.

Mint a kozmogónia újbóli megjelenítése, az új, az időnek a kezdetektől való megismétlését jelen tehát az ősi, a "tiszta" idő visszaállítását, amilyen az a teremtés pillanatában volt. Ezért folyamodnak újévkor "megtisztulási" rítusokhoz, a bűnök a démonok vagy a bűnbak elűzéséhez. Itt ugyanis nemcsak arról van szó, hogy elmúlik bizonyos időtartam, és megkezdődik egy új időszakasz (miként ezt, mondjuk, a modern ember elképzeli), hanem egyúttal megsemmisül az elmúlt év, az elmúlt idő is. A rituális megtisztulások értelme ezért az egyén és az egész közösség bűneinek és hibáinak elégetése, eltörlése - és nem pusztán "megtisztulásról" van benne szó.

A perzsa újév, a Naurôz, annak a napnak az emlékét ünnepli, amelyen a világot és az embert megteremtették. Naurôz napján a "teremtés megújulása” következik be, ahogy Albiruni[xxx] arab történész ezt kifejezi. A király felkiált: "Új év új hónapjának új napja ez! Amit az idő elhasznált, azt meg kell újítani." Az idő elhasználta az embert (az emberi létet), a társadalmat, a kozmoszt. Ez a romboló idő a profán idő, a tulajdonképpeni időtartam; meg kell szüntetni, hogy ezáltal újra helyreálljon az a mitikus pillanat, amelyben a világ - egy "tiszta", "erős" és "szent" idő hullámverései közepette - keletkezett. Az elmúlt profán idő megsemmisítéséhez rítusokat vettek igénybe, amelyek egyfajta "világ végét" jelentettek. A kialvó tűz, az eltávozott lelkek visszatérése, a társadalmi osztályok összekeveredése (hasonlóan, mint a szaturnáliákon), erotikus szabadság; orgiák - mindez a kozmosznak a káoszba való visszatérését szimbolizálta. Az év utolsó napján a világmindenség az ősvízben oldódott fel. Tiâmat, a tengeri szörny, a sötétségnek, a formátlanságnak és a még nem megnyilvánultnak a szimbóluma újból feléledt és veszélyessé vált. A világ, amely egész éven át létezett, valóban eltűnt. Mivel Tiâmat újból jelen volt, megsemmisült a kozmosz, és Marduknak még egyszer meg kellett teremtenie, miután újból legyőzte Tiâmatot.*

A világ egy kaotikus létformába történő eme periodikus visszatérésének a következő jelentősége van: az év minden "bűné"-t, mindazt, amit az idő bepiszkított és elhasznált, a szó fizikai értelmében semmisítették meg. Mivel az ember szimbolikus módon részt vett a világ megsemmisítésében és újrateremtésében, ő is újrateremtődött, újjászületett, új létezése kezdődött. Minden újév alkalmával szabadabbnak és tisztábbnak érezte magát, mert megszabadult hibái terhétől. Újból a teremtés mesebeli idejében, egy szent és "erős" időben érezte magát: szent volt ez az idő, mert az istenek jelenléte alakította át, és "erős" volt, mert a leghatalmasabb teremtmény, a világmindenség különleges ideje volt. Az ember szimbolikusan kozmogónia kortársává vált, és részt vett a világ teremtésében. Sőt az ókori Közel-Keleten még aktív részt is vállalt ebben a teremtésben. (Lásd a két ellenséges csoportot, amelyek az istent és a tengeri szörnyet személyesítik meg.)

Könnyű megérteni, hogy e csodálatos időre való emlékezés miért nyűgözte le a vallásos embert, és miért próbált időről időre visszatérni hozzá: az istenek legnagyobb hatalma in illo tempore mutatkozott meg. A kozmogónia, az isteni legmagasabb rendű megnyilatkozása, az erő, gazdagság és teremtő készség legerőteljesebb kifejeződése. A vallásos ember a valóságra szomjazik. Minden elérhető eszközzel arra törekszik, hogy helyet szorítson magának az őseredeti valóság forrásánál, vagyis visszatérjen abba az időbe, amikor a világ a kialakulás állapotában volt.

Megújulás az őseredeti időbe való visszatérés révén

Mindez sokirányú fejtegetéseket igényelne, e pillanatban azonban mindenekelőtt két pontra irányítjuk figyelmüket: 1. A kozmogónia évenkénti megismétlődésével megújult az idő, vagyis mint szent idő újrakezdődött, mert egybeesett a világ kezdetének illud tempus-ával. 2. Amikor az ember rituálisan részesévé vált a világ "végének" és "újrateremtésének", az illud tempus kortársává vált; újjászületett, s létezését olyan hiánytalan életerő-tartalékkal kezdte el, mint születése pillanatában.

Fontos tények ezek; feltárják számunkra az idővel kapcsolatos vallási viselkedés titkát. A szent és erős idő az eredet ideje, az a csodálatra méltó pillanat, amelyben valamilyen valóság megteremtődött és első esetben nyilvánult meg teljesen; ezért az ember azon fáradozik, hogy újból és újból belépjen ebbe az őseredeti időbe. Minden szent naptár alapja annak az időnek a rituális újramegjelenítése, amelyben valamilyen valóság első ízben nyilvánult meg. Az ünnepen nem valamely mitikus (és ezáltal vallásos) esemény emlékét ülik meg, hanem az eseményt újból megjelenítik.

A kitüntetett eredetidő a kozmogónia ideje, az a pillanat, amikor minden valóságok legnagyobbika, a világ keletkezett. Ezért, mint az előző fejezetben láttuk, a kozmogónia példaadó mintája mindenfajta "alkotásnak", "készítésnek". Ugyanezen okból a kozmogóniai idő minden szent idő mintaképe is, mert az az idő, amelyben az istenek megnyilvánultak és valamit teremtettek, szent; a legtökéletesebb isteni megnyilvánulás és a leghatalmasabb alkotás viszont a világ teremtése.

A vallásos ember nemcsak akkor jeleníti meg a kozmogóniát, amikor valamit "teremt ("világát" - a lakott területet -, egy várost, egy házat), hanem akkor is, ha egy új uralkodónak szerencsés kormányzást kell biztosítania, ha mentenie kell a veszélyeztetett termést, ha háborút kell folytatnia, ha tengeri utazásra kell vállalkoznia stb. Különösen fontos szerepet játszik a világteremtés mítoszának rituális recitálása gyógyítások során is, mert ez esetben is az emberi lét megújítására törekszenek. A Fidzsi-szigeteken az uralkodó beiktatási szertartását "a világ teremtésének" nevezik; ugyanezt a szertartást ismétlik meg a veszélyeztetett termést megmentendő is. A világteremtés mítoszát rituálisan talán sehol sem alkalmazzák oly sokoldalúan, mint Polinéziában. A szavak, amelyeket Io isten in illo tempore mondott ki, hogy megteremtse a világot, rituális formulákká váltak, és az emberek számtalan alkalommal ismételgetik őket: amikor meddő anyát akarnak termékennyé tenni, a test és a lélek betegségeit akarják meggyógyítani, amikor háborút készítenek elő, de halálesetben is, vagy amikor a költői inspirációt kívánják ösztönözni.*

A polinéziaiak számára tehát a kozmogóniai mítosz mindenfajta "alkotás" ősi mintája, függetlenül attól, hogy az biológiai, pszichológiai vagy szellemi síkon játszódik le. Mivel azonban a kozmogóniai mítosz rituális recitálása az említett őseredeti esemény újramegjelenítésével azonos, ebből az következik, hogy azt, akinek érdekében recitálnak, mágikus módon "abba az időbe", a "világ kezdetébe" vetítik. Az eredet idejéhez térnek tehát vissza, és a visszatérés terápiás célja a létezés újbóli elkezdése: szimbolikus újjászületés. E gyógyító rituálé valószínűleg a következő elképzelésen alapul: az élet nem "javítható" meg. A kozmogónia szimbolikus megismétlésével kell újrateremteni, mert a kozmogónia mindenfajta teremtés mintája.

Hogy jobban megérthessük, milyen megújító funkciót lát el ez a visszatérés az eredet idejébe, kissé közelebbről kívánunk foglalkozni az egyik ősgyógyító eljárással. Válasszuk példának a na-khik terápiáját; ez egy Délkelet-Kínában (Jün-nan tartomány) élő tibeti, birmai nép. A gyógyító rituálé során ünnepélyesen recitálják a világteremtés mítoszát és más mítoszokat, amelyek arról szólnak, hogy a betegségek eredete a kígyók haragjában keresendő, továbbá az első sámánok megjelenéséről, akik az emberekhez eljuttatták a szükséges gyógyszereket. Szinte valamennyi rítus a kezdetet idézi fel, azt a mitikus időt, amikor a világ még nem állt fenn: "Kezdetben, abban az időben, midőn az ég, a nap, a hold, a csillagok, a bolygók és a föld még nem léteztek, amikor még semmi sem keletkezett" stb. Ezt követi a kozmogónia, majd a kígyók megjelenése: "Abban az időben, amikor az ég, a nap, a hold stb. keletkezett, amikor kiterjeszkedett a föld, amikor létrejöttek a hegyek, a völgyek, a fák és sziklák. . . akkor keletkeztek a nagák és a sárkányok" stb. Ezután az e gyógyító születését és a gyógyszerek megjelenését mesélik el. Eközben így szólnak: "El kell mesélni a gyógyító eszközök eredetét, mert különben nem lehetne beszélni róluk."*

E mágikus gyógyító énekekben fontos kiemelni, hogy a gyógyító eszközök eredetével foglalkozó mítosz mindig beleszövődik a kozmogóniai mítoszba. Ismeretes, hogy a természeti népeknél valamely orvosság csak akkor gyógyít hatásosan, ha a beteg ember előtt rituális módon emlékeztetnek eredetére. Nagyszámú közel-keleti és európai varázsmondásban szerepel a betegségnek vagy az azt felidéző démonnak a története. Ezáltal azt a mitikus időt idézik fel, amelyben valamely istenségnek vagy szentnek sikerült térdre kényszerítenie a bajt. Az eredetmítosz viszont valószínűleg a kozmogóniai mítosz tükörképe, mert ez utóbbi egyben mindenfajta "eredet" példaképe. Ezért néha még terápikus ráolvasások során is előfordul, hogy a kozmogóniai mítosz megelőzi az eredetmítoszt, sőt összeolvad vele. Így például egy fogfájás elleni asszír ráolvasás arra emlékeztet, hogy "miután Anu isten megcsinálta az eget, az egek elkészítették a földeket, a földek a folyókat, a folyók a csatornákat, a csatornák a tavakat és a tavak a férget". A féreg "könnyekre fakadva" fordul Samas és Ea istenségekhez, s arra kéri őket, hogy adjanak neki valamit enni, "rombolni". Az istenek gyümölcsöket kínálnak neki, a féreg azonban emberi fogakat kíván tőlük. "Mivel így beszéltél, ó féreg, roppantson szét téged Ea hatalmas kezével!"* Itt tehát először a világ teremtésével, másodszor a féreg és a betegség születésével és harmadszor a példaszerű ősgyógyítással (Ea megsemmisíti a férget) találkozunk. A ráolvasás gyógyító hatása abban rejlik, hogy az, rituálisan előadva az "eredet" mitikus idejét, a világ, a fogfájás és a fogfájás meggyógyításának eredetét jeleníti meg.

Az ünnep és az ünnepek szerkezete

Valamely valóság eredetijének, tehát a valóság első jelentkezése által alapított időnek példaszerű érvénye és funkciója van; ezért törekszik rá az ember, hogy azt a megfelelő rítusok segítségével időről időre újra megjelenítse. Mivel azonban e valóság "első megnyilvánulása" egybeesik azzal, hogy isteni vagy félisteni lények megteremtik ezt a valóságot, ezért ahhoz, hogy újból ráleljenek az eredet idejére, meg kell ismételni az istenek aktusát. Az istenek által in illo tempore végzett teremtő tettek periodikus megjelenítése alkotja a szent naptárt, az ünnepek összességét. Az ünnep mindig az eredet idejében játszódik, és éppen az eredet-időnek ez az újbóli fellelése okozza, hogy az ember másként viselkedik az ünnepek alatt, mint azok előtt vagy azok után. Mert még ha az ünnep idejében gyakran ugyanazokat a cselekedeteket végzi is, mint a nem ünnepi időszakaszokban, a vallásos ember hisz benne, hogy ilyenkor más időben él, és valóban újra fellelte "ama mitikus időt."

Évenként megismétlődő totemszertartásuk - az intichiuma - során az ausztráliai arunta törzs azt az utat követi, amelyet a klán isteni őse a mitikus időben (altcheringa, szó szerint "álomidő") jelölt ki. Elidőznek mindazon számtalan helyen, amelyen ősük. is elidőzött, és megismétlik "az időbeli" tetteit. Az egész szertartás alatt koplalnak, nem viselnek fegyvereket, és tartózkodnak feleségük vagy más klánok tagjainak megérintésétől. Teljesen alámerülnek "az álomidőbe".*

A polinéziai szigeten, Tikópián tartott évenkénti ünnepek felidézik az "istenek művét", vagyis azokat az isteni cselekedeteket, amelyek a mitikus időben a mai alakjában ismert világot megteremtették.* Az ünnepi időre, amelyben a szertartások során élnek, meghatározott tilalmakat (tabuk) vezetnek be. Nincs zaj, nincsenek játékok, nincsenek táncok. Egy fadarab rituális kettéhasítása jelzi az átmenetet a profánból a szent időbe. A sokféle szertartás, amelyekből a periodikus ünnepek állnak, és amelyek, még egyszer hangsúlyozzuk, nem egyebek, mint az istenek példaszerű cselekedeteinek megismétlései, látszólag miben sem különbözik a normális tevékenységektől: csónakok rituális kijavítása, élelem, növények (jam, taro stb.) rituális elültetése, szentélyek létesítése. Valójában azonban mindezek a szertartásos munkák nagyon is különböznek a szokásos időben végzett megfelelő tevékenységektől, mert csak bizonyos tárgyakkal kapcsolatban - melyek bizonyos fokig a megfelelő tárgyosztály őstípusai - végzik őket, és a szentségtől átitatott légkörben folynak. A bennszülöttek tudatosan a legapróbb részletekig felidézik azokat a példaszerű cselekedeteket, melyeket az istenek in illo tempore hajtottak végre.

A vallásos ember tehát bizonyos napokon az istenek kortársává válik, mert azt az őseredeti időt eleveníti fel, amelyben az isteni művek születtek. A primitív kultúrákban emberfeletti mintája van mindennek, amit az ember tesz; cselekedeteiben tehát az ünnep idején kívül is az istenek és a mitikus ősök példaszerű műveit utánozza. Ez az utazás azonban mindig pontatlan lehet. A minta " torzulhat, sőt feledésbe is merülhet. Az isteni tettek periodikus megjelenítése, vagyis a vallási " népek, újból ráébresztik az embereket a minták szentségére. Egy csónak rituális vízre bocsátása, a jam rituális elültetése már semmiben sem hasonlít a szakrális időkön kívül végzett megfelelő munkákra. "Pontosabbak", közelebb kerülnek az isteni példaképhez, rituálisak, vagyis szándékuk szerint vallási jellegűek. A szertartás során nem azért javítják meg a csónakot, mert az javításra szorul; hanem mert in illo tempore az istenek megmutatták az embereknek, hogyan kell megjavítani egy csónakot. Már nem empirikus eljárásról, hanem vallási aktusról, imitatio dei-ről van szó. A megjavítás tárgya nem egyike annak a sok tárgynak, amelyek mindennapi funkciójukban a "csónak"-hoz hasonlatosak, hanem mitikus őstípus, az a csónak, amellyel az istenek in illo tempore foglalkoztak. Ezért a csónakok rituális javításának ideje az őseredeti idő része; ugyanaz az idő, amelyben az istenek tevékenykedtek.

Természetesen nem vezethető vissza minden időszaki ünnep erre a példára. Bennünket azonban itt nem az ünnepek alakjai érdekelnek, hanem a szent időnek az ünnepekben megjelenő szerkezete. A szent időről viszont elmondható, hogy az mindig ugyanaz, "örökkévalóságok sora" (Hubert és Mauss).[xxxi] Mert bármilyen bonyolult is valamilyen vallási ünnep tartalma, benne mindig valamilyen eredetileg lejátszódott és újból jelenvalóvá tett szent eseményről van szó. Az ünnep résztvevői a mitikus esemény kortársaivá válnak. Másként kifejezve: kilépnek történelmi idejükből, tehát abból az időből, amely a profán, személyes és személyek közötti események összességét veszi körül, és visszatalálnak abba az őseredeti időbe, amely "nem folyik", mert nem része a profán idő-, tartamnak, s lényege a végtelenül gyakran elérhető örök jelen.

A vallásos ember igényli, hogy időről időre alámerüljön ebbe a szent és megsemmisíthetetlen időbe. A másik, a szokásos idő, a profán időtartam, amelyben minden emberi létezés zajlik, az ő számára csak a szent idő által válik lehetővé. Csak a mitikus esemény örök jelene teszi lehetővé a történelmi események profán időtartamát. Például; csak az in illo tempore történt isteni hierogámia tette lehetővé az emberek szexuális egyesülését. Az istennek az istennővel való egyesülése időn kívüli pillanatban, örök jelenben történik; az emberek egyesülései, amennyiben nem rituális egyesülések, a profán időben történnek. A szent, mitikus idő az egzisztenciális, történelmi időt is megalapozza, mert annak mintája. Létezését valamilyen isteni vagy félisteni lénynek köszönheti minden. A valóságnak és magának az életnek az "eredete" is vallási. A jamot azért lehet "szokásosan" elültetni és felhasználni, mert időről időre rituálisan is elültetik és felhasználják. Ez a rítus pedig az végezhető el, mert az istenek in illo tempore kinyilvánították, amikor megteremtették az embert és a jamot, s megmutatták az embernek, miként kell elültetni és kiaknázni ezeket az élelemnövények.

Az ünnepben az ember számára teljes gazdagságában tárul fel az élet szent dimenziója; az ünnepben az emberi létezés szentségét mint isteni alkotást éli meg. A másik időben az a veszély fenyeget, hogy a fő dolog feledésbe megy: az, hogy a létezés nem annak az "ajándéka", amit a modern emberek "természetnek" neveznek, hanem ama másik, isteni vagy félisteni lénynek az alkotása. Az ünnep során azonban az ember újra rálel a létezés szakrális dimenziójára, és újból rájön, hogy miként teremtették meg az istenek vagy a mitikus ősök az embert, és miként tanították meg a társas viselkedésre és a gyakorlati munkára.

Ez az időszakonkénti kilépés a "történelmi időkből" és főleg a vallásos ember egész létezését érintő következményei bizonyos szempontból a történelemről való lemondásnak és ezáltal az alkotó szabadság visszautasításának látszhatnak. Hiszen az illud tempus-ba való örökös visszatérésről, a történelmivel semmi közösséget nem mutató mitikus múltba való alámerülésről van szó. Ebből arra következtethetnénk, hogy az istenek által eredendően kinyilvánított példaszerű cselekedetek örökös ismételgetése ellensége minden emberi haladásnak, és szétrombol minden alkotó spontaneitást. Részben bizonyosan igaz ez a következtetés. De csak részben, mert a vallásos ember, még a "legprimitívebb" sem utasítja el alapvetően a haladást"; elfogadja, de isteni eredetet és dimenziót kölcsönöz neki. Mindazt, ami modern szempontból - társadalmi, kulturális vagy technikai haladásnak "látszik", a primitív társadalmak hosszú történelmük során mindmegannyi új isteni kinyilatkoztatásként fogadták el. Pillanatnyilag azonban hagyjuk figyelmen kívül a problémának ezt az oldalát. Számunkra elsősorban az a fontos, hogy megértsük isteni tettek ilyenfajta megismétlésének vallási jelentőségét. Az igény, hogy állandóan megismételje ugyanazokat a példaszerű cselekedeteket, egészen nyilvánvalóan a vallásos embernek abból a vágyából és törekvéséből fakad, hogy a lehető legközelebb éljen isteneihez.

folytatás