Terebess Ázsia E-Tár
« katalógus
« vissza a Terebess Online nyitólapjára

Időről időre az istenek kortársává válni

Az előző fejezetben bemutattuk, hogy a város, a templom és a ház kozmológiai jelképrendszere milyen szorosan kapcsolódik a "világ közepére" vonatkozó elképzeléshez. A középpontnak ez a szimbolizmusa feltehetően az alábbi vallásos élményen alapul: az ember olyan térben szeretne letelepedni, amely "felfelé nyitva van", vagyis kapcsolatban áll az isteni világgal.

Az istenekhez való közeledésnek ugyanez a vágya nyilvánul meg, ha a vallási ünnepeket és azok jelentőségét elemezzük. Visszatalálni az eredet szent idejéhez annyit jelent, hogy az istenek kortársaivá váljunk, tehát jelenlétükben éljünk, még ha ez a jelenlét "titokzatos" is, mert nem mindig látható. A szent tér és a szent idő tapasztalásában feltáruló szándék azt a vágyat mutatja, hogy az ember visszatérjen egyfajta kiinduló helyzetbe, tehát egy olyan időbe, amelyben az istenek és mitikus ősök jelen voltak, megteremtették és elrendezték a világot, és kinyilvánították az embereknek a kultúra alapjait. Ez az "őseredeti helyzet" nem a történelem rendjébe tartozik, nem része a kronológiának; mitikus "korábbról", az "eredet" idejéről van szó, arról, ami "kezdetben" h in principio történt. "A kezdetben" azonban azt jelenti, hogy akkor, midőn az istenek és a félistenek a földön tevékenykedtek. Az "eredetek" utáni honvágy tehát vallásos honvágy. Az ember az istenek tevékeny jelenlétébe vágyik vissza, friss, tiszta és "erős" világban szeretne élni, egy olyan világban, amely épp olyan; ahogy a teremtő kezéből kikerült. Az idő kezdetéhez való periodikus visszatérés nagyrészt a kezdet tökéletessége utáni honvágyból magyarázható. Keresztény terminológiával azt mondhatnánk, hogy "a paradicsom utáni honvágyról van szó", noha primitív kultúrszinten a vallási és ideológiai összefüggés egészen más jellegű, mint a zsidó-keresztény világban. Mégis, a mitikus idő, amelynek újra felelevenítéséért az ember fáradozik, az isteni jelenvalóságtól megszentelt idő; ennélfogva az isten jelenlétében és egy tökéletes (mert az imént született) világban való élet utáni vágy egybevethető a paradicsomi helyzet utáni honvággyal.

A vallásos embernek ez az időről időre történő visszatérés utáni vágya, az a fáradozása, hogy egyfajta mitikus kezdeti helyzetbe helyezze önmagát vissza, mint már említettük, a modern ember szemében elviselhetetlennek és megalázónak látszhat. Az ilyen honvágy elkerülhetetlenül korlátozott számú cselekedet- és viselkedésmód állandó ismételgetéséhez vezet. Bizonyos szempontból még azt is mondhatjuk, hogy - mindenekelőtt a primitív társadalmakban - a vallásos ember fő jellegzetessége, hogy az örök visszatérés bénítóan hat rá. A modern pszichológus kísértést érezne arra, hogy egy ilyen magatartásból a kockázattól való félelemre, az igazi, történelmi létezés felelősségének elutasítására és egy olyan állapot utáni honvágyra következtessen, amelyet éppen azért éreznek "paradicsominak", mert még kialakulatlan.

A probléma túl összetett ahhoz, hogy itt boncolgathatnánk. Túl is mutat témánkon, mert végső soron a modern és a premodern ember közötti ellentét kérdését veti fel. Annyit azonban mégis el kívánunk mondani, hogy tévedés lenne azt hinni, hogy a primitív társadalmak vallásos embere elutasítja az igazi létezés felelősségét. Ellenkezőleg, mint láttuk és még látni fogjuk, bátran vállalja a súlyos felelősséget például azért, hogy részt vesz a világ teremtésében, saját világa létrehozásában a növények és állatok életének biztosításában stb. Ez azonban a felelősségvállalásnak más fajtája mint amit mi, modern emberek valódinak és érvényesnek tartunk: kozmikus síkon történő felelősségvállalás, amely igencsak különbözik a modern kultúrák morális, társadalmi és történelmi felelősségvállalásától. A profán létezésen belül a ember csak az önmaga és a társadalom előtt való felelősséget ismeri. Az ő szemében a világmindenség nem valóságos kozmosz, nem eleven, tagolt egység, hanem egyszerűen a földünkön fellelhet anyagkészletek és természeti energiák összessége, és fő gondja az, hogy ügyetlenségből ne merít; ki ezeket az energiaforrásokat. A primitív ember ezzel szemben mindig kozmikus összefüggésben: helyezkedik. Az ő személyes tapasztalásából sem hiányzik a valódiság és a mélység, de számunkra szokatlan nyelven beszél, és ezért a modern ember szemében a valóditól eltérőnek és gyerekesnek látszik.

Voltaképpeni témánkhoz visszatérve: nincs jogunk az eredet szent idejéhez való időszakonkénti visszatérést úgy értelmezni, mint a valóságos világ visszautasítását és mint menekülést az álomba és képzeletbelibe. Ellenkezőleg, mintha ebben is s az ontológiai megszállottság mutatkozna meg, amelyet általában a primitív és ősi társadalmak ember egyik lényeges jellegzetességének tekinthetünk.

Az eredet idejébe való visszatérés kívánsága azt a kívánságot is jelenti, hogy újból felleljék isten jelenlétét, s azt a vágyat is, hogy visszalépjenek abba az erős, friss és tiszta világba, amely az idők kezdetén létezett. Egyszerre szomjúhozás a szentre, és honvágy a lét után. Egzisztenciális síkon ez annak bizonyosságában nyilvánul meg, hogy az ember újból és újból a lehető legtöbb "eséllyel" kezdheti újra az életet. Ebben nemcsak a létezés optimista szemlélete, hanem a lét korlátlan igenlése is rejlik. A vallásos ember egész magatartásával azt hirdeti, hogy semmi másban nem hisz, mint a létben, és a létben való részvétel számára azt az őskinyilatkoztatást nyújtja, amelynek ő az őrizője. Az őskinyilatkoztatások összességét viszont mítoszai tartalmazzák.

A mítosz mint példaadó minta

A mítosz szent történetet beszél el mint őseredeti eseményt, amely az idők kezdetén, ab initio zajlott le. Szent történetet elbeszélni azonban valamilyén misztérium felfedésével egyenértékű, mert a mítoszban szereplő személyek nem emberi lények: istenek vagy kultúrateremtő hősök, és tetteik ezért misztériumok, amelyeket az ember nem lenne képes tapasztalni, ha nem tárulnának fel előtte. A mítosz tehát arról szóló történet, ami in illo tempore következett be, beszámoló arról, hogy mit tettek

az istenek és a hősök az idők kezdetén. Mítoszt "elmondani" azt jelenti, hogy tudtul adjuk, mi történt eredetileg. Mihelyt a mítoszt egyszer már "elbeszélték", vagyis feltárult, támadhatatlan igazsággá válik: abszolút igazságot alapoz meg. "Azért van így, mert elmondták, hogy így van" - magyarázzák a netsilik-eszkimók,[xxxii] hogy megindokolják szent történeteik és vallási hagyományaik érvényességét. A mítosz valamilyen új kozmikus "helyzet" vagy őseredeti esemény jelentkezését adja tudtul. Tehát mindig valamilyen "teremtésről" szóló beszámoló. Elbeszéli, miként vittek véghez valamit, miként kezdett ez létezni; csak a valóságról beszél, ami valóban végbement, és teljesen megnyilvánult.

Természetesen szent valóságokról van szó, mert a szent a tulajdonképpeni valóságos. Ami a profán szférájához tartozik, annak nincs része a létben, mert a profánt ontológiailag nem alapozza meg semmiféle mítosz, és nincs példaadó mintája. Így például, mint látni fogjuk, a szántás-vetés az istenek, vagy a kultúrateremtő hősök által kinyilvánított rítus és ezáltal egyszerre valóságos és jelentékeny tett. Vessük ezt össze a szántással-vetéssel egy deszakralizált társadalomban, ahol a profán, kizárólag a nyereség által igazolt tevékenységnek vált részévé: a földet azért művelik, azért szántják fel, hogy kiaknázzák, nyereségre és táplálékra tegyenek szert belőle. Vallási szimbólumrendszerétől megfosztva. a mezei munka "áttekinthetetlenné" és idegőrlővé válik. Már nem tárul fel benne semmifajta jelentőség, nem teszi lehetővé a "nyitást" az egyetemes, a szellem világa felé. Az istenek és a kultúrateremtő hősök sohasem nyilvánítottak ki profán cselekedetet. Mindaz, amit az istenek és az ősök tettek, tehát minden, amit a mítoszok teremtő tevékenységükről elbeszélnek, a szent szférájába tartozik, és ezért része is van a létben. Ezzel szemben mindaz, amit az emberek saját kezdeményezésükre, mitikus minta nélkül tesznek, a profán szférájába tartozik, ennélfogva hiú és illuzórikus, végső soron pedig irreális cselekedet. Minél vallásosabb az ember, viselkedésmódjaiban és cselekedeteiben annál több mintát követhet. Másként kifejezve, minél vallásosabb, annál jobban illeszkedik a valóságoshoz, és annál kevésbé fenyegeti a veszély, hogy nem példaszerű, "szubjektív", egyszóval helytelen cselekvésbe vesszék.

A mítosznak ez az oldala különösen fontos. Mivel a mítosz az istenek teremtő tevékenységéről számol be, és művük szentségét tárja fel, ezért azt nyilatkoztatja ki, ami abszolút szent. Más szavakkal, a mítosz azt írja le, milyen különféle, néha drámai módokon tör be a szentség a világba. Sok primitív népnél a mítoszok épp emiatt nem beszélhetők el tetszés szerinti időben, hanem csak a rítusokban különösen gazdag időszakokban (ősz és tél), vagy a vallásos ceremóniák idején, tehát a szent idő tartama alatt. A szentségnek a mítoszban elbeszélt betörése a világba az, ami valóban megalapozza a világot. Minden mítosz azt beszéli e miként keletkezett valamely valóság, legyen az teljes valóság, a kozmosz, vagy annak egy része: sziget, növényfajta, emberi berendezkedés. Mikor elbeszélik, miként keletkeztek a dolgok, meg magyarázzák őket, és közvetve arra a másik kérdésre is válaszolnak, hogy miért keletkeztek. A miként mindig tartalmazza a miértet is, mégpedig azon egyszerű okból, mert annak elbeszélésével, hogy miként keletkezett valamely dolog, a szentségnek a világba való betörését és ezáltal minden valóságosan létező végső okát nyilatkoztatják ki.

Mivel minden teremtés isteni mű, következésképpen a szentség betörése, ezért egyúttal a teremtő erő betörését is jelenti a világba. Minden teremtés valamiféle gazdagságból tör elő. Az istenek a túláradó hatalomból, az energia túlcsordulásából teremtenek. A teremtés az ontológiai szubsztancia fölöslegéből ered. Emiatt a mítosz, amely ezt szent ontophaniát, a létgazdagság e győzedelmes megnyilatkozását beszéli el, minden emberi tevékenység példaszerű mintájává válik. Mert csak benne nyilatkozik meg a valóságos, a túlcsorduló és a tevékeny. "Azt kell tennünk, amit az istenek kezdetben tettek." (Satapatha Brâhmana VII, 2, 1, 4.) "Így, tették ezt az istenek és így teszik az emberek", teszi hozzá Taitiringa Brâhmana (I, 5, 9, 4 A mítosz főfunkciója, hogy megadja minden rítus és minden lényeges emberi ténykedés (táplálkozás, szexualitás, munka, nevelés) példaadó modelljét. Az ember mint felelősségteljes emberi lény istenek példaszerű tetteit utánozza, ténykedésüket megismétli, függetlenül attól, hogy egyszerű fiziológiai funkcióról, például a táplálkozásról van-e szó, avagy társadalmi, gazdasági, kulturális vagy katonai tevékenységről.

Új-Guineában számos mítosz beszél távoli tengeri utakról, s így "példaképeket szolgáltatnak a mai tengeri utazóknak". De tartalmazzák más ténykedések mintáit is: "A szerelemét, háborúét, halászatét, esőcsinálásét vagy akármi másét... a mítosz példaképeket szolgáltat a csónaképítés minden szakaszára, beleértve az idetartozó szexuális tabukat is." Amikor egy hajós a tengerre száll, a mitikus hőst, Aorit testesíti meg. "Azt a ruhát hordja, amelyet a mítoszban Aori öltött magára; miként Aori, ő is befeketíti az arcát, és hajában olyan fejdíszt visel, mint az, amelyet Aori vett fel lviris fejéről. Táncol a fedélzeten, kitárja karjait, miként Aori terjesztette ki szárnyait... Egy halász azt mondta nekem, hogy amikor [íjjal] halászni indul, magával Kivaviával azonosítja magát. A mitikus hőshöz nem kegyért és segítségért könyörgött, hanem azonosította vele magát."*

Más primitív kultúrákban is megtalálható a mitikus folyamatoknak ez a jelképrendszere. A kaliforniai karukokról írja J. P. Harrington: "Mindent, amit a karuk tett, csak azért tette, mert s hitte, hogy erre a mitikus időkben az Ikxareyavok példát szolgáltattak. Ezek az Ikxareyavok azok az emberek voltak, akik az indiánok megérkezi előtt éltek Amerikában. A mai karukok, akik már nem tudják, mit is jelentsen ez a szó, oly fordításokat javasolnak, mint »hercegek«, »főnökök«, »angyalok« . . . Csak addig maradtak velük, amíg átadtak nekik minden szokást, s minden esetben így szóltak a karukokhoz: »Így teszik ezt az emberek.«A karukok mágikus formulái még ma is elbeszélik cselekedeteiket és szavaikat."*

Az isteni példaképek e pontos ismétlésének kettős hatása van : az ember, amikor az isteneket utánozza, helyet biztosít magának a szentben, s ezáltal a valóságban ; másfelől, a példaszerű isteni tettek szakadatlan újramegjelenítésével megszentelik a világot. Az ember vallási viselkedése hozzájárul ahhoz, hogy megőrződjék a világ szentsége.

A vallásos ember olyan emberlétre vállalkozik, amelynek emberfeletti, transzcendens példaképe, van. Csak annyiban ismeri el magát valóság embernek, amennyiben az isteneket, a kultúrateremtő hősöket és a mitikus ősöket utánozza. Tehát valami más akar lenni, mint ami a profán létezésének síkján egyébként lehet. A vallásos ember nem kész adottság: amikor az isteni mintához közelít, létrehozza magát. Ezeket a mintákat, mint már említettük, a mítoszok, az isteni tettekről szóló elbeszélések őrzik. A vallásos ember tehát éppúgy a történelem termékének tekinti magát, mint a profán ember, ám számára egyedül a mítoszokban megnyilatkozó szent történelem, tehát az istenek története fontos. A profán ember viszont csak azt akarja, hogy az emberi történelem alakítsa, tehát éppen azoknak a cselekedeteknek az összessége, amelyek a vallásos embert nem érdeklik, mert nincsenek isteni mintái. A vallásos ember a példaképet; amely felé törekszik, kezdettől fogva emberfeletti síkra helyezi, arra a síkra, amely a mítoszokban nyilatkozik meg. Igazi emberré csak az válik, aki azonosul a mítoszok tanításával, tehát az, aki az isteneket utánozza.

Az ilyen imitatio dei a primitív emberek számára néha igen súlyos felelősséggel jár. Korábban már láttuk, hogy bizonyos véráldozatokat valamilyen ősrégi isteni tett igazolt: az isten az idők kezdetén megölte a tengeri szörnyet, feldarabolta testét, és ebből teremtette meg a kozmoszt. Az ember - néha még emberáldozat formájában is - ezt a véráldozatot ismétli meg, valahányszor falvat, templomot vagy akár csak egyetlen házat épít. Az imitatio dei lehetséges következményei elég világosan megmutatkoznak sok primitív nép mitológiájában és rítusaiban. Csak egyetlen példa: az ősültetvényes mítoszai szerint az ember egy ősi gyilkosság révén lett az, ami ma - vagyis halandó, szexualitásra és munkára ítélt lény. Az idők kezdetén gyakran valamely isteni lény, asszony vagy leány, néha akár gyermek vagy férfi is megölette magát, hogy testéből gyökérgumó vagy gyümölcsfa nőhessen ki. Ez az első gyilkosság gyökeresen megváltoztatta az emberi létezés módját. Az isteni lény feláldozásával kezdődött a harc a táplálkozásért, innen eredt a halál végzete, és ezáltal a szexualitás is, mint az egyetlen eszköz, amellyel biztosítani lehet az élet folytatását. A feláldozott istenség teste táplálékká alakult át, lelke a föld szállott, ahol megalapította a holtak birodalmát. Ad. E. Jensen jelentékeny könyvet szentelt ennek az istentípusnak, amelyet dema-istenségnek nevez és igen meggyőzően mutatja ki, hogy az ember miközben táplálkozik vagy meghal, a dema létezéséből részesül.*

Mindezen ősültetvényes népek szemében óriási jelentősége van a jelenlegi emberi berendezkedést megalapozó őseredeti esemény időszakonkénti felidézésének. Vallási életük egyetlen emlékezés, emlékünnep. A rítusok révén (tehát az őseredeti gyilkosság megismétlésén keresztül) újból és újból felélesztik a mitikus eseményre való emlékezést.

Óvakodni kell attól, hogy feledésbe merüljön, mi ment végbe az idők kezdetén. A felejtés nagy bűn. A fiatal, lány, aki az első menstruáció alkalmából három napig egy sötét kunyhóban marad és senkihez nem szól, azt a mitikus helyzetet utánozza, melyben a megölt leány holddá változott, és három napig a sötétben időzött. Ha megsérti a hallgatás tabuját és beszél, az ősesemény elfelejtésének bűnét követi el. A személyes emlékezés nem játszik szerepet: csak a mitikus eseményre való emlékezés számít, mert csak ez teremtő jellegű, ennélfogva emlékezésre érdemes. A mítoszban az igazi történelem, a conditio humana történelme hagyományozódik át. A mítosz tehát tartalmazza mindenfajta viselkedés alapelveit és példáit.

A kultúrának ebben a szakaszában jelentkezik a rituális kannibalízmus. A kannibálban mintegy metafi:zikai törekvés figyelheto meg: nem szabad megfeledkezni mindarról, ami az idok kezdetén megtörtént. Volhardt és Jensen ezt igen világosan kimutatták : a sertések révén, amelyeket az ünnepek során elpusztítanak és felfalnak, az elso bimbótermések révén, éppúgy isten testéből esznek, mint a kannibál lakomákon. A disznóáldozat, a fejvadászat és a kannibalizmus szoros szimbolikus összefüggésben áll a gumó- vagy a kókuszdiószürettel. Volhardt érdeme,* hogy megmutatta az emberevés vallásos értelmét és egyúttal a kannibálok emberi felelosségét is. A tápláléknövény nem a termé szet adománya; gyilkosság eredménye, mert az idők hajnalán gyilkosság hozta világra. Az embervadászatot, az emberáldozatot, a kannibalizmust és az összes többit az ember azért vállalta magára, hogy megvédhesse a növények életét. Volhardt joggal emelte ki több alkalommal is, hogy a kannibál felelősséget vállal a világért. A kannibalizmus nem a primitív emberre jellemző "természetes" viselkedés (nem is a legősibb kultúrfokon jelent meg), hanem már a kultúrában gyökeredző, az élet vallásos szemléletén alapuló viselkedés. Ahhoz, hogy a növényvilág fennmaradhasson, az embernek ölnie kell és meg kell öletnie magát, vállalnia kell a szexualitást, egészen annak legszélső határáig, az orgiáig. Egy abesszin dal ki is mondja ezt: "Aki még nem szült, szüljön, aki még nem ölt, öljön!" Mindkét nem arra ítéltetett, hogy eleget tegyen rendeltetésének.

Mielőtt elítélnénk a kannibalizmust, gondoljunk mindig arra, hogy azt isteni lények szentesítik. Azért teszik ezt, hogy az embereknek a kozmoszban lehetővé tegyék a felelősségvállalást és hogy gondoskodásuk folytán a növényi élet fennmaradhasson. Vallási felelősségről van tehát szó. Mint az uitoto-kannibálok[xxxiii] mondják: "Hagyományaink mindig elevenen élnek, még akkor is, ha nem táncolunk. Csak azért dolgozunk, hogy táncolhassunk." A táncokban megismétlik az összes mitikus eseményt, tehát az első gyilkosságot is, amelyből az emberevés származott.

Ezzel a példával arra akartunk rámutatni, hogy a primitív népek és a régi keleti kultúrák az imitatio dei-t nem idillikusan fogták fel, hanem szörnyű emberi felelősségként. Aki "vadnak" ítél meg valamilyen társadalmat, nem hagyhatja figyelmen kívül, hogy még a legbarbárabb cselekedetek, a legkifogásolhatóbb viselkedésmódok is mindig emberfeletti, isteni mintákat követtek. Hogy milyen torzulások és félreértések vezettek ahhoz, hogy azután bizonyos vallásos viselkedésmódok kiüresedtek és tévútra siklottak, az egy egészen más probléma, amelyet itt nem kívánunk érinteni. Számunkra csak az a fontos, hogy világosan lássuk: a vallásos ember még akkor is isteneit szándékozott utánozni, amikor olyan cselekedetekre ragadtatta magát, amelyek már az őrültség, a szégyen és a bűnözés határát súrolták.

Szent történelem, történelem, historicizmus

Szögezzük le újból: a vallásos ember kétfajta időt ismer, a profán és a szent időt; a múló időtartamot és "az örökkévalóságok sorát", s ez utóbbi a szent naptárt alkotó ünnepeken újból elérhető. A kalendárium liturgikus ideje zárt körben zajlik. Az év kozmikus ideje ez, amelyet "az istenek művei szentelnek meg". Mivel pedig a legnagyobb szabású isteni műnek a világ megteremtése számít, ezért a kozmogónia ünnepe sok vallásban játszik fontos szerepet. Az új év a teremtés első napjával esik egybe. Az év a kozmosz időbeli dimenziója. Ha elmúlik egy év, ezt mondják: "Elmúlt a világ."

Minden új év kezdetén megismétlik a kozmogóniát; újból megteremtik a világot, és ezzel "megteremtik" az időt is; amikor "újból elkezdik", újjáélesztik. A világ teremtésének mítosza ezért minden "teremtés" és minden "építés" mintája; ezért használják rituális gyógyítóeszközként is. Amikor szimbolikusan a teremtés kortársaivá válunk, visszanyerjük az őseredeti gazdagságot. A beteg azért válik egészségessé, mert a világ töretlen energiakészletéből új életet merít.

A vallási ünnep valamilyen őseredeti esemény, "szent történelem" megjelenítése, amelyben a cselekvő személyek istenek és félistenek. A "szent történelmet" a mítoszokban beszélik el. Az ünnep résztvevői tehát az istenek és a félisteni lények kortársaivá válnak. Az istenek jelenléte és tevékenysége által megszentelt kezdeti időben élnek. A szent kalendárium időről időre újjáéleszti az időt, amikor az eredet idejével, az "erős" és "tiszta" idővel azonosítja. Az ünnep vallásos élménye, a szakrálisban való részvétel az embereknek lehetővé teszi, hogy újból és újból az istenek jelenlétében éljenek. Ezért van oly nagy jelentősége a mítoszoknak minden Mózes előtti vallásban; a mítoszok az istenek gesztáit beszélik el, és ezek a geszták minden emberi tevékenység példaképei. A vallásos ember annyira él az eredet idejében, a mitikus időben, amennyire isteneit utánozza. Másként kifejezve: "kilép" a profán tartamból, és rálel egy "mozdulatlan" időre, az "örökkévalóságra".

A primitív társadalmak vallásos embere számára a mítoszok alkotják "a szent történelmet"; ezért nem szabad megfeledkeznie róluk. Amikor a primitív ember újból jelenvalóvá teszi a mítoszokat, közel kerül isteneihez és a szentség részesévé válik. Vannak azonban "tragikus isteni történetek is", és az ember nagy felelősséget vállal magára önmaga és a természet előtt, amikor azokat időről időre ismét megjeleníti. A rituális kannibalizmus például egy tragikus vallási koncepció következménye.

Foglaljuk össze az eddigieket. Mítoszainak újbóli megjelenítésével a vallásos ember közel akar jutni az istenekhez, és részesévé akar válni a létnek; az isteni minták utánzásában szentség utáni vágya és egyúttal ontológiai honvágya fejeződik ki.

A primitív és ősi vallásokban az isteni tettek örökös megismétlése imitatio dei-nek bizonyul. A szent kalendárium minden évben ugyanazokat az ünnepeket, ugyanazon mitikus események emlékünnepeit tartalmazza. Alapjában véve korlátozott számú isteni tett "örök visszatérésé"-ről van szó, és ez nemcsak a primitív vallásokban van így, hanem valamennyi többiben is. Az ünnepi kalendárium mindenütt ugyanazon kezdeti szituációk periodikus visszatéréséből áll össze. A vallásos ember számára ugyanazon mitikus események újbóli megjelenítése minden remények legnagyobbika; mert minden jelenvalóvá tétellel ismét lehetősége nyílik rá, hogy létezését átalakítsa és az isteni mintához hasonítsa. A primitív és az ősi társadalmak vallásos embere számára a példaszerű cselekedetek örökös megismétléséből, ugyanazon, az istenek által megszentelt mitikus eredetidőkkel való örök találkozásból korántsem következik valamiféle pesszimista életszemlélet; ellenkezőleg, az ő szemében éppen ez és a valóság forrásaihoz való "örökös visszatérés" menti meg az emberi létezést a semmitől és a haláltól.

Alapvetően megváltozik ez a távlat, mihelyt a kozmikus vallásosság értelme elhomályosul. Ez akkor történik, amikor a fejlettebb társadalmakban a szellemi elit egyre inkább eltávolodik a hagyományos vallás "mintáitól". Az idő periodikus megszentelése jelentésnélkülivé és fölöslegessé válik. Az istenek már nem a kozmikus ritmus révén érhetők el. Feledésbe merül a példaszerű cselekedetek megismétlésének vallási jelentősége. A vallási tartalmában kiüresedett ismétlés azonban szükségképpen pesszimista létszemlélethez vezet. A ciklikus idő, amely már nem vezet vissza valamilyen kezdeti helyzethez, az istenek titokzatos jelenvalóságához, tehát a deszakralizált ciklikus idő rémületes kilátással kecsegtet: olyan körré válik, amely szakadatlanul önmagába tér vissza, örökösen önmagát ismétli.

Ez történt Indiában, ahol a kozmikus ciklusok tana (yuga) gazdag fejlődésen ment keresztül. A teljes ciklus, a mahâyuga tizenkétezer évig tart. "Megszűnésbe", pralayába "torkollik", amely különösen radikálisan ismétlődik meg az ezredik cik1us végén (mahâpralaya, "a nagy megszűnés"). A példaadó séma: teremtés - rombolás - teremtés stb. ugyanis a végtelenségig folytatódik. Egy mahâyuga tizenkétezer éve "isteni évnek" számított, amelyek mindegyike háromszázhatvan évig tartott, és ennek alapján egyetlen kozmikus ciklus összesen 4 320 000 évet alkotott. Ezer ilyen mahâyuga alkot egy kalpá-t ("forma"), tizennégy kalpa egy manvantârá-t (így nevezték, mert feltételezték, hogy minden manvantâra felett egy Manu - a mitikus királyős - uralkodik). Egyik kalpa egy nap Brâhma életében, egy második egy éjszaka. Száz ilyen Brâhma-"év", tehát 311 ezer milliárd emberév alkotja isten életét. Az idő azonban még Brâhma életének ezzel a jelentős időtartamával sem merül ki, mert az istenek nem örökkévalóak, és a kozmikus teremtések és rombolások a végtelenségig követik egymást.*

Ez az igazi "örök visszatérés", a kozmikus alapritmus periodikus rombolással és újrateremtéssel történő örök megismétlődése. Ez a "kozmoszévről" alkotott ősi elképzelés, megfosztva azonban vallási tartalmától. A yugá- ról szóló tant a szellemi elit dolgozta ki, és amikor összindiai doktrínává vált, rémületes voltát nem ismerte fel valamennyi indiai népréteg. Főleg a vallási és filozófiai elitet töltötte el kétségbeesés a végtelenségig ismétlődő ciklikus idő láttán. Ebből az örök visszatérésből ugyanis az indiai gondolkodás számára a karma általi létezéshez való örök visszatérés, vagyis az általános oksági törvény uralma következett. Másfelől meg az idő a kozmikus illúzióval volt homológ (maya), és a létezésbe való örök visszatérés, a szenvedés és a rabság korlátlan továbbfolytatódását jelentette. Az egyetlen remény - e vallási és filozófiai elitek számára - az újjá nem születés lehetett, a karma megszüntetése, más szavakkal a végérvényes felszabadulás (moksna), amely magába foglalta a kozmosz meghaladását.*

A görögök is ismerték az örök visszatérés mítoszát, és a későbbi korok filozófusai újból és újból kiterjesztették a körkörös idő fogalmát. H. Ch. Puech jó összefoglalásából idézünk: "A híres platóni meghatározás szerint az idő, amely az égi szférák átalakulását határozza meg és méri, a mozdulatlan örökkévalóság mozgó képe, amely örökkévalóságot körkörös mozgásában utánozza. Következésképpen az egész kozmikus kifejlés éppúgy, mint a nemzés és feloszlás világának, a mi világunknak tartama körkörösen vagy ciklusok korlátlan sorában formálódik, amelyekben ugyanaz a valóság keletkezik, múlik el és keletkezik újra meghatározott törvény szerint. Nemcsak ugyanakkora összegű létet tartalmaznak, amelyből semmi sem megy veszendőbe és semmi új nem jön hozzá, hanem az ókor végének bizonyos gondolkodói = pitagoreusok, sztoikusok, platonikusok - még azt is feltételezték, hogy minden ilyen időciklus, ajón vagy aeva, belsejében ugyanazok a helyzetek térnek vissza, amelyek már korábbi ciklusokban is jelentkeztek és a későbbiekben újból jelentkezni fognak. Egyetlen eset sem egyedi, nem egyszer történik (például Szókratész elítélése és halála), hanem már megtörtént és állandóan meg fog történni. A kör minden önmagába való visszatérésekor ugyanazok az egyének jelentek, jelennek meg és fognak megjelenni. A kozmikus idő ismétlődés és anaküklószisz, örök visszatérés."*

Az örök visszatérésre vonatkozó ősi és régi keleti vallásokhoz és az Indiában és Görögországban kialakult mitikus, filozófiai elképzelésekhez képest a zsidóság alapvető újdonságot hozott. A zsidóság számára az időnek kezdete és vége van. Meghaladják a ciklikus idő eszméjét. Jahve, eltérően más vallások isteneitől, már nem a kozmikus, hanem egy megfordíthatatlan történelmi időben nyilvánul meg. Jahve egyetlen új megnyilvánulása sem vezethető vissza valamilyen korábbi megnyilvánulásra. Jeruzsálem pusztulásában Jahvénak népével szembeni haragja fejeződik ki, ez azonban másfajta harag volt, mint az, amelyet Jahve Szamária elpusztításával[xxxiv] fejezett ki. Tettei személyes beavatkozások a történő történelembe; mély értelmük egyedül az ő népe, az általa kiválasztott nép számára tárul fel. A történelmi esemény ezzel új dimenziót nyer: teophániává válik.*

A kereszténység még tovább megy a történelmi idő értékelésében. Amióta Isten testté vált, tehát történelmileg meghatározott, emberi létezést öltött, a történelem megszentelhetővé lett. Az illud tempus, az az idő, amelyet az evangéliumok felidéznek, meghatározott történelmi idő: az a korszak, amelyben Pontius Pilátus volt Júdea helytartója, azonban ezt az időt Krisztus jelenléte megszenteli. Ha egy mai keresztény részesévé válik a liturgikus időnek, akkor újból visszakerül "abba az időbe", amelyben Krisztus élt, meghalt és feltámadt, ám itt nem mitikus időről van szó, hanem arról a korról, amikor Pontius Pilátus volt Júdea helytartója. A szent kalendárium a keresztény ember számára is újból és újból Krisztus életének ugyanazon eseményeit ismétli meg, ezek az események azonban

a történelemben és már nem az idők eredetén, "kezdetben" játszódtak le. (Krisztus születésével természetesen a keresztény ember számára is újból kezdődik az idő, mert az inkarnáció megváltoztatja az ember helyzetét a kozmoszban.) A történelem ezáltal Isten világában való jelenléte új dimenziójának bizonyult. A történelem szent történelemmé válik, ami, ha mitikus perspektívában is, de a primitív és ősi vallásokban is fellelhető.*

A kereszténység ezért nem a történelem filozófiájához, hanem a történelem teológiájához vezet el. Isten történelmi beavatkozásainak, mindenekelőtt Jézus Krisztus történelmi személyében való testet öltésének ugyanis történelmi céljuk van: az ember üdvözülés.

Hegel a zsidó-keresztény ideológiához kapcsolódik, és azt az egész egyetemes történelemre alkalmazza.[xxxv] Az egyetemes szellem állandóan megnyilatkozik a történelmi eseményekben és csak ezekben az eseményekben nyilatkozik meg. A történelem így a maga totalitásában válik theophániává; mindannak, ami a történelemben megesett, azért kellett épp így megesnie, mert így akarta az egyetemes szellem. Ezzel megnyílt az út a 20. század különböző historicista filozófiái előtt. S itt végződik a mi vizsgálódásunk, mert az idő és a történelem mindezen újjáértékelései már a filozófiatörténet tárgyai. Még csak annyit kell elmondanunk, hogy a historizmus a kereszténység bomlásterméke: döntő jelentőséget tulajdonít a történelmi eseménynek (ez keresztény eredetű gondolat), ám csak olyan mértékben, amely egyébként teljesen lehetetlennek tartja, hogy abban bármifajta szoteriológiai, történelemfeletti értelem nyilatkozzék meg.*

A historizmus és az egzisztencialista filozófiák időfogalmairól[xxxvi] talán még az alábbit kell megjegyeznünk: noha már nem "körnek" képzelik el, az idő ezekben a modern filozófiákban is ugyanazt a rémületes aspektusát tárja elénk, mint az örök visszatérés indiai és görög filozófiáiban. Végérvényesen deszakralizálva, az idő annak az ingadozó és elenyésző időköznek mutatkozik, amely feltartóztathatatlanul a halálhoz vezet.


III. Természeti szentség és kozmikus vallás

A vallásos ember számára a természet sohasem pusztán csak "természetes": mindig vallásos jelentőséggel telített. Ezt könnyű megérteni, hiszen a kozmosz isteni alkotás: a világ isten kezéből keletkezett, és ezért egyszer s mindenkorra meg van szentelve. Nem csupán az istenektől közvetlenül kölcsönzött szentségről van itt szó, mint például valamely hely vagy tárgy esetében, amelyet az isteni jelenlét szentelt meg. Az istenek ennél többet tettek: a szentség különböző modalitásait már a világ és a kozmikus jelenségek szerkezetében kinyilvánították.

A világ olyan, hogy a vallásos ember, miközben szemléli, felfedezi a szentség és ezáltal a lét különféle megjelenési formáit. Mindenekelőtt: a világ létezik, van és szerkezete van; nem káosz, hanem kozmosz; ezáltal teremtvénynek, az istenek művének bizonyul. Ez az isteni mű bizonyos fokig mindig áttetsző, önmagától fedi fel a szentség sokféle jellegét. Az égben közvetlenül és "természetesen" nyilvánul meg a végtelen távolság, isten transzcendenciája. A föld éppígy "áttetsző": tápláló anyának mutatkozik. A kozmosz ritmusában rend, harmónia, állandóság, termékenység tárul

fel. A kozmosz, mint egész, az egyszerre valóságos, eleven és szent organizmus: a lét és a szentség modalitásai nyilvánulnak meg benne. Az ontophánia egybeesik a hierophániával.

Ebben a fejezetben azt próbáljuk megérteni, a vallásos ember szemében minek is látszik a világ, pontosabban: miként nyilvánul meg a szakralitás a világ struktúráiban. A vallásos ember számára a "természetfeletti" elválaszthatatlanul összekapcsolódik a "természettel", hiszen a természetben mindig valami olyasmi fejeződik ki, ami túlhalad rajta. Említettük már, hogy valamely szent követ azért tisztelnek, mert az szent, és nem azért, mert kő. A kő létmódjában megnyilvánuló szakralitás a kő valódi lényege. Téves lenne ezért itt 19. századi értelemben "naturizmusról"[xxxvii] vagy "természetvallásról"[xxxviii] beszélnünk, mert a világ "természeti" oldalain keresztül a vallásos ember "a természetfelettit" ragadja meg.

Égi szentség és égi istenek

Már az égbolt puszta szemlélete is vallásos élményt vált ki. Az ég végtelennek, transzcendensnek mutatkozik. "Egészen más", vagyis valami egészen más, mint a parányi ember és annak élettere. A transzcendencia már akkor feltárul az ember előtt, amikor tudatosul benne a végtelen magasság. A "legmagasabb" fogalma önkéntelenül is az istenség attribútumává válik. Az ember számára hozzáférhetetlen magasságok, a sziderikus zónák, a transzcendencia, az abszolút valóság és örökkévalóság dicsfényébe öltöznek. Itt lakoznak az istenek, oda jutottak - bizonyos felemelkedési rítusok révén - a kiválasztottak, oda emelkednek föl - egyes vallások képzetei szerint - a holtak lelkei. "A legeslegmagasabbhoz" az ember mint olyan nem érhet fel; ez a hely az emberfeletti hatalmaknak és lényeknek van fenntartva. Aki valamilyen szentség lépcsőfokain, a rituális létrán felemelkedik az égbe, az többé már nem ember. Így vagy úgy az istenek berendezkedésének részese.

Nem logikus, racionális folyamatról van itt szó. "A magasság", a földöntúli, a végtelen transzcendens kategóriája az egész embernek - értelmének éppúgy, mint lelkének - nyilatkozik meg. Az ember átfogóan ébred önmaga tudatára. Az éggel szemben felfedezi az isteni összemérhetetlenséget és a kozmoszban saját helyzetét is. Mert az ég már létmódjánál fogva a transzcendenciát, a hatalmat, az örökkévalóságot fedi fel. Létezése abszolút, mert magas, végtelen, örökkévaló, hatalmas.

Erre gondoltunk, mikor az imént azt mondottuk, hogy az istenek a szentség különböző modalitásait már a világ szerkezetében kinyilvánították. A kozmosz - az istenek példaszerű műve úgy van "megszerkesztve", hogy az isteni transzcendencia vallásos érzését már az ég puszta létezése előhívja. Mivel pedig az ég létezése abszolút, sok primitív nép legmagasabb istenét olyan nevekkel illeti, amelyek tulajdonképpen a magasságot, az égboltot vagy az időjárási jelenségeket jelölik, vagy egyszerűen "az ég tulajdonosainak", "égi lakóknak" nevezik őket.

A maorik[xxxix] legmagasabb istenségét Ihó-nak hívják, és az ihó szó "magasat", "szentet" jelent. Uvoluvu, az akposso-négerek[xl] legfőbb istene azt jelenti, "ami fent van", a felső régiókban. A tűzföldi selknamoknál[xli] istent "az ég lakójának" vagy "aki az égben van"-nak nevezik. Puluga, az andamanok[xlii] legfőbb lénye az égben lakik; hangja az égzengés, lélegzése a szél; dühének jele a vihar, és a villámmal az embereket bünteti, akik megszegik parancsait. A Rabszolgaparton élő jorubák[xliii] istenét Oloru-nak nevezik, ami szó szerint "az ég birtokosát" jelenti. A szamojédek[xliv] Num-ot tisztelik, egy olyan istent, aki magasabban lakik az égnél, és akinek a neve "eget" jelent. A korjákoknál[xlv] a legfőbb istenséget "a fentinek", "a magasságok mesterének", "annak, aki van"-nak nevezik. Az ainuk[xlvi] úgy ismerik őt, mint "a világok isteni teremtőjét", de úgy is, mint Kamui-t, mint "eget". S könnyen folytathatnánk a sort.*

E megjelölésekkel találkozunk a történelem során jelentősebb szerepet játszó, kulturálisan fejlettebb népek vallásaiban is. A legfőbb isten mongol neve Tengri, "ég". A kínai Tien egyszerre jelent "eget" és "égi istent". Az istenségre alkotott sumér kifejezés, Dimgir eredetileg egy égi jelenséget jelölt, azt, ami "világos, ragyogó". A babilóniai Anu-ban az "ég" fogalom is kifejeződik. Az indogermán legfőbb isten, Dienus egyszerre jelenti az égi jelenést és a szentet. (Vö. din: "ragyogni", "nap"; dyaus: "ég", "nap"; Dyaus, az indiai égisten). Zeusz és Jupiter még nevükben is őrzik az ég szentségére való emlékezést. A kelta Taranis (taran: égzengés szóból), a baltikumi Perkunas (villám) és az ősszláv Pemn (vö. a lengyel piorun, villám szóval) különösen világosan mutatják az égi istenek későbbi átalakulását viharistenségekké.*

Nem "naturizmusról" van itt szó. Az égi istent nem az éggel azonosítják, hiszen mint a kozmosz teremtője, ő teremtette meg az eget is. Ezért nevezik "alkotónak", "mindenhatónak", "úrnak", "legfőbbnek", "atyának" stb. Az égi isten személy, és nem égi jelenség. Ám az égben lakik, és időjárási jelenségekben, égzengésben, villámban, viharban, meteorokban nyilatkozik meg. A kozmosz bizonyos kiváltságos struktúrái - az ég, a légkör - a legfőbb lény kedvenc epiphániái; jelenléte abban nyilvánul meg, ami különösen a sajátja, a végtelen égtér fenségében, a vihar idegborzolásában.

A messzi isten

Az uránikus struktúrájú legfőbb istenségek története az egész emberiség vallástörténetének megértése szempontjából is nagy jelentőségű. Nem tudjuk néhány oldalon megírni ezt a történetet,* ám legalább egy dologra mégis szeretnénk utalni, melyet különösen fontosnak tartunk: az uránikus struktúrájú legfőbb lények többnyire eltűnnek a kultuszból. "Eltávolodnak" az emberektől, visszahúzódnak az égbe, és dei otiosi-vá válnak. Azt mondhatnánk, hogy a kozmosz, az élet és az ember megteremtése után ezek az istenek bizonyos fokig "fáradtnak" érzik magukat, mintha a teremtés óriási munkája túlzottan igénybe vette volna erőiket. Visszahúzódnak az égbe, és a földön hátrahagyják fiukat, vagy valamilyen demiurgos-t, aki befejezi a teremtés művét. Helyüket fokozatosan más isteni alakok, a mitikus ősök, az anyaistenségek, a termékenység istene foglalják el. A viharisten uránikus struktúrájú marad, de már nem ő a legfőbb teremtő isten; csak a föld megtermékenyítésében vesz részt, néha csupán társnőjének, a Földanyának a segítője. Az uránikus struktúrájú legfőbb lény eredeti rangját csak a pásztornépek között őrzi meg. Különleges helyre csak azokban a vallásokban tesz szert, amelyek tendenciájukban egyistenhívőek (Ahura-Mazdá) vagy kifejezetten monoteisták (Jahve, Allah).

A legfőbb isten "eltávolodásának" jelensége már ősi kultúrszinten is kimutatható. Az ausztráliai kulinoknál[xlvii] a legfőbb lény, Bundjil teremtette meg, a világmindenséget, az állatokat, a fákat és az embert, de aztán fiát a földre, lányát az égbe helyezte, ő maga pedig visszavonult a világtól. Mint "úr" a felhő felett trónol nagy karddal a kezében. Puluga, az andamanok legfőbb lénye a világ és az első ember megteremtése után visszavonul. Az "eltávolodás" titkának a kultusz szinte teljes hiánya felel meg. Nincsenek sem áldozatok, sem kérések, sem köszönetnyilvánítások, csupán néhány vallási szokás, amelyekben tovább él az emlékezés Pulugára, mint például "a szent hallgatás", amelybe szerencsés vadászat után falujukba visszatérve a vadászok burkolóznak.

A selknamok "égi lakója", "égben levője" örökkévaló, mindentudó, mindenható, teremtő - ám a teremtést a mitikus ősök viszik végbe, akiket a legfőbb isten teremtett meg, mielőtt visszavonult a csillagok fölé. Ez az isten most az emberektől elkülönülve él, és közömbös a világ dolgai iránt. Nincsenek képei, nincsenek papjai. Csak betegség esetén könyörögnek hozzá: "Te, ki fent vagy, ne vedd el a gyermekemet, ő még oly kicsiny!"* Áldozni csak zivatarok esetén áldoznak neki.

Ugyanez a helyzet a legtöbb afrikai népnél. A nagy égi isten, a legfőbb lény, a teremtő és mindenható csak jelentéktelen szerepet játszik a nép vallási életében. Túl messzi van, vagy túl jó ahhoz, hogy valódi kultuszra lenne igénye, és csak a legnagyobb szükséghelyzetben hívják. Olorun ("az ég birtokosa"), a jorubák égi istene például az általa megkezdett világteremtés befejezését és a kormányzást egy alacsonyabb rendű istenre, Obatalára ruházta át. Ő maga egyszer s mindenkorra visszavonult a földi és emberi ügyektől, nincs sem temploma, sem szobra, sem papja. Szerencsétlenségek alkalmából mint végső oltalmazót mégis őt hívják.

Ndyambi, a hererók[xlviii] legfőbb istene is visszavonult az égbe, és az emberiséget alacsonyabb rendű istenségekre hagyta. "Miért kellene áldoznunk neki? - magyarázza egy bennszülött -, nincs tőle félnivalónk, mert halottainkkal ellentétben (halottaink szellemével), nem tesz nekünk semmi rosszat."** A tumbukák[xlix] legfőbb lénye túl nagy ahhoz, "hogy az emberek megszokott ügyei iránt érdeklődjék".*** Ugyanezzel a helyzettel találkozunk a csi nyelvet[l] beszélő négereknél, Nyugat-Afrikában. Istenüknek, Njankupon-nak nincs kultusza, tisztelettel nem adóznak neki, kivéve néhány ritka esetet. Csak nagy éhínség, járványok esetén, heves viharok után kérdezik meg az emberek, mivel bántották meg. Dzingbé-aldus-t (a "mindenható atyát"), az evék[li] legfőbb lényét csak szárazság során szólítják meg: "Ó ég, akinek köszönettel tartozunk, nagy a szárazság; tedd, hogy essen, hogy a föld újból friss legyen, és a mezők teremjenek!"* A legfőbb lény eltávolodása és passzivitása gyönyörűen fejeződik ki a kelet-afrikai gyriamák[lii] egyik mondásában: "Mulungu (isten) fent van, az ősök lent vannak!"** A bantuk[liii] ezt mondják: "Miután isten megteremtette az embert, egyáltalán nem foglalkozott vele." Éppúgy a negrillek[liv] is: "Isten eltávolodott tőlünk! "*** Az egyenlítői Afrika prérijein élő fang népek[lv] vallásos filozófiájukat a következő dalban foglalják össze :

Isten (nzáma) fent van, az ember lent van. Isten Isten, az ember ember.
Mindenki önmagáért, mindenki
a maga házában.****

Nem kell szaporítanunk a példákat. Úgy látszik, mindezekben a primitív vallásokban a legfőbb lény elvesztette vallási aktualitását; a kultuszokból hiányzik és a mítoszban egyre távolabb húzódik vissza az emberektől, míg csak deus otiosus-szá nem lesz. Ám még emlékeznek rá, és mint végső instanciát őt hívják, amikor már hiába fordultak a többi istenhez és istennőhöz, ősökhöz és démonokhoz. Az oraonoknál[lvi] ez így fejeződik ki: "Mindent megpróbáltunk, de téged még segítségül hívhatunk!" Fehér kakast áldoznak neki, és felkiáltanak: "Ó, Isten, te vagy a teremtőnk! Légy részvéttel irántunk!"*

Az élet vallásos élménye

"Isten eltávolodásában" valójában az fejeződik ki, hogy az ember egyre nagyobb érdeklődést tanúsít saját vallási, kulturális és gazdasági felfedezései iránt. Mihelyt a primitív embert az élet hierophániái kezdik érdekelni, mihelyt felfedezi a termékeny föld szentségét, és "konkrétabb" (testi, sőt orgiasztikus) vallásos élmények kezdik izgatni, eltávolodik a transzcendens égi istentől. A földművelés felfedezése a primitív ember számára nemcsak a gazdaságban jelentett radikális változást, hanem mindenekelőtt a szakrális rendben. Új vallási hatalmak, a szexualitás, a termékenység, a nő és a föld mitológiája kerülnek előtérbe. Konkrétabbá válik a vallásos élmény, vagyis szorosabban kapcsolódik az élethez. A nagy anyaistennők és termékenységszellemek egyszerűen dinamikusabbak és "elérhetőbbek" az ember számára, mint amilyen maga a teremtő isten.

Mégis láttuk, hogy a legnagyobb szükségben, amikor minden egyébbel hiába próbálkoztak, különösen pedig valamilyen az égből származó szerencsétlenség - szárazság, vihar, pestis - során, őket árra, hogy újból megtérjenek Jahvéhoz. "És kiáltanak az Úrhoz és azt mondják: vétkeztünk, mert elhagytuk az Urat és szolgáltunk a baálin és az astarót bálványoknak. Most azért szabadíts meg a mi ellenségeink kezéből és néked szolgálunk." (I, Sámuel, 12, 10.)

A zsidók akkor fordultak Jahvéhoz, amikor történelmi katasztrófák törtek rájuk, és megsemmisüléssel fenyegették őket; a primitív népeknek kozmikus katasztrófák esetén jutott eszükbe legfőbb lényük. Az égistenhez való visszatérés értelme azonban mindkét esetben ugyanaz. Rendkívül kritikus helyzetben, amikor magának a közösségnek a léte forog kockán, elhagyják azokat az istenségeket, akik normális időszakokban biztosítják és fejlesztik az életet, és visszatérnek a legfőbb istenhez.

Ez jelenti a dolog nagy paradoxonát. A primitív népeknél az égistenek helyére lépett istenségek (mint Baál és Astarte a zsidóknál) a termékenység, a gazdagság és a teljesség istenei voltak, röviden, olyan istenek, akik felemelték és gazdagították mind a kozmikus életet - vegetáció, szántóföld, állatcsordák -, mind az emberi életet. Ezek az istenek látszólag erősek, hatalmasak voltak. Hiszen vallási aktualitásukat éppen erejüknek, korlátlan életerő-tartalékaiknak és termékenységüknek köszönhették.

És mégis, a primitív népeknek éppúgy, mint a zsidóknak, az az érzésük támadt, hogy egyetlen nagy istennő, egyetlen szántó-vető isten sem volt képes őket megmenteni, és valóban kritikus pillanatokban létezésüket biztosítani. Ezek az istenek és istennők csak arra voltak képesek, hogy reprodukálják és bőségesebbé tegyék az életet, és ezt is csak normális időkben; kiválóan értettek hozzá, hogy kormányozzák a kozmikus ciklust, ahhoz azonban nem, hogy a kozmoszt és az emberi társadalmat valamilyen válságtól, a zsidóknál "történelmi" válságtól megmentsék.

A legfőbb lény helyébe lépett istenségek a legkonkrétabb és legláthatóbb erőket, mégpedig az élet erőit egyesítették magukban. Ám éppen emiatt az "előállításra" specializálódtak, és hiányoztak belőlük a teremtő istenek kifinomultabb, "előkelő", "szellemi" erői. Az ember felfedezte az élet szentségét, s felfedezése egyre jobban magával sodorta; átadta magát az élet hierophániáinak, és eltávolodott attól a szakralitástól, amely túlmutatott mindennapi szükségletein.

Az égszimbólumok tovább élése

De a csillagtartományok, az égi szimbolizmus, a felemelkedés mítoszai és rítusai stb. a szent rendben akkor is megőrizték kiemelkedő helyüket, amikor a vallási életet már nem az égi istenek uralták. Ami "fent" van, a "magas" továbbra is a transzcendens megnyilvánulási formája maradt bármely tetszőleges vallási összefüggésben. Eltűnhetett a kultuszból, helyettesíthette más a mitológiában, a vallási életben szimbólumai révén még mindig jelen van az ég. Ez az égi szimbolizmus viszont sok rítust (felemelkedés, felmászás valamilyen létrán, beavatás, királyság), mítoszt (kozmikus fa, kozmikus hegy, oszlopláb, amely összekapcsol földet és eget) és legendát (mágikus repülés) ihlet és hordoz. A világ középpontjának szimbolizmusa is rávilágíthat ennek az égi szimbolizmusnak a jelentőségére, mert a "középpontban" kapcsolódik a föld az éghez, a transzcendencia példaképéhez.

Azt mondhatnánk, hogy már a kozmosz struktúrája is elevenen tartja a legfőbb égi lény emlékét.

Mintha csak úgy teremtették volna meg az istenek azt a világmindenséget, hogy annak tükröznie kell létezésüket, mert semmiféle világ sem lehetséges a függőleges nélkül, és már egyedül ez a dimenzió is elegendő hozzá, hogy felidézze a transzcendenciát.

Még ezután is, hogy az égi szentség eltűnt a voltaképpeni vallási életből, a szimbolizmus révén továbbra is hatott. Üzenetét a vallásos szimbólum akkor is közvetíti, ha az emberek tudatosan már nem értik is meg teljes egészében. A szimbólum ugyanis az ember egész lényéhez és nemcsak értelméhez fordul.

A víz jelképrendszere

Két okból is előbb kell tárgyalnunk a víz vallási értékelését,* mint a földét. Először is azért, mert a víz már a föld előtt létezett. ("Sötétség fedte a szakadékot és Isten szelleme a víz felett lebegett" - olvashatjuk a Teremtés Könyvében.) Másodszor azért, mert a víz vallási érvényének vizsgálata nyomán könnyebben érthetjük meg a szimbólum struktúráját és funkcióját. Márpedig a szimbólum fontos szerepet játszik az emberiség vallási életében; általa válik a világ "áttetszővé", s képessé arra, hogy "megmutassa" a transzcendenciát.

A víz lehetőségek összességét szimbolizálja, forrás és kezdet, a létezés valamennyi lehetőségének tárháza, megelőz minden formát, és hordoz minden teremtést. A teremtés őstérképe a sziget, amely hirtelen "nyilvánul meg" a folyó közepén. A vízbe merülés viszont a megformálatlanba való visszatérést, a differenciálatlan preegzisztens állapothoz való újbóli csatlakozást érzékelteti. A vízből való felmerülés a megformálás kozmogóniai aktusát ismétli meg; az elmerülés a farmák feloldódását jelenti. A víz szimbolizmusa ennélfogva mind a halált, mind az újjászületést magába foglalja. A vízzel való érintkezés mindig újjáéledést jelent; egyrészt azért, mert a feloldódásra "újjászületés" következik, másrészt azért, mert az elmerülés termékennyé tesz és megsokszorozza az életerőt. A vízhez kötődő kozmogóniáknak antropológiai síkon a hülogenézisek felelnek meg, azok az elképzelések, amelyek szerint az emberi nem a vízből született. A vízözönnek vagy kontinensek időszakonkénti elsüllyedésének (Atlantisz-mítoszok) emberi síkon az ember "második halála" (az alvilág "nedvessége" és lejmon-ja) vagy a keresztelők által történő beavatáshalál felel meg. A vízben való alámerülés sem kozmogóniai, sem antropológiai síkon nem jelent végérvényes megszűnést. Átmeneti visszahullás ez az alaktalanba, amelyet új teremtés, új élet vagy "új ember" követ, mindenkor attól függően, hogy kozmológiai, biológiai vagy szoterológiai motívumról van-e szó. "A vízözön" strukturálisan "a keresztvízhez", a holtaknak tett italáldozat pedig az újszülöttekért tett megtisztulás-áldozatokhoz hasonlítható, vagy a rituális év eleji fürdésekhez, amelyek egészséget és termékenységet kölcsönöznek az embernek.

Bármilyen vallási összefüggésben jelentkezzék is a víz, funkciója mindig ugyanaz marad: felbomlasztja, megszünteti a formákat, "lemossa a bűnöket", megtisztít és egyúttal újjáéleszt. Rendeltetése az, hogy megelőzze és újból magába szívja a teremtést, ő azonban nem változtathat saját modalitásán, vagyis nem ölthet semmilyen formát. A víz mindig virtuális; csíraszerű és lappangó állapotban marad. Mindaz, ami forma, a víz fölött nyilvánul meg, eltávolodva tőle.

Ami ebben a dologban lényeges: mind a víz szakralitása, mind az akvatikus kozmogóniák és apokalipszisek szerkezete csak a víz szimbolizmusa révén válhat egészen nyilvánvalóvá; ugyanis ez az egyetlen "rendszer", amelyben a számtalan hierophánia egyes megnyilvánulásai egyesíthetők.* Egyébként ez a törvény érvényes minden szimbolizmusra: csak a szimbólumok összessége nyilvánítja ki a hierophániák különböző jelentéseit.

A "vízhalál" mély értelmét például csak akkor ragadhatjuk meg, ha ismerjük a vízszimbolizmus szerkezetét.

A keresztség története

Az egyházatyák figyelembe vették a vízszimbolizmus néhány kereszténység előtti és egyetemesnek számító jelentését is, ezeket azonban új, Krisztus történelmi létezésére vonatkozó érvénnyel látták el. Tertullianus[lvii] szemében a víz "az isteni lélek első székhelye, aki ezt minden más elemmel szemben előnyben részesíti . . . Elsőként a víz hozott létre eleven lényt, így ne csodálkozzunk rajta, hogy később a víz a keresztségben életet képes adni... Régi előjoga révén, amelyben kezdeteitől fogva része volt, minden természetes víz a szentségben való megszentelés erejét nyeri el, feltéve, hogy Istent felkérik erre. Mihelyt elhangzanak az igék, a szentlélek leszáll az égből és a vizek fölött lebeg, amelyeket termékenységével szentel meg; az így megszentelt vizek maguk is gyógyító erővel telítődnek... ami korábban a testet gyógyította, most a lelket gyógyítja; ami egészséget kölcsönzött az időben, üdvösséget kölcsönöz az örökkévalóságban..." (De Baptismo, III-V.)

A vízbe merüléssel meghal "a régi ember", és egy megújult lény születik belőle. Kitűnően fejeződik ez ki Johannes Chrysostomusnál,[lviii] aki a keresztény szimbolika többértékűségéről a következőket írja: "A halált és a temetést, az életet és a feltámadást jeleníti meg. A fejünket mint valami sírba, a vízbe merítjük, teljesen alámerítjük és eltemetjük a régi embert; mikor kiszállunk a vízből, ezzel új ember jelenik meg." (Homil. in Joh., XXV, 2.)

Tertullianus és Johannes Chrysostomus értelmezései tehát kiválóan egybevágnak a vízszimbolizmus szerkezetével. Ehhez azonban a víz keresztény értékelése vonatkozásában bizonyos új elemek is járulnak a "történelemből", mégpedig a szent történelemből. A keresztelés először is úgy értékelődik, mint a víz mélyébe való leereszkedés, melynek a tengeri szörnnyel lefolytatott párviadal a célja. Ennek az alászállásnak a példaképe Krisztus alámerülése a Jordán folyóba, amely egyúttal a halál vizébe való alámerülést is jelentette. Mint Cirill[lix] írja, „Jób szerint Behemót, a sárkány a vizekben tartózkodott és torkán leeresztette a Jordán folyót. Mivel a sárkány fejeit le kellett vágni, Jézus, amikor alámerült a vízbe, megkötözte az erős szörnyet, hogy erőnk legyen skorpiókon és kígyókon lépkedni."*

Ehhez járul a keresztelésnek a vízözön megismétléseként való értékelése. Justinus[lx] szerint Krisztus mint új Noé győzedelmesen kelt ki a vizekből, és egy új emberi nem megalapítójává vált.

A vízözön éppúgy érzékelteti a tenger mélyébe való alászállást, mint a keresztelést. "A vízözön tehát kép volt, amelyet immár a keresztelés egészített ki. . . Miként Noé dacalt a halál tengerével, amely bekebelezte a bűnös emberiséget, úgy lép bele a megkeresztelendő a keresztelőmedencébe, hagy végső harcba hívja a tengeri kígyót és e harcból győztesként kerüljön ki."*

A keresztelés rítusában azonban Krisztus és Ádám között is párhuzamot vonnak. Ez az Ádám-Krisztus párhuzam már Szent Pál teológiájában is fontos helyet kap. "A keresztség révén - állítja Tertullianus - az ember visszanyeri hasonlatosságát Istennel." (De Bapt., V) Cirill szerint "a kereszténység nemcsak a bűnöktől való megtisztulást és a befogadás kegyét, hanem Krisztus szenvedéseinek antitüposz-át is jelenti." A megkeresztelendő mezítelenségének is egyszerre van rituális és metafizikai jelentősége, mégpedig egyrészt azért, mert "a megkeresztelendő Krisztust követve leveti a romlás és a bűn régi ruháját - azt a ruhát, amelybe Ádám a bűnbeesés után burkolózott",** másrészt azért, mert visszatér az eredeti bűntelenséghez, Ádám bűnbeesés előtti állapotához. "Csoda történt - írja Cirill -, mindenki szeme láttára mezítelenek voltatok, de nem szégyenkeztetek, mert magatokban hordozzátok az első

Ádám képét, aki mezítelen volt a Paradicsomban, s nem szégyenkezett.*

Már e néhány idézetből is világos a keresztény újítások értelme: az egyházatyák egyfelől megfeleléseket kerestek az Ó- és Újszövetség között, másfelől megmutatták, miként teljesítette Jézus Izrael népének tett isteni ígéretét. A keresztség szimbolizmusának ezek az újraértékelései azonban nem álltak ellentmondásban a mindenütt elterjedt vízszimbolizmussal. Mindent viszontlátunk bennük: számtalan hagyományban Noénak és a vízözönnek az özönvíz felel meg, amely valamilyen "emberiséget" ("társadalmat") egyetlen ember kivételével megsemmisített, s ez egy új emberiség mitikus ősévé vált. "A halál vize" a régi keleti, az ázsiai és az óceániai mitológia egyik vezérmotívuma. A víz "öl", mert felold és megszüntet minden formát. Ám éppen emiatt "csírákban" gazdag és teremtőképes. A keresztelésbeli mezítelenség szimbolizmusa nem a keresztény-zsidó hagyomány sajátossága. A rituális mezítelenség csorbítatlanságot és bőséget jelent; a "paradicsomhoz" hozzátartozik a "ruhák" hiánya, az "elhasználtság" (ami egyébként az idő ősi képe.) Mindenfajta rituális mezítelenség valamilyen időtlen mintára, paradicsomi képre utal.

A mélység szörnyei sok hagyományban megtalálhatók. Ősök és beavatottak szállnak alá a mélység mélyébe, és dacolnak a tengeri szörnyekkel; jellegzetes beavatási próba ez. A vallástörténetben természetesen sok változatával találkozunk. A sárkányok néha valamilyen "kincset", a szent, az abszolút valóság érzéki képét őrzik ; az őrködő szörny feletti rituális, vagyis beavatási győzelem a halhatatlanság leküzdésének felel meg.* A keresztelés a keresztények számára szentség, mert Krisztus vezette be. Ám visszanyúlik a próbatételből (a szörnnyel való harcból) és a szimbolikus halálból és feltámadásból (az új ember születéséből) álló beavatási rituáléhoz. Ezzel nem azt akarjuk mondani, hogy a zsidóság a szomszéd népek vallásaitól kölcsönözte ezeket a mítoszokat és szimbólumokat. Erre nem is volt szükség, mert a zsidóság egy olyan vallási előtörténet és hosszú vallástörténet örököse, amelyben mindez már létezett. Még csak arra sem volt szükség, hogy egy ilyen szimbólumot a maga egészében őrizzen meg. Elegendő volt, hogy a Mózes előtti időkből származó képeknek valamely csoportja - akár csak homályosan is - tovább éljen, mert ezek a képek bármikor rendkívüli vallási időszerűséget nyerhettek.

A szimbólumok egyetemessége

Az őskereszténység némely egyházatyái igen pontosan felismerték, mennyire fontos a megfelelés a kereszténység szimbólumai és az emberiség közös szimbólumkincse között. Azokkal, akik tagadták a holtak feltámadását, Antiokhiai Theophilus[lxi] azt a jelet (tekméria) szegezi szembe, amelyet isten a nagy kozmikus ritmusokban adott tudtul. "Vajon nem támadnak-é fel a magvak és a gyümölcsök?" Római Clementinus[lxii] szerint "a nap és az éj mutatja meg nekünk a feltámadást. Az éjszaka lenyugszik, a nap felemelkedik; a nap elmúlik, az éjszaka közeledik."*

A keresztény apologéták számára a szimbólumok tele voltak üzenetekkel; kozmikus ritmusok álcájában mutatták meg a szentet. A hit által történő kinyilatkoztatás nem zúzta szét a kereszténység előtti szimbólumjelentéseket, csupán új érvényességet fűzött hozzájuk. Igaz, a keresztények számára ez az új jelentés elhomályosította a többit; egyedül ez adta meg a szimbólum értelmét és alakította át azt kinyilatkoztatássá. Krisztus feltámadása fontosabb volt, mint a kozmosz életében megnyilvánuló "jelek". Mégis, az újjáértékelést bizonyos szempontból a jelképrendszer szerkezete határozta meg. Szinte azt mondhatnánk, hogy a víz szimbóluma mély értelmét a kereszténységben hozzákötött új jelentésekben kapta meg.

A keresztény hit történelmi kinyilatkoztatáshoz kötődik; a keresztények szemében istennek a történelmi időben való emberré válása biztosítja a szimbólumok érvényességét. Az általános vízszimbolizmust azonban a megkeresztelés és szimbolizmusának történelmi (zsidó-keresztény) értelmezése nem szüntette meg és nem is csonkította. Másként kifejezve, a történelem nem képes rá, hogy alapvetően átalakítsa valamilyen ősi szimbolizmus szerkezetét. Szüntelenül új jelentéseket fűz hozzá, ám ezek nem rombolják szét a szimbólum struktúráját.

Mindez érthetővé válik, ha belegondolunk, hogy a vallásos ember számára a világnak mindig természetfeletti súlya van, vagyis hogy benne a szakrális egyik formája nyilatkozik meg. A kozmosz minden darabja "áttetsző". A rá jellemző létmódban a lét és ezáltal a szent valamilyen sajátos struktúrája érvényesül. A vallásos ember számára a szakralitás a lét tökéletes megnyilatkozása. A kozmikus szakralitás megnyilvánulásai bizonyos fokig ősmegnyilvánulások; az emberiség legtávolabbi vallási múltjában történtek és a történelem későbbi újításai nem voltak képesek megszüntetni őket.

Terra mater

Egy indián próféta, az Umatilla törzsből származó Smohalla nem volt hajlandó megművelni a földet: "Bűn - mondta - valamennyiünk anyját szántással megsérteni vagy megvágni, felszakítani vagy megkaparni. "És hozzáfűzte: "Megműveljem a földet? Vegyek mondjuk egy kést, és anyám ölébe döfjem ? Akkor nem venne oda többé halálom pillanatában. Ássak le, és vessem ki a köveket? Kivágjam húsát, és fejtsem ki csontjait? Akkor többet nem hatolhatok be testébe, és nem születhetek újjá. Levágjam a füvet és a szénát, és adjam el, hogy meggazdagodjak rajta, mint a fehérek? Hogy is merészelhetném anyám haját levágni?!"*

Ezek a szavak alig ötven éve hangzottak el, ám eredetük igen messze nyúlik vissza. Nem hallgathatjuk őket megindultság nélkül, mert hasonlíthatatlan frissességgel és spontaneitással nyilvánul meg bennük Földanya képe. Ezzel a képpel számtalan formában és változatban a világon mindenütt találkozunk. Itt van például a földközi-tengeri vallások mindenki által ismert Terra mater-ja vagy Tellus mater-ja, amely minden lénynek életet ad. "Mindenek anyját énekelem - olvashatjuk a homéroszi himnuszban (1. skk.) - a szilárdat, ő a legősibb, ő táplál mindent a világon... élelmük, ha kívánod adhatod, elveheted..." Az áldozatvivők-ben pedig (127. skk.) Aiszkhülosz is dicsőíti a földet, "ki mindent szülve fölnevel, s a felnövőktől újra megtermékenyül".

Smohalla próféta nem mondja meg nekünk, mi módon születtek meg az emberek a Földanyából. Az amerikai mítoszok viszont elbeszélik, mi történt kezdetben, in illo tempore. Az első emberek bizonyos ideig anyjuk ölében, vagyis a föld méhében; annak belsejében élték félemberi, fejletlen, embrionális létüket. Legalábbis így mondják a lenni lenape vagy delavári indiánok, Pennsylvania korábbi lakói. Az ő mítoszaik szerint a teremtő, noha már mindent előkészített számukra a föld felszínén, egy ideig még a Földanya testében hagyta az embereket, hogy érlelődhessenek és még jobban fejlődhessenek. Más amerikai indián mítoszok a régi időkről beszélnek, amikor a Földanya létrehozta az embereket, miként még ma is teremti a cserjéket és a nádat.*

Általánosan elterjedt hiedelem, hogy az emberek a földből születtek.** Az embert sok nyelvben "földből születettnek" nevezik. Azt hiszik, hogy a gyermekek a föld fenekéből jönnek világra: üregekből, grottákból, szakadékokból, de forrásokból és patakokból is. Az ilyenfajta elképzelések mint legendák, babonák vagy akárcsak mint metaforák még Európában is elevenen élnek. Minden környék, szinte minden város és minden falu ismer olyan sziklát vagy forrást, amely a gyermeket szüli. Ezek a gyermekkutak, gyermektavak, fiúforrások stb. Még mi, mai európaiak is homályosan érzünk valami titokzatos kötődést a hazai földhöz. Ez a törzsökösség vallásos élménye; az itteniek egyikének érezzük magunkat - a kozmikus struktúra érzése, amely messze túlmegy a családi vagy rokoni kötöttség érzésén.

A halálban vissza akarunk találni a Földanyához, szeretnénk, ha a hazai földben temetnének el. "Fuss a földhöz, anyádhoz!" - így a Rigvéda (X, 18, 10). "Téged, aki a föld vagy, a földbe helyezlek!" - olvassuk az Atharva Védá-ban (XVIII, 4, 48). "A hús és a csont térjen vissza a földhöz!" - így kiáltanak a kínai temetkezési szertartásokon. A római sírfeliratok pedig arról a félelemről árulkodnak, hogy a hamvakat esetleg máshol temetik el, ugyanakkor mindenekelőtt a hazai földben való elföldelés öröméről szólnak: Hic natus, hic situs est (CIL V, 5595; "Itt született, itt van eltemetve"); Hic situs est patriae (VIII, 2885); Hic quo natus fuerat optans erat illo reverti (V, 1703; "Ide, ahol született, akart visszatérni").

Humi positio és a gyermek földre szülése

Számtalan szokás ered abból az alapélményből, hogy az emberi anya csak a nagy Földanyát képviseli. Gondoljunk például a földre szülésre (a humi positió-ra), arra a rituáléra, amelyet szinte mindenütt megtalálunk a világban Ausztráliától Kínáig, Afrikától Dél-Amerikáig. A történelmi időben élt görögöknél és rómaiaknál kiveszett ez a szokás, de nem kétséges, hogy korábban ott is megtalálható volt; számos szobor a születésistennőket (Eileithüia, Damia, Auxeia) térdelve mutatja be, pontosan egy olyan nő helyzetében, aki a földre szül. Az egyiptomi demotikus szövegekben[lxiii] "a földre tenni" annyit jelent mint "szülni" *

Könnyű megérteni e szokás vallási érteimét: a születés és a szülés annak az aktusnak mikrokozmikus változatai, amelyet a föld példamutatóan hajt végre. Az emberanya csak azt az őseredeti aktust ismétli meg, amelynek során az élet megszületett a föld öléből. Ezért minden anyának közvetlen érintkezésben kell lennie a nagy szülőnővel, hogy e titkot - egy élet születését - kinyilvánítva, az átadhassa neki, ő pedig befogadhassa annak áldó erejét és anyai védelmét.

Még elterjedtebb az újszülöttek földre fektetése. Egyes európai országokban még ma is dívik az a szokás, hogy a gyermeket, miután megfürdették és bepólyázták, a földre fektetik. Ezután az apa fölemeli a gyermeket (de terra tollere), és ezáltal a magáénak ismeri el. A régi Kínában "a haldoklót is, az éppen megszületett gyermeket is a földre fektetik... A születésnek és a halálnak, az élő családba és az ősök családjába való belépésnek (és a kilépésnek mind az egyikből, mind a másikból) egyetlen közös küszöbe van, a hazai föld. . . Amikor az újszülöttet vagy a haldoklót a földre fektetik, akkor a földnek kell megszabnia, vajon a születés vagy a halál érvényes és befejezett ténynek tekintendő-e... A földre fektetés rítusainak az az elképzelés az alapja, hogy szubsztanciális azonosság van a faj és a föld között. Ez az elképzelés mutatkozik meg a bennszülöttség érzésében, amely a kínai történelem kezdetén mindennél elevenebben jelentkezett. A hit olyan mély a föld és lakó közötti kapcsolatban, hogy a vallási intézmények és a közjog középpontját képezi."*

Miként a gyermeket rögtön a születés után a földre fektetik, hogy igazi anyja törvényesítse és isteni védelemben részesítse, úgy betegség esetén szintén a földre fektetik a gyermekeket, de a felnőtteket is, és van rá eset, hogy ott is ássák őket a földbe. Ez a rítus újjászületést jelent. A - részleges vagy teljes - szimbolikus elföldelésnek ugyanaz a vallásos-mágikus érvénye van, mint a vízbe merítésnek, a megkeresztelésnek. A beteg ezáltal újjáéled, újjászületik. Ugyanezzel a hatással jár az az eljárás is, ha valamilyen súlyos vétket kell eltörölni vagy lelki betegséget meggyógyítani. (Az elmebetegség éppolyan nagy veszélyt jelent a közösségre, mint a bűncselekmény vagy a testi betegség.) A bűnöst hordóba vagy földbe ásott gödörbe teszik, és amikor kijön onnan, "másodszor születik meg anyja öléből". Skandináviában ezért azt hiszik, hogy a boszorkány megmenthető az örök kárhozattól, ha elevenen eltemetik, gabonát vetnek fölé és azt betakarítják *

A beavatás rituális meghalást és feltámadást foglal magába. Sok primitív népnél ezért szimbolikusan "megölik", gödörben elföldelik és lombokkal takarják el az újonnan felavatandót. Amikor kiemelkedik sírjából, új embernek számít, mert másodszor született meg, méghozzá közvetlenül kozmikus anyjából.

Nő, föld és termékenység

A nő tehát misztikus módon összekapcsolódik a földdel, a szülés pedig a föld termékenységének emberi változata. A termékenységgel és a születéssel kapcsolatos valamennyi vallásos élménynek kozmikus struktúrája van. A nő szakralitása a föld szentségéből ered. A női termékenységnek kozmikus mintája van, nevezetesen a Földanya mindent világra hozó termékenysége. Egyes vallásokban a Földanya egyedül, társ segítsége nélkül is megfoganhat. Az ilyen ősi elképzelések nyomai még a mediterrán istennők partenogenezismítoszaiban is fellelhetők. Hésziodosz szerint Gaia (a föld) világra, hozta Uránoszt, egy olyan lényt, "aki méltó párja... hogy mindent... beborítson". (Istenek születése 126. skk.) Más görög istennők is az istenek segítsége nélkül szülték meg gyermekeiket - a Földanya önnön elégséges volta és termékenysége mitikus kifejeződéseként. Az ilyen mitikus elképzeléseknek felel meg a nő spontán termékenységébe és titokzatos vallásos-mágikus erőibe vetett hit, ami döntő befolyással van a növények életére. A matriarchátus társadalmi és kulturális jelensége a földművelésnek a nő által történt felfedezéséhez kötődik. Először a nő ültetett tápláléknövényeket. Ezáltal a föld és a termék birtokosává vált.* A nő mágikus-vallási presztízsének és ehhez kapcsolódó kiváltságos társadalmi helyzetének kozmikus mintája van, a Földanya alakja.

Más vallásokban a kozmosz megteremtése vagy legalábbis a teremtés beteljesedése az égi isten és a Földanya közötti hierogámia eredménye. Ez a kozmogóniai mítosz elég széles körben elterjedt. Mindenekelőtt Óceániában - Indonéziától Mikronéziáig -, de Ázsiában, Afrikában és mindkét Amerikában is találkozunk vele.* Márpedig, mint láttuk, a kozmogóniai mítosz az igazi mítosz és az emberi viselkedés mintája. Ezért az emberi házasságot a kozmikus hierogámia utánzásának tekintik. "Én vagyok az ég - magyarázza a férj a Brhadâranyaka Upanishad-ban (VI, 4, 20) -, te vagy a föld!" A férjet és a feleséget már az Atharva Védá-ban (XIV, 2, 71) az éggel és a földdel azonosítják. Dido heves viharban ünnepli házasságát Aeneasszal (Aeneis IV, 165. skk.); egyesülésük egybeesik az elemekével; az ég átöleli feleségét és elárasztja megtermékenyítő esővel. Görögországban a házassági rítusok Zeusz példáját utánozták, aki titokban egyesült Hérával (Pausanias II, 36, 2). Mint várható, az istenek mítosza az emberi egyesülés példaadó mintája. Egy másik vonatkozást is ki kell azonban emelni : a házassági rituálét, s ezáltal az emberek szexuális viselkedésének kozmikus struktúráját. A modern társadalmak nem vallásos embere nehezen fogja fel a házastársi egyesülésnek ezt az egyszerre kozmikus és szakrális dimenzióját. Az ősi társadalmak vallásos embere számára azonban a világ tele van üzenettel. Ezek az üzenetek néha titkosírással íródtak, de vannak mítoszok, amelyek segítenek az embereknek megfejteni őket. Mint már láttuk, az egész emberi élményvilág azonosítható a kozmikus élettel, és ezzel megszentelhető, mert a kozmosz az istenek legfőbb teremtménye.

Éppígy a rituális termésorgiának is isteni mintája van: a termékenység istenének és Földanyának a hierogámiája.* A zabolátlan nemi tombolással a szántóföldet ösztönzik nagyobb termékenységre. Bizonyos szempontból az orgia annak a differenciálatlanságnak felel meg, amely a teremtés előtt uralkodott. Egyes újévi szertartások ezért tartalmaznak orgiasztikus rítusokat is; társadalmi "keveredés", kicsapongás és szaturnáliák szimbolizálják a visszatérést abba a formátlan állapotba, amely a világ teremtését megelőzte. Ez a kozmológiai rituálé ismétlődik meg a növényvilágban történt "teremtés" során is, mert minden új termés új "teremtést" jelent. A megújulás gondolata, amellyel az újévi rítusokban találkoztunk, az orgiasztikus agrárünnepekben is fellelhetők. Az orgia itt is visszamerülés a kozmikus éjszakába, a még nem megformáltba, a "vízbe" ; arra rendeltetett, hogy biztosítsa az élet újjászületését és ezáltal a föld termékenységét és a termés bőségét.

A kozmikus fa szimbolizmusa és a növénykultuszok

A Földanyával összefüggő mítoszok és rítusok alapjául tehát mindenekelőtt a termékenységgel és a gazdagsággal kapcsolatos képzetek szolgálnak. Vallási gondolatokról van szó, mert a termékenység számos vonatkozásában végső soron a születés, az élet teremtésének misztériuma nyilvánul meg. Márpedig a vallásos ember számára az élet megjelenése a világ legmélyebb misztériuma. Ez az élet valahonnan e világon kívülről jön, "és végül újból visszahúzódik, hogy a túlvilágon" folytatódjék, és ott, titokzatos módon, valamilyen ismeretlen, a legtöbb élőlény számára elérhetetlen helyen maradjon fenn. Az emberi életet nem szokás két semmi közötti rövid időbeli tüneménynek érezni. Egy létezés előtti létezés előzi meg, és egy létezés utáni létezés követi. Túl sok nem tudható az emberi élet e két földön kívüli szakaszáról, de annyi mindenesetre igen, hogy egyik is, másik is létezik. A vallásos ember számára ezért a halál nem az élet végérvényes befejezése, csupán az emberi létezés egy másik formája.

Mindez a kozmikus ritmusokban "sifrírozva" jelentkezik, és hogy megérthessük az élet misztériumát, csupán azt kell megfejteni, amit a kozmosz a maga sokféle létmódjában kimond. Nyilvánvaló viszont, hogy a kozmosz időről időre megújuló organizmus. Az élet kimeríthetetlen felbukkanásának misztériuma a kozmosz ritmikus megújulásával kötődik össze. A kozmoszt ezért képzelik óriási fának; létmódja, mindenekelőtt az a képessége, hogy állandóan újjáéledjen, a fa életében fejeződik ki szimbolikusan.

Tévedések elkerülése végett nem arról van szó, hogy a képeket mikrokozmikus szintről egyszerűen makrokozmikusba vetítik. A fa mint "természeti tárgy" nem fejezheti ki a kozmikus élet egészét; a profán átélés síkján létmódja semmiképpen sem érhet fel a kozmosz egész gazdagságának létmódjához. Ezen a szinten a növényi életben csupán "születések" és "halálok" sora nyilvánul meg. Csak az élet vallásos szemlélete ad arra lehetőséget, hogy a növényi élet ritmusából más jelentéseket olvassanak ki; elsősorban az újjáéledés, az örök ifjúság, egészség és halhatatlanság gondolatát. Az abszolút valóság vallási elképzelése szimbolikusan a "csodagyümölcs" képében fejeződik ki, amely halhatatlanságot, mindentudást és teljhatalmat kölcsönöz az embereknek, és istenekké változtatja őket.

A fa képe nemcsak a kozmoszt szimbolizálta, hanem az élet, fiatalság, halhatatlanság és bölcsesség érzéki képe volt. Kozmikus fák mellett, mint amilyen az Yggdrasil kőrisfa a germán mitológiában, , a vallástörténet ismer életfákat (Mezopotámia), a halhatatlanság (Ázsia, Ószövetség), a bölcsesség (Ószövetség) és az ifjúság fáit (Mezopotámia, India, Irán).* A fa tehát a vallásos ember sze­mében egyáltalán minden valóságosnak és szentnek a kifejezése, mindennek, amit az istenek a természetüknél fogva birtokolnak, de amit emberek közül csak néhány kiváltságos - a hősök és a félistenek - képesek megszerezni. Ezért jelenik meg a halhatatlanság és az örök ifjúság keresésével kapcsolatos mítoszokban a fa "aranygyümölcsével egyetemben, amely távoli országban" áll (valójában a másik világon), és amelyet szörnyetegek (griffmadarak, sárkányok, kígyók) őriznek. Aki gyümölcseit le akarja szedni, annak dacolnia kell a féreggel, és meg kell ölnie. Hősi típusú beavatási próbáról van tehát szó; a győztes "erőszakkal" jut el az örök ifjúság, a legyőzhetetlenség, a teljhatalom emberfeletti, szinte isteni állapotába.

A kozmikus fának, a halhatatlanság és a megismerés fáinak ezekben a szimbólumaiban fejeződnek ki legerőteljesebben és legnyilvánvalóbban a növényvilág vallási értékei. Más szóval, a szent fa és a szent növények szerkezete a konkrét növényfajtákban nem nyilvánul meg. Csak a szakrális fedi fel a világ legmélyebb struktúráit; a kozmosz csak vallási látószögből "titkosírás". A vallásos ember számára a vegetáció ritmusaiban egyúttal az élet és a teremtés, továbbá a megújulás, az ifjúság és a halhatatlanság titka nyilvánul meg. Azt mondhatnánk, hogy az összes szentnek számító fa és növény (például Indiában az Ashvatha cserje) annak a körülménynek köszönheti kiemelkedő helyét, hogy bennük az őstípus, a vegetáció példaképe testesül meg. A növényeket másfelől vallási értékük miatt gondozzák és ültetik el. Számos szerző szerint valamennyi ma ültetett növény kezdetben szentnek számított.*

Téves lenne azt hinni, hogy az úgynevezett vegetációs kultuszok levezethetők valamilyen profán "természeti" élményből, amely például a tavasszal és a természet ébredésével áll kapcsolatban. Ellenkezőleg: a világ megújulásának (újrakezdésének, újraalkotásának) vallási élménye megelőzi és megalapozza a tavasznak a természet feltámadásaként való értékelését. A kozmosz periodikus újjáéledésének misztériuma kölcsönzött vallási jelentőséget a tavasznak. A vegetációs kultuszokban egyébként nem mindig a tavasz természeti jelensége és a vegetáció megjelenése áll a középpontban, hanem sokszor az a jel, amit a kozmikus misztérium hirdet. Fiúk egy csoportja ünnepélyes látogatást tesz a falu házaiban, és zöld ágat, virágcsokrot, madarat mutatnak fel.** Ez a jele a növényi élet küszöbönálló feltámadásának, annak a bizonyítéka, hogy rövidesen jön a tavasz. A legtöbb ilyen rítust a tavasz "természeti jelensége" előtt végzik.

A természet deszakralizációja

Említettük már, hogy a vallásos ember számára a természet sohasem pusztán "természeti". A gyökeresen deszakralizált természet élménye új felfedezés, ráadásul csak a modern társadalom egy maroknyi tagja, elsősorban a tudósok számára hozzáférhető. Az emberiség többi részének a természet még mindig "varázslat", "titok" és "szentség", melyekből a régi vallási értékek nyomai olvashatók ki. Nincs olyan modern ember, aki - bármily vallástalan legyen is - ne lenne fogékony a természet "varázsára". Itt nemcsak a természetnek tulajdonított esztétikai, sport- vagy higiéniai értékekről van szó, hanem arról az érzésről is, amely ugyan valamilyen homályos és nehezen meghatározható, mégis a mélyben létező vallásos élmény emlékeként ismerhető fel.

Egy egészen konkrét példán szeretnénk szemléltetni a természettel kapcsolatos vallási értékek változását és elsüllyedését. Példánkat Kínából vettük, méghozzá két okból: egyrészt Kínában, hasonlóképpen mint Nyugaton, a természet deszakralizációja egy kisebbség, mégpedig a tudósok műve. Másrészt viszont Kínában és az egész Távol-Keleten a deszakralizációnak ez a folyamata sohasem teljesedett egészen ki. A természet "esztétikai szemléletéhez" még a legszubtilisabb tudós szemében is egyfajta vallási dicsfény tapad.

Ismeretes, hogy a 17. században divattá vált a kínai tudósok között vízmedencékben kerteket építeni.* Vízzel töltött medencék közepén sziklák emelkedtek, törpefákkal, virágokkal, miniatűr házakkal, pagodákkal, hidakkal és emberekkel. Ezeket miniatűr vagy mesterséges hegyeknek nevezték. Már e nevek is kozmológiai jelentésről árulkodnak; a hegy, mint láttuk, a világmindenség szimbóluma.

Ámde ezeknek a miniatűr kerteknek, a művészetkedvelők örömére, mélyen vallásos világérzésről árulkodó, hosszú történetük vagy inkább előtörténetük volt. Előfutáraik a tengert megjelenítő, illatosított vízzel teli medencék, boltíves fedéllel, amely a hegyet ábrázolta. Nyilvánvaló e dolgok kozmikus struktúrája. A misztikus elem is képviselve volt bennük, mert a tenger közepén álló hegy a boldogok szigetét szimbolizálta, a paradicsomot, ahol a taoista halhatatlanok[lxiv] éltek. Tehát egyfajta magáért való világ volt ez, egy világ kicsiben, amelyet otthon, a saját házukban rendeztek be, hogy részesévé váljanak a benne összpontosuló misztikus erőknek, és meditáció révén újból helyreállítsák az összhangot a világgal. A hegyet barlangokkal díszítették, ezekkel kapcsolatos mondák fontos szerepet játszottak a miniatűr kertek koncepciójában. Hisz a barlangok titkos búvóhelyek, a taoista halhatatlanok és beavatás székhelyei. Egy paradicsomi világot képviselnek, s ezért "nehéz oda a bejutás". ("A szűk kapu" jelképe, amelyre a következő fejezetben vissza fogunk térni.)

Ám ez az egész vízből, fákból, hegyből és barlangokból álló komplexum, amely oly nagy szerepet játszott. a taoizmusban, csupán továbbfejlesztése egy sokkal régebbi vallási elképzelésnek, a tökéletes táj elképzelésének, amely egyszerre miniatűr világ és paradicsom, a boldogság forrása és a halhatatlanság színhelye. Ez a hegyet és vizet magában foglaló tökéletes táj azonban nem volt egyéb, mint a kínaiak ősrégi "szent helye", ahol fiúk és lányok találkoztak minden tavasszal rituális felelgetőst énekelni és szerelmi párharcokat vívni. Nem nehéz elképzelni, milyen eltérő értékeléseken ment át ez az ősrégi "szent hely" az idők folyamán. A legrégebbi időkben kiváltságos cél volt, szent és zárt világ, ahol a fiúk és lányok időnként összetalálkoztak, hogy részt vegyenek az élet és a kozmikus termékenység misztériumaiban. A taoisták átvették ezt az ősi kozmológiai sémát, a hegyet és a vizet, és gazdagabb formában (hegy, víz, barlang, fák) fejlesztették tovább - a lehető legkisebb léptékben - egyfajta paradicsomi miniatűr világmindenséggé, amely éppen azért volt teli mitikus erőkkel, mert távol volt a profán világtól. Előtte gyűltek össze meditációra a taoisták.

A zárt világ szentsége még az illatosított vízzel megtöltött és fedeles medencékben is felismerhető, amelyek a tengert és a boldogok szigeteit jelenítették meg. Még ezek is a meditációt szolgálták, csakúgy mint kezdetben a miniatűr kertek, mígnem a 17. században a tudós módi úrrá lett rajtuk, és "műtárgyakat" csinált belőlük.

E példában természetesen sohasem élhetjük át a világ teljes deszakralizációját, mert a Távol-Keleten "a kedély esztétikai mozgása" még a tudósok között is mindig megőriz valamiféle vallási dimenziót. A miniatűr kertek történetéből azonban leolvasható, miként halad előre a világ deszakralizációja. Csupán azt kell szem előtt tartanunk, hogy egy modern társadalomban mivé is válhatott az ilyenfajta esztétikai érzelem, és azonnal megértjük, mennyire ellaposodhat és megváltozhat a kozmikus szentség tapasztalása, mígnem végül puszta emberi érzelemmé válik - például a l'art pour l'art érzésévé.

További kozmikus hierophániák

E könyv szűkre szabott keretei között nincs módunk a természeti szentség valamennyi vonatkozását tárgyalni. Nagyszámú kozmikus hierophániát mellőznünk kellett. Így például a nap- és holdkultuszokat és megfelelő szimbólumaikat, a kövek vallási jelentőségét, az állatok vallási szerepét stb. A kozmikus hierophániák minden ilyen csoportjában a természeti szentség más- és másfajta struktúrája nyilvánul meg; pontosabban különböző bennük a szent megjelenési formája, amelyet valamilyen speciális kozmoszbeli létmód fejez ki. A kövekhez fűződő különböző vallási értékek elemzéséből megtudhatnánk például, hogy mint hierophániák mit képesek megmutatni az embereknek; úgymint hatalmat, keménységet, tartósságot. A kő hierophániája igazi ontophánia; a kő minden másnál inkább van, mindig önmaga marad, nem változik. Lényének változatlanságával és abszolút voltával megdöbbenti az embert, és analógiás következtet és alapján a lét változhatatlanságát és abszolút voltát nyilvánítja ki előtte. A vallási élményben a kő sajátos létmódja valamilyen abszolút létezést nyilvánít ki az embernek, amely idő feletti, és amelyet a kifejlés nem érinthet.*

A hold sokfajta és igen különböző vallási értékeléseit hasonlóképpen röviden elemezve kiderül, hogy egykoron az emberek mit olvastak ki a hold ritmusából. A holdfázisok - a hold "születése", "halála" és "feltámadása" - révén tudatosodott a kozmoszban saját létmódjuk és egyúttal továbbélésre vagy az újjászületésre való kilátásaik. A vallásos embert a holdszimbolizmus ösztönözte arra, hogy egymáshoz látszólag semmiben sem kötődő tartományokat kapcsoljon össze, s hogy végül egyetlen "rendszerré" szője össze őket. Valószínűleg a hold ritmusainak vallási értékelése tette lehetővé a primitív népek első nagy antropokozmikus szintéziseit. A holdszimbolizmus kapcsán olyan heterogén dolgok vonatkoztathatók egymásra és kapcsolhatók össze, mint a születés, a kifejlés, a halál, a feltámadás; vagy a víz, a növények, a nő, a termékenység, a halhatatlanság; kozmikus sötétség, születés előtti élet, síron túli létezés és lunáris újjászületés ("fény a sötétségből"); szövés, fonás, "az élet fonalának" szimbóluma, ügyesség, időbeliség, halál stb. Egészen általános síkon mozogva a holdszimbolizmus fedezteti fel vagy legalábbis pontosítja a ciklussal, a dualizmussal, a polaritással, az ellentéttel, a harccal kapcsolatos elképzeléseket, de ugyanúgy az ellentétek összebékítésének, a coincidentia oppositorum-nak a képzetét is. Beszélhetünk a hold metafizikáiáról, "igazságok" szilárd rendszeréről, az élő sajátos létmódjáról, tehát mindannak létmódjáról, ami a kozmoszban a kifejlésből, növekedésből és csökkenésből, a "halálból" és "újjászületésből", egyszóval az életből részesül. Mert a hold nemcsak azt üzente a vallásos embernek, hogy a halál elválaszthatatlanul összetartozik az élettel, hanem azt is, és mindenek előtt azt, hogy a halál nem végérvényes, mert mindig új születés követi.*

A hold vallási értéket kölcsönöz a kozmikus kifejlésnek, és összebékíti az embert a halállal. A napban más létezésmód nyilvánul meg. Nincs része a kifejlésben; notia mindig mozgásban van, a nap változatlan, alakja mindig ugyanaz. A naphierophániákban az autonómia és az erő, a szuverenitás, az értelem vallási értékci jclentkeznek. Bizonyos kultúrákban ezért a legfőbb lény szolarizációja figyelhető meg. Mint láttuk, az égi istenek arra hajlanak, hogy elveszítsék vallási aktualitásukat. Egyes esetekben ezeknek az isteneknek a struktúrája és erői a napistenekben élnek tovább, különösen a jelentékeny történelmű, magasan fejlett kultúrákban (Egyiptom, hellenisztikus Kelet, Mexikó).

Sok hősmitológia szoláris struktúrájú. A hőst a nappal azonosítják; miként a nap, ő is a sötétséggel harcol, alászáll a holtak birodalmába, és mint győztes emelkedik ki onnan. A sötétség itt, a holdmitológiáktól eltérően nem az istenség egyik létmódja, hanem mindannak szimbóluma, ami nem isten, tehát igazi ellenlábas. A sötétség már nem számít a kozmikus élet szükségszerű szakaszának; a napvallás szemszögéből szemben áll az élettel, az alakkal, a megismeréssel. Egyes kultúrákban a napistenek világító epiphániái a megismerés érzéki képeivé válnak. Végül oly mértékben közelített egymáshoz a nap és megismerés, hogy a késő antik szinkretisztikus napteológiákból racionalista filozófia kerekedett. A nap a világ értelme - Macrobius[lxv] a napban egyesíti a görög-keleti világ valamennyi istenét, Apollótól és Jupitertől Oziriszig, Hórusig és Adoniszig. (Szaturnáliák I, 17-23. fej.) Julianus császárnak[lxvi] a Napkirályról című traktátusában és Proklósz[lxvii] naphimnuszában a naphierophániák helyébe eszmék lépnek - olyan racionalizálódási folyamat játszódik le itt, amelynek során a vallás szinte teljesen eltűnt.*

A naphierophániáknak ez a deszakralizációja sok hasonló folyamattal együtt végül is oda vezetett, hogy az egész kozmoszt megfosztották vallási tartalmától. Ám, mint már említettük, a természet végérvényes deszakralizációja csupán a modern emberek bizonyos körére jellemző, nevezetesen azokra, akik valóban mentesek minden vallási érzéstől. A kereszténység mélyen és döntően beavatkozott a kozmosz vallási értékelésébe, de azt sohasem vetette el. A keresztény író, Léon Bloy[lxviii] példája mutatja, hogy a kozmikus élet a maga összességében még mindig az istenség titkosírásának érezhető: "Akár az emberekben, akár az állatokban vagy a növényekben jelentkezik is az élet, az mindig az élet, és amikor eljön az a perc, az a megfoghatatlan pont, amelyet halálnak nevezünk, akkor, akár egy fából, akár egy emberi lényből, de mindig Jézus illan el."*


IV. Az ember létezése és az élet megszentelése

"Világra nyitott" létezés

A vallástörténész legfőbb célja megérteni és másokkal megértetni a homo religiosus viselkedését és szellemi univerzumát. Ez nem mindig könnyű. A modern világban a vallás mint életforma és világnézet aligha választható el a kereszténységtől. A nyugati értelmiséginek a legjobb esetben is csak arra van lehetősége, hogy bizonyos erőfeszítéseket téve megismerkedjék a klasszikus ókor vallási szemléletével, vagy akár egyes nagy keleti vallásokkal, mint a hinduizmus vagy a konfucianizmus. Bármily dicséretes is az ilyen próbálkozás a vallási távlat kibővítésére, sohasem vezet túl messzire. Mert Görögország, India és Kína esetében a nyugati értelmiségi még mindig összetett és magasan fejlett vallások és a hozzájuk tartozó terjedelmes vallási irodalom szférájában mozog. Ha ismerjük is e vallási irodalom bizonyos részleteit, és megismerkedünk egyes keleti klasszikus mitológiákkal és teológiákkal is, mindez közel sem elegendő a homo religiosus és szellemi univerzuma megértéséhez. Ezekre a mitológiákra és teológiákra már tudósok hosszan tartó munkája nyomja rá bélyegét; noha a szó szigorú értelmében véve ezek nem "könyvvallások", mint a zsidóság vagy Zarathusztra vallása, a kereszténység vagy az iszlám, mégis vannak szent könyveik (India, Kína), vagy legalábbis híres alkotók befolyása alatt álltak (mint Görögországban például, Homérosz behatása alatt).

Vallási rálátásunk bővítéséhez jobb eszköz, ha megismerkedünk az európai népek folklórjával: ezekben a hitképzetekben és szokásokban, az élettel és a halállal kapcsolatos beállítottságokban még sok ősi "vallási szituáció" ismerhető fel. Aki az európai paraszti társadalmakkal foglalkozik, az betekintést nyerhet a neolitikus szántóvetők[lxix] vallási világába. Az európai parasztok szokásai és képzetei sok esetben ősibb kultúrfokot képviselnek, mint az, amelyik a klasszikus görög mitológiákban tükröződik.* Noha Európában a paraszti népesség nagyobb része több mint ezer éve áttért a kereszténységre, ebbe a kereszténység előtti vallásörökség nagy része is bele van szőve. Nem szabad azonban azt hinnünk, hogy az európai parasztok emiatt nem keresztények; vallásosságuk azonban nem korlátozódik a kereszténység történelmi formáira, hanem őriz még egy olyan kozmikus struktúrát is, amely a keresztény városlakók élményvilágából szinte teljesen eltűnt. Őseredeti, nem történeti kereszténységnek nevezhetnénk ezt a vallásosságot. A kereszténység felvétele során az európai szántóvetők az új hitbe bekebelezték az ősrégi kozmikus vallást is.

Ám a vallástörténész számára, aki meg akarja érteni és értetni a homo religiosus valamennyi egzisztenciális helyzetét, a probléma még bonyolultabb. A szántóvető kultúrákat a nomád pásztorok, a totemisztikus vadászok, a gyűjtögetés és vadászat lépcsőfokán álló népek valóban "primitív világa" előzi meg. Aki a vallásos ember szellemi univerzumát próbálja megérteni, annak mindenekelőtt e primitív társadalmak emberével kell foglalkoznia. Nekünk, mai embereknek azonban az ő vallási viselkedése különösnek, mi több, helytelennek látszik, de legjobb esetben is igen nehezen tudjuk megérteni. Valamely idegen gondolatvilágot azonban csak akkor vagyunk képesek megragadni, ha beléhelyezkedünk, középpontjáig hatolunk, ami biztosítja, hogy hozzáférjünk valamennyi értékéhez.

Az ősi társadalmak vallásos embere számára a világ azért létezik, mert az istenek megteremtették: a világnak már a létezése is "mond valamit". A világ nem néma és áttekinthetetlen, nem cél és jelentés nélküli élettelen valami. A vallásos ember számára a kozmosz "él" és "beszél". A kozmosz szentségét bizonyítja már az is, hogy él, mert az istenek teremtették, és az istenek a kozmikus életben mutatkoznak meg az embereknek.

Emiatt meghatározott kultúrfoktól kezdve az ember mikrokozmosznak tekinti magát. Ő is egyik része az isteni teremtésnek; más szóval, saját magában is rálel arra a szentségre, amelyet a kozmoszban ismer fel. A saját életét ennélfogva a kozmikus léttel azonos lényegűnek tartja; ez utóbbi mint isteni mű az emberi létezés példaképévé válik. Említsünk erre néhány példát. Láttuk már, hogy a házasságot az ég és a föld közötti hierogámiaként értékelik. A földműveseknél azonban még bonyolultabb lesz ez, a föld és a nő azonosítása révén. A nőt a röggel azonosítják, a magszemet a férfimaggal, a földművelést pedig a házastársi egyesüléssel. "A nő eleven földdarab; vessetek belé férfiak magvat!" Olvasható az Atharva Védá-ban (XIV, 2, 14). "Asszonyaitok szántóföldek számotokra." (Korán, 2, 225.) Egy meddő királynő így panaszkodik: "Olyan vagyok, mint a mező, amelyből semmi sem nő ki!" Egy 12. századi himnuszban viszont a szűzanyát mint terra non arabilis, quae fructum parturiit-et (be nem szántott föld, mely gyümölcsöt termett) dicsőítik.

Próbáljuk megérteni annak az embernek a léthelyzetét, akinek szemében mindezek az azonosítások nem puszta gondolatok, hanem megélt tapasztalatok. Életében van egy többletdimenzió: nemcsak emberi, hanem egyúttal "kozmikus", mert struktúrája emberfeletti. "Nyitott létezésnek" nevezhetnénk, mert nem egyedül az emberi létmódra korlátozódik. (Hiszen példaképét a primitív ember a mítoszokban megnyilatkozó emberfeletti síkra helyezi át.) A vallásos ember, főként a primitív ember létezése a világgal szemben "nyitott" ; soha sincs egyedül, a világ egy része mindig benne él. Tévedés lenne azonban Hegellel azt mondani, hogy a primitív ember "a természetbe temetkezett", hogy még nem tudná önmagát a természettől különböző énként felfogni. A hindu ember, aki feleségét átölelve felkiált: "Az ég vagyok, s te a föld vagy", végtere is teljesen tudatában van önnön és felesége ember voltának is. A dél-ázsiai földművelő, aki ugyanazzal a lak szóval jelöli a falloszt és az ásót, és aki sok más földművelőhöz hasonlóan a magvakat azonosítja a férfimaggal, nagyon is jól tudja, hogy az ásó saját maga által készített szerszám, és hogy amikor földjét műveli, olyan munkát végez, amelyhez egy sor technikai ismeretre van szüksége. Más szavakkal, a kozmikus szimbólum révén valamely tárgyhoz, tevékenységhez egy új érték járul, de ettől még nem megy veszendőbe annak saját, közvetlen értéke. "A világra nyitott" létezés nem tudattalan, a természetbe temetkező létezés. A világgal szembeni "nyitottság" a vallásos embert képessé teszi arra, hogy amikor a világot ismeri meg, saját magát ismerje meg - s ez az ismeret, mert vallási jellegű, s mert a létre vonatkozik, drága a számára.

Az élet megszentelése

A fenti példa feltárja előttünk az ősi társadalmakban élő ember látószögét. Az ő számára az élet a maga egészében megszentelhető. E megszentelés különböző módokon történhet, az eredmény azonban mindig ugyanaz.

Az életet két síkon élik meg: mint emberi létezést, és mint valamilyen emberfeletti élet, a kozmosz és az istenek életének részét. A legkorábbi időben valószínűleg az ember valamennyi szervének és pszichológiai folyamatának, valamint minden cselekedetének vallási jelentése volt, mert az idők kezdetén minden emberi viselkedésmódot az istenek vagy a kultúrateremő hősök hoztak létre: nemcsak a munka, a táplálkozás, a szerelem, a kifejezésmódok különböző fajtáit határozták meg pontosan, hanem olyan cselekedeteket is, amelyek látszólag nem fontosak. Az ausztráliai karadjerik[lxx] mítoszában a két kultúrateremő hős meghatározott testhelyzetet foglal el szükséglete végzése közben, és a karadjerik mind a napig ezt a példaadó cselekedetet utánozzák.* Profán síkon semmi ilyesmivel nem találkozunk. A nem vallásos ember számára minden vitális élmény - szexualitás, táplálkozás, munka és játék - deszakralizált. Ez mindenekelőtt azt jelenti, hogy mindezekből a fiziológiai aktusokból hiányzik a szellemi jelentés és ezáltal a valóban emberi dimenzió is.

De a fiziológiai aktusoknak nemcsak azért volt vallási jelentésük, mert az isteni példaképeket utánozták; a szervek és funkcióik attól is vallási értékekre tettek szert, hogy különböző kozmikus területekkel és jelenségekkel azonosultak. Az egyik klasszikus példát már említettük; a nő mint öl és mint Földanya, a nemi aktus mint hierogámia ég és föld között, és mint a szántóföld bevetése magokkal. Az ember és a világmindenség közötti azonosítások száma azonban sokkal nagyobb. Néhány ezek közül önkéntelenül kínálkozik, mint például az alábbiak: szem=nap, két szem=nap és hold, koponyatető=telihold vagy lélegzet=szél, csont=kövek, haj=fűszálak.

A vallástörténész azonban más azonosításokat is ismer. Ezek már fejlettebb szimbolizmust, sőt a mikro- és makrokozmikus megegyezések egész rendszerét feltételezik. Ilyen például a has azonosítása a szülőanyával, vagy a szülőanya azonosítása a barlanggal, a zsigereké a labirintusokkal, a lélegzésé a szövéssel, fonással, a vénáké és artériáké a nappal és a holddal, a gerincoszlopé a világ tengelyével. A primitív népeknél nem találjuk meg ezeket az emberi test és a makrokozmosz közötti azonosításokat. Az ember és a világmindenség közötti pontos megfelelési rendszerek csak a nagy kultúrákban (India, Kína, Ókor, Közel-Kelet, Közép-Amerika) fejlődtek ki teljesen, kiindulópontjuk azonban az ősi kultúrákban rejlik. A primitív népeknél olyan rendkívül összetett antropokozmikus azonosítási rendszereket találunk, amelyek kimeríthetetlen okoskodási képességről tanúskodnak - így például a francia Nyugat-Afrikában élő dogonoknál.[lxxi]*

Mármost ezek az antropokozmikus azonosítások elsősorban annyiban érdekelnek bennünket, amennyiben különböző léthelyzetek "rejtjelezései". Azt mondottuk, hogy a vallásos ember "nyitott" világban él, és létezése "nyitva áll" a világ előtt. A vallásos ember tehát "kozmikus" élmények végtelen sorát fogadja be. Az ilyen élmények mindig vallásiak, mert a világ szentségére reflektálnak. Hogy megérthessük őket, arra kell gondolnunk, hogy a legfontosabb fiziológiai funkciók szentségekké válhatnak. Az evéshez például rítus kapcsolódik; a táplálékot a különböző vallásokban és kultúrákban másként és másként értékelik, szentnek tartják, az istenség ajándékának vagy a test istenségeinek szóló áldozatnak. Ritualizálják, mint már láttuk, a szexuális életet is, és ezáltal kozmikus jelenségekkel (eső, vetés), illetve isteni aktusokkal (az ég és a föld hierogámiája) azonosítják. A házasságot néha háromféle módon, individuális, társadalmi és kozmikus síkon értékelik. Az omaháknál[lxxii] például kétfelé osztják a falut, az egyiket égnek, a másikat földnek nevezik. Házasságokat csak a két exogám fél között lehet kötni, és azok mindenkor az őseredeti hieroszgámoszt, a föld és az ég közötti egyesülést ismétlik el.*

Ezek az antropokozmikus azonosítások és mindenekelőtt a fiziológiai élet belőlük következő szakramentalizációja életerejét a fejlett vallásokban is megőrizte. Egyetlen példát említünk erre: a szexuális egyesülés mint rituálé nagy jelentőségre tett szert az indiai tantrizmusban.[lxxiii] India példája is világosan mutatja, miként alakul át rituálévá valamely fiziológiai aktus, és a rituális korszák befejeztével miként értékelhető át "misztikus technikává". A tantrizmusban a nő végül Pakritit (természet) és a kozmikus istennőt, Shaktit testesíti meg, míg a férfi Shivával, a tiszta, mozdulatlan, derűs szellemmel azonosul. A szexuális egyesülés (majthuna) mindenekelőtt e két elv, a kozmikus természeti energia és a szellem integrációja. Az egyik tantrikus szöveg ezt így fejezi ki: "A valódi nemi egyesülés a legfőbb Shakti egyesülése a szellemmel (âtman); az összes többi csak a nőhöz való testi viszony." (Kulârnava Tantra V, 111-112.) Már nem fiziológiai aktusról, hanem mitikus rítusról van itt szó; a partnerek nem emberi lények, hanem "eloldozottak" és szabadok, mint az istenek. A tantrikus szövegek újból és újból hangsúlyozzák, hogy ebben az esetben a testi élmény átalakulása következik be. "Ugyanazon aktusok révén, amelyek nyomán más emberek évmilliókig a pokol tüzénél égnek, a jógi elnyeri örök üdvösségét."* Már a Brhadâranyaka Upanishad (V, 14, 8) is kijelenti: "Bármilyen bűnt látszik is elkövetni a tudó, mégis tiszta, makulátlan, nem változó, halhatatlan." Más szavakkal: A "tudó" egészen más élményvilág felett rendelkezik, mint a profán.

Minden emberi élmény átalakítható tehát, és egy másik. emberfeletti síkon újra átélhető.

Az indiai példából kiderül, hogy a szervek és a fiziológiai élet szakramentalizációja, amelyről már gazdag tanúbizonysággal szolgál az összes ősi kultúrfok, "misztikus" kifinomultsággá fejleszthető. A szexualitásnak a szentben való részvétel eszközévé (vagy, mint az indiai esetben, az abszolút szabadság emberfeletti állapotának elérését szolgáló eszközzé) történő átértékelése nem veszélytelen. Indiában például a tantrizmus téves, szörnyű szertartásokhoz is vezethet. A primitív világban a rituális szexualitást gyakran orgiasztikus formák is kísérik. Mindez azonban mit sem változtat a példa szuggesztivitásán, mert benne egy, a deszakralizált társadalomban már nem átélhető élmény, a megszentelt szexuális élet nyilvánul meg.

folytatás