Mircea Eliade (1907-1986), Terebess Ázsia E-Tár

Terebess Ázsia E-Tár
« katalógus
« vissza a Terebess Online nyitólapjára

Mircea Eliade
(1907-1986)

"Ha az európai kultúra nem kíván bezárkózni valamiféle meddő provincializmusba, meg kell ismerkednie az övétől eltérő értékrendekkel, a megismerés más útjaival is."
Mircea Eliade

PDF: Mircea Eliade: A jóga: Halhatatlanság és szabadság

PDF: Mircea Eliade: A sámánizmus

Mircea Eliade: A szent és a profán

Mircea Eliade: A középpont szimbolikája

Mircea Eliade: Az örök visszatérés mítosza (részlet)

Zirkuli Péter: "A történelem rémülete" Eliade mítoszelméletéről

Mircea Eliade: Nae Ionescu professzor – 30 évvel halála után

Mircea Eliade: A "vasgárdista" és "románista" cikkek

Saszet Ágnes "A második bűnös" Az újonnan fellángoló Eliade-ügy

Matei Calinescu: A ’27-es nemzedék Ideológia és barátság

From Primitives to Zen
A hypertext conversion of the great reference work compiled by Mircea Eliade

Vallási hiedelmek és eszmék története by Mircea Eliade

Mircea Eliade: Az örök visszatérés mítosza (részlet)
Fordította Pásztor Péter
Európa Kvk., 1998.

A teremtés ismétlése

A világ közepe tehát az elsőrendűen megszentelt övezet, a végső valóság területe. Hasonlóképpen a világ közepén helyezkedik el a végső valóság minden más szimbóluma is (az élet fája, az örökkévalóság fája, az ifjúság forrása stb.). Az idevezető út „nehéz út" (durohana), s ezt a valóság minden szintje igazolja: a templomok bonyolult tekervényei, kanyarulatai (lásd: Borobudur); a szent helyekhez történő zarándoklások (Mekka, Haridvár, Jeruzsálem); az arany gyapjú, az aranyalma és az élet füvének keresése; az útvesztőkben, labirintusokban való barangolások; és mindazok a viszontagságok, amelyek a vándort érik az „énhez", a létezés „közepéhez" vezető úton. S azért mind a vesződés és vész, mert ez az út valójában rítus, amely átvezet a profánból a szentbe, a múlandó látszatból a valóságosba és az örökkévalóságba, a halálból az életbe, az emberiből az istenibe. A világ közepének elérése voltaképpen felszentelés, beavatás, melynek során a tegnap még profán és látszólagos létezés átadja helyét az új, immáron valódi, tartós és hathatós életnek.

Ha a teremtés cselekedete átvezet a még nem nyilvánvalóból a megnyilvánultba, vagyis, kozmológiailag szólva, káoszból kozmoszt alkot; ha a teremtés egy középpontból kiindulva történt, vagyis a létezés minden válfaja, az élettelentől az élőig, csak egy mélységesen szent helyen jöhet a világra - akkor mindez nagyszerűen megvilágítja a szent városoknak (a világ megannyi közepének) szimbolikáját, a városalapítás geomantikus elméleteit és az építkezési szertartásokat igazoló felfogásokat. Egy korábbi tanulmányunkban részletesen foglalkoztunk az építési szertartásokkal s a bennük rejlő elméletekkel.1 Ezt ajánljuk olvasóink figyelmébe, mert most csak két alapvető tételt hangsúlyozhatunk:

1. Minden egyes alkotás megismétli az elsőrendű kozmogóniai cselekedetet, a világ teremtését.

2. Következésképpen mindannak, amit megalapítanak, alapja a világ közepén van (mert, mint tudjuk, maga a teremtés egy középpontból kiindulva kezdődött el).

Megannyi példánk közül most csak egyet mutatunk be, amely viszont több szempontból is érdekes, s később is feltűnik még dolgozatunk során. Indiában, mielőtt leraknák a ház alapkövét, „az asztrológus rámutat arra a helyre, ahol a leendő fundamentum pontosan a világot bíró kígyó feje fölött áll. A kőműves kicsi cöveket farag hadirafából, és egy kókuszdióval kijelölt ponton a földbe veri, hogy a kígyó fejét rögzítse... Ha egyszer e kígyó igazán vadul megrázná fejét, magát a világot törné darabokra."2 Az épület alapköve tehát pontosan a „világ közepében" áll. Ám az alapkőletétel egyben meg is ismétli a teremtés cselekedetét, mert a kígyó fejének rögzítésével Szoma (Rig-véda, II, 12, 1) vagy Indra azon őseredeti cselekedetét utánozzák, amikor az utóbbi „agyonütötte fészkében a kígyót" (VI, 17, 9), villámcsapásával „lesújtva fejét" (I, 52, 10). A kígyó a káoszt jelképezi, a formátlant, a még testetöltetlent. Indra még osztatlanul (aparvari), álomba merülve (abudhijam, abudhijamanam), mély álomba (szuszupanam) és elterülve (aszajanam) érkezik Vritrához. A villámcsapás és a kígyó lefejezése megfelel a teremtésnek, ez az átmenet a testetöltetlenből a testetöltöttbe, a formátlanból a megformáltba. Vritra elrabolta a vizeket, és a hegyek üregeibe rejtette őket. Ez vagy azt jelenti, hogy Vritra - Tiámathoz vagy bármely más kígyóistenséghez hasonlatosan - a teremtés előtti káosz végső ura, vagy pedig azt, hogy a hatalmas kígyó, magánál tartva a vizeket, az egész földet szárazsággal sújtotta. Nem számít, hogy ennek a rablásnak a teremtés előtt vagy a világ kezdete után kellett-e történnie, a lényeg ugyanaz marad: Vritra akadályozza3 a világ létrejöttét vagy megmaradását. A testetöltetlen, a lappangó, a megformálatlan jelképeként Vritra a teremtés előtti káoszt képviseli.

A Manole mester legendájához írt kommentárunkban az építési rítusokat azzal magyaráztuk, hogy a teremtés cselekedetét ismétlik. E rítusokból kisejlő elgondolás szerint semmi nem maradhat meg, hacsak nem telítődik „lélekkel", hacsak nem kap „animát" valamely áldozat árán. A világ teremtésekor bemutatott áldozat tehát az építési rítus előképe. S valóban, egyes archaikus kozmogóniák szerint a káoszt szimbolizáló őseredeti szörny (Tiámat) vagy a kozmikus óriás (Imir, Pan-Ku, Purusa) feláldozása teszi lehetővé a világ létrejöttét. Hogy biztosítsák az épület valóságát és megmaradását, megismétlik a tökéletes, isteni építés cselekedetét, a világmindenség és az ember teremtését. Első lépésként, az építés helyét felszentelve, vagyis átalakítva a világ közepévé, biztosítják annak „valóságát", majd az építés érvényességét azzal erősítik meg, hogy megismétlik az isteni áldozatot. A világ közepének felszentelése természetesen minőségileg más térben történik, mint amelyben profán tér helyezkedik el. A rítus paradoxona révén minden felszentelt terület megegyezik a világ közepével, éppen úgy, ahogyan a rítus ideje egybeesik a „kezdet" mitikus idejével. A kozmogóniai cselekedet megismétlésével a konkrét idő, amelyben az építés lefolyik, kivetítődik a mitikus időbe, in illo tempore, azaz a világ kezdetének idejében történik. Egy épület valóságát, maradandóságát tehát nemcsak a profán tér transzcendenssé (világ közepévé) alakítása teszi lehetővé, hanem a konkrét idő mitikussá változtatása is. Minden egyes rítus, mint a későbbiek során látni fogjuk, nemcsak szent helyen (amely tehát lényegileg más, mint a profán tér), de szent időben is történik: a „hol volt, hol nem volt" (in illo tempore, ab origine) idejében, amikor az istenség, az ős vagy a hős először mutatta be a szertartást.

A rítusok isteni mintái

Minden rítusnak isteni mintája, archetípusa van, s ezt már elég jól tudjuk ahhoz, hogy csak néhány példára kelljen hivatkoznunk. „Úgy kell eljárnunk, amiként az istenek tették kezdetben." (Satapatha-bráhmana, VII, 2, l, 4.) „így cselekedtek az istenek, így cselekednek tehát az emberek is." (Taittiríja-bráhmana, I, 5, 9, 4.) Ez az indiai adalék summázza azt a felfogást, amelyen a rítusok a világ minden táján alapulnak. Éppen olyan hiánytalanul találjuk meg ezt a felfogást az úgynevezett primitív népeknél, mint a fejlett kultúrákban. Délkelet-Ausztrália bennszülött lakossága például kőkéssel végzi a körülmetélést, mivel így tanították őket az őseik, hasonlóképpen csinálják az afrikai amazuluk, mert in illo tempore Unkulunkulu (a kultúrateremtő hős) kijelentette : „A férfiak pedig metélkedjenek körül, hogy immáron ne fiúk legyenek."4 A pauni indiánok hako-szertartását Tirava, a főisten, nyilatkoztatta ki a papok előtt az idők kezdetén. A madagaszkári szakalavák szerint „minden házi, társadalmi, nemzeti és vallásos szokást vagy szertartást a lilian-draza szerint kell bemutatni és tartani, vagyis a bevett szokásoknak és íratlan törvényeknek megfelelően, amelyeket az ősök hagytak örökül.. ."5 A példák sokszorozásának nincsen értelme, úgy tartják, hogy minden vallásos cselekedetet az istenek, a kultúrateremtő hősök vagy a mitikus ősök vezettek be.6 Azt is megemlíthetjük, hogy a primitív ember szemében nemcsak a rítusoknak van mitikus mintája, hanem mindenfajta emberi cselekvésnek is, s ezek akkor válnak igazán hatékonnyá, ha pontosan megismétlik az idők kezdetének isteni, hősi vagy ősi cselekedeteit. E fejezet végén még egyszer visszatérünk az emberek által újra meg újra ismételt mintaadó cselekedetek kérdéséhez.

Ennek ellenére, amint már mondtuk, ez az „elmélet" nemcsak a primitív társadalmak rítusait alapozza meg. Egyiptom kései évszázadaiban például a rítus és a szó hatalma, mellyel a papok rendelkeztek, Thot isten őseredeti tettének utánzásából eredt: ő ugyanis szavának erejével hívta életre a világot. Az iráni hagyomány szerint a vallási ünnepeket Ormuzd vezette be, hogy az egész évet átfogva emlékeztessen a világmindenség teremtésének lépéseire. Ormuzd külön-külön időszakban teremtette az eget, a vizeket, a földet, a növényeket, az állatokat, majd az embert, s ezek után öt-öt napra megpihent, így alapítva meg a főbb mazdaista ünnepeket. (Bundahisn, I, A 18. kk.) Voltaképpen így az ember nem tesz mást, csak ismétli a teremtést: vallási naptára az év folyamán emlékezteti a kozmogónia ab origine megtörtént eseményeire. A szent év tehát szünet nélkül ismétli a teremtést; s így az ember a kozmogónia és az antropogónia kortársává válik, mert a szertartás, a rítus kivetíti a kezdet mitikus idejébe. A baccháns a szenvedő Dionüszosz drámáját utánozza orgiasztikus rítusaival, az orfikus pedig, a beavatási szertartás során, megismétli Orpheusz eredeti cselekedeteit.

A zsidó és a keresztény szombat maga is imitatio dei. A sabbathi pihenő az Úr őseredeti cselekedetét ismétli, mert a teremtés hetedik napján az Isten „... megszűnék... minden munkájától, a melyet alkotott vala." (l. Móz. 2:2) A Megváltó üzenete mindenekelőtt követésre intő példa. Miután megmosta tanítványai lábát, így szólt hozzájuk: „Mert példát adtam nektek, hogy a miképpen én cselekedtem veletek, ti is akképpen cselekedjetek." (Ján. 13:15). Az alázat csak erény, a Krisztus példája nyomán gyakorolt alázat azonban már vallásos cselekedet, és a megváltás egyik eszköze: „... a mint én szerettelek titeket, úgy szeressétek ti is egymást." (Ján. 13:34; 15:12) A keresztény szeretetet Jézus példája szenteli meg. Tényleges gyakorlatával megszűnik az emberi bűn, és Istenhez hasonlatossá válik az ember. Aki hisz Jézusban, meg tudja tenni azt, amit Ő tett, így veszti el korlátait, és szűnik meg tehetetlensége: „A ki hisz én bennem, az is cselekszi majd azokat a cselekedeteket, a melyeket én cselekszem..." (Ján. 14:12) A liturgia pontosan követi a Megváltó életét és szenvedéseit. S így, mint látni fogjuk, valójában újra jelen valóvá teszi azokat a napokat.

A házassági szertartásokat is az isteni minták után alkották meg, és az emberi házasság a hierogámiát teremti újjá, de még inkább az ég és a föld egyesülését. „Én vagyok az ég", mondja a férj, „te pedig a föld" (djaur aham, pritivi tvam', Brihadáranjaka upanisad, VI, 4, 20). A férj és a feleség, még a védikus korszakban is, áthasonul éggé és földdé (Atharva-véda, XIV, 2, 71), egy másik himnuszban pedig (Atharva-véda, XIV, 1) a menyegző minden egyes részletét mitikus előkép igazolja: „Amiként Agni megfogta e föld jobbját, úgy én is megfogom a te jobbodat... Fogja meg Szavitar isten a Te kezedet... A költők Brihaszpatijától vezérelve Tvaster levetette a ruhát a szépség kedvéért. S ennekutána Szavitar és Bhaga áldják meg ezt az asszonyt ivadékokkal, amiként Szúrjával tették." (48, 49, 52.)7 A Brihadáranjaka upanisad egyesülesi rítusa révén a nemzés kozmikus méretű, az istenek egész sorát mozgósító hierogámiává lényegül át: „Készítse elő Visnu e méhet! Formázza meg Tvastri a különböző alakokat! Pradzsápati - ömöljék be! A magvakat pedig Dhatri vezesse fel néked!" (VI, 4, 21.)8 Didó dühödt viharban ünnepli nászát Aeneasszal. (Aeneis., IV, 160.) Egybekelésük így egyidejű az elemekével, az ég ugyanis, átölelve menyasszonyát, életet adó esőt ont a földre. A görög házassági szertartások Zeusz Hérával való titkos egyesülésének példáját követik. (Paszaniasz, II, 36, 2.) Szicíliai Diodórosz elbeszélése szerint a krétai sziget lakói a hierogámiát utánozták, másként szólva, a szertartásos egyesülést az in illo tempore megtörtént őseredeti esemény igazolta.

A házassági szertartások kozmogóniai jellegét külön hangsúlyoznunk kell, mert nem pusztán egy mintakép utánzásáról van szó - vagyis ég és föld hierogámiájáról -, hanem elsősorban a hierogámia eredményéről: a világmindenség teremtéséről. Ezért, amikor Polinéziában egy meddő asszony termékennyé akar válni, szertartásosan utánozza az Ősanyát, akit ló, a nagy isten, a hátára fektetett; s közben a kozmogóniai mítoszt szavalják el fölötte. A válás eljárása során viszont az „ég és a föld szétválásának"9 énekét mondják el. Nem egy nép körében él az a szokás, hogy a házassági szertartás során elmondják a kozmogóniai mítoszt; ehhez a kérdéshez később még visszatérünk. Most csak arra kívánunk rámutatni, hogy a teremtésmítosz nemcsak a házasságkötés példaadó mintája, hanem minden más olyan szertartásé is, amelyben valamely teljesség helyreállítása a cél; ezért szavalják el a világ teremtésének mítoszát gyógyításkor, meddőség esetén, szüléskor, a mezőgazdasági munkák kezdetén és így tovább. A kozmogónia mindenekelőtt a teremtést jelenti.

Démétér tavasszal, frissen szántott földön „szerelembe vegyült el" Iásziónnal. (Odüsszeia, V, 125.) Egyesülésük értelme világos: hozzásegít a talaj termékenységének növeléséhez, a föld teremtőerőinek csodás felszításához. A múlt századig Észak- és Közép-Európa-szerte igen elterjedt szokás volt a párok szimbolikus, mezei egyesülése.10 Kínában az ifjú párok tavasszal kivonultak, és a fűben egyesültek, hogy ily módon segítsék elő a „kozmikus újjáéledést" és az „egyetemes megtermékenyülést". Voltaképpen minden emberi nász a hierogámiában, az elemek kozmikus egyesülésében kapja meg mintáját és egyben igazolását. A Li Ki IV. könyvében a „Jüeh Ling" (a havi előírások könyve) elrendeli, hogy a tavasz első havában, amikor mennydörgés hallik, a császárral feleségeinek kötelező hálni, így a mindenség példáját követi a császár, de népe is. A házastársak egyesülése tehát olyan rítus, amely a kozmosz ritmusát felvéve válik érvényessé.

Az egész ókori Kelet házassági szimbolikáját égi mintákkal lehet magyarázni. A sumerok például az elemek egyesülését Újév napján ünnepelték. Ám az ókorban e földrészen az Újév sehol sem csupán a hierogámiai mítosz ünnepe, hanem a király és az istennő egyesülése is.11 Újévkor hál Istár Tamúzzal, a király pedig ezt a mitikus hierogámiát teremti újjá, amikor az istennővel (azaz földi képviselőjével, a papnővel) szertartásosan egyesül a templom egyik rejtett kamrájában, ahol az istennő nászágya áll. Az isteni egyesülés idézi elő a földi termékenységet: amikor Ninlil Enlillel hál, elered az eső.12 Ugyancsak a termékenységet biztosítja a király szertartásos és a párok mezei egyesülése, s megannyi más hasonló rítus. A világ minden alkalommal megújul, amikor a hierogámiát utánozzák, vagyis minden egyes házassági egyesüléskor. A német Hochzeit (esküvő) szó eredete a Hochgezit, az Újév ünnepe. A házasság újjáéleszti az „évet", s igy ad termékenységet, gazdagságot és boldogságot.

A szexuális egyesülés mezei munkává való áthasonítása számos kultúrában megtalálható.13 A Satapatha-bráhmanában (VII, 2, 2, 5) a talaj a női termékenység szervévé (joni), a mag pedig semen virilé-vé hasonul át. „Asszonyaitok szántóföld nektek. Menjetek szántóföldjeitekre, amikor akartok." (Korán, II, 223)14 A közösségi orgiák többségének rituális igazolását abban találjuk meg, hogy így kívánják növelni a vegetáció erőit: általában az év kritikus pillanataiban kerül sor rájuk, például csírázáskor vagy beéréskor, mégis mindennek egy-egy mitikus hierogámia a mintája. Ilyen orgiát ül például az eve törzs Nyugat-Afrikában az árpa sarjadásának idején; az orgiát hierogámia igazolja (leányokat áldoznak fel a kígyóistennek). Ugyanez igazolja az oraonok orgiáját májusban, amikor a Napisten egyesül a föld istennőjével. Az orgiasztikus szélsőségek valamilyen formában mind a kozmikus vagy biokozmikus folyamatokban találnak igazolásra: az év megújulásában, az aratás kritikus pillanatában és így tovább. Floralia ünnepén (április 28.) Róma utcáit meztelen fiúk rótták, a Lupercalián pedig asszonyokat érintettek meg, hogy megszabadítsák őket a meddőségtől; Indiában a Holi ünnepén országos szabadosságot engedélyeztek; Észak- és Közép-Európa-szerte pedig általános volt a bujálkodás az aratási ünnepek alatt, bárhogy küzdöttek is ellene az egyházi hatóságok.15 Ám a lényeg az, hogy mindezeknek a kilengéseknek emberfölötti előképük volt, és az egyetemes termékenységet és bőséget voltak hivatva előidézni.16

E tanulmány szempontjából egyáltalán nem fontos eldöntenünk, hogy előbb alakultak-e ki a házassági rítusok és orgiák az őket igazoló mítoszoknál, vagy utóbb. A fontos itt az, hogy mind az orgia, mind a házasság olyan szertartások keretében történt, amelyek isteni cselekedeteket vagy a kozmosz szent drámájának egy-egy részletét utánozzák, voltaképpen tehát az emberi cselekvés az emberfeletti minták révén igazolódik. Megemlíthetjük például, hogy a görögöknél a házasság előtti egyesülések megelőzték az őket igazoló - Héra és Zeusz hasonló nászát elbeszélő - mítosz létrejöttét, ám az utólagos megjelenés aligha csorbította a rítus szentségét. Hiszen a mítosznak csak a megfogalmazása történt „utólagosan", a tartalma archaikus volt, és szentségekre utalt, vagyis olyan cselekedetekre, amelyek előfeltételeznek egy végső, emberfölötti valóságot.

A profán tevékenység archetípusai

Sommásan kijelenthetnénk, hogy az archaikus világ nem ismeri a „profán" cselekvést: minden határozott értelemmel rendelkező cselekvés - halászat, vadászat, földművelés, játék, konfliktus vagy nemiség - valamilyen formában részt vesz a szentségben. Amint később világosabban is látni fogjuk, egyedül az a profán cselekvés, amelynek nincs mitikus jelentése, vagyis mintaképe, így tehát kimondhatjuk, hogy az archaikus ember szemében minden határozott szándékú, felelősségteljes cselekvés: rítus. Mivel azonban e cselekedetek java része az idők során elvesztette szent voltát, és a modern társadalmakban teljesen profanizálódtak, úgy tartottuk helyénvalónak, hogy elkülönítsük őket.

Vegyük például a táncot. Eredetileg minden táncot szentnek tiszteltek; másként szólva, emberen túli mintája volt. A mintaadó lehetett totem- vagy emblematikus állat, melynek mozdulatait utánozva elővarázsolták valóságos jelenlétét, hogy így szaporítsák számát, vagy hogy az ember így tudjon eggyé válni az állattal. Más esetben a mintát maga az istenség vagy egy hős nyilatkoztatta ki: például a pűrrikus katonai táncot Athéné teremtette, vagy gondoljunk Thészeusznak az útvesztőbeli táncára. Táncot járhattak élelemszerzési célból, vagy a halottak tiszteletére, vagy éppen a mindenség jóindulatú rendjének megszerzése végett. Táncolhattak a beavatási vagy mágikus és vallásos, valamint házassági szertartások során, s megannyi más alkalommal. Ám ennek részletei nekünk most nem érdekesek. Az a fontos, hogy eredetüket emberfelettinek tekintették (mert minden táncot in illo tempore, a mitikus korban alkották meg az istenek, az ősök, a totemállat vagy a hős). A koreografált lépések mintái az ember profán létén kívülről származnak. A tánc tehát - akár a totem - vagy emblematikus állat, akár a csillagok mozgását utánozza, akár valamely rítus alkotórésze (útvesztőjárás, szökellések, kegyszerekkel bemutatott gesztusok) - mindig archetipikus mozdulatot utánoz, vagy mitikus pillanatot idéz föl. Egyszóval ismétlés, következésképpen az illud tempus, „ama napok" újraérvényesítése.

A viszályoknak, csatáknak és háborúknak is javarészt rituális okuk és funkciójuk van. A viszály ösztönzőleg hathat a törzs két felére, de utalhat két istenség képviselőinek küzdelmére is (mint például Ozirisz és Széth híveinek harca). Ezek azonban mindig az isteni és kozmikus dráma egy-egy eseményére emlékeztetnek. Hocart helyesen jutott arra a következtetésre, hogy az ellenségeskedések rituális szerepet töltenek be.17 A skandináv hagyomány szerint az első párbaj az volt, amikor Hrungnir, a háromfejű óriás kihívta Tort, aki egymagában meg is vívott vele a határon, és levágta az óriás mindhárom fejét. E motívumot megtalálhatjuk más indoeurópai mitológiákban is, és egyetértünk Georges Dumézillel18 abban, hogy ez egy különösen ősi katonai beavatás jelenetének kései, ámde hiteles változata. A fiatal harcosnak tehát szertartásosan be kellett mutatnia a mitikus előképet, Tor és Hrungnir küzdelmét, így a beavatás voltaképpen az őseredeti katonai erőpróba ismétléséből állt. A beserkerek, az őrjöngő, tomboló norvég harcosok ugyanígy az őseredeti világ szent dühét (wut, menos, furor) élték meg újra. Az indiai király felszentelése, a radzsászúja „annak az ősi felszentelésnek a puszta földi mása, amelyet az első király, Varuna mutatott be a maga javára - amint a bráhmanák lépten-nyomon ismétlik... A szertartás magyarázata minduntalan, de tanulságosan azt hangsúlyozza, hogy a király azért tesz egy bizonyos mozdulatot, mert az idők hajnalán, amikor fölszentelték, Varuna is ezt tette."19 Az elérhető források tanúsága szerint ugyanez a mechanizmus érvényesül minden más hagyományban is.20 Amint már láthattuk, az építési szertartásokban is a kozmogóniai építés őseredeti cselekedetét ismétlik meg. Amikor az ember háza, temploma vagy hídja építésekor áldozatot mutat be, egyszerűen megismétli, a neki megfelelő szinten, azt az in illo tempore bemutatott áldozatot, amely létrehozta a világot.

Egyes gyógynövényeknek is azért tulajdonítanak mágikus vagy gyógyerőt, mert égi előképük van, vagy mert először egy isten használta őket. Önmagában egyetlen növénynek sincs értéke, de ha valamely archetípus utánzása során felhasználják, vagy ha bizonyos igéket és mozdulatokat ismételve kiemelik a profán térből, felszentelik, így két XVI. századi angol ráolvasás, melyet gyógyfüvek szedésekor mondtak, megnevezi a növény gyógyító erejének eredetét: először, ab origine, a Kálvária szent hegyén nőtt, azaz a világ közepén:

Áldassék neved, szent fű, virága földnek,
Először Téged Kálvária hegyén leltek,
Gyógyítója bajnak, hegesztője sebnek,
Jézus nevében földből fölszedlek. (1584)

Szenteltessék meg a neved, vasfű, virága földnek,
Először Téged Kálvária hegyében leltek,
Gyógyítója megváltó Jézusunknak, heggesztője vérző sebének,
Az Atya, Fiú, Szentlélek nevében földből felszedlek. (1608)

E növények gyógyhatását azzal magyarázták, hogy előképüket a döntő kozmikus pillanatban (in illo tempore) a Kálvária hegyén találták meg. S azért váltak szentté e füvek, mert a Megváltó sebeit gyógyították meg. A gyógyfű tehát csak akkor hat, ha használója megismétli az őseredeti gyógyítást. Ezért mondja egy régi ráolvasás: „Menjünk, s szedjünk gyógyfüvet, hogy Krisztus Urunk sebeire tegyük."21

A keresztény népi ráolvasások ősi hagyományt folytatnak. Ám Indiában is a kapitthaka (Feronia elephantum: elefántalma) például azért gyógyítja az impotenciát, mert ab origine a Gandharva ezzel adta vissza Varuna nemzőképességét, így a gyógynövény szertartásos begyűjtése végeredményében azonos a Gandharva cselekedetének ismétlésével. „Érted, akit a Gandharva ásott fel Varunának, kinek elmúlt férfiassága, érted ásunk mi most, érted, vesszőállító növény." (Atharva-véda, IV, 4, l.)22 A Papyrus magique de Paris hosszú invokációval jelzi a gyógynövény különös voltát: „Kronosz vetett el Téged, és Héra kapott meg, Ammon őrzött, Izisz hozott elő, esős Zeusz öntözött; Nap meg harmat kegyelméből növekedtél..." A keresztények szemében azért volt egy növénynek gyógyhatása, mert először a Kálvária hegyén bukkantak rá. Az antikvitáséban pedig azért, mert gyógyító erejét az istenek fedezték föl. „Görvélyfű, te, akit először Aszklépiosz vagy Kheirón, a kentaur talált..." - ajánlja invokációként egy füvészkönyv.23

Fárasztó és oktalan volna e dolgozatban felsorolni minden egyes emberi tevékenység mitikus előképét. Azt a közismert tényt, hogy az emberi igazságosságnak a „törvény" az alapja, melynek a kozmikus normákban rejlő, égi vagy transzcendens mintája van (tao, arta, rita, cedek, themisz stb.), nem érdemes részleteznünk. Az archaikus esztétikáknak ugyancsak visszatérő motívuma továbbá az, hogy az „emberi művészet alkotásai, az isteni művészetnek utánzásai" (Aitaréja-bráhmana, VI, 27)24 - amint Ananda K. Coomaraswamy tanulmányai ragyogóan kimutatták.25 Érdemes azt is megfontolni, hogy maga az üdvözültség, az eudaimonia is az isteni állapot utánzása, arról az enthusziaszmoszról nem is beszélve, amelyet az ember a lelkében teremt azáltal, hogy az istenek in illo tempore véghezvitt cselekedeteit ismétli meg (a dionüszoszi orgiákban stb.): „... az isten tevékenysége, ami pedig boldogságban mindent felülmúl, nem is lehet más, mint elmélkedő tevékenység. Az emberi tevékenységek között is az a tevékenység nyújtja tehát a legnagyobb boldogságot, amely evvel a legközelebbi rokonságban van." (Arisztotelész: Nikomakhoszi etika, 1178 b, 21.)26 Platón azt kívánja, hogy „lehetőség szerint minél hasonlóbbá váljunk az istenhez" (Theaitétosz, 176 b), és Aquinói Szent Tamás szerint is „az ember tökéletessége Istenhez való hasonlatosságában van" (haec hominis est perfectio, similitudo Dei).

Hozzá kell tennünk, hogy a hagyományos társadalmak szerint az élet minden lényeges cselekvését az istenek ab origine nyilatkoztatták ki. S ezeket a paradigmatikus cselekedeteket vagy példákat az ember csak ismétli ad infinitum. Az ausztrál juinok úgy tartják, hogy Daramulun, a „mindenek atyja", külön az ő javukra találta föl mindazokat a szerszámokat és fegyvereket, amelyeket máig is használnak. A kurnaik szintén úgy tudják, hogy Mungan-ngua, a legfelső lény, az idők kezdetén velük együtt élt a földön, hogy megtanítsa őket szerszámaik, hajóik és fegyvereik készítésére, „tulajdonképpen minden egyes mesterségre, amelyet ismernek".27 Új-Guineában számos mítosz szól tengeri utazásról, „hogy példát adjon a mai tengerészek számára", és minden más tevékenység számára is, „legyen az szerelem vagy háború, esőcsinálás, halászat vagy bármi más. [A mítosz] precedens az építés szakaszai, a nemi érintkezésre vonatkozó tabuk stb. számára." Amikor a kapitány tengerre száll, a mitikus hőst, Aorit személyesíti meg. „Azt a ruhát ölti magára, amelyet annak idején Aori hordhatott, némileg koravén arcát ugyanúgy befeketíti és ugyanazzal a szerelemmel hajában, amelyet Aori Iviri fejéről szakított. S az emelvényen láncolva úgy tárja szét karját, mint Aori a szárnyát. Azt mesélte nekem egy férfi, hogy amikor elment halat lőni (íjjal), úgy tett, mintha ő maga volna Kivavia."28 Nem fohászkodott tehát Kivavia segítségéért és jóindulatáért, hanem azonosította magát a mitikus hőssel.

A mitikus előképeknek ugyanezzel a szimbolikájával találkozhatunk más primitív népek kultúrájában is. A kaliforniai karuk indiánokról J. P. Harrington ezt írja: „Mindazt, amit a karuk indiánok tesznek, azért teszik, mert úgy tartják, hogy az ikxarejavok állították nekik a példát még a mesék idejében. Az ikxarejavok népe élt Amerikában az indiánok odatelepedése előtt. A nevet, értelmezésének bonyodalmai miatt, a mai karukok »herceg«-nek, »törzsfő«-nek vagy »angyal«-nak fordítják. (Az ikxarejavok...) csak addig maradtak a karukok között, amíg megnevezték és bevezették szokásaikat, minden egyes esetben külön hangsúlyozva: »Az emberek pedig így tesznek majd.« E mondásokat és cselekedeteket most is elbeszélik és idézik a karukok a gyógyító ráolvasásokban."29

Az északnyugat-amerikai szertartásos kereskedelem különös rendszere, a potlatch, amelyről Marcel Mauss írt jól ismert tanulmányt,30 csak azt a gyakorlatot ismétli, amelyet az ősök vezettek be még a mitikus időkben. És még sorolhatnánk a példák sokaságát.31

Jegyzetek:

1
Comentarii la legenda Mesterului Manole, Bucuresti, 1943.

2
Stevenson, Sinclair, Mrs. (Margaret), The Rites of the Twice-Born, London, 1920. 354. o. és a jegyzet.

3
Mephistopheles is der Vater aller Hindernisse, „az apja minden akadálynak", Faust, V, 6209.

4
Howitt, A. W., The Native Tribes of South-East Australia, London, 1904. 645. skk.; Callaway, Henry, The Religious System of the Amazulu, London, 1869. 58. o.

5
Gennep, Arnold van, Tabou et totémisme a Madagascar, Paris, 1904. 27. skk.

6
Vö. Leeuw, Gerardus van der, Phenomenologie der Religion, Tübingen, 1933. 349. skk., 360. skk.

7
Whitney, W. D. and Lanman, C. R. (ford.), Atharva-Veda (Harvard Oriental Series, VIII), Cambridge, Mass., 1905. 750-751. o.

8
Hume, R. E., (ford.), The Thirteen Principal Upanishads, Oxford, 1931.

9
Vö. Handy, E. S. C., Polynesian Religion, Honolulu, 1927. 10. skk.; Pettazzoni, Raffaele, „Io and Rangi", in: Pro regno pro sanctuario, (G. van der Leeuw tiszteletére), Nijkerk, 1950. 359-360. o.

10
Mannhardt, J. W. E., Wald- und Feldkulte, I, (2. kiad.), Berlin, 1904-1905. 169. skk., 180. skk.

11
Vö. Hooke, S. H., (szerk.), Myth and Ritual, London, 1935. 9., 19., 34. skk.

12
Lábat, René, Le Caractére religieux de la royauté assyro-babylonienne, Paris, 1939. 247. skk.; Vö. a hasonló izraeli mitikus és rituális képzetek vonásaival: Patai, 90. skk.

13
Lásd a mezőgazdasági misztikáról szóló fejezetünket: Patterns in Comparative Religion, 354. skk.

14
A Korán, (szemelvények), Budapest, Officina, 1947.; angol ford. in: Palmer, E. H., The Sacred Books of the East, VI. 33. o.

15
Vö. például az 590-es auxerre-i zsinattal.

16
Az orgia kozmológiai jelentőségéről lásd a II. fejezetet.

17
Hocart, A. M., Le Progres de l'homme (francia ford.), Paris, 1935. 188. skk., 319. skk.; Vö. még Macleod, W. C., The Origin of History and Politics, New York, 1931. 217. skk.

18
Vö. G. Dumézil, Mythes ét dieux des Germains, Paris, 1939. 99. skk. és ugyancsak G. Dumézil Horace ét les Curiaces, Paris, 1942. 126. skk.

19
Dumézil, Ouranos-Váruna, Paris, 1934. 42., 62. o.

20
Vö. Morét klasszikus tanulmányával, az egyiptomi királyság szent voltáról, valamint Labat-éval az asszír-babiloni királyságról.

21
Ohrt, Ferdinánd, „Herba, gratia plena", in: FF Communications, Helsinki, 82, 1929. 17., 18. o.; valamint M. Eliade: „La Mandragore ét le Mythe de la «naissance miraculeuse»", Zalmoxis, Paris, Bucuresti, III, 1943. 1-52. o., de különösen 23. skk., és Patterns in Comparative Religion, 296. skk.

22
Angol ford. Whitney and Lanman, VII, 149. o.

23
Delatte, Armand, Herbarius (2. kiad.) Liége, 1938. 100., 102. o.

24
Vö. Platón, Törvények, 667-669; Államférfi, 306 d.

25
Lásd különösen Coomaraswamy, „The Philosophy of Mediaeval and Oriental Art", in: Zalmoxis, Paris, Bucuresti, I, 1938. 20-49. o. és Figures of Speech or Figures of Thought, London, 1946. 29-96. o.

26
Angol ford. Chase, D. P., The Ethics of Aristotle, London, 1934.

27
Howitt, 543., 630. o.

28
F. E. Williams, idézi Lévy-Bruhl, Lucien, La mythologie primitive, Paris, 1935. 162., 163-164. o.

29
J. P. Harrington, idézi Lévy-Bruhl, 165. o.

30
Mauss, Marcel, „Essai sur le don, forrne archaique de Péchange", in: Année Sociologique, Paris, I, második sorozat, 1923-24.

31
Lásd, mások mellett, Coomaraswamy tanulmányait, „ Vedic Exemplarism", in: Harvard Journal of Asiatic Studies, I, 1936. 44-64. o., és a The Rg Veda ás Land-náma-bók, London, 1935.