Hamvas Béla: Szufi (Terebess Ázsia E-Tár)

Terebess Ázsia E-Tár
« katalógus
« vissza a Terebess Online nyitólapjára

« vissza a Hamvas Béla (1897-1968) főoldalra

Hamvas Béla
SZUFI
Elektronikus kiadás: Terebess Ázsia E-Tár
http://hjem.get2net.dk/hamv.laz/HamvasBelaSzufi.html
http://www.tradicio.org/hamvas/szufi.htm

Talán nem is nevezhető szemléletnek, a látásnak egészen más neme, elragadtatás, leegyszerűsítés, átszellemülés, kívánság, hogy az embert megérintsék, nyugalom. A legnagyobb erőfeszítés arra, hogy az ember eggyé váljék és ha lehet szemtől szemben álljon azzal, amit szentély rejt. De ha az ember odanézne, semmit sem látna. Mégis, a nagy látnokok ilyen hasonlatokkal utalnak arra, hogy Istenhez miképpen kell közeledni és aki ezt az utalást elérti, ha a szentélyig hatol felőle tényleges tapasztalatot tud szerezni. /Plotinos. Enn. VI./

Négy ilyen pszichológiai remekművet ismerünk. Patanjali yogasutráit, a zen-t, a szuf-t, és a chasszidizmust. A különbségek nagyok, nagyobbak alig lehetnének, az archaikus India, a buddhista Kína és Japán, a mohamedán arabok, és a lengyelországi lengyelek között. De nem volt kor és hely, amikor a szellemi egészség ne lett volna időszerű. Az egészség pedig mindíg a vallás jegyében állott. És egy valamiben mind a négy megegyezik, az a tudás, amellyel az embert a felszabadulásban segíti. A filozófiák hozzájuk képest, mint a zen mester mondja, csak arra valók, hogy a gyermekek sírását csitítsák. Itt valami más történik. Az érzelmek teljességének utat nyitnak, éspedig mindennemű előzetes elv nélkül és ezzel az embert független egésszé teszik. Ma ezt a tevékenységet individuációnak is hívják. Ha valamit meg akarsz érteni, mondja a zen, semmit sem szabad mástól elfogadnod. Akárkivel találkozol kívül vagy belül, öld meg. Ha Buddhával találkozol öld meg Buddhát, ha pátriárkával találkozol öld meg a pátriárkát. Csak így válhatsz szabaddá. Semmi ceremónia, semmi mák, semmi jócselekedetek. Semmi intézményesség, semmi elv, princípium, tétel. El sem képzelhető nagyobb feszültség, mint a yogi és a hatalom között. A hatalom senkit sem kedvel kevésbé, mint a független embert, a yogi pedig senkit nem kedvel kevésbé, mint a hű szolgát. A feszültségben a hatalom marad alul, mert amije van, csupán a hatalom.

A szufié az egész mindenség, és azt is elhajítja. Tiéd a lét, mondja Hallads, a föld mélye és az égtető a két ruhád. De még ez sem kell neki. Úgy élni, hogy ne legyen semmim, és ne legyek senki. Az ember azt hiszi, hogy az üdvéért teszi.
Egyáltalán nem. Bármit akartál adni nekem a Földön, szól Rabbia, osszad szét ellenségeim között, bármit akartál adni a mennyben add barátaimnak, én megelégszem veled magaddal. Nem kell még az üdvösség sem. Több vagyok, mint az üdvöm, modja Ibn Karram. Az indiai ezt írja, helyesen élni csak úgy lehet, ha az ember minden földi és túlvilági jutalomról eleve lemond [nagyrészt olvashatatlan indiai kifejezés].

Kínában az igazság írásjele azt fejezi ki, hogy ellenszolgáltatás nélkül cselekedni.

Minden nagy metafizika néhány szó izgalma. Buber a chassidizmust négy szóban foglalta össze. Suzuki a zent öt szóban. Aki ezeket az alapszavakat megértette, hozzáfoghat a mesterek olvasásához. A védanta tulajdonképpen csak egyetlen szó, annyi, mint atman. De nem valószínű, hogy a modern nyelvtudomány minden erőfeszítése ezeket a szavakat meg tudja közelíteni. Origenész szakrális filológiájára van és lenne szükség, hogy valaki ezeket az érzelmeket meg tudja fejteni.

A szufira azt lehetne mondani, hogy nem egyéb, mint a szufi szó meghatározása. Voltak, akik a definíciókat megszámolták, és a hagyomány azt mondja, hogy hetvennyolc ilyen meghatározás van. De ugyanez elmondható a yogáról és a zenről is. A definíció maga lenne az egész tanítás. Ha az ember alapos osztályozás, és szűrés után kiválaszt három szót, tegyük fel a fana-t, a haq-ot, és az achad-ot, legalább kilenc fogalomra lenne szükség, hogy a hármat megmagyarázza. De a kilencet újabb hárommal tudná csak megvilágítani. A szufi nem a szavakon múlik, hanem a zenén. Nem néhány szó izgalma, hanem az egész nyelvé. Kivételes nagy zeneművekben vannak kivételes nagy részletek, csupán részletek, néha csak ütemek, vagy csak hangok, amikor a zene elszakad a kottától, a hangszertől, mondjuk teljesen dematerializálódik és elrepül és zenefölötti zenévé lesz. Mint amikor az ekstatikus lélek elszakad az embertől és anyagtalan magasságokba száll. A szufi ilyen már a betűhöz, és a hanghoz, és a nyelvet beszélő emberhez nem köthető szabadon beszélő nyelv, ilyen önmaga fölé fokozott nyelvfölötti nyelv. Másutt bevezetésül elég talán, ha az ember néhány szót megért. Itt azt a bizonyos ekstatikus felsőfokot kell megérteni. Nem metafizika, mert költői. Nem költészet, mert metafizika. Nem nyelv, hanem zene. Nem zene, hanem nyelv. Az a zene, amelyről Ybn al Faradh azt mondja, hogy "bánat, amiért az ember égi otthonát elvesztette." Aki ezt nem hallja, az a szufiból semmit sem ért. Minden szó superlativus. Bort ittam szeretőm emlékére, mondja ugyanez az Ybn al Faradh, lerészegedtem még mielőtt a szőlőt megteremtették volna. Azt mondják bűnt ittál. Abból ittam, amit bűn lett volna nem inni. Még mielőtt születtem, mámorban voltam tőle, így maradok mindörökké, akkoris, amikor csontjaim már régen elporladtak.

Az egyszerűség és eredetiség, amit a geniális ember művében megcsodálunk, tulajdonképpen tanultság és roppant szövevény. Azok az emberek, akik nem szereztek nagy tudást, mégis valami rendkívülit látszanak mondani, az rendszerint középszerű. A vad genie azoknak a képzelgése, akiknek sejtelmük sincs arról, mi a szellemi munka. A civilizációk nem önmagukból merítették gazdagságukat. Amiért ma a görögségben rajonganak, az a pelasg, a föníciai, az egyiptomi, esetleg khaldeus és etruszk civilizációkból átvett tudás, és ami Orpheusban olyan őseredetinek látszik, az nem a naív lángész, hanem a kor legmagasabb színvonalán álló minden irányban hallatlan tájékozott ember által a szövevényes anyagban teremtett rend.
Van eset, amikor az anyagot összegyűjtötték, de az új elrendezést nem sikerült megvalósítani. Ezt a zavart synkretizmusnak hívják. A történet folyamán több esetről tudunk, a legjellegzetesebb ilyen zűrzavar volt Alexandria, és az európai XIX. század. Amit a geniális ember és a civilizáció teremt, az mindíg hierarchia. Megmondja mi a fontos, mi a másod és harmadrendű. A synkretizmusban ezt senki sem tudja.

A szufi egyszerűsége, és eredetisége egyike a legszövevényesebb szellemi jelenségeknek. Már maga a mohamedanizmus is az. A szufi, ha Mohammed tanításából nem is vesz át sokat, annál többet tanul a héber qabbalahból, és igen sokat a görögöktől, főként az újplatonikusoktól, és a hindu hagyományból.

A szufi elsősorban istenszeretet, másodsorban istenismeret. De soha nem volt senki, aki a szeretetet a megismeréstől el tudta volna választani. A semita nyelv is erről tanuskodik. Ha valaki azt mondja, a férfi szerelemben egyesült az asszonnyal, úgy fejezi ki, hogy "megismerte". Az a felfokozott szeretet, amivel a szufi Istenéhez közeledik, csaknem teljes egészében a qabbalah ismeretrendszere. Átveszi és állandóan használja a tíz sephiraról szóló tanítást. Az arab matematikával kapcsolatban ennek rendkívüli jelentőségéről külön beszélni kell. Azt, amit átvett szuverénül használja, ami annyit jelent, hogy kimélyíti.

Van, amit kihagy, mint a tíz sephira közül azt, amire a héber hagyomány olyan rendkívüli súlyt helyez, a malkhutot, a világbirodalom, a királyság gondolatát. A szufi hatalmi eszmékkel nem foglalkozik.

A szufi egyik legfontosabb szava a haq, ez a héber cnochmah, a második sephira, amely tudást, igazságot, valóságot, bölcsességet jelent. A szó rendkívüli szerepet játszott Alexandriában és a gnosztikusoknál. Később a középkorban, újabban Böhménél, és az olyan orosz gondolkodóknál, mint Florenszkij, Solovjov, Bulgakov. A haq-ot Európában Sophia-nak hívták. A szufi állandóan a szerelem nyelvén beszél, mert ez felel meg annak a szenvedélynek, amit Isten iránt érez. Álmodozás, meditáció, sóvárgás, önkívület és részegség és indulat és rajongás és alázat. És ebben az elragadtatásban minden második szava haq, valóság, igazság, tudás, bölcsesség.
"Én, aki őt szeretem, ő vagyok, és ő, aki engem szeret, én vagyok."
"A szeretet nem tanítható, Isten adománya, és a kegyelem nyújtja."
"Egyetlen pillanatig együtt lenni Istennel több, mint az egész emberiség tisztelete a teremtéstől a világ végéig."
"A lény, aki Istenben van, több, mint a legnagyobb arkangyal Istenen kívül."
A misztika a határterületek tudása. Ami fölötte van és alatta, előtte van és mögötte, amiről megfeledkeztek, és amit kihagytak. Főképpen, ami kényelmetlen és kérdésszerű és félelmetes és bizonytalan. A misztika nem természeténél fogva homályos, hanem tárgyánál fogva az, mert mindig avval foglalkozik, ami - akár szándékosan, akár tudatlanságból - homályban maradt. Aki egyszer a misztikáról komoly művet fog írni, sokat fog beszélni a racionalizmusról, a pozitivitásról, a materializmusról, a tapasztalatról, és igen keveset arról az indokolatlan képzelgésről, amelynek általában a misztikát ismerjük. Minden tudásnak, még a legegzaktabbnak is, megvan a maga határterülete és a tudás elmélyültebb eredményei és fölfedezései csaknem minden esetben ezeken a határterületeken bukkannak föl. Joyce a művészetről mondta, de minden tudásra vonatkozik, hogy az egyetlen feladat rejtett tudattartalmakat tudatosítani, minden egyéb haszontalan és üres. Misztikus az, aki azt, ami fölötte van és alatta és mögötte, számontartja. Akit nem csak a dolog érdekel, hanem az árnyéka is. Aki nem viseli el, hogy valamit kihagytak. Aki nem viseli el, hogy nincs egység abban a világban, ahol minden egy. Aki nem viseli el, hogy nincs világosság. A világ akkor érik meg, ha a kettőből egy lesz, a külső olyan lesz, mint a belső és a férfi egy lesz a nővel úgy, hogy az nem lesz se férfi se nő /hotan estai ta dyo hen, kai to exo hos to eso, kai to arsen meta tés théleiss, uta arsen, ute thély/.

A legsajátosabb misztika a matézis határterületén fekszik. Ha másutt nem, ezt a tapasztalatot az ember Russel-Whitehead nagy művén a Principia mathematica-n megteheti. Russel Frege-re hívatkozik, aki szerinte a modern matematika alapjait megvetette. Akit a szakemberség és bennfenntesség leszűkült szemlélete nem korlátoz, az első pillanatban felismeri, hogy Frege geometrikusan ábrázolható matematikai-logikai muveleteinek a számmisztikával igen erős affinitása van. Russelből kiindulva Wittgenstein gondolkodását decimális arithmológiára építi fel. Carnap logisztikája pedig teljes egészében pythagóreus-qabbalisztikus. Hogy mindezt az előbbinél exaktabb gondolkodásnak tarthatták, csak azért vált lehetségessé, mert igen fontos cselekvéseket elhallgattak.

Russelt a misztika és a mathematika problémája egész életében nyugtalanította, különösképpen minél inkább a tiszta logika álláspontjára helyezkedett, ez a nyugtalanság annál nagyobb volt. Aki erről bizonyosságot akar szerezni, olvasa el a misztikárol és a logikáról szóló könyveit, vagy azt amit a külvilágról való ismereteinek jelentőségéről írt. Túlfokozott sens pur /Mallarmé/, amely saját homályától riadozik. Mert van exakt misztika és homályos matematika is, és ahol rendkívüli fény van, ott az árnyék is rendkívüli. Mindez pedig azon múlik, hogy ki mit hallgat el.

Nem lenne sem értelme, sem komolysága annak, hogy az ember a misztika és a mathézis határkérdéseit néhány szóban feszegesse. Mindössze csak annyit, hogy a modern mathematika /lásd Russel-Whitehead axiómáit/ a zérust, mint számot szentesítette, a zérust pedig tudvalevőleg az arabok fedezték fel. Sejtelmünk sincs arról, hogy a szufi idejében a mathézis és a misztika között milyen kapcsolat volt. Egyet azonban holtbiztosan tudunk. Az arab civilizációt akkoriban az intenzív metafizika ellenes szcientifizmus hiánya jellmezte. A mathézis és misztika tehát akkor egymással éppen olyan pozitív és termékeny viszonyban állt, mint amilyen ellenséges és negatív viszonyban most. A misztikában fogant gondolatok közvetlen utat találtak a mathézisbe és fordítva. Ilyen módon feltételezhető, hogy az a sens pur, ami a szufiban megnyilatkozik ihlette a mathematikát, mondjuk az absztrakciónak ugyanaz a gyönyöre, amely Scotus Erigenán és Cusanuson át Európába került Pascal-Newton-Leibnitzen keresztül a modernekig.

Kétségtelen, hogy a zérus nem olyan értelemben vett szám, mit a többi. Ezt az újabb mathematika is hallgatólagosan elismeri, amikor teljesen külön axiómában igazolja, és kell igazolnia. A zérus az, ami az egy előtt van. Mindig azelőtt. Ez a kezdet. Méginkább a kezdettelen. Az ember nem tudja legyőzni magában azt a gondolatot, hogy a zérus nem par exellence mathematikai fogalom. Lehet, hogy rokon avval, amit a kínaiak wu-nak neveznek és úgy határoznak meg, hogy arról semmiféle sem pozitív, sem negatív állítás nem tehető. A wu valami, mondja Fong-yu Lan, amiről nem mondható semmi, mert bárminek nevezzék is, máris definiálnák azt, ami definiálhatatlan. A wu fogalmának megfelelője Indiában az aditi, Görögországban az aperion. De mindez hagyományos analógia. A héber én soph azonban pontosan az a fogalom, ami az arab mathematikában a zérusnak felel meg. Az én sophról sem mondható semmi. Ez is a kezdet előtt van, a határterületen. Soph annyi, mint alap, bázis. Az én fosztóképző. Én soph tehát alaptalan, vagyis bázistalan, kezdettelen. Vannak qabbalisták, akik én qadmónnak mondják. Ez a "non ens primordiális". Böhme Ungrund-nak fordítja, mégpedig maradéktalanul. Ezt a világrealitást minden nyelv fosztóképzővel fejezi ki. A zérus ennek a kezdettelennek mathematikai jelképe. Exaktizálása annak, ami meghatározhatatlan. A zérusban az arabok a számítás és számolás eszközévé tették azt, ami kiszámíthatatlan és megszámlálhatatlan. Számításba tudták vonni azt, ami számításba nem vonható.

Kínában a wu, Indiában az aditi, a görögöknél az apeiron számtheóriával soha semmiféle kapcsolatban nem állott. Judeában azonban az én soph arithmológiai fogalom volt. Az arithmológiai archaikus számelmélet. Az én soph az a fogalom volt, amely a tíz sephirát megelőzte és az egy előtt állt, mint a kezdet, vagyis a kezdettelen. A kínaiak és a hinduk és a görögök a zérust nem találhatták meg, mert metafizikájuk volt, de sem misztikájuk, sem mathematikájuk. Az araboknak volt, és a határterületen a zérust fölfedezték. Ezért az is állítható lenne, hogy termékeny mathematika csak ott és abban a korban bontakozik ki, ahol és amikor a misztika is és fordítva, mert mind a kettő a tiszta ... [olvashatatlan] sajátos területe, és mind a kettő ... [szintén] alkalmazhatatlan.
A gondolat persze nem egyszerű. Az elfogadott modern álláspont az, hogy a számnak nincs kvalitása, és éppen a kvalitástalan merő kvantitás az, ami a szám. Ezért nevezhető tiszta értelemnek. De ha nincs is semmiféle kvalitás, valamiféle mégis van, és ez a számkvalitás. A sens pur értelmében a szám is kvalitás, és ezért, amikor a megfoghatatlan és kezdettelen, ami előtte van és mindíg előtte marad, a zérus jegyében számmá lett, annak, aminek eredetileg és természete szerint semmiféle minősége nem volt, mert kezdettelen volt és felőle semmi sem volt állítható, hiszen minden tapasztalaton túl, vagy innen feküdt, az a szám kvalitását magára vette. Minden szám attribútum. A zérus nem az. De ettől kezdve olyan lett, mint a többi szám, mert számolhattak vele, annak ellenére, hogy különösképpen ez a számolhatóság, nem-számolhatóság maradt, és megmaradt annak, ami eredetileg volt; valaminek, ami nem definiálható, és amiről nem mondható semmi, és amiről minden nyelv csak, mint tagadást tud kifejezni, egyedül a mathematikában és a misztikában szerepel, mint pozitív realitás. A zérus szám, de éppen még csak szám. Határszám de senki sem tudja, hogy ez a határ hol fekszik. A kezdettelen kezdet, vagy a végtelen vég vonalán áll, mathézis határterületén, de senki sem tudja, hogy a legkisebb szám, vagy a legnagyobb szám fele, de mindenesetre azon túl.

Cantor, amikor az Aleoph zérot, a modern mathézis egyik geniális koncepcióját elgondolta, tulajdonképpen nem tett egyebet, mint az arab zérus theóriáját másodlagosan kifejtette. Az Aleph zéro Cantor szerint minden elgondolható számok összegének mathematikai jegye. Az Aleph zéro nem változik, ha önmagával megszorozzák, vagy elosztják és minden művelet után Aleph zéro marad. Vagyis pontosan úgy viselkedik, mint a mathematikában három jegy, az Egy, a zérus, és a végtelen. Amiből az a következtetés is levonható, hogy itt ugyanannak a realitásnak háromféle mathematikai jegyéről van szó.

A zérus eredetileg nem mathematikai, hanem arithmológiai fogalom volt, és az arabok tették mathematikaivá. Éspedig tették ezt azért, mert minden más metafizika az Egy-el kezdődik, csak az arab kezdődik a kezdettelennel. Más szóval az ember magát minden más metafizikában, Kínában, Indiában, Görögországban, Judeában, az Egy-el azonosította, csak az arab metafizikában azonosította magát a zérussal. A zérus nem a semmi. A zérus a kezdettelen és a meghatározhatatlan, az, ami előtt van, az Egy előtt és mindíg előtte.

"Mi a kezdet?"- kérdezte a tanítvány.
"Ha megmondanám neked, már nem a kezdet lenne, hanem a második."

A zérus az, ami ki nem mondható.

"Egyszer elértem a Nemlét végső korlátjához és tíz évig repültem, hogy átszeljem a Nem-en keresztül a Nem-et, a Nem-ben."

"Vedd magadra a semmi köpenyét, mondja Farid Eddin Attar, igyál a megsemmisülés poharából, öleld magadhoz az enyészet szeretetét és tedd fejedre a nemlét csuklyáját, - eltöröltettem és eltűntem és semmi sem maradt belőlem, árnyék voltam csupán, porszem nem maradt. Egy csepp voltam a misztérium óceánjában elveszve, és most már ezt a cseppet sem találom."

És most íme a fana, a szufi egyik alapszava értelmezése: fana - /fana al fana/ - az elmúlás elmúlása

- elvetése mindennek, ami nem Isten

- elvetése minden tulajdonságnak

- elvetése minden minőségnek

- az egyéni én elvetése

- az individuális én elvetése, az univerzális énbe való beolvadás

- állapottalanság

- a tárgyak gondolatának leépítése

- a megsemmisülés tudománya

- a tiszta potencialitásba való elmerülés

A szufi egyetlen tevékenysége a fana. Az emberi létben az egyetlen fontos, leépíteni, ahogy Tibetben mondják. A szufi azzal azonosítja magát, ami nem én, mert az én előtt van. Az állapottalannál. Lefejt magáról mindent, ami tulajdonság, ami minőség, ami nem Isten. A fana a megsemmisülés tudománya, visszatérés a primordiális kezdettelenbe. Ennek az alapállásnak mathematikai jegye a zérus. Minden más hagyományban az alapállás az Egy, a legfőbb szellemmel, Brahmannal, Atmannal, Istennel való egyesülés. Csak a szufi nem egyesül, hanem elmerül a fana-ban.
"A teremtmények állapota változó, a szufinak nincs állapota."
"A látás ezen a helyen megszűnik és a nemlátás az, ami a látást tanítja."
"Úgy élni, hogy ne legyen semmim és ne legyek senki."
"Olyan vagyok, mint a kezdettelen és végtelen és feneketlen tenger."
"Nem vagyok keresztény, nem vagyok zsidó, nem vagyok sem párszi, sem muzulmán. Nem vagyok keleti, nyugati, szárazföldi, tengeri. Nem a földből származom, nem a keringő égitestektől... nem ezen a világon vagyok otthon, nem a pokolban, nem a pardicsomban ... az én helyem a nemhely, nyomom a nyomtalan, se test, se lélek..."
"A tagadás vezet a létező nyomára..."

A szufi a Qurán második szurájának nyolcvanadik versére hívatkozik:
"Aki a földi életet a túlvilági élet árával vásárolja meg, annak nem lesz enyhe büntetése és nem lesz segítsége."
Ez a dogmatikai alptétel. Nincs középút. Vagy a földi életemet áldozom fel az üdvnek, vagy üdvömet a földi életnek. "Más az üdv és más a gyönyör" mondja a Kathaka upanisád. És aki a földi életet választja, elveszett.

Az ihlet sajátságosképpen minden népnél teljesen más, mégis az egész földön egyöntetű. Amit esetleg valahonnan átvesznek, az mindenütt megvan és ha elég mélyre ásnak, azt mindenütt megtalálják és ugyanazt találják. Ha vesznek is át, tulajdonképpen nincsen rá szükség. Minden emberi lét gyökere ugyanabból a felső [?] talajból táplálkozik. Ezt a minden népnél mást, mégis az egész földön azonosat hívják hagyománynak.

A szufi sokat tanult a görögöktől, főként Plotinostól, Proklostól, Porphyriostól és Donysios Areopagitától. De az meber csak azt tanulja, amit már úgyis tud. Mindenekelőtt az anyagi világgal szemben felvett magatartás megfogalmazását. Az arab nyelvnek eredetileg, mint a szankszritnak, az anyagra nem is volt szava, a hylét a görögből vette át és csinálta belőle a hyula-t. Az anyag minden létező romhalmaza /elleipsis pantos tan ontos/. De az ember itt ebben az anyagi életben sem tesz mást, mint látomásokat szemlél. A gyakorlat is theoria, de theoria asthenestastés, vagyis a legértéktelenebb theoria.

Amivel az újplatonizmus a legtöbbet foglalkozik, az a megalé arcné, a nagy kezdet, ami "minden előtt" van és, amit Hen-nek, vagyis Egy-nek nevez. Ennek a Hen-nek néhány definíciója különösképpen rokon azzal, ami az arab fana cenrumában áll. De ha minden ok meg is van arra, hogy az ember a Hen és a kezdettelen között szorosabb kapcsolatat tételezzen fel, ez mégis lehetetlen, márcsak azért is, mert Plotinos és Proklos mindig az Egy-ről beszél, a szufi pedig mindig arról, ami az "előtt" van.
Néhány meghatározás:
"Az Egy túl van azon, hogy az ember felőle tudást vagy ismeretet szerezzen /ude gnósin, ude noésin/."
"Az Egy fölötte áll minden kimondhatónak /kreitton tuton he lagonem on/."
" Az Egy túl van a létezőn /epekeine usias/ és túl van az értelmen /epekeine nu/."
Senkinek nem lehet kétsége afelől, hogy ez itt csaknem fedi azt, hogy "a szufinak nincs állapota", - "a látás ezen a helyen megszűnik és a nemlátás az, amely a látást tanítja", - "az én helyem a nemhely, nyomom a nyomtalan."

Massignon, akinek a muzulmán misztikáról és Hallads-ról szóló két kitűnő könyvét köszönhetjük, kis szótárt készített az arab és a hindu hagyományokban egymásnak megfelelő fogalmakról. A legfontosabb ilyen szavak az atman /nafs/, manas /qalb/, purusha /ruh/, sattva /nazar/, buddhi /manzur/, dhyana /nazir/, samadhi /tajrid, tafrid, jam/. Ezenkívül átvették a karmáról [?] és a samsaráról szóló tanítást és sok olyan gondolatot, amely nem szótárazható.

India több yoga-módszert ismert, mint amilyen a Patanjali yoga-sutrájából származó karma, jnana és hatha yoga. Ilyen módszer a bakhti yoga is. A yoga extázistechnika. Tudjuk, hogy az extázis annyit jelent, mint "az előtt" lenni, vagy "azon túl" lenni, úgy lenni, hogy "az embernek nincs állapota", amikor "a nemlátás az, amely a látást tanítja". Ez az, amiről Plotinos írja, hogy "a látásnak egészen más neme, elragadtatás, leegyszerűsítés, átszellemülés".

Amint a szufi mondja, hogy "minden pillanat újabb mennybemenetel." Az indiai shantabakhta /akiben az istenszerelem tüze ég/ azt mondja, hogy egyetlen érzésünket sem szabad elnyomni, sőt, ellenkezőleg, fokozni kell azt, és fölfelé irányítani.
"Az élet egyetlen nagy értéke az Isten iránt érzett szeretet."
"Az ember minden ereje, képessége, tudása, tehetsége, ösztöne abból fakad, hogy Istent keresi." Minden szellemi és lelki mozdulat első oka az istenkeresés. Ez az ekayana, vagyis az egyetlen út. Minden tudomány és filozófia és művészet és minden nyelv és zene istenkeresés. Csak, ha az ember ezen az úton jár érti meg , hogy "minden létező szent, mert minden Istené." Vagy, ahogy a szufi mondja: "Sohasem láttam semmit Istenen kívül."
" Mindent neked akarok ajándékozni és nem kívánok érte semmit."
"Örömmel fogadom a szegénységet és az ínséget, mert Istentől jön, a betegséget és a nyomorúságot, mert Istentől jön, a szenvedést és a halált, mert Istentől jön."
Ez a bakhti. Ez a szufi. Ez az önfeledt elszántság és önkívület és önmegtagadás.

A hagyomány a beavatásnak két útját ismeri, a nagy és a kis utat. Ez a buddhista mahayana és hinayana. Görögországban ez az esoterikusok és az exoterikusok útja. Az araboknál a tariqah és a shariyah. A kis út a szociális életbe avat, megmondja mi a tisztesség, az igazmondás, a türelem, a humánum, az értelem, a józanság, a becsület. A nagy utat úgy is lehet hívni, hogy a divináció. A Bhagavad-gíta az ősök útjával szemben úgy hívja, hogy az istenek útja. A szufi ilyen tariqah, ilyen nagy út, amelynek legmagasabb eredménye, célja és logosa: "ama hoa", vagyis "én az vagyok". Indiában: "ez vagy te", tat vam asi. Más megfogalmazásban: "ana l' haq", "én vagyok a tudás, az igazság, a bölcsesség". Indiában: "én Brahma vagyok", "aham, brahma asmi".

A kis út a szentírást szószerint értelmezi és azt mondja, hogy a külső értelmen kívül semmi más nem engedthető meg /zahir/. A nagy út azt tanítja, hogy a kinyilatkoztatás valódi értelme a az emberi lelket az üdv fokára emeli /batin/. Ez utóbbit azonban mindenkinek magának kell megkeresnie. Akik a kis úton járnak a történelemben elmerülnek. A nagy út még sohasem vált időszerűtlenné. A héberektől vették az alapállást, a görögöktől a metafizikai fogalmakat, a hinduktól az ekstazis-technikát, ennek ellenére aki szufit olvas, úgy érzi, hogy abban a pillanatban önmagától, egyetlen egyszer, most és megismételhetetlenül fakadt emberi szívben. A keresztes háborúk után úgyszólván teljesen arab hatás alatt egész Európában elterjedt az olyan gondolkodás, mint Al Ghazalié, aki azt mondja, hogy a merő dialektika észpazarlás, amelynek a vallásos élet bensőségére és tisztaságára semmiféle hatása sincs, sőt akadályozza azt, - ilyesmire csak azoknak van szükségük, akik a lényegtelent a lényegestől nem tudják megkülönböztetni, - a merő törvénymagyarázat /fika/ az utat az üdvhöz nem mutatja meg. Akik Európában az olyan gondolatokra, mint Al Gazalié érzékenyek voltak, mint a skolasztika, a megdermedt kis út ellen kerestek érveket. Az arab hatás elkeveredett a Spanyolországból átszivárgó qabbalisztikus hagyománnyal, az eddig még fel nem derített úton beszivárgó, de valószínűleg szintén az arabok révén átkerült alchímiával és Dionysios Areopagita soha egy pillanatra sem szűnő hatásával. Európa, amilyen teljességgel assszimilálni tudta a reneszánsz alatt és után a klasszikus görög és római gondolkodást és rejtve ugyan, de az alchímiát /hiszen köztudomású, hogy a skolasztika nagymestere is írt egy sereg alchímista értekezést/, olyan kevéssé dolgozta fel a qabbalah-t, de még ennél is kevésbé a szufit. Néhány szekta, néhány magában álló misztikus, mint Eckehardt, Tauler, Kempis, vagy később Molinos és rajta keresztül Keresztes Szent János és Loyola művén az, akinek van ilyesmire érzéke, a szufi távoli zenéjét meghallja. Milyen elképzelhetetlenül szegény az a világ, amely nem egyéb, mint önkínzó erőfeszítés a rangért, a vagyonért, a gyönyörökért és a mindent letipró hatalomért, amelyből a szeretet ekstazisának az a foka, amiről a szufi beszél, hiányzik. "Tudom, hogy egy vagyok veled, elválhatatlanul egy, de el akarok válni tőled, hogy szerelmem gyönyörét élvezhessem."

HAMVAS BÉLA
Paradoxon az igazságtalanságról
Életünk, 1987/9. szám, 802-814. oldal
http://hjem.get2net.dk/hamv.laz/HamvasParadoxon.html

Mivel úgyis csak arról érdemes beszélni, amirôl nem szabad, miért ne kezdjem azon, ami a legveszélyesebb?
Szerencsére abban a helyzetben vagok, hogy erre a célra külön új mufajt tudok alapítani. Az új mufajt azokról az angol és amerikai falatozó- és ivóhelyiségekrôl, ahol az emberek néhány percre diskurálni leülnek speak-easy-nek nevezem el. A speak-easy minden esetben fenntartja magának a jogot arra, hogy szubjektív legyen, sôt, hogy mások befolyásolásától kifejezetten tartózkodjék. Ez benne a tökéletesen új. Bizonyos tekintetben a superessay-nek felelne meg, legalábbis abból a szempontból, hogy az oktató hangnak még a látszatától is tudatosan óvakodik. A speak-easy senkit sem kíván meggyôzni, és bennem, azt mondhatnám, ellenállhatatlan kényszeruségre éppen a nagyszakállú tudományos és arrogáns világnézeti tanulmány pozitív ellenhatásaként keletkezett. A régi essayt azért voltam kénytelen feladni, mert az bármilyen szerény lett légyen is, még mindíg tulságosan oktrojált. Éppen ezért puerilis [éretlen] mufajnak tartottam, amely tele van hátsó gondolatokkal, problematikadialektikával és szillogizmussal. A speak-easy ezzel szemben a felnôtt ember mufaja. Irálya a másik ember szabad véleménye iránt való feltétlen respektusból fakad s ezt a maga részére is természetesnek tartja. Eszébe se jut, hogy valakit érvekkel lerohanni megkíséreljen, hiszen feltételezi, a maga véleménye minden felnôtt embernek amúgyis megvan.
Már abból, amit eddig elmondtam, világosan látható, hogy a speak easy egyetlen dolgot óhajt: szubjektívan authentikus kíván lenni. Mivel véleményemmel teljesen egyedül vagyok, ez arra int, hogy megfontolt legyek és felkelti bennem a kimondott szó iránt való személyes felelôsséget. Véleményemet nem azért mondom ki, hogy híveket szerezzek, hanem azért, mert mint mindenki, aki egészséges, szociábilis és közlékeny lény vagyok, és a beszélgetés rendkívül érdekel. A be nem vallott szándékok hatását így a minimumra tudom csökkenteni, és azt a hangot használhatom, amit csak olyan emberek társaságában tudok, akik felôl biztosan tudom, hogy nem fognak denunciálni. Nincs mögöttem se tétel, se doktrína, se tudomány, se világnézet. Emberi szubjektum vagyok, aki aki szeretné megfogalmazni, hogy a dolog miképpen is áll.
Kung-ce azt mondta: tudom, amit tudok, nem tudom azt, amit nem tudok. Ôszintén szólva ez nekem sok. Még Szókratész meghatározását is túlzottnak tartom, aki tudvalevôleg így szólt: egyetlen dolgot tudok, hogy nem tudok semmit. Ó, milyen jó lenne legalább ezt tudni! Ha speak easyt tartok, számomra még Montaigne sem elég rugalmas, amikor fôkérdését kimondja: mi az, amit tudok? Midôn e mufaj megalapításán gondolkodtam, elhatároztam, hogy szerénységben és egyszeruségben Kung-ce-n, Sókratésen és Montaigne-en is túl megyek. Még csak ki sem mondom, mindössze gondolom, hogy szeretnék valamit tudni.

Az olyan emberek, akik ilyen tudattal élnek, természetesen egyáltalában nem alkalmasak arra, hogy tanítsanak. Semmit sem tudnak jobban, mint más. Viszont rendkívül gyanakvóak azokkal szemben, akik a jobbantudás látszatával lépnek fel. A speak easyt tehát a személyesen fokozott felelôsségu emberek számára alapítottam, akik ezt feketekavé, vagy tea mellett suru dohányzás közben alkalmazzák. Meggyôzési szándékuk nulla, tisztázási szándékuk ehhez képest a forrponton áll.

Úgy vettem észre , hogy aki speak easy mufaját használja, felnôtt, kellemes ember és jó állampolgár. Jó állampolgár valaki addig, amíg a társadalomnak nem okoz kárt erényeivel.

Sókratés egy alkalommal azt mondta, hogy az igazságtalanságot jobb elszenvedni, mint elkövetni. Nekem az a gyanúm, hogy egyáltalában nem kívánt valami magas erkölcsi tételt megfogalmazni. Azt hiszem Sókratés a speak easy nagy elôfutára volt, s ezek szerint óvakodott az általános igényu kijelentésektôl. Jobb, ha az igazságtalanságot elszenvedem, mintha cselekszem, vagyis és más szavakkal: gyakorlatilag az ember, akivel az igazságtalanság csak történik, le nem mérhetôen kedvezôbb helyzetben van annál, mint aki az igazságtalanságot elköveti. Miért?

Önkéntelenül a világtörténet sok-sok hivatalfônökére gondolok, aki rendelkezési alapját néhány kedves emberének osztja el, és a nagy többségnek semmit sem ad. Mi történik erre? A dolog kiderül. A dolgok természete, hogy kiderülnek. A kijátszottak elkezdik gyulölni a fônököt: természetesen. De ami történik, az ennél fontosabb. A hivatalfônök kezdi el gyulölni mindazokat, akiknek dugsegélyt nem adott. Elkezdi gyulölni ôket rendkívül egyszeru okból, azért mert lelkkiismerete rossz, és lelkiismerete a kijátszottak miatt rossz. Attól reszket, hogy azok a csalást meg fogják bosszulni. Elkezdi üldözni ôket. Alkalmat kerse arra, hogy megszégyenítse és megbüntesse ôket. Elkezd velük értelmetlenül komiszkodni. Mindezt azért mert nem adott nekik dugsegélyt.

Az ember könnyen azt gondolhatná, hogy a kijátszottak és megcsaltak, vagis akikkel az igazságtalanaság esett, ökölbeszorított kézzel turnek és a csalót és azt, aki az igazságtalanságot elkövette, vagyis a hatalmast, gyulölik és gyulölik és ennel forróbb gyulölet egyáltalán nincs. A valóságban azonban ez a gyulölet elenyészik amellett, ahogy a hatalmas gyulöli azt, akit megcsal és kizsákmányol. Mert az, aki az igazságtalanságot csupán elszenvedi, az semmi egybet nem tesz, csak elkeseredetten és fogcsikorgatva gyulöl. De az, aki az igazságtalanságot elköveti, az reszketve és hunyászan és bújkálva és titokban és rossz lelkiismerettel gyulöl.

Ezért mondja Sókratés, hogy sokkal jobb annak, aki az igazságtalanságot elszenvedi, mint annak, aki elköveti.

Amibôl aztán a következményeket mindenki szabadon és támogatás nélkül levonhatja. Százszázalékos biztonsággal meg fogja tudni állapítani, hogy elôször is a gyulölet közösségfelbontó tény s éppen ezért szociális buncselekmény. Ez a buncselekmény pedig nem a kizsákmányolt és elnyomott és megcsalt ember részén van, hanem az ellenkezô részen, vagyis a kizsákmányoló és a hatalmas részén. Ez a nagyobb gyulölô. Ez a gyulölô rémületbôl és félelembôl és reszketve és rejtôzködve és rossz lelkiismerettel gyulöl. Ez a szociális gonosztevô. Ô az, aki az igazságtalanságot elköveti.
Akinek hazudok, az kevésbé gyulöl engem, mint ahogy én kénytelen vagyok gyulölni azt, akinek hazudtam. Akit kifosztottam az kevésbé gyulöl engem, mint ahogy én kénytelen vagyok gyulölni azt, akit kifosztottam. Ennél természtesebb egyáltalán nincs. ha egyszer egy pincér egy forinttal megcsalt, abba a vendéglôbe nem megyek többé szívesen, mert a pincér úgy gyulöl, hogy ott-tartózkodásomat megrontja. Már nem pincér többé, hanem szociális gonosztevô, aki szeretne megölni, hogy ne legyen miattam lekiismeretfurdalása. Akinek fôbérlôje csak egyetlen pár harisnyáját ellopta, az a legjobban teszi, ha sürgôsen más szobát keres, mert gazdájának gyulölete életét turhetetlenné teszi. Vedd tudomásul, hogy aki megsértett az jobban gyulöl, mint te gyulölsz a sértésért. Aki irányodban rosszhiszemu volt, az örök ellenségeddé lett. Aki rágalmazott téged az bosszút fog állni rajtad, amiért rágalmazott téged. A kizsákmányoló gyáros a legszívesebben kiirtaná munkásait, akiket állandóan kizsákmányol. A hatalmas, ha lehetne, vízözönt bocsátana országára, hogy megfojtsa azokat, akiknek hazudik, akiket megcsal, kizsákmányol és akiknek életét tönkreteszi. A közösségrombolás nem annak a részérôl történik, aki az igazságtalanságot elszenvedi, hanem annak a részérôl, aki az igazságtalanságot elköveti.

A frappáns emberi bolondságok közül egyet sem tartok csodálatraméltóbbnak, mint azt a szenvedélyt amelyrôl a történelemben oly sokat olvastam, hogy emberek hatalomra éhesek és a hatalmasokat irígylik. Igazán nem tartozom azok közé, aki Caesarnak oly csodálattal adóznak. Caesar nem olvasta, vagy ha igen, nem értette Sókratést és nem tudta, hogy merô hatalomra építeni és igazságtalanságok sorozatát elkövetni, abból nem jöhet ki semmi, legfeljebb szociális buntény. Ebbôl a szempontból teljesen Csuang-ce álláspontján vagyok, aki ismételt felszólításra sem vállalt állami hivatalt. Csuang-ce látta, hogy a hivatal elvállalása okvetlenül igazságtalanságok elkövetéséhez s ezáltal közösségromboló aktivitáshoz vezet. Csuang-ce éppen olyan okos ember volt, mint Sókratés, vagyis volt olyan okos, hogy tudta mit jelent igazságtalanságot elkövetni. Annyit jelent ez, mint gyulölni mindazokat, akikkel szemben valaki az igazságtalanságot elköveti. Csuang-ce ismerte a mandarinokat és a hivatalnokokat és a vámosokat és adószedôket. Alig élt ember, aki ôket jobban ismerte volna. éppen ezért tudta, hogy az az indolencia és pökhendi brutalitás, ami a hatalom exponenseiben megmutatkozik, a hatalom állandó rossz lelkiismeretét és a rossz lelkiismeretbôl fakadó csillapíthatatlan gyulöletét azok iránt, akikkel szemben igazságtalanságot követ el, bámulatos módon igazolja.
Igen, gyakran bámulni tudtam azokat az embereket, akik annyira epekednek egy kis hatalomért, akik a hatalmasokat irígylik és fôképpen azért irígylik, mert azok annyi igazságtalanságot követnek el, amennyit csak akarnak. És ha ezek az emberek aztán csak fikarcnyi hatalomhoz jutnak, tényleg azonnal hatalmaskodni kezdenek. Azt kívánják, hogy egyre több csillaguk legyen és minél büntetlenebbül minél több igazságtalanságot követhessenek el. Ezenfelül azt is hiszik, hogy ebbôl nem csak hasznuk lesz, hanem még valami nagy dolgot is csinálnak. Azt hiszik például, hogy a közösség, sôt a közösség rendje az ô tevékenységükön nyugszik. Nem veszem tôlük zokon. Csak azt teszik, amit a mandarinoktól látnak. A hibát mindössze ott követik el, hogy a dolgot nem gondolják végig és nem olvassák Sókratést. Nem értik, ha igazságtalanságot igazságtalanságra halmoznak, a rend nemcsak hogy nem áll helyre, hanem éppen ellenkezôleg a felfordulás egyre nagyobb lesz. Egyre nagyobb lesz, nem azáltal, hogy a mandarinokkal szemben egyre nô azoknak a gyulölete, akiket kizsákmányolnak, hanem, ha tudatlanul is, de annál szükségszerubben egyre nô és nô azoknak a gyulölete, akik az igazsagtalanságot elkövetik. A felfordulás oka, igenis, a közösség felbomlásának, a szociális zurzavarnak az oka a hatalmasok gyulölete. Miért? Mert az igazságtalanság közösségromboló.

Paradoxonom íme a következô: mi mindnyájan azt hittük, hogy a mandarin a közösség önfenntartó szerve, - most meg rá kell jönnünk arra, hogy éppen ellenkezôleg, a mandarin a közösségrombolás szerve. A mandarin saját létezésével nem az igazságot a rendet és jólétet tartja fenn, hanem ellenkezôleg, a hazugságot, az erôszakot és a kizsákmányolást. Egy mandarin jó vagy rosszhiszemusége pontosan lemérhetô azon, hogy mennyit hazudik. Egy mandarin jó vagy rossz lekiismerete mindíg lemérhetô azon, hogy mennyira iszonyodik a kritikától. Az ôskortól kezdve az emberek legnagyobb része, ha gondtalanul nem is azonosította a társadalommal, de feltételezte, hogy ôk a társadalomnak elsôrenduen fontos élettevékenységét végzik. Ezek után indokolt annak feltevése is, hogy a mandarin nem a közösségért, hanem a közösség rovására él és csak annyiban élhet meg, amennyiben a közösséget destruálnia sikerül. A mandarin akkor erôs, ha a közösség gyenge. A közösség akkor erôs, ha a mandarin gyenge. A mandarin nem akkor hatalmas, ha a közösség virágzik, hanem ha a nép ínségben él és az emberek java börtönbem van. A társadalom ereje nem azon múlik, hogy milyen pasa-, vagy mandarin-, vagy vezír-kart teremt, hanem azon, hogy a pasákat és vezíreket milyen mértékben bírja ki. Ahogy Spinoza mondta: egy közösség ereje attól függ, hogy mennyi parazitát tud eltartani.
Végre is nyíltan fel kell vetni azt, hogy mi lenne, ha belátnánk, hogy a vezír a közösség elsô számú ellensége. Nehogy félreértés legyen, ismétlem; a vezír a közösség elsô számú ellensége, aki abból él, hogy igazságtalanságokat követ el, aki szociális gyulölködést szít azokban, akiket kizsákmányol és önmagában, aki kizsákmányol. Igen, végre is fel kell vetni a szociális buntény kérdését.
Most az a probléma, hogy igaza van-e T.S. Eliot-nak, amikor ebben a dologban az államot teszi felelôssé, mint a szociális buncselekmény forrását és törvényt ajánl az állam ellen: law against the governement and against the pilice.
A magam részérôl T.S. Eliot ajánlatát abszurdnak tartom. Elsôsorban és mindenekfölött azért, mert az állam ellen való védelmet nem kívánnám pont az államra bízni. Rosszabb fórumra igazán nem is bízhatnám. A védelmet ugyanis csak az állam garantálhatná, ez pedig lehetetlen. Senki sem állhat helyt olyan törvényért, amelyet ellene hoztak. Semmit sem tartanék kiáltóbb nonszensznek, mint olyan államilag fenntartott intézményt, amely az állam nevében igazságot szolgáltatna azoknak, akikkel szemben az állam igazságtalanságot követett el. És tegyük fel, ha a bíróság az államot elítélné, ugyan mit tehetne? Három évi börtönre ítélné, mert igazságtalan adótörvényt hozott? Fegyházbüntetéssel sújtaná, mert gaz deportálási rendeletet adott ki? Életfogytiglani kényszermunkára ítélné, mert hatalmi ösztönbôl olyan háborút üzent, amelyet elvesztett? Politikai jogaitól fosztaná meg, mert pribékjeinek megengedte, hogy a pusztán gyanusítottakat is megverje és kínozza? Az állam tudjuk nem valódi, hanem jogi, vagyis nem létezô személy. Morálisan felelôs pedig csak valódi személy lehet. Az államot nem lehet megbüntetni. Tudomásul kell vennünk, hogy a világon egyetlen morálisan autonóm és zárt egység él, és az az individuális lény. A közösség és az állam ennek csak analógiája. Isten nem az államot teremtette a saját képére, hanem az embert. Ebbôl nem engedek. Éppen ezért gondolataiért, szavaiért és tevékenységéért felelôs csak individuális lény lehet. A gyakorlatban így is van és mindíg így is volt. A hibás elôadásért a zenekart nem tehetem felelôssé. Az intézmény felelôssségrevonhatatlan. Az állam ellen való védelem gondolata éppen olyan abszurd, mint az, hogy mi személyes lények, személytelen erôvel szemben megvédhetôek vagyunk. T.S. Eliot ajánlatát ezennel a magam részérôl elvetettnek kell tekintsem.
Nem hiszem, hogy a rossz pápa érv a kereszténység ellen. Tudjuk a vezír nem érv az állammal szemben. Éppen ezért az Eliot-féle törvényjavaslattal szemben a vezíreknek azt mondhatnám: Tisztelt uraim, ne fáradozzanak hiába! Tudom, önök mindent elkövetnek, hogy az államot, az emberi együttélés törvényes rendjét a jólétet és a biztonságot kompromittálják. Nem fog önöknek sikerülni. A magam részérôl biztosíthatom önöket, hogy tudok disztingválni, az államot az önök tevékenységétôl el tudom választani. Azt hiszem, ezt rajtam kívül mások is megteszik, ha nem is ilyen világosan. Lássák be, hogy igyekezetük fölösleges, én az államot komolyan veszem. Nem az államról, vagyis nem az intézményrôl van itt szó, henem az emberrôl, a felelôsségre vonható személyrôl, a mandarinokról, pasákról, és vezírekrôl. Az államot a játékból hagyjuk ki, mert ez a dolgot csak elkeni. Az államért mindíg személy a felelôs, többnyire néhány, vagy csak egy mandarin, vagy pasa, vagy vezír. Ez az én véleményem, mint már említettem személyes, tisztán személyes vélemény, nem személyteleníthetô, nem intézményesíthetô, mert a magam felelôsségének tudatával mondtam ki.

A legutóbbi harminc év alatt örvendetes felszabadulást élhettünk át. Ma tavasszal és nyáron a tavak és a folyók és a tengerek partjait, az erdôket és a réteket fél-, vagy egészen meztelen emberek árasztják el, akik lustálkodnak, napoznak, úszkálnak, játszanak, sétálnak, csónakáznak és közben szemmel láthatólag ragyogóan érzik magukat. Harminc évvel ezelôtt ezt az életet nem ismerték. Az én véleményem az, hogy ez a testi egészségkultusz erotikus felszabadulásunknak elsô nagy eredménye. Felbecsülhetetlen jelentôséget tulajdonítok annak a ténynek, hogy testi realitásunkat komolyan tudjuk venni. Nôink egyszerre megfiatalodtak, szépségüknek azélôtt oly rövid ideje legalább húsz évvel kitolódott. Férfiaink negyvenéves korukban nem eresztenek pocakot. A gyermekek nem félnek az erdôtôl, az állatoktól, az esôtôl, a széltôl és a cserebogaraktól. Ettôl a változástól el vagyok ragadtatva és alig várom azt az idôt, hogy az egészségnek ezt a spontán kultuszát a pszichológiára is átvigyék és kitalálják mi az a lelki napozás és fürdés és kirándulás és légfürdô.
A felszabadulást nem adták olcsón. Alig lehetne izgalmasabb történet, mint megírni, hogy Goethe és Byron ideje óta milyen családi drámák, viszályok, botrányok és perek zajlottak le - mit kellett küzdeni a kispolgárság, az ügyészség, a vénkisasszonyok prüdériája, a mamák hisztériája, a nagybácsik puritanizmusa és a közvélemény rosszhiszemusége ellen. De végülis elértük azt, hogy kis nadrágban gondtalanul fejest ugorhatunk a vízbe még hölgyek jelenlétében is, és egy csinos nôvel feltunés nélkül sétálhatunk a fasorban és gátlás nélkül beszélhetünk a szerelemrôl.
A pszichológiai felszabadulás egyik döntô következménye lesz jósolom, hogy szociális ügyeinkben is olyan gátlástalanok leszünk, mint erotikánkban és rejtett hatalmi ösztöneinket sikerül kitenni a napra. A szociális tájakon is otthon fogjuk magunkat érezni és nem félünk a cserebogaraktól. Persze, azt hiszem, addig még sokat kell küzdeni a nagybácsikkal és a vénkisasszonyokkal, az ügyészséggel, a a közvéleménnyel és a mamákkal. A felszabadulás azonban többé fel nem tartóztatható. Szexus és hatalom összefügg. Ha az egyik felszabadult a másikat is magával rántja. Az egész csak idô, éspedig remélem rövid idô kérdése.
Az erotikus felszabadulás volt a veszélyesebb. Itt a társadalmi bojkott fenyegetett. De hála nagy muvészeinknek, Maupassant-nak, D.H. Lawrence-nek, sok festônek, és költônek és muzsikusnak a csatát az egész vonalon megnyertük. Erotikus életünkben kezdünk ott tartani, hogy megértjük és követjük Bartók Cantata profana-ját, - mint a szarvasok; csak a tiszta forrás vizébôl iszunk.
A hatalmi felszabadulás ma már csak egyetlen ponton múlik. Ez a pont, hogy miképpen sikerül magubnkban a vezírt likvidálni. A vezírrôl az imént kifejtettem, hogy ez par excellence szociális gonosztevô. Ezt az archetípust ma, kevés kivétellel mindannyian magunkban hordozzuk és ez teszi lehetôvé, hogy a vezír a közösségben is megjelent. Ha ezt mi magunkban semlegesítjük, a vezírnek a közösségben sem lesz semmi értelme és mert nem lesz értelme, nem lesz létjogosultsága. Mihelyt nem fogunk zsebünkben valaki számára fenntartott pofonokat ôrizni, nem lesz többé becsvágyunk, hogy valakit a koncentrációs táborba küldjünk, abban a pillanatban intrika és taktika és pletyka és hazugság és rejtôzködés hazugság-érdekességét elveszti. Nem fogjuk többé méltányolni, ha valaki képmutató és rágalmaz és irígykedik és bosszút áll és orvtámadást intéz.

A dolog, ismétlem, egyáltalában nem könnyu és nem egyszeru. Csak gondoljuk el, hogy a magas muvészetet kivéve milyen kevés támaszunk van. A vezírek mindent elkövettek, hogy tudományunkat és muvészetünket, köz- és magánéletünket, sôt vallásunkat is skandalizálják. Valótlant állítanék, ha azt mondanám, hogy nem volt sikerük. Nézzük meg, hogy az emberek többsége milyen regényt olvas, milyen színdarabot, milyen filmet néz meg. Íme a bunügyi regény és a zacharinos film, a kémtörténetek tömege szabotázzsal, tömény Gestapo és koncentrációs-tábor-romantikával telítve, tömegmészárlási jelenetekkel, bosszúval, gyulölettel, kegyetlenséggel, bombázásokkal, tuzvésszel, hogy még az öreg-öreg nagyanyóka is az öldöklés eszelôs lázától csillogó szemmel kóstolgatja a pompás rémségeket és hozzászokik nemcsak ahhoz, hogy ez volt, hanem ahhoz is, hogy - ki tudja? Az egész dolog pont olyan, mint az öntudatlan felkészülés még ennél is nagyobb borzalomra, mint ami volt.

Nem óhajtok szemet húnyni az elôtt a tény elôtt, hogy nem ismerek semmiféle muvészetet, amely a Gestapo-izgalmak és a titkos feljelentések és üldözések és orgyilkosságok és hídrobbantások és kivégzések borzalmainak méltó vetélytársa lehetne. De meg vagyok gyôzôdve arról, hogy az igény, amely a maga számára idegroncsolást követel, a vezír kezére játszik. A vezírnek nem érdeke, hogy mi emberek egészségesek legyünk és hogy ízlésünk magas és válsztékos legyen. A vezírnek egészen kiváló érdeke, hogy tele legyünk úgynevezett komplexusokkal és éjszaka rémlátomásaink legyenek, és idegroncsok legyünk és örömünket leljük abban a moslékban, ami egy bestseller, vagy kémfilm, vagy trágár és pornográf regény. A vezír már régen rájött arra, hogy sokkal könnyebb feldúlt és megbomlott és idegbajos és hóbortos és mániákus és fanatikus és türelmetlen és az izgalomtól fuldokló embereket kormányozni, mint egészségeseket. Ezért például a vezír és a lélekgyógyász között határozottan feszült viszony van. A vezír egyáltalán nem örül annak, ha az orvos a lelki betegeket meggyógyítja. A pathológia a helyzetet a számára rendkívül megkönnyíti. A vezír, ismétlem, tudja, hogy a pszichopatákat sokkal könnyebb kormányozni, mint egészséges épeszu embereket.

Az a testi egészség amelyrôl beszéltem s az a lelki egészség, amely remélem ennek következménye lesz, okvetlenül provokálni fogja a hazugságok utálatát és a piszkos módszerek megvetését, a fülledt komplexusok felszámolását és ki tudja talán azt is, hogy egy idô múltán a bestsellerek eladatlanok maradnak, amozik üresek lesznek és az emberek Dickenset fogják olvasni.

Nem tudok ellenállni annak az ösztönzésnek, hogy egyik kedvenc gondolatomról beszéljek. A vezírek viselkedésének megyfigyelése közben azt gondoltam: milyen következményei vannak, ha valaki a többieknél jobbnak hiszi magát. Saját életünkben láthattuk, mit jelent az, ha egy nép magát Isten választott népének (Herrenvolk) hiszi. Istennek azt hiszem, nincsen szüksége a mi hazugságainkra, még akkor sem, ha azokat vallásnak hívják. Az a nép tartja magát Isten választott népének, amely azt hisz, hogy neki szabad valami, ami a másnak nem szabad. Szabad például hatalmaskodni és kizsákmányolni, és hazudni és gyulölködni és igazságtalanságot és szociális buncselekményt elkövetni. Szabad pedig azért, mert ô egészen más, ô jobb, mint a többi, vagyis ô a választott nép, a Herrenvolk. A nép Istennel különös, bizalmas, kivételes, protekcionális, csaknem haveri viszonyban álla, amely odáig terjed, hogy Isten bizonyos kisebb susukusok elôtt jóindulatúan szemet húny, és úgy tesz, mintha nem látná. A végén azután, ha a bolt sikerül, Isten és az ô választott népe összekacsint és a profiton megosztoznak.

Egyesek azt mondják, hogy mindíg lesz olyan nép, amely választottnak fogja magát tartani, mindíg lesz önmaga által kiválasztott kaszt, vagy vallás, mert ez ugyanaz, amely dehonesztáló korlátoltsággal nemcsak abban hisz, hogy az egyetlen hiteles kinyilatkoztatás birtokában van s ezen az alapon joga van a többivel igazságtalanságot elkövetni, hanem abban is, hogy Istennel bizonyos üzleti viszonyban áll és vele bizonyos tekintetben közös haszonra dolgozik.
A magam részérôl azoknak, akik ezt tanítják, bármilyen sokan legyenek nem nagyon hiszek. Elôszöris nem nagyon hiszek abban, hogy Isten a suskusok barátja lenne. Rendkívül aggódnék, ha így lenne, de olyan emberek, akiknek véleményét komolyan veszem, ezt az állítást nem erôsítik meg. Másodszor meg nem hiszem, hogy ez a választott népben való hit ma már tartósan fenn tudjon maradni. Véleményem szerint a kereszténység a kiválasztott népben való vak babonát már régen megdöntötte, amennyiben az igazságot nem tette kiváltsággá, hanem minden ember számára megnyitotta. Megnyitotta fôként azzal, hogy felismerte, Isten az igazság Istene. Az igazság pedig az, hogy amint Saint-Martin mondja: az emberiség történetében egyetlen ember sem nélkülözhetô, éppen ezért a történetbôl senkinek az életét nem lehet kiktatni. Aki megkísérli, hogy egy embert elnyomjon, kizsákmányoljon, lerohanjon, elnémítson, szabdságjogaiban korlátozzon, az igazságtalanságot követ el. Senkinek emberi jogát nem szabad korlátozni, semmiféle ürüggyel, még azzal sem, hogy valamely nép, vagy kaszt, vagy vallás választottnak hiszi magát.
Ha az egyes kasztok, vagy vallások, vagy szekták ettôl a felfogástól vérig lennének sértve, sajnálkozásomat fejezném ki, de véleményemen ennek ellenére nem tudnék változtatni. Nem óhajtom persze az tmondani, hogy mind egyforma. Errôl szó sincs. Én csak azt hangsúlyozom, hogy egyiknek sincs oka büszkélkedni azal, hogy ô Isten választott népe. Emellett ki is tartok. A választottság alapján nem lehet elkövetni még a legkisebb igazságtalanságot sem. Nincsenek imaginárius kiváltságok. Egyikünk sincs a csalhatatlan tudás birtokában.

A vezírre és népére pedig semmi sem jellemzô annyira, mint az, hogy belezavarododtt az elavult, mondom, kereszténység elôtti gondolatba és választott vezírnek és választott népnek hiszi magát. E hitnek aztán irtózatos következményei vannak. Említettem már, hogy a vezír jó-, vagy rosszhiszemusége mindíg pontosan lemérhetô azon, hogy mennyit hazudik. A vezír jó-, vagy rossz lelkiismerete mindíg pontosan lemérhetô azon, hogy mennyire iszonyodik a kritikától. Ha a vezír magát kiválasztottnak tartja, akkor már semmi egyebet sem tesz, csak folyton-folyvást hazudik, és folyton-foyvást iszonyodik a kritikától. Ahhoz persze túl ostoba, hogy megértse, miért jobb ô, mint a többiek, miért ô a kiválasztott s ennek ellenére miért kell szüntelenül hazudnia és a kritikától iszonyodnia. Hogyan egyeztethetô ez össze? Ha ô a jó ember és a kiválasztott és a kinyilatkoztatás birtokában van, akkor miért fél és miért hazudik és miért iszonyodik a kritikától? A vezír persze nem az érzékeny problémák embere. Ebbôl a szempontból már mindnyájan igen jól ismerjük. A vezír összes gaztettei alól önmagát és népét eleve feloldozza azzal, hogy azt mondja: mi a kiválasztotak vagyunk, mi a Herrenvolk vagyunk, mi uralkodunk a földön. Nekünk szabad az, ami másnak nem szabad. És ebben a pillanatban az a gonosztevô, akit mindössze csak valamely szociális defektus juttatott szóhoz, most transzcendens igazolást nyert. A transzcendenciával nem lehet tréfálni. S ezért a vezír nem vicc. A vezír a világtörténelemben a legkomolyabb kísérlet arra, hogy a közösséget felbontsák és lerombolják.
A vezír paradoxona az, hogy mint szociális megváltó lép fel, mint a jó ember, sôt, mint kiválasztott ember, tarnszcendens küldetéssel és az összes kenetekkel. A vezír ezért már nem is szociális, hanem vallásos lény. És a megváltás ürügyével a vezír éppen kivételes hatalmánál fogva kísérletet tesz a közösségnek az alapokig való lerombolására.

A paradoxon teljes theoretikus kiaknázását most nem lennék hajlandó vállalni, bármilyen hálásnak ígérkezzék is, s ebben a percben nem is ez a cél. Annyit azonban még szeretnék emliteni, hogy általában a bunöket, s így az igazságtalanságokat is végeredményben naívnak tartom. Igen, ez az, amit el óhajtanék mondani, hogy a bunök milyen elképzelhetetlenül naívak, sôt ostobák, sôt még enneél is több, a bunök valósággal tévcselekmények, amelyeket mi mindnyájan merô értetlenségbôl, mondjuk kellô morálsi gyermekszoba híján, fejletelen és kóros szocialitás következtében követünk el. A bun abból indul ki, hogy az ember a bun révén valamely valóságos elônyhöz jut. Micsoda idiotizmus! A szociális bun abból indul ki, hogy az ember hatalmi elônyhöz jut. Micsoda éretlenség! Mert a bunt elkövetô ugyanakkor nem látja, hogy minden bun, s így a szociális bun is, elsô következményében és azonnal izolál. A bun az embert a másik embertôl eltávolítja, éspedig mint Sókratés halhatatlan megjegyzése alapján felállított paradoxonomban kifejtettem, nem az elnyomott részérôl, hanem annak a részérôl, aki az igazságtalanságot elkövette.

A szociális hazugság erre kiválóan jó példa. A vezírrôl tudjuk, hogy jó vagy rosszhiszemusége pontosan lemérhetô azon, hogy mennyit hazudik. Azt vettem észre, hogy a történet folyamán a vezírek hatalmukat kivétel nélkül a közérdekbôl való hazugság követelményére építették fel. Lehet-e közérdekbôl hazudni? Hogyne lehetne? Mindössze azonban rettenetesen buta. Éppen ezért nem ajánlatos. Nem is célravezetô. nemhogy nem intelligens, hanem puerilis és azért nem is praktikus. A magam részérôl a közérdekbôl való hazugság módszerét, mint minden szociális és egyéb igazságtalanságot olyan éretlen kamaszságnak tartom, amely tetének következményeivel nincs tisztában. Aki közérdekbôl hazudik, az tulajdonképpen ellene dolgozik a köznek. Ellene dolgozik azért, mert a hazugság bun, a bun izolál, az izoláció kiszakít a közösségbôl és a közösséget destruálja. A közérdekbôl való hazugság defetizmus. Tiszta merô szociális buntény.
Ezért azt hiszem, nem vagyok hajlandó engedni sem Sókratés megjegyzéseibôl, sem paradoxonom egyetlen következményébôl sem. A bun eredménye a rossz lelkiismeret, ez a többi embertôl elszakít, a szocialitásból kizár és szomorú, bemocskolt, önmagával vívódó, neurotikus magányossá tesz, aki szociálisan használhatatlan, sôt aki úgy jár itt közöttünk, mint bunökkel fertôzött baktériumtenyészhely és mindenkit, akivel csak szóban vagy írásban érintkezik, inficiál.
A vezír persze olyan éretlen kamasz, hogy azt hiszi, a baj okai azok, akikkel szemben igazságtalanságot követett el. Tudja, hogy izolálva van, de nem veszi észre, hogy saját maga volt az, aki magát a közösségbôl kizárta. Elkezd taktikázni, gyulölködni, intrikálni, erôszakoskodni. Elkezdi gyúrni magában a vezírek örökös monológját: Ó, hogy gyulölöm ôket! Mit tegyek, hogy elkerüljem velük szemben az erôszakot? Mit tegyek, hogy ne alkalmazzak velük szemben iszonyú terrort? Meg kell ölnöm ôket! Ki kell irtanom ôket!
Amennyire világtörténeti ismereteim megengedik, meg kell állapítanom, hogy a vezír végül tényleg meg is öli és kírtja azokat, akik ellen igazságtalanságot követett el.Felbontja a közösséget, destruálja a népet, szétrombolja a szocialitást. Ezért mondtam, hogy a bun tulajdonképpen naivitás.

Ezek után már igazán nem tudnék mást mondani, csak még azt, hogy az embernyúzás régi és modern módszereirôl néhány megjegyzést teszek. Nem óhajtok természetesen történeti elôadást tartani aaz ôskori és ókori rabszolgaságról, szépen hangzó korszak-elnevezéseket konstruálni. A téma csábít. Milyen megejtô lenne a az archeológiai leletek alapján a kôkorszak emberkínzásáról beszélni. Mi.yen tüneményes fejezetet írnék a az egyiptomi mérgekrôl és az ókori nagy középítkezések munkaidejérôl és munkabéreirôl. A görög és római történet adatai kifogyhatatlanok lennének. A középkor és az újkor eleje pedig? Az embernyúzás története! A XV. században például Németországban vasból készült nôalakot hasnáltak, amely belül üres volt. Az embereket az üregbe zárták és akkor bizonyos idô múlva az állandó plasztikus nyomás alatt a bezárt ember orra elváltozott, homloka eltorzult, szája, füle a szobor üregének alakját vette fel. A tökéletesen azonos arcú és alkú embereket így tömegével lehetett gyártani. Ez aztán az egyenruha. A régiek is tudta azért valamit. A szobor-hölgyet nürnbergi menyasszonynak hívták. Nem különös, hogy pont nürnberginek?
Késôbb lehetne beszélni a postakocsik ideje és a biedermeier embernyúzásáról. Aztán lassan rátérni a modern korra, amelyet legszívesebben a könnyfakasztó gázok korának neveznék el. Ha a történetet valaha nekem kéne megírni, eredeti tételemre mindíg ügyelnék. Sohasem téveszteném szem elôl, hogy az embernyúzás hatalmas technikáját nem az elnyomottak fejlesztették ki, hanem az elnyomók, vagyis nem azok, akik az igazságtalanságot elszenvedték, hanem azok, akik elkövették. Ha részemrôl ez a dolog feltevésszeru is, azt hiszem védhetônek látszik. Én ugyanis azt a hipotézist, amely azt bizonyítaná, hogy a nürnbergi menyasszonyt az elnyomottak találták ki, már csupán lélektani szempontból is tarthatatlannak ítélném. A társadalmi bonyodalmakat nem a nyúzottak, hanem az embernyúzók gyulölködése és rettegése és rossz lelkiismerete keltette. A nyúzók és nyúzottak gyulölete, mint paradoxonomban kifejteni óhajtottam, fordított arányban áll, a nagyobb gyulölô nem a megbántott, hanem az, aki bánt.

10.

A kibontakozás éppen ezért csak egyetlenegy lehet: nem bántani. Vannak, akik az embernyúzás technikájának tökéletesedését várják. Én magam nem szeretnék ezek közé tartozni. Kifejezett óhajom, hogy a technikának e részét a könnyfakasztó gáz korszakával ne csak lezárjuk, hanem miután a tökéletességnek ezt az igen magas fokát elértük, térjünk észre, vesük le a kamaszságot és legyünk érett emberekké. Az egész dolog azt hiszem ezen múlik. Ez nem nagy moralizmusok, hanem a felnôttség kérdése. Ne komiszkodjunk egymással. A komiszság holtbiztosan megbosszulódik, mint a paradoxonból kitunt: elsôsorban nem azon, aki a komiszságot elszenvedi, hanem azon, aki ezt elköveti. A múltban ezt kivétel nélkül minden esetben így történt. Sajátságos, hogy én ezt gyermekkoromban is tudtam. De a kamaszkorra jellemzôen bár tudtam, hogy így van és mindíg is így volt, mégis hittem abban, hogy most az egyszer, egyetlenegyszer, egészen kivételes esetben, ki tudja, talán pont reám való tekintettel nem így lesz. Jellegzetes kamaszgondolkodás! Határtalanul restellem, de hiába, megtörtént. Most kénytelen vagyok magam felnôtt emberekért restellni, akik érett korban ugyanezt az éretlenséget követik el. A kivételben való hitet infantilisan bornírtnak tartom, a dementia praecox egy fajtájának, elszomrító éretlenségnek, még akkor is, ha történetesen magam vagyok benne részes. Sôt azt hiszem, hogy ez az eset már a kilinikákon kezelendô pszichoptahiás abnormitások közé tartozik. S azon a határon, amelyen túl csak a módszeres therápia kezdôdhet, elhallgatok.

Tudom, hogy a kibontakozás általam ajánlott módszere szubjektív. Elôre jeleztem azonban, hogy nem kívánok iskolát alapítani. Célom éppen az, hogy szubjektív legyek s ez a kibontakozási módszer minden sugalmazási szándék elkerülésével úgyszólván magánhasználatomra készült. Senkit, de senkit nem kívánok rábeszélni arra, hogy a módszert kövesse. Amit elmondok tehát senki se tekintse olyan rábeszélésnek, amely egy speak easyben különben is ízléstelen lenne.

11.

Azt a kényszerhelyzetet, amelybe a történet bennünket állított, s amit paradoxonom is jelez, úgy kívánom megoldani, hogy igyekszem nem elkövetni igazságtalanságot, vagyis senkit sem bántani. Engem bánthatnak. Sajnos nem kerülhetem el. nem éppen kellemes. Tudom azonban, hogy az igazságtalanságot elszenvedni a kisebbik baj. A nagyobbik az, ha elkövetem. És amennyire eszemnél vagyok, nem kívánook igazságtalanságot elkövetni. Ha valaki azonban velem igazságtalanságot követ el, éberen ügyelek arra, nehogy fejemet elveszítsem és elsô haragomban odavágjak. Ha valaki valamilyen hibámra figyelmeztet, például arra, hogy a tömegben tolakszom, kalapot emelek és az intést megköszönöm. Nem iróniából. Az iróniától mindenkit óva intek. Az irónia az álfelülemelkedés egyik mentális formulája, mint a részvét és a gôg. A ressentiment terméke és ezért rossz. Sebez és ezért antiszociális. Kipróbáltam és nem vált be. Ha például a brutális kalauz kezébe kerülök, engedelmeskedem neki. Ismétlem, nem iróniából. Be kell látnom, hogy most ô a hatalmas és velem szemben igazságtalan volt. Szociális buncselekményt követett el. Ez az ember abban a pillnatban izolálta magát és a közösségbôl kiesett. A boldogtalan! Ha gúnyolom, akkor elzárnám az utat és nem tudna visszatérni. Segíteni kell neki. A feszültséget meg kell lazítani, emberileg kell hozzá szólni és meg kell neki bocsátani. De ezt is nagyon óvatosan. Nem részvétbôl. A részvét álfelülemelkedés és éppen ezért rossz. Nem nagy páthosszal bunbocsánatot hirdetni, mert az megszégyeníti. Nem haragudni rá. Egyáltalán nem haragudni, hanem visszaállítani a többi ember közé egy viccel, vagy szemhunyorítással, ami azt jelenti: no komám, nem vagy te ilyen disznó, ismerlek, ne csinálj magadból emberevôt. Gyere vissza a mi édes és meleg közösségünkbe, ahol mindannyian élünk s ahol annyira szeretünk élni.
Nem mondom, hogy ez az eljárás könnyui. Gyakorlás nélkül nem is megy. De a módszer nemcsak, hogy nem lehetetlen, hanem azt hiszem ez a természetes. Óvakodni kell attól, hogy valakit megbántsak, nehogy aztán bosszút kelljen állnom azon, akit megbántottam. Mert ha már valakit megbántottam, a jóvátétel sokkal nehezebb. Akkor a bosszúállás elôl kitérni csaknem reménytelen.

12.

Mindíg megvolt az a gyanúm, hogy az emberek igen nagy többsége nem rossz, hanem jó, de pathológ módon jó, saját feje szerint, saját külön igazságeszméje szerint, mondjuk így fixa ideája szerint. Az ilyen jóság persze szociális szempontból a semminél is kevesebb. Mert ez a fixa-idea jóság szociális szempontból nem csak rossz lehet, hanem lehet egészen rossz is, lehet buntény is, mint ahogy azt a vezírek és pasák és adószedôk és mandarinok esetében a napnál is világosabban láttuk. A probléma tehát nem a jóság, hanem a pathológ fixa-idea.

Elképesztô, hogy az emnberek legnagyobb része mennyire fél attól, hogy ilyen értelemben jó legyen. Mennyire fél például attól, hogy áldozatot hozzon, fél a segítségtôl, az ôszinteségtôl, a szótartástól, a szolidaritástól. És ugyanakkor milyen magától értetôdônek tartja, ha áldozatot és segítséget megtagad, ha elárul, ha hazudik és félrevezet és pletykázik. Miért tartja oly természetesnek a gazságot és miért tartja természetellenesnek a jóságot? Miért hiszi, hogy akkor erôs és félelmestes és ijesztô és hatalmas, ha pimasz és alattomos és durva és kegyetlen és aljas? És miért hiszi, hogy akkor gyenge, ha derék és szavahihetô és tisztességes és áldozatkész? Miért jobb gorombának lenni, mint udvariasnak? Megmondom. Azért mert az emberek, mint Caesar nem olvassák Szókratészt, vagy ha igen, nem értik meg. Azt hiszik, aki az igazságtalanságot elszenvedi az van alul, aki elköveti az van felül. Az emberek nagy része ilyen eextrém paradoxiában él, és ha életével csôdbe jut, még csodálkozik. Nincs mit csodálkozni.Az igazságtalanságot elszenvedni nem valami bnagy öröm, azt nem mondom, de még mindíg határtalanul jobb, mint az igazságtalanságot elkövetni. Aki ezt a gondolatot megfordítja, az vegye tudomásul, hogy belépett az embernyúzók közé és vonja le a következményeket.

Türelem. Ha goromba ember csapdájába esem, azt gondolom, hogyan kívánhatnám azt, hogy irányomban különb legyen, mint saját maga irányában? A kapzsi, a hazug, az áruló, a hataloméhes, abornírt emberrel szemben szintén ezt kell tennem. Ördöngôsök, akik démonjaiktól sokkal jobban szenvednek, mint én, aki mindössze pillanatnyi érintkezésben vagyok velük. Ó igen, nekem könnyu dolgom van, hiszen faképnél hagyhatom ôket! De mit tegyenek ôk? Sohasem szabadulhatnak önmaguktól. Micsoda végzet! Nem eltaposni ôket, hanem segíteni kell rajtuk.
Türelem. Az igazságtalanságot elszenvedni, de nem elkövetni, nem elkövetni soha, soha nem elkövetni. Hajlandó vagyok azért, hogy igazságban éljek, rosszabbul élni? Többet szenvedni? Mert ez a kérdés. Milyen jó lenne, ha erre a kérdésre azt tudnám mondani, hogy igen, hajlandó vagyok.

Nem sok? Tényleg nem sok. Ennyi telik. Nem is pozitívum? Valóban nem az. A pozitív jótól nagyon messze van, az egész mindössze annyi, hogy a bántást igyekszem elviselni, azt pedig, hogy valakit megbántsak igyekszem elkerülni. A magam részérôl úgy vettem észre, hogy a megbántásnak ez az óvatos elkerülése, ha jéghideg is, szociálisan még mindíg sokkal magasabbrendubb érték, mint olyan szenvedélyes megnyilatkozás, amellyel valakit, valamely fixa ideás igazság nevében megsértek.

Egyáltalán van-e a rosszal szemben más magatartás, mint az, hogy az ember a rosszat elkerüli? Kung-ce azt mondja: Tévedéseket támadni ártalmas. Aki a rosszat támadja csak erôsíti. Az egyetlen módszer ignorálni. Kiéheztetni. Hátha akkor elsorvad és ki tudja talán el is tunik.

Rendkívül szégyellném magam, ha valaki feltételezné, hogy prédikálni akartam és híveket óhajtottam szerezni. nem volt szándékomban. Azt a módszert, amelyet elmondtam, kizárólag személyes használatomra gondoltam ki s amennyire lehet és tudom valósítom meg, mert realizálás nélkül a dolog semmit sem ér. Úgy gondolom, hogy ezen a területen néhány lépést már sikerült tennem. Ha hibát követek el, meg tudom magam fenyíteni. Ezért vagyok én és minden autonóm személy végtelenül elônyösebb helyzetben, mint bármely intézmény, vagy akár az állam is lehet. Semmiféle intézmény önmaga fölött nem ítélhet és nem gyakorolhat önkritikát. A személy kiváltsága, hogy ezt megtehesse és megtegye és önmagát ellenôrizze. Csak a személynek van lelkiismerete.