Terebess Ázsia E-Tár
« katalógus
« vissza a Terebess Online nyitólapjára

Erich Fromm – Daisetz Teitaro Suzuki
ZEN-BUDDHIZMUS ÉS PSZICHOANALÍZIS

TARTALOM

ELŐSZÓ (Erich Fromm)

DAISETZ TEITARO SUZUKI: ELŐADÁSOK A ZEN-BUDDHIZMUSRÓL
(Fordította: Gy. Horváth László)

I. Kelet és Nyugat
II. A tudattalan a zen-buddhizmusban
III. Az én fogalma a zen-buddhizmusban
IV. A kóan
V. Az öt lépés (Go-I)

ERICH FROMM: PSZICHOANALÍZIS ÉS ZEN-BUDDHIZMUS
(Fordította Várady Szabolcs)

I. Napjaink szellemi válsága és a pszichoanalízis szerepe
II. Értékek és célok Freud pszichoanalitikus elméletében
III. A szellemi egészség természete - az ember lelki fejlődése
IV. A tudat természete, az elfojtás és az elfojtás felszámolása
V. A zen-buddhizmus elvei
VI. Az elfojtás megszüntetése és a megvilágosodás

JEGYZETEK

UTÓSZÓ (Miklós Pál)

ELŐSZÓ

E könyv írásai eredetileg egy konferencián hangzottak el, amelyet a Mexikói Autonóm Nemzeti Egyetem orvosi karának pszichoanalitikai tanszéke rendezett a zen-buddhizmusról és a pszichoanalízisről 1957 augusztusának első hetében a mexikói Cuernavacában.*
Még húsz éve is bármely pszichológus fölöttébb meghökkent, sőt megrökönyödött volna, ha azt tapasztalja, hogy a kollégái egy olyan "misztikus" vallási rendszer iránt érdeklődnek, mint a zen-buddhizmus. Hát még hogy meghökkent volna, ha látja, hogy az itt jelenlevők többsége nemcsak "érdeklődik", de jócskán érdekelve is van, és hogy tapasztalatuk szerint a dr. Suzukival folytatott egyhetes eszmecsere a legenyhébben szólva is rendkívül serkentő és frissítő hatással van rájuk.
Lesz róla szó a későbbiek során, főleg az én dolgozatomban, hogy milyen tényezők magyarázzák ezt a változást. Röviden összefoglalva: ezek a tényezők a pszichoanalitikus elmélet fejlődésében és a nyugati világ intellektuális és lelki éghajlatának változásaiban keresendők, valamint dr. Suzuki munkásságának, aki könyvei, előadásai és személyisége révén megismertette a nyugati világot a zen-buddhizmussal.
A konferencia minden résztvevőjéről fel lehetett tételezni, hogy ismeri már valamennyire dr. Suzuki írásait, aminthogy ennek a könyvnek jó néhány olvasójáról is fel lehet. Itt közzétett előadásait az különbözteti meg egyéb írásaitól, hogy olyan pszichológiai problémákra szorítkoznak, mint a tudattalan és az én, továbbá, hogy pszichoanalitikusok és pszichológusok egy kis csoportjához szóltak, és a hallgatóság az együtt töltött egy hét vitái és beszélgetései során dr. Suzuki tudomására hozta kérdéseit és aggályait. Következésképpen ezek az előadások, azt hiszem, különlegesen értékesek a pszichiáterek és pszichológusok és sok más gondolkodó fő számára, akit érdekel az ember problémája, mert nem éppen "olvasmányosak" ugyan, viszont elvezetik az olvasót a zen-buddhizmus megértésében odáig, ahonnan már a maga erejéből tud továbbmenni.
A könyv másik két része nemigen szorul magyarázatra. Mindössze azt kell megemlíteni, hogy dr. Suzuki és Richard De Martino írásaival** ellentétben, amelyek csaknem szó szerint megegyeznek az előadások szövegével (dr. Suzuki tanulmányában csupán a hallgatóság közvetlen megszólítását váltotta fel az írott szövegben szokásos forma), én mind tartalmát, mind terjedelmét tekintve teljesen átdolgoztam előadásomat. A változtatás fő oka maga a konferencia volt. Noha ismertem a zen-buddhizmus irodalmát, a konferencia és az ott hallottak továbbgondolása arra ösztökélt, hogy jócskán kibővítsem és felülvizsgáljam elképzeléseimet. Ez nemcsak arra vonatkozik, hogy mennyire értettem meg a zent, hanem olyan pszichoanalitikai fogalmakra is, mint a tudattalan összetevőinek, a tudattalan tudatossá való átalakításának és a pszichoanalitikus terápia céljának kérdésköre.

Erich Fromm

* A konferencián mintegy ötven mexikói és egyesült államokbeli pszichiáter és pszichológus vett részt (többségükben pszichoanalitikusok). Az itt megjelenő írásokon kívül még az alábbi előadásokat tartották és vitatták meg:
Dr. M. Green: "Sullivan énkoncepciójának gyökerei."
Dr. J. Kirsch: "Az analitikus szerepe Jung pszichoterápiájában."
Dr. I. Progoff: "A zen lélektani dinamizmusa." "A neurózis és a gyógyítás jungi értelmezése."
Miss C. Silver: "Szenzoros tudat és testi működés."
Dr. A. Stunkard: "A gyógykezelés iránti motiváció."
Dr. E. Tauber: "Sullivan gyógyításkoncepciója."
Dr. P. Weisz: "Georg W. Groddeck eredményei."
Ebben a könyvben csak azokat tesszük közzé, amelyek a legszorosabb kapcsolatban vannak a zen-buddhizmussal, részint terjedelmi okokból, részint pedig azért, mert az előadásokat követő viták közreadása nélkül a többi előadás anyaga nem lenne eléggé egységes.
** R. De Martino előadását terjedelmi okok miatt nem közöljük. (A szerk.)

D. T. SUZUKI
ELŐADÁSOK A ZEN-BUDDHIZMUSRÓL

I. KELET ÉS NYUGAT

Sok tehetséges nyugati gondolkodó vizsgálta már, más-más nézőpontból, a "Kelet és Nyugat" régi témáját, de tudtommal aránylag kevés távol-keleti író fejtette ki a maga sajátos keleti nézeteit e tárgyról. Ezért is döntöttem úgy, hogy előadásom bevezetőjében röviden kitérek erre a kérdésre.
A tizenhetedik század egyik nagy japán költője, Basó (1644-1694) írt egy tizenhét szótagú verset, egy úgynevezett haikut vagy hokkut. Fordításban valahogy így hangzanék:

Jobban megnézem -
Nazuna virágzik ott
A sövény alján!

Joku mireba
Nazuna hana szaku
Kakine kana.

Valószínű, hogy Basó egy dűlőúton sétált éppen, amikor észrevett valamit, valamit, amit elhanyagoltak a sövény alján. Közelebb ment, jobban megnézte, és rájött, hogy nem egyéb az, csak egy vadvirág, jelentéktelen kis gyomnövény, amire az arra járók ügyet se vetnek. Egyszerű tény ez, melyet minden különösebb költői érzés nélkül rögzít a versben, kivéve talán az utolsó két szótagot, a kanát. Ez a japán végződés, amely gyakran járul főnevekhez, melléknevekhez, határozószókhoz, rendszerint a csodálat, a dicséret, a bánat vagy az öröm érzését közvetíti, és néha mindössze egy felkiáltójel a legmegfelelőbb fordítása. A mi haikunk esetében az egész vers ezzel a felkiáltójellel végződik.
Azoknak, akik nem járatosak a japán nyelvben, talán el sem magyarázható, miféle érzés vonul végig ezen a tizenhét szótagon, jobban mondva, ezen a felkiáltójellel végződő tizenöt szótagon. Megpróbálom azért értelmezni tehetségem szerint. Könnyen elképzelhető, hogy maga a költő nem értene egyet interpretációmmal, de ennek vajmi kevés a jelentősége, ha feltételezzük, hogy akad legalább egyvalaki, aki éppen úgy fogja föl a verset, ahogyan én.
Legelőszöris, Basó a természet költője, mint általában a legtöbb keleti költő. Annyira szeretik a természetet, hogy úgy érzik, minden pulzus a természetnek az ereiben lüktet. A nyugati költők ezzel szemben többnyire elidegenítik magukat a természettől. Ők úgy vélik, az emberben és a természetben nincs semmi közös, kivéve bizonyos kívánatos aspektusokat, s szerintük a természet kizárólag arra való, hogy az ember kiaknázza. A keleti emberhez azonban a természet igen közel áll. Ez a természet iránti érzék ébredt föl Basóban, amikor felfedezte ezt a jelentéktelen, virágzó kis növényt egy elhagyatott dűlőút vén, gondozatlan sövényének alján, amint szerényen meghúzódva, szinte rejtőzködve nőtt ki a földből. De ha az ember jobban megnézi: micsoda finomság, micsoda isteni dicsfény, micsoda, még Salamonénál is ragyogóbb pompa övezi! Épp az alázatossága, a hivalkodástól mentes szépsége vívja ki az ember őszinte csodálatát. A költő minden egyes szirmában az élet, a lét mélységes misztériumáról olvas. Lehet, hogy Basó mindennek nem volt tudatában, de biztosra veszem, hogy a szíve mélyén olyasféle érzések vibráltak, mint amit a keresztények isteni szeretetnek neveznek, amely a kozmikus lét legmélyebb mélységéig hatol.
A Himalája hegyvonulatai néma áhítatot keltenek bennünk; a Csendes-óceán hullámai a végtelenség képzetét sugallják. De amidőn az ember lelke költőileg, misztikusan vagy vallási impulzusra megnyílik, Basóval együtt úgy érzi, minden egyes vadon növő fűszálban van valami, ami túlemel az önös, alantas emberi érzésvilágon, át egy olyan birodalomba, amelynek nagyszerűsége a Tiszta Országéval vetekszik. A nagyságrend ilyen esetekben egyáltalán nem jut szerephez. Ebben az értelemben a japán költő olyan speciális adottsággal bír, amelynek révén nagyságot talál a kis dolgokhoz is, olyan nagyságot, amelynek a mennyiségi mutatókhoz semmi köze.
Ez tehát a Kelet. Lássuk most, mit kínál hasonló helyzetben a Nyugat. Példának Tennysont választottam. Meglehet, nem olyan tipikus nyugati költő ő, akit távol-keleti költőnkkel célszerűen összevethetnénk. Alább idézett rövid verse azonban kínálja magát a Basóéval való párhuzam megvonására.

Virág a falrepedésben,
gyökerestül kitéplek én -
kis virág, a kezemben tartalak,
de ha meg tudnám érteni, hogy mi vagy,
gyökerestül-mindenestül, egészen:
Istent meg az embert is érteném.

(Várady Szabolcs fordítása)

Két szempontra szeretném felhívni a figyelmet ezekben a sorokban:
1. Tennyson kitépi a virágot, kezében tartja "gyökerestül", s bizonyára tüzetesen szemügyre veszi. Igen valószínű, hogy hasonló érzések ébrednek benne, mint Basóban, aki az út menti sövény alján felfigyelt a nazunavirágra. A különbség a két költő között: Basó nem tépi ki a virágot. Csupán megnézi. Gondolataiba merül. Lelkében érez valamit, de nem fejezi ki. Egy felkiáltójelre bízza mindannak kimondását, amit ki akar mondani. Neki tudniillik nincsenek rá szavai; az érzés, amely elfogta, túlságosan mély, túlságosan teljes ahhoz, hogy fogalmi formába akarná önteni.
Tennyson ezzel szemben aktív és analitikus. Előbb "kitépi" a virágot onnan, ahol nő. Elválasztja a földtől, ahová tartozik. A keleti költővel szemben ő nem hagyja békén a virágot. Neki ki kell tépnie a fal hasadékából "gyökerestül", ami egyben azt jelenti, hogy a növény halálra ítéltetett. Tennysont láthatólag nem érdekli a virág sorsa; ő a kíváncsiságát akarja kielégíteni. Egynémely kutatóorvosokhoz hasonlóan legszívesebben elevenen felboncolná a növényt. Basó hozzá sem ér a nazunához, csupán megnézi, "jobban" megnézi - ez minden, amit csinál. Basó inaktív, szemben Tennyson dinamizmusával.
Ezt a szempontot szeretném külön hangsúlyozni itt, mert lehet, hogy még visszatérek rá. A Kelet néma, a Nyugat ékesszóló. De a Kelet némasága nem jelent értelmi tunyaságot vagy lustaságot. A csend sokszor éppoly ékesszóló, mint a bőbeszédűség. A Nyugat kedveli a verbalizmust. Mi több, az igét testté változtatja, s ez a testesség esetenként túlságosan is nyilvánvaló, otromba és érzéki a művészetében és a vallásában.
2. Mit csinál ezután Tennyson? A kitépett és bizonyára máris hervadó virágot szemlélve felteszi magában a kérdést: "Értelek-e?". Basó egyáltalán nem kíváncsiskodik. Érzékeli az egész misztériumot, amely abban a szerény kis nazunában benne foglaltatik - a misztériumot, amely mélyen a lét gyökeréig hatol. Az érzés megrészegíti, és kiejthetetlen, meghallhatatlan kiáltásban tör ki.
Tennyson ezzel szemben tovább gondolkodik: "ha (és én kiemelem a "ha" szócskát) meg tudnám érteni, hogy mi vagy, Istent meg az embert is érteném". Megértési vágya tipikusan nyugati. Basó elfogad, Tennyson ellenáll. Tennyson individualizmusa elkülönül a világtól, "Istentől meg az embertől". Nem azonosítja magát sem Istennel, sem a természettel. Mindig megtartja a távolságot. Felfogása, értelmezése, ahogy manapság mondják, "tudományosan objektív". (Ez persze nem jó szó, mert a szubjektum és az objektum kontextusa végül is ugyanaz. Az én "szubjektumom" "abszolút szubjektivitásként" értendő.) Basó ezt az abszolút szubjektivitást képviseli: Basó látja a nazunát, a nazuna látja Basót. Itt nincs empátia, nincs szimpátia, még azonosulás sincs.
Basó azt mondja: "jobban megnézem" (japánul: "joku mireba"). A "jobban" szó azt jelenti, hogy Basó többé már nem szemlélő, a virág tudatára ébredt önmagának, és némán, ékesszólóan kifejezi magát. És ez a néma ékesszólás vagy ékesszóló némaság a virág részéről emberi visszhangot ver Basó tizenhét szótagában. Az érzés bármiféle mélysége, a megszólalás bármiféle misztériuma vagy akár az "abszolút szubjektivitás" bármiféle filozófiája csak azok számára felfogható, akik mindezt átélték.
Amennyire én látom, Tennysonban először is nincs meg az érzések semmiféle mélysége; merő intellektus ő, tipikus nyugati mentalitás. Tennyson a Logosz-elv apostola. Neki mindenáron mondania kell valamit, absztrahálnia, értelmeznie kell a konkrét élményt. Át kell lépnie az érzés birodalmából az intellektuséba, az életet és az érzést valóságos analízissorozatnak kell alávetnie, hogy a kíváncsiság, a kutakodás nyugati szellemének áldozhasson.
Azért választottam ezt a két költőt, Basót és Tennysont, mert jól példázzák a valóság megközelítésének két alapvető és jellegzetes módját. Basó a Kelet, Tennyson a Nyugat gyermeke. Mindkettő a maga tradicionális világát képviseli. A nyugati szellem ennek megfelelően: analitikus, diszkriminatív, differenciáló, induktív, individualisztikus, intellektuális, objektív, tudományos, általánosító, fogalmi, sematikus, személytelen, törvényszerűségeket kereső, szervező, hatalmat fitogtató, énközpontú, szívesen erőlteti rá másokra az akaratát stb. Ezzel szemben a keleti jelleg így foglalható össze: szintetikus, teljességre törekvő, integráló, nem diszkriminatív, deduktív, nem rendszerező, dogmatikus, intuitív (vagy inkább affektív), nem diszkurzív, szubjektív, szellemileg individualisztikus, társadalmilag csoportközpontú(1) stb.
A Nyugat és a Kelet e jellegzetességeinek megszemélyesítéséért Lao-céhoz (i. e. 4. század), az ókori Kína nagy bölcselőjéhez kell fordulnom. Vegyük úgy, hogy ő képviseli a Keletet, az pedig, amit ő sokaságnak nevez, a Nyugatot. Amikor "sokaságot" említek, nem áll szándékomban becsmérlően nyilatkozni a Nyugatról, tehát nem tulajdonítok becsmérlő értelmet az ókori filozófus tömegelméletének.
Lao-ce félkegyelműnek festi le magát. Úgy tetszik, mintha semmit sem tudna, mintha semmi sem lenne rá hatással. Semmi hasznát nem vehetni ebben a haszonelvű világban. Jóformán képtelen megnyilatkozni. Van azonban benne valami, ami arra utal, hogy mégsem tudatlan, együgyű figura ő. Csupán külsőleg együgyű.
A Nyugat ezzel szemben éles és átható tekintetű, mélyen ülő szeme úgy méri fel a külső világot, akár a sasé, amely a magasban szárnyal. (Mellesleg egy bizonyos nyugati hatalomnak a nemzeti címerében is sas szerepel.) Fenn hordott orra, vékony ajka, jellegzetes arca - mind erősen fejlett intellektualitásra és cselekvőképességre utal. Ez a készenállás az azonnali cselekvésre az oroszlánéhoz hasonlatos. És valóban, az oroszlán és a sas a nyugati világ szimbólumai.
Az i. e. 3. századi Csuang-cének van egy története a kontonról (hun-tun), vagyis a Káoszról. Barátai számos sikerüket a Káosznak köszönhették, szerették volna ezt meghálálni neki. Összedugták a fejüket, és támadt is egy ötletük. Megfigyelték, hogy a Káosznak nincsenek érzékszervei, amelyekkel a külvilágot érzékelhetné. Egyik nap szemet ajándékoztak neki, másik nap orrot, s egy hét leforgása alatt magukhoz hasonló érzékelő lénnyé változtatták. Miközben éppen gratuláltak maguknak a sikeres munkához, a Káosz meghalt.
A Kelet a Káosz, a Nyugat pedig a hálás, jószándékú, de végső soron érzéketlen, szűk látókörű barátok csapata.
A Kelet sok szempontból kétségkívül tompának és ostobának látszik, mivel a keletiek nem különösebben eszélyesek és megfontoltak, nem kitárulkozók, az intelligenciának nem adják különösebben sok látható, megfogható jelét. Kaotikusak, látszatra közömbösek. De tudják, hogy intelligenciájuknak e kaotikus jellege nélkül velük született sajátos intelligenciájuk nemigen lenne hasznukra az emberi együttélésben. A töredékes egyének nem dolgozhatnak harmonikusan és békésen együtt, ha nem kötődnek magához a végtelenhez, amely valójában minden véges egyénnek alapját képezi. Az értelem a fejé, munkája észrevehetőbb, és sok mindent végbevisz, míg a Káosz a felszíni nyüzsgés alatt néma és csendes marad. Igazi jelentősége sohasem válik nyilvánvalóvá és észlelhetővé a résztvevők számára.
A tudományos beállítottságú Nyugat arra használja intelligenciáját, hogy mindenféle eszközöket és felszereléseket találjon ki, amelyek emelik az életszínvonalat és egyben mentesítik őt attól, amit szükségtelen munkának vagy robotnak vél. Minden erejével arra tör, hogy kiaknázza, "kifejlessze" azokat a természeti forrásokat, amelyek rendelkezésére állnak. A kelet ezzel szemben szívesen lát hozzá mindenféle alantas kétkezi munkához, és láthatólag elégedett civilizációjának "fejletlen" állapotával.* Nem akar gépközpontú lenni, nem akar a gép rabszolgájává válni. Ez a munkaszeretet valószínűleg jellemző a Keletre. Csuang-ce története a parasztról ebből a szempontból sok mindent elárul, s jól illusztrálja tételemet, noha több mint kétezer éve esett meg Kínában.
* Talán nem felesleges hangsúlyozni, hogy ez a ma már látszólag kétségbe vonható általánosítás 1957-ben hangzott el. (A szerk.)
Csuang-ce az ókori Kína egyik legnagyobb filozófusa. Sokkal többet kellene tanulmányozni őt, mint ahogy ma tesszük. A kínaiak nem annyira elmélkedő hajlandóságúak, mint az indiaiak, ők inkább hajlamosak elhanyagolni bölcselőiket. Csuang-cét mint a kínai irodalom egyik legnagyobb stilisztáját mindenki jól ismeri, de a gondolatai nem részesülnek kellő megbecsülésben. Tehetséges gyűjtője volt a korában élő történeteknek, de valószínű, hogy ő maga is kitalált meséket nézetei illusztrálására. Íme egy történet, amely nagyszerűen megvilágítja Csuang-ce munkafilozófiáját, egy paraszt története, aki nem volt hajlandó gémet használni ahhoz, hogy a vizet felhúzza a kútjából.

Egy paraszt kutat ásott, és ennek vizével öntözte a földjét. Egyszerű csöbörrel húzta fel a vizet a kútból, mint a legprimitívebb emberek. Egy arra járó, ezt látva, megkérdezte a parasztot, miért nem használ gémet, hiszen azzal fölösleges munkát takarítana meg és többet is végezhetne, mint ezzel a kezdetleges eljárással. A paraszt így felelt: "Tudom, emberi munkát takarítanék meg vele, azért is nem használom. Attól félek, egy ilyen szerkezet géplelkűvé tenne. A gépközpontúság pedig semmittevéshez, lustasághoz vezet."

A nyugatiak gyakran csodálkoznak, miért nem fejlesztettek ki a kínaiak több tudományágat, több gépi szerkezetet. Különös dolog ez, mondják, hiszen a kínaiak híresek felfedező és feltaláló-képességükről, elég csupán a mágnesre, a lőporra, a kerékre, a papírra és egyebekre gondolni. Ennek fő oka az, hogy a kínaiak és más ázsiai népek az életet élni szeretik, nem akarják valami egészen másnak a megvalósítási eszközévé tenni, mert így az élet folyója egészen más mederbe terelődnék. A munkát a maga kedvéért szeretik, noha objektív szemmel nézve persze a munka maga is valaminek a megvalósítása. De ők munka közben élvezik a munkát, nem akarnak mielőbb a végére érni. A gépi szerkezetek hatékonyabbak, sokkal többet termelnek, valósítanak meg. Csakhogy a gép személytelen, nem kreatív, nincs értelme, jelentése.
A gépesítés értelmi tevékenységgel jár, s mivel az értelem, az intellektus elsősorban haszonelvű, a gépben nincs szellemi esztétikusság, nincs etikus szellemiség. Itt lelhető fel az oka annak, amiért Csuang-ce parasztja nem akart gépközpontúvá válni. A gép sietteti az embert a munka befejezésére, hogy mihamarább elérhesse a célt, amiért teremtették. A munkának itt csak mint eszköznek van valami értéke. Azaz, az élet elveszíti kreativitását, szerszámmá válik, az ember nem egyéb javakat termelő mechanizmusnál. A filozófusok az egyén fontosságáról beszélnek; magas fokon iparosodott és gépesített korunkban úgy látjuk, hogy a gép minden, az ember pedig rabszolgává süllyedt. Azt hiszem, ez az, amitől Csuang-ce félt. Az ipari társadalom kerekét persze aligha fordíthatjuk vissza a kezdetleges kézművesség korához. De azért ajánlatos, hogy ne feledkezzünk meg a kezek fontosságáról, s a gonoszról sem, amely modern életünk mechanizáltságának velejárója, a mechanizáltságnak, amely túlságosan nagy súlyt vet az intellektusra, s ennek az élet teljessége látja kárát.
Ennyit a Keletről. Szóljunk most néhány szót a Nyugatról. Denis de Rougemont A nyugati ember útkeresésében "a személyt és a gépet" említi mint a nyugati kultúra két alapjellegzetességét. Nagyon fontos ez, mert a személy és a gép ellentétes fogalmak, s a Nyugat keményen igyekszik összebékíteni a kettőt. Nem tudom, vajon tudatosan vagy öntudatlanul teszik-e ezt a nyugatiak. Most csupán arra utalnék, hogy mennyire leköti a jelenlegi nyugati gondolkodást ez a két eltérő eszme. Megjegyzendő, hogy a gép Csuang-ce munkafilozófiájának az ellentéte, az egyéni szabadság és felelősség fogalma pedig az abszolút szabadság keleti filozófiájával ellentétes. A részletekbe nem megyek bele. Megpróbálom azonban összegezni azokat az ellentmondásokat, amelyekkel a Nyugat mostanság szemben áll s amelyektől szenved:
1. A személy és a gép ellentmond egymásnak, emiatt a Nyugat nagy pszichológiai feszültségben él, s ez modern életének több síkján is megnyilvánul.
2. A személy egyéniséget, személyes felelősséget foglal magában, a gép ellenben az intellektus, az absztrakció, az általánosítás, a totalizálás, a csoportos élet terméke.
3. Ha objektív vagy intellektuális szemszögből vagy a géplelkű felfogásból kiindulva szemléljük, a személyes felelősség nem jelent semmit. A felelősség logikailag a szabadsággal társítható, a logikában azonban nincs szabadság, hiszen ott mindent a szillogizmus merev szabályai határoznak meg.
4. Az embert mint biológiai produktumot biológiai törvények irányítják. Az öröklés adott dolog, a személyiség semmi módon nem változtathatja meg. Nem a szabad akaratomból születek. A szüleim nem a saját akaratukból adtak életet nekem. A megtervezett szülésnek valójában semmi értelme sincs.
5. A szabadság hasonlóképpen értelmetlen fogalom. Társadalomban, csoportban élek, amely mindenféle szellemi és fizikai mozgásomban korlátoz. Még akkor sem vagyok szabad, ha egyedül vagyok. Mindenféle olyan ösztönök mozgatnak, amelyek fölött sokszor nincs hatalmam. Bizonyos ösztönök néha éppenséggel ellene szegülnek az akaratomnak. Amíg ebben a korlátozott világban élünk, nem állíthatjuk, hogy szabadok vagyunk, vagy hogy azt csinálunk, amit akarunk. Még az akaratunk sem a sajátunk.
6. A személy beszélhet ugyan a szabadságról, a gép azonban mindenfelől korlátot állít elé, mert a beszéd önmagán sohasem lép túl. A nyugati ember kezdettől fogva korlátozva, akadályoztatva van. Spontaneitása sem az övé, hanem a gépé. A gépnek magának nincs kreativitása; csak addig és annyit működik, ameddig az, amit beleraktak, erre képessé teszi. Úgy, mint "a személy", sohasem tud viselkedni.
7. A személy csak akkor szabad, ha nem személy. Akkor szabad, ha megtagadja önmagát, és felolvad az egészben. Hogy pontosabbak legyünk: akkor szabad, amikor önmaga és mégsem önmaga. Amíg ezt a látszólagos ellentmondást tökéletesen meg nem értjük, nincs jogunk a szabadságról, a felelősségről vagy a spontaneitásról beszélni. Például az a fajta spontaneitás, amelyről a nyugatiak, különösen egyes analitikusok beszélnek, nem több és nem kevesebb, mint gyermeki vagy állati spontaneitás és nem a tökéletesen érett személy spontaneitása.
8. A gép, a behaviourizmus, a feltételes reflex, a kommunizmus, a mesterséges megtermékenyítés, általában az automatizálás, az élveboncolás, a hidrogénbomba - mindez igen közeli rokona egymásnak, egy logikai lánc erősen összeforrasztott, szolid szemeit alkotják.
9. A Nyugat a kör négyszögesítésére törekszik. A Kelet a kört a négyszögnek akarja megfeleltetni. A zen számára azonban a kör kör, a négyszög négyszög, ugyanakkor a négyszög kör és a kör négyszög.
10. A szabadság szubjektív fogalom, objektíven nem lehet értelmezni. Ha megpróbálkozunk vele, óhatatlanul ellentmondásokba keveredünk. Épp ezért azt mondom, a szabadságról beszélni ebben a mindenfelől korlátokkal körülvett objektív világunkban merő ostobaság.
11. Nyugaton az "igen" "igen", a "nem" "nem"; az "igen" sohasem lehet "nem" és fordítva. A Kelet az "igent" átcsúsztatja a "nembe" és a "nemet" az "igenbe"; nincs egyszer s mindenkori különbség az "igen" és a "nem" között. Ez az élet természetéből következik. A különbség csak a logikában kitörölhetetlen. A logika emberi csinálmány, az utilitárius tevékenységek segédeszköze.
12. Amikor a Nyugat erre a tényre ráébred, olyan, a fizikából ismeretes elméleteket talál ki, mint például a komplementaritás elve vagy a bizonytalansági reláció: azért teszi ezt, mert némely fizikai jelenségekre nem talál magyarázatot. De hiába agyal ki elméletet elmélet után, a lét tényeit nem kerülheti meg.
13. A vallással itt most nem foglalkozunk, de azért nem érdektelen leszögezni a következőket: a kereszténység, a Nyugat vallása a Logoszt, az igét, a testet, az inkarnációt, a viharos földi létet emlegeti. A Kelet vallásai az exkarnációra, a csendre, a feloldódásra, az örök békére törekszenek. A zen számára az inkarnáció exkarnáció; a csend robajlik, akár a mennydörgés; az Ige nem-Ige, a test nem-test; az itt és most egyenlő az ürességgel (súnjatá) és a végtelenséggel.

II. A TUDATTALAN A ZEN-BUDDHIZMUSBAN

Lehet, hogy amit én értek "tudattalanon" és amit a pszichoanalitikusok, az két különböző dolog, ezért jobb lesz, ha elmagyarázom a magam álláspontját. Először is hogyan közelítem meg a tudattalan kérdését? Ha volna ilyen terminus, azt mondanám, az én "tudattalanom" "metatudományos" vagy "antetudományos". Önök itt mindnyájan tudósok, én pedig zen-hívő vagyok, s az én megközelítésem "tudományelőtti", sőt attól tartok, néha "tudományellenes". Lehet, hogy a "tudományelőtti" nem megfelelő terminus, de számomra kifejezi azt, amit mondani akarok vele. A "metatudományos" sem rossz éppen, mivel a zen-helyzet azután fejlődik ki, hogy a tudomány vagy az intellektualizáció az emberi kutatások egész terét betöltötte; és a zen azt kívánja, hogy mielőtt feltétel nélkül behódolunk a tudomány eluralkodásának az emberi cselekedetek egész tere fölött, egy pillanatra álljunk meg, elmélkedjünk magunkban, hogy rájöjjünk: rendben vannak-e a dolgok úgy, ahogy vannak.
A valóság vizsgálatának tudományos módszere annyit jelent, hogy egy tárgyat az úgynevezett objektív szemszögből veszünk szemügyre. Példának okáért tegyük fel, hogy ez az asztalon levő virág tudományos vizsgálat tárgya. A tudósok mindenféle botanikai, fizikai, kémiai stb. vizsgálatnak vetik alá, majd közlik velünk, hogy most már mindent tudnak a virágról a maguk különb-különb szemszögéből, a virág vizsgálata kimerítő volt, mást már nem lehet elmondani róla, hacsak az egyéb vizsgálatok során valami újra nem derül fény véletlenül.
A valóság tudományos megközelítésének fő jellemzője tehát az, hogy leírjuk a tárgyat, beszélünk róla, körüljárjuk, rögzítünk mindent, ami megragadja érzéki felfogó képességünket, elvonatkoztatjuk magától a tárgytól, s amikor véleményünk szerint végére értünk a dolognak, ezeket az analitikusan megformált absztrakciókat szintézisben összegezzük, s a végeredményt tekintjük magának a tárgynak.
De megmarad a kérdés: "Valóban hálónkba kaparintottuk-e a teljes tárgyat?" Én azt mondom: "Korántsem!" Mert a tárgy, amiről azt hisszük, hálónkba kaparintottuk, nem egyéb, mint az absztrakciók összege s nem a tárgy maga. Gyakorlati és utilitárius célokra ezek az úgynevezett tudományos képletek több mint megfelelők. De az úgynevezett egész tárgy még sincs meg. Amikor a hálót partra vonjuk, kiderül, hogy a finom szemek közt valami elszivárgott.
Van azonban még egy, a tudományokat megelőző vagy azokat követő módja a valóság megközelítésének. Én úgy nevezem, hogy zen-megközelítés.

1.

A zen-megközelítés azt jelenti, hogy behatolunk magába a tárgyba és belülről vesszük szemügyre. Megismerni a virágot annyit jelent, mint virággá válni, virágnak lenni, virágozni, mint a virág, élvezni a napfényt és az esőt egyaránt. Ha ez megtörténik, a virág beszélni kezd hozzám, és én megismerem minden titkát, minden örömét, minden szenvedését - vagyis egész életét, amely önmagán belül vibrál. Sőt e virág-"megismeréssel" együtt megismerem a világegyetem összes titkát, amibe beletartoznak önmagam titkai is, amelyeket eddig hiába kutattam, hiszen kettős életet éltem, a kutató és a kutatott, a tárgy és az árnyék életét. Nem csoda, hogy sohasem sikerült megragadnom önmagamat, s hogy olyan fárasztó volt ez a játék!
Most azonban, hogy megismertem a virágot, megismertem önmagamat is. Azáltal, hogy beleveszek a virágba, megismerem önmagamat, megismerem a virágot.
A valóságnak ezt a megközelítését nevezem én a zen útjának, a tudományelőtti, metatudományos vagy akár tudományellenes útnak.
A valóságnak ezt a fajta megismerését vagy meglátását nevezhetjük akaratinak vagy kreatívnak is. Míg a tudományos eljárás megöli, meggyilkolja a tárgyat, szétvagdossa a hullát s ismét összerakva próbálja reprodukálni az eredeti élő testet, ami persze lehetetlenség, a zen úgy vizsgálja az életet, ahogy élik, ahelyett hogy felaprítaná és intellektualizálás útján próbálná visszaállítani, vagy absztrakció révén úgy, hogy összeragasztgatja a darabkákat. A zen mint életet őrzi meg az életet; sebészkés nem ér hozzá. A zen-költő így dalol:

Minden megmarad természeti szépségében,
a bőre érintetlen,
csontjai épek, mint azelőtt.

Nincs szükség festékekre, porokra, színekre.
Olyan ő, amilyen, nem több, nem kevesebb.
Milyen csodálatos!

A tudományágak absztrakciókkal dolgoznak, semmi aktivitás nincs bennük. A zen beleveti magát a kreativitás forrásába, és minden életet kiiszik belőle, ami csak van benne. Ez a forrás a zen tudattalanja. A virág azonban nincs tudatában önmagának. Tudattalanságából én ébresztem föl. Tennyson nem veszi ezt észre, amikor kitépi a falhasadékból. Basó észreveszi, amikor a szemérmesen virágzó nazunára néz, amely a vadsövény alján nő. Nem tudom megmondani, hol is van ez a tudattalan. Bennem volna? Vagy a virágban? Talán miközben azt kérdezem, "Hol?", nincs is sehol. Ha pedig így van, hadd legyek én benne, és több szó fölösleges.
A tudós gyilkol, a festő újrateremteni próbál. Utóbbi tudja, hogy a valóságot nem lehet trancsírozással megragadni. Ezért vásznat, ecsetet, festéket használ, és a tudattalanjából igyekszik teremteni. Ha ez a tudattalan őszintén és igazán azonosítja magát a kozmikus Tudattalannal, a művész művei igaziak, valódiak. Valóban teremtett valamit; műve nem másolata semminek; önjogán létezik. Ha a virág, amelyet fest, a tudattalanjából virágzik ki, új virág és nem a természet utánzása.
Egy zen-kolostor apátja sárkánnyal akarta ékesíteni a Dharma-csarnok mennyezetét. Neves festőt kértek fel a munkára. A festő beleegyezett, de felpanaszolta, hogy sohasem látott még igazi sárkányt, ha egyáltalán létezik ilyesmi. Az apát azt válaszolta: "Ne törődj vele, hogy nem láttál még ilyen teremtményt. Magad válj élő sárkánnyá, és fesd le. Ne akard a megszokott eljárást utánozni."
A művész megkérdezte: "Hogyan válhatok sárkánnyá?" Az apát válasza: "Vonulj vissza a celládba, és koncentrálj erre. Elérkezik az idő, amikor úgy fogod érezni, hogy le kell festened. Abban a pillanatban válsz sárkánnyá, és a sárkány ösztökélni fog, hogy adj neki formát."
A festő megfogadta az apát tanácsát, és hosszú hónapok kitartó igyekezete után biztos lett magában, mert a tudattalanjából a sárkányban látta önmagát. Az eredmény az a sárkány, amelyet a kjótói Mjosindzsi Dharma-csarnokának mennyezetén láthatunk.
Szeretnék elmondani még egy történetet, amelyben egy kínai festő találkozik a sárkánnyal. Ez a festő is szeretett volna sárkányt festeni, de sosem látott még egyet sem, ezért az alkalomra várt. Egyik nap benézett az ablakán egy sárkány, és így szólt: "Itt vagyok, fess le!" A festőt úgy megdöbbentette a váratlan vendég, hogy elájult, ahelyett hogy alaposan szemügyre vette volna. Nem is tudott élő sárkányt festeni egész életében.
A látás maga nem elég. A művésznek bele kell kerülnie a tárgyba, belül kell érzékelnie, a tárgy életét kell élnie. Thoreau állítólag sokkal jobb természettudós volt, mint a szakmabeliek. Goethe is. Ismerték, mert élték a természetet. A tudósok objektíven, vagyis felületesen vizsgálják. Azt, hogy "én és te", igazából nem mondhatjuk ki, mert amint kimondtuk azt, hogy "én", máris "te" lettem, "te" pedig "én" lettél. A kettősség, a kétoldalúság csak akkor érvényesül, ha megtámogatja valami, ami nem kettős.
A tudomány alapvetően kettősség, ezért a tudósok mindent mennyiségi mutatókra igyekeznek lebontani. E célból mindenféle mechanikai szerkezeteket találnak ki. A technológia a modern kultúra alapeszméje. Amit nem lehet mennyiségi mutatókra redukálni, azt elutasítják mint nem tudományost vagy tudományelőttit. Felállítanak egy bizonyos szabályrendszert, és azokat a dolgokat, amelyek ebbe nem férnek bele, természetes mozdulattal félretolják, mondván, hogy nem tartoznak, a kutatási területükhöz. Bármilyen finom szemű is a háló, vannak dolgok, amelyek mindig átcsúsznak rajta, ezért ezeket sohasem lehet megmérni. A mennyiségek végtelenek, s a tudomány ágai egy nap kénytelenek lesznek bevallani, hogy képtelenek csapdájukba ejteni a Valóságot. A tudattalan kívül esik a tudományos kutatás területén. A tudósok épp ezért mindössze annyit tehetnek, hogy rámutatnak egy ilyen terület meglétére. A tudománytól ennyi éppen elegendő.
A tudattalant meg kell érezni, nem a hétköznapi értelemben, hanem, én úgy fogalmaznék, elsődleges vagy alapvető értelemben. Ez talán magyarázatra szorul. Ha azt mondjuk: "Érzem a kemény asztalt", vagy "Hidegnek érzem az asztalt", ez a fajta érzés az érzékek világába tartozik, és világosan elkülöníthető olyan érzékelésektől, mint a hallás vagy a látás. Ha azt mondjuk: "Egyedül érzem magam", vagy "Boldognak érzem magam", ez már általánosabb, teljesebb, belsőbb valami, de még mindig a relatív tudathoz tartozik. A tudattalan érzése elsődlegesebb, alapvetőbb, az "Ártatlanság" kora felé mutat, amikor a tudat felébredése az úgynevezett kaotikus Természetből még nem ment végbe. A Természet azonban nem kaotikus, mert ami kaotikus, az önmagában nem létezhet. Ez csupán fogalmi megnevezése annak a birodalomnak, amely nem engedi, hogy a következtetés hétköznapi szabályai szerint megmérjék. A Természet abban az értelemben kaotikus, hogy végtelen lehetőségek gyűjtőhelye. Az ebből a káoszból kifejlő tudat felületi, a valóságnak csak a szegélyét érinti. Tudatunk nem egyéb, mint jelentéktelen kis úszó sziget a földet körülölelő hatalmas Óceánban. De ezen a kis töredéknyi földön keresztül tudunk kitekinteni magának a tudattalannak roppant mezejére; csupán érezni tudjuk, de ez nem csekélység, mert ennek az érzésnek a révén foghatjuk fel, hogy töredékes létezésünk teljes jelentőségre tesz szert, így bizonyosodhatunk meg róla, hogy nem élünk hiába. A tudomány sohasem nyújthatja nekünk azt a tökéletes biztonságérzetet, amely a tudattalan megérzéséből fakad.
Nem lehetünk mindnyájan tudósok, de a természet úgy épített föl bennünket, hogy lehetünk művészek - nem különleges fajta művészek, festők, szobrászok, zenészek, költők stb., hanem az élet művészei. Ez a hivatás: "az élet művésze", talán újnak és furcsának hangzik, de tény, hogy mindnyájan az élet művészének születünk, mivel azonban ezt nem tudjuk, legtöbben nem is leszünk azok, ennek eredményeképpen pedig elrontjuk az életünket, ilyesfajta kérdéseket teszünk fel szüntelenül: "Mi az élet értelme?", "Nem az üres semmivel állunk-e szemben?", "Hetvennyolc vagy akár kilencven évet élünk, s utána hová megyünk? Senki se tudja" stb. Úgy hallom, a modern férfiak és nők legtöbbje ezért lesz neurotikus. A zen-hívő megmondhatná nekik: elfelejtik, hogy született művészek, az élet alkotóművészei, s abban a pillanatban, hogy erre a tényre és igazságra ráébrednek, egytől egyig kigyógyulhatnak neurózisukból vagy pszichózisukból vagy egyebükből, bármilyen névvel illessék is a nyavalyájukat.

2.

Mit jelent hát az, hogy az élet művészei vagyunk?
Amennyire tudjuk, mindenféle művésznek használnia kell valamilyen eszközt, hogy kifejezhesse magát, hogy demonstrálhassa kreativitását. A szobrásznak kőre, fára, agyagra és vésőre vagy valami más szerszámra van szüksége, hogy elképzelését az anyagon megvalósíthassa. Az élet művészének azonban nem kell kilépnie önmagából. Minden anyag, minden eszköz, minden hozzáértés vele van születése pillanatában vagy talán már előbb is. Ez különös, ez rendkívüli, kiálthatnának fel. De ha elgondolkodnak rajta, bizonyára rájönnek, hogy hogyan értem. Ha azonban nem óhajtanak elgondolkodni, elmondom én magam: a test, a mindnyájunknak rendelkezésére álló fizikai test az anyag, ez felel meg a festő vásznának, a szobrász fájának vagy kövének vagy agyagjának, a zenész hegedűjének vagy fuvolájának, az énekes hangszálainak. És minden, ami a testhez tartozik, a kezek, lábak, törzs, fej, belek, idegek, sejtek, gondolatok, érzések, érzékek - minden, ami a teljes személyiséget kiteszi - egyszerre az anyag, amelyen, és az eszközök, amelyekkel a személy a maga alkotó géniuszát magatartássá, viselkedéssé, mindenféle cselekvésekké, magává az életté formálja. Egy ilyen személy számára az élet mindannak a képnek a tükre, amelyeket tudattalanjának kimeríthetetlen forrásából teremt. Minden tette eredetiségét, kreativitását, élő személyiségét fejezi ki. Nincs benne semmi szokványosság, egyöntetűség, semmi korlátozó vagy befolyásoló tényező. Úgy mozog, ahogy kedve tartja. Viselkedése olyan, akár a szél, amely onnan fú, ahonnan akar. Nincs törekedés, korlátozott egocentrikus létébe zárt öntudat. Kilépett börtönéből. Egy T'ang-kori nagy zen-mester mondta: "Az olyan ember, aki ura magának, bárhol legyen is, mindig önmagához hűen viselkedik." Az ilyen embert nevezem én az élet igazi művészének.
Énje megérintette a tudattalant, a végtelen lehetőségek forrását. Elméje nem elme. Szent Ágoston mondta: "Szeresd Istent, és csinálj, amit akarsz." Hasonlóképpen a tizenhetedik századi zen-mester, Bunan egyik verse:

Miközben élsz,
legyél halott,
egészen halott;
és cselekedj, ahogy akarsz,
és minden jó lesz.

Istent szeretni annyi, mint nem bírni énnel, "nem-elmével" élni, "halottnak lenni", megszabadulni a tudat minden korlátozó tényezőjétől. Az ilyen ember "Jó reggelt"-jében nincs semmi az önös emberi érdekből. Megszólítják, reagál. Éhes, eszik. Felületes értelemben természeti ember, egyenesen a természetből lép ki, a modern civilizált ember agyonbonyolított ideológiája nélkül. De milyen gazdag a belső élete! Hiszen közvetlen összeköttetésben áll a nagy tudattalannal.
Nem tudom, helyes-e ezt a fajta tudattalant Kozmikus Tudattalannak nevezni. Én azért nevezem így, mert amit általában a tudat relatív mezejének hívunk, eltűnik valahová az ismeretlenbe, ez az ismeretlen pedig, ha fölismertük, behatol a hétköznapi tudatba, és rendet teremt mindama komplexitások között, amelyek kisebb vagy nagyobb mértékben gyötörnek bennünket. Az ismeretlen ekképpen kapcsolatba kerül az elménkkel, így az ismeretlen és a mi szellemünk valamilyen formában egylényegűvé válik, érintkezik egymással. Leszögezhetjük tehát, hogy korlátozott tudatunk, amennyiben ismerjük korlátait, mindenféle aggodalmakhoz, félelmekhez, bizonytalanságokhoz vezet bennünket. De amint fölismerjük, hogy tudatunk olyasmiből származik, ami, noha nem ismerhető meg, mint a relatívdolgok, mégis meghitt kapcsolatban áll velünk, abban a pillanatban megszabadulunk mindenféle feszültségtől, megnyugszunk és megbékélünk önmagunkkal és általában a világgal. Nem nevezhetjük-e hát ezt az ismeretlent Kozmikus Tudattalannak vagy a végtelen kreativitás ama forrásának, amelyből nemcsak a különféle művészek merítik ihletüket, hanem amelynek révén mi, hétköznapi lények is, mindenki a természetadta képességei szerint, valamiféle igazi művészetté formálhatjuk életünket?
A következő történet bizonyos fokig megvilágítja, mit értek azon, hogy hétköznapi életünket művészetté formáljuk. A nyolcadik századi Dógo [eredeti nevén Tao-vu, 738-807]* a T'ang-dinasztia nagy zen-mestere volt. Fiatal tanítványa a zent akarta kitanulni. Már egy ideje a mester mellett élt, de semmiféle tanításban nem részesült. Egy nap odalépett a mesterhez, és azt mondta: "Már jó ideje melletted vagyok, de még nem részesültem oktatásban. Miért? Kérlek, adj nekem tanácsot." A mester így szólt: "Micsoda! Hiszen azóta okítalak a zenre, amióta csak idejöttél." "Kérlek, mondd meg, miféle okítás volt az" - értetlenkedett a tanítvány. "Reggel, ha meglátsz, köszöntesz, és én viszonzom. Amikor idehozod a reggelit, hálásan elfogadom. Hol nem mutatom hát ki a lélek lényegét?" A tanítvány, ezt hallván, lehorgasztotta a fejét, és igyekezett megfejteni a mester szavainak értelmét. Erre a mester azt mondta: "Amint gondolkodni kezdel rajta, már el is illant. Azonnal látnod kell, okoskodás, habozás nélkül." Úgy hírlik, ez ébresztette rá a tanítványt a zen igazságára.
* Itt és a továbbiakban megadjuk a kínai zen-mesterek eredeti nevét is, ellentétben Suzukival, aki ezt nem tartotta fontosnak. (A szerk.)
A zen igazsága, illetve annak egy kis darabkája az, ami a zűrzavaros, monoton, lélektelenül banális életet igazi belső kreativitással teli művészetté változtatja.
Van mindebben valami, ami időben megelőzi a valóság tudományos kutatását, valami, amit nem lehet elfogni a tudományosan szerkesztett apparátus hálójában.
A tudattalan a zen értelmében kétségtelenül a titokzatos, az ismeretlen, épp ezért tudománytalan vagy tudomány előtti. Ez azonban nem jelenti azt, hogy tudatunk hatókörén kívül esik, hogy semmi közünk hozzá. Ellenkezőleg, ez számunkra a legmeghittebb dolog, és éppen meghittsége miatt nehéz megragadni, mint ahogy a szem sem láthatja önmagát. Ahhoz tehát, hogy tudatára ébredjünk a tudattalannak, speciális képzettség szükséges a tudat részéről.
Kialakítását tekintve a tudat valamikor az evolúció folyamán ébredt magára a tudattalanból. A természet, miközben működik, nincs tudatában önmagának, s a tudatos ember ebből a természetből lép elő. A tudat ugrás, de az ugrás nem jelenthet fizikai értelemben vett elszakadást. A tudat ugyanis állandó, megszakítatlan összeköttetésben áll a tudattalannal. Az utóbbi nélkül az előbbi nem is funkcionálhatna; elvesztené működésének bázisát. Ezért szögezi le a zen, hogy a Tao* "az ember mindennapi szelleme". A zen a Taón természetesen a tudattalant érti, amely folytonosan működik tudatunkban. Az alábbi mondó (kérdés-felelet, kínaiul ven-ta) talán megvilágítja előttünk a zen-tudattalant: amikor egy szerzetes megkérdezte egy mestertől, mit kell érteni "az ember mindennapi szellemén", ezt a választ kapta: "Ha éhes vagyok, eszem, ha elfáradok, alszom."
Erre önök bizonyára azt mondják: "Ha ez a zen-hívők tudattalanja, ha ez az a titokzatos és mindennél értékesebb valami, ami az emberi életet átváltoztatja, mi kénytelenek vagyunk kételkedni benne. Az effajta "tudattalan" cselekvéseket mi már rég besoroltuk a tudat ösztönös reflexeinek kategóriájába, és összefüggésbe hoztuk a lelki ökonómia elvével. Mi szeretnénk a tudattalant egy sokkal magasabb rendű lelki funkcióhoz kapcsolva látni, különösen mivel például a kardvívók esetében csak hosszú évek kimerítő gyakorlásával lehet rá szert tenni. Ami pedig az olyan reflexszerű cselekvéseket illeti, mint például az evés, ivás, alvás, ezekben a legalacsonyabb rendű állatok éppúgy osztoznak, mint a csecsemők. A zen igazán nem értékelheti olyan nagyra őket, hogy az érett, felnőtt emberrel kutattassa rejtett értelmüket."
* A Tao eredetileg kínai szó, jelentése út, átvitt értelemben tan, irány (híressé Az Út és Erény Könyve [Tao Te King], Lao-ce műve tette). A taoizmus bölcseleti irányzat az i. e. századokban, később azonban misztikus néphitté válik; a Kínába eljutó buddhizmusnak mindkét formájában befogadója és befolyásoló tényezője. A buddhista hívők megszólítása a prédikációk alkalmával: Tao-lin, azaz: az Útnak követői - ami itt a buddhista Útra vonatkozik.
Lássuk hát, van-e valami alapvető különbség az "ösztönös" tudattalan és a magasan "képzett" tudattalan között.
A mai nagy zen-mesterek egyike, Bankei a Meg-nem-született tételét hirdette. Rámutatott napi létünk bizonyos tényeire, például arra, hogy madarat hallunk dalolni, virágot látunk virágozni stb., és kijelentette, hogy mindez a Meg-nem-született bennünk való létezésének köszönhető. Minden szatorinak(2) ezen az élményen kell alapulnia és nem egyében, vonta le a következtetést.
Ez felületesen nézve mintha azt jelentené, hogy érzékeink birodalmát a meglehetősen metafizikai Meg-nem-születettel azonosítjuk. Bizonyos értelemben az azonosítás nem képtelenség, más értelemben azonban az. Mert Bankei szemében a Meg-nem-született a gyökere mindennek, és nemcsak napi létünk érzékbirodalmát öleli fel, hanem minden múlt, jelen és jövő valóságok teljességét, amely a kozmosz egészét betölti. "Mindennapi szellemünk", hétköznapi élményeink vagy ösztönös cselekvéseink önmagukban nem képviselnek semmiféle értéket vagy jelentőséget. Ezekre csupán akkor tesznek szert, ha kapcsolatba hozzuk őket a Meg-nem-születettel vagy azzal, amit én "Kozmikus Tudattalannak" neveztem. Mert a Meg-nem-született minden kreatív lehetőség kútfője. Amikor eszünk, nem mi eszünk, hanem a Meg-nem-született; amikor kifáradva álomba merülünk, nem mi alszunk, hanem a Meg-nem-született.
Amíg a tudattalan ösztönös, addig nem lép túl az állatokén vagy a csecsemőkén. Ezért nem is lehet a felnőtt ember tudattalanja. A felnőtté képzett tudattalan, amelyben benne foglaltatik minden tudatos élménye, amelyeket csecsemőkora óta átélt és amelyek az ő teljes lényét alkotják. Így azután amint a kardvívó felveszi a kardot, technikai tudása és az egész helyzetre vonatkozó tudatossága háttérbe szorul, és főszerephez jut a képzett tudattalanja. A kard úgy forog, mintha külön lelke volna.
Talán kijelenthetjük: a tudattalan, amennyiben az érzékbirodalomhoz kapcsolódik, az élet kozmikus történetének hosszú evolúciós folyamata során jött létre, s rendelkeznek vele az állatok és a csecsemők is. De amint felnövünk, az intellektuális fejlődés közben az érzékbirodalmat megszállja az intellektus, és az érzéki élmény naivitása elvész. Amikor elmosolyodunk, nemcsak mosolygunk; valami másról is szó van. Nem úgy eszünk, ahogy csecsemőkorunkban ettünk; az evés intellektualizálással párosul. És amint az intellektusnak erre a megszállására vagy erre az intellektualizálással való párosulásra ráébredünk, az egyszerű biológiai cselekvést megfertőzi az önös érdek. Ez azt jelenti, hogy valami betolakodott a tudattalanba, amely többé már nem léphet át közvetlenül vagy azonnal a tudat területére, s minden olyan cselekvés, amely biológiailag ösztönös funkciókhoz volt kötve, most átveszi a tudatosan és intellektuálisan irányított cselekedetek szerepét.
Ezt az átalakulást nevezik - a bibliai mítosz szóhasználatával - az "ártatlanság" elvesztésének vagy a "tudás" megszerzésének. A zenben és a buddhizmusban általában "érzékszennyeződésnek" (klésa) vagy "az intellektussal uralt tudatos szellem interferenciájának" (vidnyána) hívjuk.
Az érett embert a zen arra kéri, hogy tisztítsa meg magát ettől az érzékszennyeződéstől, szabaduljon meg az intellektus-központú interferenciától, ha őszintén törekszik arra a szabad és spontán életre, amelyben a félelem, a nyugtalanság, a fenyegetettség nem nyer teret, hogy megrohanhassa. Amint ez a felszabadulás végbemegy, máris kész a "képzett" tudattalan, amely a tudat területén működik. Máris értjük, mi Bankei Meg-nem-születettje vagy a kínai zen-mesterek "mindennapi szelleme".

3.

Most már meghallgathatjuk, mit tanácsol Takuan kardvívótanítványának, Jagjú Tadzsima-no-kaminak.
Takuan tanácsa jórészt abban merül ki, hogy lelkünket mindig az "áramlás" állapotában kell tartani, mert ha megtorpan, az áram megszakad, s ez a megszakítás sérülést okoz a lélek épségén. A kardvívó esetében ez a halált jelenti. Az érzék foltja elsötétíti az ember elsődleges pradnyájának tükrét, s az intellektuális fontolgatás útjába áll természetes aktivitásának. A pradnyá, amit Takuan "mozdíthatatlan pradnyának" hív, az irányítója minden belső és külső mozdulatunknak, s ha akadályt gördítenek az útjába, a tudatos elme elakad, s akard, figyelmen kívül hagyva a "mozdíthatatlan pradnyának" - vagyis a mi tudattalanunknak - veleszületett, szabad, spontán irányító tevékenységét, a vívóművészet tudatosan elsajátított technikájának kezd engedelmeskedni. A pradnyá a mozdíthatatlan mozgató, amely tudatunk területén működik tudattalanul.
Amikor a kardvívó szemben áll ellenfelével, nem szabad sem ellenfelére, sem önmagára, sem ellensége kardmozdulataira gondolnia. Csak áll ott a karddal, amely, minden technikát feledve, csupán a tudattalan irányításának kell hogy engedelmeskedjék. Az ember mint a kard forgatója megszűnik létezni. Amikor lesújt, nem az ember, hanem a tudattalan kezében lévő kard sújt le. Vannak olyan történetek, amelyekben az ember nem is ébredt rá, hogy levágta ellenfelét - tudattalanul. A tudattalan működése sok esetben a csodával határos.
Hadd hozzak fel egy példát: a hét róninét.
A japán film egyik jelenetében próbára teszik a gazdátlan szamurájok vívóművészetét. Az egész szituáció természetesen kitalált, de valószínűleg történelmi tényeken alapul. A vállalkozás vezére tehát kiötöl egy módszert, amellyel mindegyik harcos tudását ellenőrizni lehet. Egy parasztlegényt állít a bejáraton belülre, vagyis mindenkinek, aki a házba be akar lépni, el kell haladnia mellette. Amint egy szamuráj megpróbálja átlépni a küszöböt, a fiatalembernek váratlanul meg kell ütnie egy bottal. A kérdés: hogyan viselkedik az érkező?
Az elsőt meglepetésszerűen érte a dolog, a bot teljes erővel lesújtott rá. Megbukott a vizsgán. A második elhajolt a bot elől, s ő ütötte meg a legényt. Ez sem bizonyult elég jónak. A harmadik megállt a bejárat előtt, és ráförmedt az ajtó mögött rejtőzködőre, hogy tapasztalt harcossal szembe ne próbáljon ilyen ócska trükköt alkalmazni. Ő ugyanis megérezte a titkos ellenség jelenlétét, mielőtt még megpillanthatta volna. Mindezt gazdag tapasztalatának köszönhette, amit azokban a viharos időkben szerzett. Így bizonyította be, hogy méltó jelölt arra a feladatra, amelyet a faluban kellett elvégezni.
A láthatatlan ellenségnek ez a megérzése, úgy tetszik, hihetetlen mértékben kifejlődött azokban a feudális időkben, amikor a szamurájnak napi élete minden pillanatában készen kellett állnia minden elképzelhető helyzet kialakulására. Még alvás közben is kész volt megbirkózni bármilyen váratlan helyzettel.
Nem tudom, hívhatjuk-e ezt hatodik érzéknek vagy valamiféle telepátiának, s ilyenformán lehet-e az úgynevezett parapszichológia tárgya. Azt mindenesetre megemlíteném, hogy a kardművészet filozófusai ezt a kardvívó által elsajátított érzéket a tudattalan működésének tulajdonítják, amely akkor ébred föl, amikor a kardforgató szert tesz az önösség és tudat nélküli állapotra. Azt mondják, ha a vívó tökélyig fejlesztette kardművészetét, elveszti azt a hétköznapi relatív tudatosságot, amelyben felfogná, hogy élethalálharcot folytat, s amint szerzett tudása működésbe lép, elméje tükörré válik, amelyen megjelenik ellenfele minden gondolata, ezért pontosan tudni fogja, hol és hogyan sújtson le ellenségére. (Hogy pontosak legyünk, ez persze nem tudás, hanem a tudattalanban születő intuíció.) Kardja mintegy mechanikusan, magától mozog ellenfelének feje fölött, aki képtelen a védekezésre, mert a kard éppen arra a pontra sújt le, amelyet az ellenfél nem fedez. Ekképpen a kardforgató tudattalanja annak az önösségnélküliségnek az eredménye, amely, összhangban lévén a "Menny és Föld Értelmével", mindent levág, ami ez ellen az Értelem ellen támad. A versenyt vagy a kardpárbajt nem a gyorsabb vagy az erősebb vagy az ügyesebb nyeri, hanem az, akinek a szelleme tiszta és önösség nélküli.
Hogy elfogadjuk-e ezt az interpretációt vagy sem, az más kérdés; mindenesetre tény, hogy a kardvívómester rendelkezik azzal, amit mi tudattalannak nevezünk, s ezt a lelkiállapotot akkor éri el, amikor többé már nincs tudatában cselekedeteinek, s mindent arra a valamire hagy, ami nincs kapcsolatban relatív tudatával. Valaminek vagy valakinek nevezzük ezt; mivel kívül esik a tudat hétköznapi területén, nincs rá szavunk, legfeljebb negatív megnevezéssel - x - láthatjuk el, vagy a tudattalannak hívhatjuk. Az ismeretlen vagy x azonban túlságosan homályos, s mivel a tudattal áll kapcsolatban, amennyiben x felhasználja mindazt a technikai képességet, amelyet tudatosan sajátítunk el, talán mégsem helytelen, ha tudattalanként emlegetjük.

4.

Mi ennek a tudattalannak a természete? Beletartozik-e a mégoly szélesen értelmezett pszichológia hatáskörébe? Kapcsolatban áll-e a minden dolgok eredetével, például a "Menny és Föld Értelmével" vagy valami mással, ami a keleti bölcselők ontológiájában felmerül? Vagy hívjuk a "nagy tökéletes tükörtudásnak" (adarsanadnyána), ahogy néha a zen-mesterek?
Az alábbi történet, amelyet Jagjú Tadzsima-no-kami Munenoriról, Takuan, a zen-mester tanítványáról mesélnek, nem biztos, hogy kapcsolatba hozható az előző részben leírt tudattalannal. Először is Jagjú nem áll szemben ellenséggel. De a pszichológus számára talán nem érdektelen, hogy már-már parapszichikusnak nevezhető képesség fejleszthető ki egy bizonyosfajta edzés révén. Hozzá kell persze tennem, hogy Jagjú Tadzsima-no-kami esetét tudományos vizsgálatnak sohasem vethették alá. Számos ilyen esetet találhatunk azonban a japán kardművészet krónikáiban, mi több, modern tapasztalatkincsünk is alátámasztja ilyen "telepatikus" intuíció meglétének a lehetőségét, de meg kell ismételnem: az effajta pszichológiai jelenségnek valószínűleg semmi köze sincs ahhoz a tudattalanhoz, amelyről beszéltem.
Jagjú Tadzsima-no-kami egy tavaszi napon a virágba borult cseresznyefákat nézegette a kertjében. Minden jel szerint mélyen elmerült az elmélkedésben. Egyszer csak azt érezte, szakki(3) fenyegeti hátulról. Megfordult, de senkit sem látott közeledni, kivéve az apródgyereket, aki rendszerint a kardot hordozza ura után. Jagjú nem tudta eldönteni, honnan ered ez a szakki. Módfelett csodálkozott a dolgon, hiszen gazdag kardmesteri tapasztalata olyan hatodik érzékkel ruházta fel, amelynek révén azonnal megérezte a szakki jelenlétét.
Hamarosan visszavonult szobájába, és törni kezdte a fejét ezen a bosszantó problémán. Soha életében nem vallott még kudarcot a szakki pontos irányának és eredetének meghatározásában, ha egyszer megérezte a jelenlétét. Olyan dühös volt magára, hogy szolgái, akik szerették volna megkérdezni, mi bántja, a közelébe sem mertek menni.
Végül a legöregebb szolgák egyike mégis odalépett hozzá, s érdeklődött, vajon rosszul érzi-e magát, szüksége van-e valamire. Ura így felelt: "Nem, nem vagyok beteg. Valami furcsaságot tapasztaltam az imént kinn a kertben, valamit, amit nem értek. Ezen töröm a fejem." S azzal elmesélte az egész közjátékot.
Amikor a szolgák között elterjedt a hír, remegve előállt az apródgyerek, és a következő vallomást tette: "Amint megláttam uramat mélyen elmerülve a cseresznyevirág szemlélésében, arra gondoltam: Akármilyen páratlan kardforgató, képtelen volna megvédeni magát, ha most hátulról lesújtanék rá. Bizonyára ezt a titkos gondolatomat érezte meg uram." Az ifjú, vallomását megtéve, felkészült rá, hogy megbüntessék bűnös gondolatáért.
A rejtély megvilágosodván, Jagjúnak esze ágában sem volt megbüntetni apródját. Beérte azzal, hogy leszögezhette magában: megérzése ezúttal sem hagyta cserben.

III. AZ ÉN FOGALMA A ZEN-BUDDHIZMUSBAN

A valóság zen-megközelítése, amelyet tudományelőttinek nevezhetünk, néha tudományellenes is, amennyiben a zen teljes egészében az ellentétes irányba tart, mint a tudomány. Ez nem feltétlenül jelenti azt, hogy a zen szemben áll a tudománnyal, de a zen megértése végett kétségkívül olyan szemléletet kell magunkévá tennünk, amelyet a tudósok mint "tudománytalant" eddig elhanyagoltak vagy figyelmen kívül hagytak.
A tudományok egyöntetűen centrifugálisak, extrovertáltak, "objektíven" tekintenek a tárgyra, amelyet vizsgálat alá vesznek. Kiindulópontjuk az, hogy távol tartják maguktól a dolgot, és sohasem törekszenek a vizsgált tárggyal való azonosulásra. Még amikor önvizsgálat céljából magukba néznek, még akkor is gondosan kivetítik azt, ami belül van, elidegenítik magukat önmaguktól, mintha az, ami belül van, nem is tartoznék hozzájuk. Nagyon félnek a "szubjektivitástól". Pedig nem szabad elfelejtenünk, hogy amíg kívül állunk, kívülállók maradunk, sohasem fogjuk megismerni magát a dolgot, csupán róla tudunk meg egyet-mást - vagyis ilyen módon sohasem ismerjük meg tulajdon énünket. A tudósok tehát egyáltalán nem számíthatnak rá, hogy valaha is elérkeznek az Énhez, bármennyire szeretnének. Beszélhetnek persze róla rengeteget, de mindössze ennyit tehetnek. A zen éppen ezért azt tanácsolja, ha meg akarunk ismerkedni az Énnel,* forduljunk a tudományéval ellentétes irányba. Azt mondják, az emberiség kutatásának az ember tárgya, az ember pedig ebben az esetben egyenlő az Énnel, hiszen az emberiség van egyedül tudatában Énjének és nem az állatvilág. Azok a férfiak és nők, akik nem törekszenek az Én megismerésére, attól tartok, kénytelenek lesznek egy újabb születés-halál cikluson keresztülmenni. Az "ismerd meg önmagad" azt jelenti: ismerd meg Énedet.
Az Én tudományos megismerése nem hoz igazi tudást, amíg az Ént tárgyiasítja. A tudományos vizsgálatok irányát meg kell fordítani, s az Ént belülről, nem kívülről kell megragadni. Vagyis az Énnek úgy kell megismernie önmagát, hogy nem lép kívül magán. Lehet, hogy néhányan megkérdezik: "Hogyan lehetséges ez Hiszen a tudás mindig dichotómiát foglal magában, a tudó és a tárgy dichotómiáját." Válaszom: "Az önmegismerés csak akkor lehetséges, ha alany és tárgy azonosulása végbement; azaz amikor a tudományos kutatások befejeződnek, leteszik kísérleti eszközeiket, és bevallják, hogy nem folytathatják vizsgálódásukat, hacsak nem sikerül meghaladni önmagukat azáltal, hogy egy csodával határos ugrással átkerülnek az abszolút szubjektivitás birodalmába."
* Az angol self kifejezés az ént mint a reflexió tárgyát jelenti, megkülönböztetve az éntől, mint a reflexió alanyától (I). Ahol az eredeti szövegben self szerepel, a magyar fordításban nagybetűs Ént használunk, ahol pedig I, ott ént. (A szerk.)
Az abszolút szubjektivitás birodalmában lakik az Én. Az, hogy "lakik", nem pontos, mert csupán az Én statikus aspektusát sugallja. Az Én azonban mindig mozog, mindig változik. Zéró vagyis statikusság, ugyanakkor végtelenség is, ami azt jelzi, hogy állandó mozgásban van. Az Én dinamikus.
Az Én olyan körhöz fogható, amelynek nincs kerülete, tehát súnjatá, üresség. De egyben a középpontja is egy ilyen körnek, amely mindenhol és bárhol megtalálható a körön belül. Az Én az abszolút szubjektivitás pontja, ily módon mozdulatlanságot, nyugalmat is sejtethet. De mivel ezt a pontot bárhová elmozdíthatjuk, végtelen számú helyre átvihetjük, valójában nem is pont. A pont a kör és a kör a pont. Ez a látszólag elképzelhetetlen csoda akkor megy végbe, amikor a tudományos vizsgálódás iránya megváltozik, és a zen felé fordul. A zen valósítja meg ezt a lehetetlenséget.
Így, mivel az Én zérótól a végtelenségig, végtelenségtől a zéróig mozog, semmiképpen nem tudományos kutatás tárgya. Mivel abszolút szubjektivitás, ellenáll minden kísérletnek, amely objektíven meghatározható helyhez akarja kötni. Mivel ennyire megfoghatatlan és megragadhatatlan, tudományos módon semmiképp sem kísérletezhetünk vele. Semmiféle objektíven szerkesztett közeggel nem ejthetjük csapdába. Semmiféle tudományos tehetség nem tudja ezt végbevinni, mert működési területének körében a dolog természeténél fogva nem tartozik bele. Ha megfelelően be van állítva, az Én maga képes megismerni önmagát az objektiválás folyamata nélkül.
Hivatkoztam már de Rougemont nemrégiben megjelent könyvére, A nyugati ember útkeresésére, amelyben a "személyt" és a "gépet" jelöli meg mint a valóság felé való útkeresés nyugati módjának két jellemzőjét. Szerinte a "személy" először jogi fogalom volt a régi Rómában. Amikor a kereszténység foglalkozni kezdett a Szentháromság kérdésével, tudósai teológiai értelemben használták, az "isteni személy" és az "emberi személy" Krisztusban lelt harmonikus békére. Mai használatunkban történelmi implikációkkal terhes, erkölcsi-pszichológiai konnotációja van a szónak. A személy problémája végső soron azonban redukálható az Énre.
De Rougemont "személye" duális, kettős természetű, mindig valami konfliktus zajlik benne. Ez a konfliktus vagy feszültség vagy ellentmondás alkotja a személy lényegét, s ebből természetszerűleg következik, hogy titkon minden látható tevékenységét a félelem vagy a bizonytalanság érzése kíséri. Nyugodtan kijelenthetjük: éppen ez az érzés készteti a személyt arra, hogy szenvedélyes vagy erőszakos cselekedetekre ragadtassa magát. Az érzés az alapja minden emberi cselekvésnek, nem a dialektikus nehézségek. Első a pszichológia, utána következik a logika és az analízis, s nem megfordítva.
De Rougemont szerint épp ezért a nyugati emberek képtelenek meghaladni ezt a személy természetében rejlő kettősséget mindaddig, amíg ragaszkodnak az Isten-ember vagy ember-Isten történelmi-teológiai hagyományához. Ennek a tudattalanban végbemenő duális konfliktusnak, illetve következményének, a nyugtalanságnak köszönhető, hogy a nyugatiak folyton kikalandoznak nemcsak az időbe, hanem a térbe is. Teljes mértékben extrovertáltak, és nem introvertáltak. Ahelyett hogy belülről vizsgálnák meg a személy természetét, és belülről ragadnák meg, igyekeznek objektíven összebékíteni a duális konfliktusokat, amelyeket ők az intellektus síkján észlelnek. A személyre vonatkozólag hadd idézzem de Rougemon-t. Szerinte:
"A személy hívás és válasz, tett és nem tény vagy tárgy, s a tények és tárgyak teljes analízise erre nézve sohasem nyújt megdönthetetlen bizonyítékot...
A személy soha sincs itt vagy ott, mindig cselekszik, mindig feszültségben él, állandó fejvesztett rohanásban van - igen ritkán örömteli egyensúly forrása: ilyen érzést kelt Back egyik-másik műve."
Ez nagyon szépen hangzik. A személy valóban az, aminek de Rougemont leírja, s megfelel annak, amit a buddhisták mondanak az átmanról: "a felbomlás (viszankara) állapotában van." A mahájána hívei azonban feltennék a fenti idézet szerzőjének a kérdést: "És ki vagy te, aki ezeket a szépen hangzó dolgokat mondod? Mi személyesen, konkrétan vagy egzisztenciálisan téged szeretnénk erről kérdezni. Amikor te azt mondod: "Amíg én élek, ellentmondásban élek", ki ez az "én"? Amikor közlöd velünk, hogy a személy alapvető antinómiáját a hitnek kell felváltania, ki az, aki felveszi ezt a hitet? Ki az, aki megéli ezt a hitet? A hit, a megélés, a konfliktus, a fogalomalkotás mögött kell lennie egy élő embernek, aki mindezt csinálja."
Íme egy zen-szerzetes története, aki egyenesen és konkrétan rámutatott a személyre, és felfedte kérdezője előtt, milyen is igazából. A szerzetes később Óbaku Ki-unként (kínai nevén Huang-po Hszi-jünként) vált ismertté, i. sz. 850-ben halt meg, és a T'ang-kor egyik nagy zen-mestere volt. A körzet kormányzója egyszer ellátogatott egy kolostorba, amely a fennhatósága alá tartozott. Az apát végigvezette az egész kolostoron. Amikor egy szobába értek, ahol a falon az egymást követő apátok képei függtek, a kormányzó rámutatott az egyikre, és megkérdezte: "Ki ez?" Az apát így válaszolt: "A néhai apát." A kormányzó ekkor feltette második kérdését: "A kép itt van, de hol a személy?" Az apát erre nem tudott választ adni. A kormányzó azonban ragaszkodott a válaszhoz. Az apát el volt keseredve, mert kísérői között senki sem akadt, aki a kormányzó kíváncsiságát ki tudta volna elégíteni. Végül eszébe jutott egy különös szerzetes, aki nemrég jött a kolostorba, szállást kért, és minden szabad percét azzal töltötte, hogy tisztára söpörte és rendben tartotta az udvarokat. Arra gondolt, hátha ez az idegen, aki zen-szerzetesnek látszik, meg tud felelni a kérdésre. Hívatta hát a szerzetest és bemutatta a kormányzónak. Az utóbbi tiszteletteljesen megkérdezte:
- Tiszteletre méltó uram, ezek az urak itt sajnálatos módon nem hajlandók válaszolni a kérdésemre. Volna kegyes vállalni a válaszadást?
- Mi a kérdés? - szólt a szerzetes.
A kormányzó elmondta, mi történt addig, majd megismételte a kérdést: -Itt a néhai apát képe, de hol a személy?
A szerzetes abban a pillanatban felkiáltott: - Ó, kormányzó!
- Igen, tiszteletre méltó uram! - vágta rá a kormányzó.
- Hol van ő? - Így szólt a szerzetes megoldása.
A tudósok, akár teológusok, akár filozófusok, szeretnek objektívek lenni, kerülik a szubjektivitást, bármit jelentsenek is ezek a fogalmak. Ragaszkodnak ahhoz a nézethez, hogy egy kijelentés csak akkor igaz, ha objektíven értékelték vagy megerősítették, s nem csupán szubjektíven vagy személyesen élték át. Elfelejtik, hogy a személy mindig személyes életet él, nem fogalmit vagy tudományosat. Akármilyen pontosan, objektíven vagy filozofikusan adják meg a definíciót, a személy nem a definíciót, hanem az életet éli, s az emberi kutatásnak éppen ez az élet a tárgya. Itt nem az objektivitás vagy a szubjektivitás a kérdés. Ami létfontosságú a számunkra, az az, hogy mi magunk, személyesen fedezzük fel, hol van ez az élet és hogyan élik. Az a személy, aki ismeri önmagát, nem merül bele a teóriákba, nem ír könyveket, nem osztogat élvezettel utasításokat; mindig a maga páratlan, a maga szabad, kreatív életét éli. Mi ez? Hol található? Az Én belülről ismeri magát, sohasem kívülről.
Mint Óbaku és a kormányzó történetéből kiviláglik, rendszerint beérjük a képpel, a másolattal, s lévén, hogy az embert halottnak képzeljük, nem tesszük fel a kormányzó kérdését: "A kép itt van, de hol a személy?" Fordítsuk le a történet lényegét modern szóhasználatunk, fogalmazásunk szerint: "A lét (beleértve a személyt) relatív megoldások és hasznos kompromisszumok folyamatos fellelésével tartható fenn." A születés és a halál képzete relatív megoldás, a portréfestés pedig bizonyosfajta szentimentális értelemben hasznos kompromisszum. De ami egy tényleges, élő személyiség jelenlétét illeti, ilyesmiről nincs szó, innen a kormányzó érdeklődése: "Hol a személy?" Óbaku zen-szerzetes lévén, tüstént felébresztette fogalmi álomvilágából a kiáltással: "Ó, kormányzó!" Azonnal érkezett rá a válasz: "Igen, tiszteletre méltó uram!" A teljes személyt látjuk itt, amint kiugrik az analízis, az absztrakció, a fogalmi gondolkodás kamrájából. Amint ezt megértjük, már tudjuk, ki a személy, hol van, és ki az Én. Ha a személy csak egy cselekedettel azonosítható, semmi mással, akkor nem élő személy, hanem intellektualizált, nem az én Énem, és nem is a te Éned.
Dzsósu Dzsúsintól [Cao-csou Cung-sen, 778-897] egyszer megkérdezte egy szerzetes: "Mi az Énem?" Dzsósú visszakérdezett: "Megetted a reggeli zabkásádat? "Igen, megettem." "Akkor mosd el a tálkádat" - mondta Dzsósú. Az evés cselekvés, a tálka elmosása cselekvés, de amire a zenben szükség van, az a cselekvő maga, az evő és az elmosó, aki az evést és a mosást cselekszi; amíg ezt a személyt egzisztenciálisan vagy élményszerűen nem lehet megragadni, nem beszélhetünk cselekvésről. Ki az, aki tudatában van a cselekvésnek? és ki az, aki tudomásodra hozza a tudatosságnak ezt a tényét? és ki vagy te, aki mindezt elmondod, nemcsak magadnak, hanem a többieknek is? "Én", "te", "ő" - ezek csak névmások, egy mögöttük levő valamit képviselnek. Ki ez a valami?
Egy másik szerzetes is megkérdezte Dzsósút: "Mi az Énem?" Dzsósú így válaszolt: "Látod azt a ciprust az udvaron?" Dzsósúnak, a mesternek nem a látás, hanem a látó kell. Ha az Én a spirál tengelye, s mint ilyen sohasem objektiválódik vagy tényszerűsödik, azért még megvan, és a zen arra buzdít bennünket, hogy ragadjuk meg a puszta kezünkkel és mutassuk meg a mesternek azt, ami megragadhatatlan, objektiválhatatlan, elérhetetlen (japánul: fukatoku, kínaiul: pu-kö-tö, szanszkritul: anupalabdha). Íme a tudomány és a zen közötti diszkrepancia. A zennek azonban, és ezt ne feledjük, semmi kifogása a valóság tudományos megközelítése ellen: a zen mindössze azt óhajtja a tudósok tudomására hozni, hogy nem az övék az egyedüli megközelítési módszer, van egy másik is, amely a zen szerint direktebb, belsőbb, valóságosabb és személyesebb, s noha szubjektívnek nevezik, egyáltalán nem az abban az értelemben, amelyet a tudósok ennek a szónak tulajdonítanak.
Személy, individuum, Én, ego - szinonimákként használom őket előadásomban. A személy morális vagy akarati, az individuum a bármiféle csoport ellentéte, az ego pszichológiai, az Én morális és pszichológiai egyszerre, de vallási konnotációja is van.
A zen szemszögéből nézve az Én élményét az teszi különlegessé és pszichológiaivá, hogy át- meg átjárja az autonómia, a szabadság, az önrendelkezés és végül a kreativitás érzése. Hókódzsi [Pao Csü-si] egyszer megkérdezte Basó Dó-icsitől [Ma-cu Tao-ji, 709-788]: "Ki az a személy, aki társ nélkül, egyedül áll a tízezer dolog (dharma) között?" Basó válasza: "Megmondom, ha egy kortyra kiiszod a Nyugati-folyót." Ez az a teljesítmény, amelyre az Én vagy a személy képes. Azok a teológusok vagy pszichológusok, akik az egymást követő percepciók vagy impressziók kötegéről, a Képzetről, az egység elvéről, a szubjektív élmény dinamikus totalitásáról, a görbe vonalú emberi cselekvések nem létező tengelyéről beszélnek, a zennel éppen ellentétes irányba haladnak. Minél gyorsabban vágtatnak, annál inkább eltávolodnak a zentől. Ezért azt mondom, hogy a tudomány vagy a logika objektív és centrifugális, a zen pedig szubjektív és centripetális.
Egyszer valaki megjegyezte: "Kívül minden azt mondja az egyénnek, hogy semmi ő, belül azonban minden azt akarja elhitetni vele, hogy ő a minden." Találó megállapítás ez, hiszen így érez mindegyikünk, ha némán ül és mélyen lénye legbelső kamrájába tekint. Valami mozog ott, s mintha azt súgná neki halkan, nagyon halkan: nem születtél hiába. Valahol azt olvastam: "Egyedül méretsz meg; egyedül mégy ki a sivatagba; egyedül rostál meg a világ." De ha az ember egyszer is a legteljesebb őszinteséggel magába néz, ráébred, hogy nincs egyedül, nem hagyták el; nagyszerű, fenséges magányérzet él ugyan benne, egy szál magában áll, de még sincs elkülönítve a létezés többi részétől. Ez a páratlan, látszólag vagy objektív szemmel nézve ellentmondásos helyzet alakul ki, ha a zen útján közelít a valósághoz. Ez az érzés abból fakad, hogy személyesen átéli a kreativitást vagy az eredetiséget, amire akkor tesz szert, amikor túllép az intellektus és az absztrakció birodalmán. A kreativitás nem egyenlő a puszta dinamizmussal. Az Énnek nevezett, önmagával szabadon rendelkező cselekvő személy fémjele ez.
Az individualitás is fontos megkülönböztető jegye az Énnek, de ez a fogalom túlságosan politikai és etikai, szorosan kötődik a felelősség képzetéhez. A relativitások birodalmába tartozik. Könnyen társul az önfitogtató hatalomhoz. Mindig tudatában van másoknak, ilyenformán azok is irányítják. Ahol az individualizmus hangsúlyt kap, a feszültség kölcsönösen korlátozó érzése áll fenn. Itt nincs szabadság, nincs spontaneitás, a gátoltság, az elfojtás, az elnyomás fülledt atmoszférája leteperi az embert, s az eredmény: a lelki zavarok különféle formái.
Az individualizálás objektív műszó, annyi mint elkülöníteni az egyik embert a másiktól. Amikor az elkülönítés kizárólagossá válik, felüti a fejét a hatalomvágy, s ez gyakran irányíthatatlan. Ha az elkülönítés nem túlságosan erős, vagy ha többé-kevésbé negatív, az ember különlegesen érzékeny lesz a megjegyzésekre, a bírálatokra. Ez az érzékenység néha a nyomorult szolgaság bendőjébe taszít bennünket, s Carlyle Sartor Resartus-át juttatja eszünkbe. "A ruhák filozófiája" a látszatvilág filozófiája, ahol mindenki a többiek kedvéért öltözik, hogy másnak látsszék, mint ami. Ez érdekes, de ha túl messzire megy, az ember elveszti eredetiségét, nevetségessé teszi magát, majommá változik.
Amikor az Énnek ez az oldala túlságosan nagy szerepet kap és elhatalmasodik, az igazi Ént háttérbe szorítja, jelentéktelenné redukálja, vagyis elfojtja. Azt mindannyian tudjuk, mit jelent ez az elfojtás. A kreatív tudattalant ugyanis sohasem lehet elfelejteni; így vagy úgy, de fennmarad. Ha nem természetes módon tud fennmaradni, minden korlátot letör, bizonyos esetekben erőszakosan, más esetekben patologikusan. Az igazi Én mindenképpen és reménytelenül tönkremegy.
Buddhát aggasztotta ez a dolog, ezért meghirdette az annatta vagy nirátma, vagyis a nem-ego elvét, hogy felrázzon bennünket a látszatok álmából. A zen-buddhizmus azonban nem érte be Buddha kissé negativisztikus tételével, ezért megpróbálta a lehető legigenlőbb és legegyenesebb módon bizonyítani, hogy a buddhista hívek el ne tévedjenek a valóság megközelítése felé vezető úton. Vegyünk egy példát Rinzai Gigentől (Lin-csi Ji-hszüan, meghalt 867-ben).
Egy nap így prédikált: "A csupasz hús tömegében ott van a rang nélküli igaz ember, aki ki-be járkál az arckapukon [az érzékszerveken]. Ti, akik erről még nem győződtetek meg, nézzétek, nézzétek!"
Előlépett egy szerzetes, és megkérdezte: "Ki ez a rang nélküli igaz ember?"
Rinzai leszállt a székéről, torkon ragadta a szerzetest, és ráförmedt: "Beszélj, beszélj!"
A szerzetes habozott.
Rinzai eleresztette, és azt mondta: "Micsoda értéktelen sárbot ez!"(4)
A "rang nélküli igaz ember" Rinzai kifejezése az Énre. Jóformán egész tanítása erről az Emberről (nin, zsen) szól, erről a Személyről, akit néha "Út-embernek" (dónin, tao-zsen) nevez. Ő az első zen-mester a kínai zen történetében, aki hangsúlyozza ennek az Embernek a jelenlétét emberi élettevékenységünk minden fázisában. Sosem fárad bele, hogy megpróbálja ráébreszteni híveit az Emberre, az igazi Énre. Az igazi Én afféle metafizikus Én, szemben a pszichológiai vagy etikai Énnel, amely a relativitás véges világába tartozik. Rinzai Emberének meghatározása: "rang nélküli" vagy "független valamitől" (mu-je, vu-ji) vagy "ruhátlan"(5) - mindegyik a metafizikus Ént juttatja eszünkbe.
E bevezető megjegyzés után idézzük egy kicsit hosszabban Rinzait az Emberről vagy Személyről vagy Énről, mert véleményem szerint igen ékesszólóan fejezi ki magát, s olyan részletesen szól a témáról, hogy segíthet megértenünk az Én zen-fogalmát.

Rinzai az Énről, vagyis "Arról, aki ebben a pillanatban előttünk áll, magányosan, megvilágítóan, mindennek teljes tudatában, s hallgatja ezt a beszédet a Dharmáról" [Tanról](6)

1.

[Rinzai Buddha hármas testéről (trikaja) beszélt, majd így folytatta]: Mindez azonban, és ezt biztosra veszem, csupán árnyék. Ó, tiszteletre méltó urak! Fel kell ismernetek az Embert (zsen), aki ezekkel az árnyékokkal játszik, hogy ő a minden Buddhák eredete s az a menedék, amit az Út követői magukkal visznek, bármerre járnak.
Nem fizikai testetek, nem a gyomrotok, májatok vagy vesétek, nem is az űr üressége az, aki magyarázza a Dharmát és hallgatja a magyarázatot. Ki az hát, aki mindezt érti? Ő az, aki előttetek áll, mindennek teljes tudatában, oszthatatlan alakban, magányos ragyogásban. Ez az Ő tudja, hogyan kell beszélni a Dharmáról [Tanról] és hogyan kell hallgatni ezt a beszédet.
Ha átlátjátok ezt, semmiben sem különböztök Buddhától és a pátriárkáktól. [Őt, aki mindezt érti, tudja] nem lehet megállítani sehol az idő teljességében. Mindenhol ott van, ahová csak ellát a szemünk. De érzékkorlátaink miatt az intuíció megakad; képzeletünk a Valóságot differenciálja. Ezért, különféle fájdalmaktól szenvedvén, vándorlunk a hármas világban. Véleményem szerint semmi sem mélyebb [ennél az Őnél], ezért mindnyájan részesülhetünk a magunk emancipációjában.
Ó, ti, az Útnak Követői! A szellem alaktalan és átjárja a tíz részt. A szemmel lát, a füllel hall, az orral szagol, a szájjal érvel, a kézzel megragad, a lábbal járkál.

2.

Ó, ti, az Útnak Követői! Ő, aki ebben a pillanatban itt áll előttünk, ragyogón, magányosan, mindennek teljes tudatában, s hallgatja [a beszédet a Dharmáról] - ez az Ember (zsen) sehol sem időzik, bármerre jár, áthalad a tíz részen, ura önmagának a hármas világban. Minden helyzetbe behatol, mindent tisztán lát, nem lehet elfordítani [attól, ami].
Egyetlen gondolat-pillanat alatt áthatol a Dharma-világon. Ha Buddhával találkozik, úgy beszél, mint egy Buddha; ha egy pátriárkával találkozik, úgy beszél, mint egy pátriárka; ha egy arhattal találkozik, úgy beszél, mint egy arhat; ha egy éhes szellemmel találkozik, úgy beszél, mint egy éhes szellem.
Mindenfelé fordul, minden földet bejár, minden lényt tanít, még sincs kívül egyetlen gondolat-pillanaton.
Bárhová megy, tiszta marad, meghatározhatatlan, fénye átjárja a tíz részt, és a tízezer dolog egyetlen Ilyenség.

3.

Mi az igazi tudás?
Ti vagytok, akik behatoltok minden helyzetbe: a hétköznapiba és a szentbe, a bemocskoltba és a tisztába; ti vagytok, akik behatoltok minden Buddha-földre, Maitreja Tornyába, Vairocsana Dharma-világába; és akárhová hatoltok be, megmutattok egy olyan országot, amelyre érvényes a négy állapot: a megszületés, a lét, a pusztítás és a kihalás.
Buddha megjelent a világban, megforgatta a Dharma nagy kerekét, és átjutott a nirvánába [ahelyett, hogy örökre itt maradt volna a világban, ahogy mi hétköznapi lények várnánk]. De menésének-jövésének nincs nyoma. Ha születését és halálát követnénk nyomon, e nyomot sehol sem találnánk.
A Meg-nem-született Dharma-világába behatolva megjár minden földet. A lótusz-méh világába behatolva látja, hogy minden dolog Üresség és nincs valósága. Az egyetlen lény, aki van, a Tao-ember (tao-zsen), aki, függetlenül mindentől, ebben a pillanatban beszédemet hallgatja a Dharmáról. Ez az Ember minden Buddhák anyja.
Tehát Buddha attól születik, ami mindentől független. Ha azt, ami mindentől független, megértjük, Buddha is elérhetetlenné válik.
Aki erre ráébred, igazi tudásra tesz szert.
A tanulók, akik ezt nem tudják, nevekbe és kifejezésekbe kapaszkodnak, s ezért olyan nevek állják el útjukat, mint a hétköznapi vagy a bölcs. Amikor látásuk ekképpen akadályoztatik, nem látják tisztán [az Utat].
Még Buddha tanításának tizenkét szakasza sem egyéb szavaknál és kifejezéseknél [vagyis nem valóság]. A tanulók, akik ezt nem tudják, mindenáron értelmet akarnak kihámozni a szavakból és a kifejezésekből. Mivel mindannyian függnek valamitől, belegabalyodnak az ok-okozatba, s nem szabadulhatnak e hármas világ születés- és halálciklusából.
Ha túl akartok lépni születésen és halálon, menésen és jövésen, ha szabadok akartok lenni, ismerjétek fel az Embert, aki ebben a pillanatban a Dharmáról szóló beszédet hallgatja. Ő az, akinek nincs se formája, se alakja, se gyökere, se törzse, ő az, akinek nem lévén lakhelye, tele van tevékenykedéssel.
Reagál minden helyzetre, megmutatja tevékenységét, és mégsem jön sehonnan. Ezért ha keresitek, messze van; minél inkább megközelítitek, annál jobban elfordul tőletek. "Titok" a neve.

4.

Csak Ő van, aki itt áll az Útnak mindeme követője előtt, ebben a pillanatban, s hallgatja beszédemet a Dharmáról - ő az, aki nem ég meg a tűzben, nem fúl a vízbe, ő az, aki úgy jár-kél, akárha a kertjében, még akkor is, ha a három gonosz ösvényre vagy Narakába lép, ő az, akit sohasem sújt a karma, még akkor sem, ha az éhes szellemek vagy az állatok birodalmába lép be. Miért? Mert ő nem ismer olyan állapotot, amit el kell kerülni.
Ha szeretitek a bölcset és gyűlölitek a hétköznapit, elsüllyedtek a születés és halál tengerében. A gonosz szenvedélyek oka az agy; ha nincs agyatok, miféle gonosz szenvedélyek nyűgözhetnének? Ha nem bántanak benneteket különbségtevések és kötődések, tüstént és erőlködés nélkül meglelitek az Utat. Amíg zavart lélekkel szaladgáltok szomszédaitok között, vissza kell térnetek a születés és halál birodalmába, akárhány "számlálhatatlan kalpával" igyekeztek is birtokotokba keríteni az Utat. Jobb, ha visszatértek kolostorotokba, és békésen ültök keresztbe vetett lábbal az elmélkedőcsarnokban.

5.

Ó, ti, az Útnak Követői! Ti, akik ebben a pillanatban beszédemet hallgatjátok a Dharmáról, nem a négy elemből álltok [amelyek a testet alkotják]. Az vagytok, ami fölhasználja a négy elemet. Amikor felfogjátok [ezt az igazságot], szabadok lesztek jövés-menésetekben. Én, ameddig csak ellátok, semmit sem utasítok el.

6.

[A mester egyszer a következőt prédikálta:]
Az Út tanulói kötelesek hinni magukban. Ne kifelé kereskedjetek. Ha ezt teszitek, lényegtelen külsőségek foglalnak le benneteket, s nem tudjátok megkülönböztetni a jót a rossztól. Mondják, vannak Buddhák, vannak pátriárkák, de ezek csak szónyomok, amiket az igazi Dharma hagyott maga mögött. Ha megjelenik előttetek egy ember, s felmutat egy szót vagy kifejezést a maga kettős komplikációival, meghökkentek és kételyfog el benneteket. Nem tudván, mitévők legyetek, szomszédokhoz és barátokhoz szaladgáltok, s mindenféle magyarázatot kerestek. Meg vagytok zavarodva. A nagy jellemű férfiak ne vesztegessék idejüket vitákkal, henye beszédekkel házigazdáról és behatolóról, jóról és rosszról, anyagról és gazdagságról.
Én,(7) ahogy itt állok, nem vagyok tisztelője se szerzeteseknek, se világiaknak. Bárki lép elém, tudom, honnan jön. Bármit színleljen is, tudom, hogy alapja mindig csak szó, attitűd, betű, frázis, ezek pedig csak álmok vagy víziók. Én csupán az Embert látom, aki előjön, s minden helyzeten úrrá lesz; ő minden Buddhák titokzatos anyaga.
A Buddha-helyzet nem hirdetheti magáról, hogy az. A nem-függő Út-Embere (tao-zsen, dóin) az, aki előjön, és úrrá lesz a helyzeten.
Ha egy ember elém lép, és azt mondja: "A Buddhát keresem", a tisztaság helyzetével összhangban válaszolok. Ha egy ember elém lép, és a bódhiszattváról kérdez, a részvét helyzetével (maitrí vagy karuná) összhangban válaszolok. Ha egy ember elém lép, és a bódhiról (vagy megvilágosodásról) kérdez, a páratlan szépség helyzetével összhangban válaszolok. Ha egy ember elém lép és a nirvánáról kérdez, a tökéletes lelki béke helyzetével összhangban válaszolok. A helyzetek a végtelenségig változhatnak, de az Ember nem változik. Így hát [mint mondják]: "[Ez](8) az állapotokkal összhangban ölt alakot, mint a vízen [sokféleképpen] tükröződő hold."
[Némi magyarázat szükséges. Isten, amíg önmagában, önmagával és önmagáért marad, abszolút szubjektivitás, maga a súnjatá. Amint azonban mozogni kezd, ő a teremtő, és létrejön a világ a maga végtelenül különféle helyzeteivel és állapotaival. Az eredeti Isten vagy Istenség nem marad hátra magányban, benne van a dolgok sokaságában. Az emberi okfejtés, vagyis az idő az, ami oly gyakran elfeledteti Őt velünk és kívül helyezteti idő-, tér- és ok-okozat-világunkon. A buddhista terminológia a felszínen nagyban különbözik a kereszténytől, de ha a mélyére nézünk, azt látjuk, hogy a két áramlat keresztezi egymást, vagy ugyanabból a forrásból ered.]

7.

Ó, ti, az Útnak Követői, nagyon fontos, hogy keressétek az igazi tudást, mert csak így járhattok befolyásolatlanul a világban anélkül, hogy megcsalnának benneteket az embertelen szellemek [vagyis a zen hamis vezetői].
Az a nemes ember, akit nem terhel semmi, aki mindig a nem-cselekvés állapotában marad. Semmi rendkívüli nem jellemzi mindennapi életét.
Amint kifelé fordultok, hogy tagjaitokat keressétek szomszédaitok között [mintha nem volnának úgyis veletek], hibát követtek el. Hiába keresitek Buddhát, nem egyéb ő, csak egy név. Ismeritek Őt, aki így keresve [valamit valahol] körbejár?
A Buddhák és a pátriárkák a múltban, a jövőben és a jelenben megjelentek a tíz részben, és céljuk nem más, mint a Dharma keresése. Az Útnak minden követője [bódhi], aki jelenleg az Utat tanulmányozza - a Dharmát keresi és semmi mást. Ha meglelik, feladatuknak végére jártak. Ha nem lelik meg, örökre vándorolnak tovább a lét öt ösvényén.
Mi a Dharma? Nem más, mint a Szellem. A Szellemnek nincs formája, áthatol a tíz részen, és tevékenykedése megjelenik előttünk. Az emberek ezt nem hiszik. Neveket és frázisokat próbálnak kitalálni rá, azt képzelve, hogy a Buddha-dharma bennük van. Mennyire tévednek! Olyan messze járnak az igazságtól, amilyen messze a menny van a földtől.
Ó, ti, az Útnak Követői! Mit gondoltok, miről szólnak prédikációim? A Szellemről szólnak, amely behatol a hétköznapi emberbe csakúgy, mint a bölcsbe, a bemocskoltba csakúgy, mint a tisztába, a világiba csakúgy, mint a nem evilágiba.
A lényeg az, hogy ti(9) nem vagytok se hétköznapiak, se bölcsek, se világiak, se nem evilágiak. És ti vagytok azok, akik neveket ragasztotok a nem evilágira és a világira, a hétköznapira és a bölcsre. Sem a világi, sem a nem evilági, sem a bölcs, sem a hétköznapi nem tud nevet ragasztani erre az Emberre [zsen].
Ó, ti, az Útnak Követői! Tőletek függ, hogy megragadjátok-e [ezt az igazságot] és szabadon fölhasználjátok-e. Ne kötődjetek nevekhez. [Az igazságot] hívják a titokzatos anyagnak.

8.

Egy nagy jellemű férfiút nem vezethetnek félre mások. Ura ő magának, bárhol jár. Úgy áll a lábán, hogy semmi hiba nincs benne.
Amint egy kétkedő gondolat befurakszik, gonosz lelkek jönnek megszállni a szellemet. Amint a bódhiszattva kételyt táplál, jó alkalom kínálkozik a születés és halál ördögének. Ne hagyjátok, hogy a szellem fölkavarodjék, ne vágyódjatok a külső után.
Ha az állapotok előállnak, hadd fényeskedjenek. Ti csak higgyetek Őbenne, aki ebben a pillanatban is cselekszik. Nem viseli magát semmiféle meghatározható módon.
Amint egy gondolat megszületik szellemetekben, fölkél a hármas világ minden állapotával, amelyek a hat érzékterülethez sorolhatók. Miközben az állapotoknak megfelelően cselekszetek, mi hiányzik belőletek?
Egyetlen gondolat-pillanat alatt behatoltok a bemocskoltba csakúgy, mint a tisztába, mint Maitreja Tornyába, mint a Három Szem Országába. Bárhol járjatok ekképpen, semmit sem láttok, csak üres neveket.

9.

Ó, ti, az Útnak Követői, nehéz bizony hűnek, igaznak lenni önmagunkhoz! A Buddha-dharma mély, homályos és kifürkészhetetlen, de ha megértjük, milyen egyszerű! Álló nap azt magyarázom az embereknek, mi a Dharma, de a tanulók fütyülnek rám. Hány ezerszer tapodnak rajta lábbal! És még sincs róla fogalmuk sem.
[A Dharmának] nincs alakja, mégis milyen világosan megmutatkozik egyedüliségében! De mivel hibázik bennük a hit, nevek és szavak segítségével próbálják megérteni. Fél évszázad azzal telik el az életükből, hogy élettelen hullát cipelnek ajtótól ajtóig. Veszekedetten rohangálnak föl-alá az országban zsákot cipelve [amelyet féleszű mesterek üres szavai töltenek meg]. Jamarádzsa, az Alvilág Ura egy nap bizonyosan számon kéri rajtuk a sok sarut, amit elkoptattak.
Ó, tiszteletre méltó urak, hiába mondom, hogy nincs addig Dharma, míg kifelé keresitek, a tanulók nem értenek engem. Befelé fordulnak ugyan, keresve értelmét. Keresztbe vetett lábbal ülnek a falnál, nyelvük felső szájpadlásukhoz ragad, ők maguk mozdíthatatlanok. Azt hiszik, ez a buddhista hagyomány, amelyet a pátriárkák gyakoroltak. Óriási hibát követnek el. Ha azt képzelitek, hogy a mozdíthatatlan tisztaság állapota kívántatik tőletek, a Tudatlanság(10) [sötétjét] fogadjátok el uratoknak.(11) Azt mondta egy régi mester: "A lelki béke legsötétebb szakadéka - attól kell igazán viszolyogni." Erről volt szó föntebb is. Ha [ellenben] a mozgást hiszitek jónak, az egész növényvilág tudja, micsoda a mozgás. Ezt azonban nem lehet a Taónak nevezni. A mozgás a szél természete, a mozdulatlanság a föld természete. Saját természettel egyik se bír.
Ha mozgás közben próbáljátok megragadni [az Ént], mozdulatlanná merevedik; ha mozdulatlanságában próbáljátok megragadni, mozogni kezd. Olyan, akár a hal, amely szabadon úszkál a mélyben torlódó hullámokon. Ó, tiszteletre méltó urak, a mozgás és a nem-mozgás két oldala [az Énnek], ha objektíven nézzük, az pedig nem egyéb, mint az Út-ember (tao-zsen), aki nem függ semmitől, ő az, aki szabadon fölhasználja [a valóság két oldalát], néha mozog, néha nem mozog... [A legtöbb tanuló fennakad ebben a dichotomikus hálóban.] De ha van olyan ember, akinek véleménye túllép a hétköznapi gondolatmintákon,(12) és hozzám jön, én az én teljes valómmal cselekednék.(13)
Ó, tiszteletre méltó urak, itt az a pont, ahol a tanulóknak minden erejüket meg kell feszíteniük, mert bizony nincs itt hely, hogy átsuhanjon még egy lélegzetnyi levegő sem. Olyan ez, mint a villámlás vagy mint az acélhoz ütött kovakő szikrája. [Pislant egyet az ember, és] az egész tovatűnik. Ha a tanulók szeme üresen mered valahová, minden elveszett. Amint az elme szemügyre venné, elszökik; amint egy gondolat megmoccan, hátat fordít nektek. A tudás, amire az ember ráébred, ennyi: ott van pontosan előtte.(14)
Ó, tiszteletre méltó urak, akik a tálkás iszákot és a trágyával teli testet(15) cipelitek, ajtótól ajtóig szaladtok, hátha meglelitek valahol Buddhát és a Dharmát. De Ő, aki ebben a pillanatban körbejár és keres valamit - tudjátok-e, kicsoda Ő? Ő a legdinamikusabb lény, csak nincs gyökere, nincs szára. Megpróbálhatjátok megragadni, de nem hagyja felszedni magát; megpróbálhatjátok elsöpörni, de nem hajlandó szétszóródni. Minél inkább törekesztek rá, annál messzebb kerül tőletek. Ha már nem törekesztek rá, ott van előttetek. Érzékfölötti hangja betölti fületeket. Akikben nincs hit, céltalanul vesztegetik értékes életüket.
Ó, ti, az Útnak Követői, [Ő] az, aki egy gondolat-pillanat alatt behatol a Lótusz-méh világába, Vairocsana Országába, az Emancipáció Országába, a Természetfölötti Hatalmak Országába, a Tiszta Országba, a Dharma-világba. Ő az, aki behatol a bemocskoltba csakúgy, mint a tisztába, a hétköznapiba csakúgy, mint a bölcsbe. Ő az, aki behatol az állatok és az éhes szellemek birodalmába. Bárhová hatol be, nem leljük nyomát születésének és halálának, hiába keressük őt. Nincs más, csak az üres nevek - olyanok, mint hallucinált virágok a levegőbe. Nem értik meg, hogy megragadni törekedjünk őket. Nyereség és veszteség, igen és nem - minden dichotómiát azonnal el kell ejtenünk...
Ahogyan én, a hegyi szerzetes viselem magam, igenlésben vagy tagadásban, az összhangban áll az igazi [tudással]. Vidáman és érzékfölöttien, szabadon behatolok minden helyzetbe, s úgy viselkedem, mintha nem csinálnék semmit. Bármilyen átalakulások mennek végbe környezetemben, rám nem hathatnak. Ha bármi hozzám jön, hogy kapjon tőlem valamit, előjövök és megnézem. Ő nem ismer rám. Ekkor többféle ruhát öltök, és a tanulók értelmezni kezdenek, észre sem veszik, és szavaim, kifejezéseim foglyul ejtik őket. Nincs bennük a különbségtevés hatalma! Nézik a ruhát, amit viselek, és leírják különféle színeit: kék, sárga, piros, fehér. Ha leveszem, és a tiszta üresség állapotába lépek át, megdöbbennek, összezavarodnak, föl-alá szaladgálnak és kijelentik: nincs rajtam ruha. Ekkor odafordulok hozzájuk és azt mondom: "Felismeritek az Embert, aki mindenféle ruhákban jár-kél?" És végre egyszer csak visszafordítják a fejüket és felismernek [mint alakot]!
Ó, tiszteletre méltó urak, őrizkedjetek, hogy a ruhákat tartsátok [valóságoknak]. A ruhák nem határozzák meg az Ént; különféle ruhákat az Ember ölt magára: tisztaság ruháját, nem-születését, megvilágosodásét (bódhi), nirvánáét, pátriárkáét, Buddhaságét. Ó, tiszteletre méltó urak, ezek itt csak hangok, szavak, nem különbek a váltott ruhánál. A mozgások a hasi részekből indulnak ki, a fogak közt beszűrt levegő különböző hangokat produkál. Ha artikuláljuk őket, nyelvi értelmet nyernek. Világosan fölfoghatjuk hát, hogy testetlenek.
Ó, tiszteletre méltó urak, kifelé hangokkal és szavakkal, befelé a tudatosság módjának változtatásával gondolkodunk, érezünk, és ezek azok a ruhák, amelyekbe magunkat burkoljuk. Ne kövessetek el oktondiságot, ne higgyétek, hogy az emberek által hordott ruhák valóságok. Ha ezt folytatjátok, akárhány kalpa teljék is el, ruhaszakértők maradtok, nem egyebek. Körbe-körbe kell vándorolnotok a hármas világban, hajtanotok kell a születések és halálok kerekét. Semmi sem ér föl azzal, ha a nem-cselekvés életét éljük, és ahogy egy régi mester megmondta:

Találkozom [vele], mégsem ismerem [őt],
Beszélgetek [vele], mégsem tudom [az ő] nevét.

Mainapság a tanulók azért nem lelik föl a valóságot, mert neveken és szavakon kívül nem ismernek egyebet. Lejegyzik dédelgetett füzetükbe valami féleszű szenilis mester szavait, betekerik háromszorosan, nem is, ötszörösen, és elrejtik az iszákjukban. Nehogy mások kandin beleolvassanak. Azt hívén, hogy az ilyen mesterek szavai a Dharma mélyanyagát tartalmazzák, kincsként kezelik, a széltől is óvják. Mekkora bakot lőnek! Ó, ezek a vén, hályogos szemű követők! Miféle lét remélnek kifacsarni vénséges, száradt csontokból? Vannak, akik nem tudják, mi a jó, mi a rossz. Végigböngésznek különböző iratokat, spekulálnak és kalkulálnak, majd fölcsipegetnek néhány frázist [hogy azután a maguk céljára forgassák]. Mint amikor valaki, lenyelvén egy trágyarögöt, kiokádja és odaajándékozza a többieknek. Akik szajkó módján szájról szájra röppentenek pletykákat, haszontalanul élik az életüket.
Néha leszögezik: "Szegény szerzetesek vagyunk mi csak", aztán ha a buddhista tanítás mikéntjéről kérdezik őket, befogják a szájukat, szó nem jön ki rajta. Szemük mintha a sötétbe meredne, csukott szájuk akár az ívbe legörbült vállpózna.(16) Még ha Maitreja megjelenik ebben a világban, ezek akkor is egy más világra ítéltettek; a pokolra kell szállniuk, gyötrelmes életet élni.
Ó, tiszteletre méltó urak, mit kerestek oly buzgóságosan körbe-körbe járva? Csak lúdtalpatok gágogása lesz tőle hangosabb. Nem lehet Buddhát megragadni [a ti elhibázott erőfeszítéseitekkel]. Nincs Tao [vagyis bódhi], ami elérhető [a ti hiú törekvésetekkel]. Nincs Dharma, ami fölfogható [henye tapogatózásotokkal]. Amíg kifelé keresitek az alakkal bíró Buddhát [mintha bizony a felnőtt férfi harminckét jegyével rendelkeznék], sohasem értitek meg, hogy nem hasonlít hozzátok [vagyis igazi Énetekhez]. Ha azt óhajtjátok tudni, mi eredendő szellemetek, megmondhatom, hogy sem nem összegező, sem nem daraboló az. Ó, tiszteletre méltó urak, az igazi Buddhának nincs alakja, az igazi Taónak [vagy bódhinak] nincs anyaga, az igazi Dharmának nincs formája. Ez a három egyesül az egylevőségben [vagy Valóságban]. Azon szellemek, amelyek még mindig képtelenek ezt fölfogni, a karma-tudatosság ismeretlen sorsának vettetnek alá.

IV. A KÓAN

1.
A kóan amolyan problémaféle, amelyet a mester tanítványai elé tár, hogy oldják meg. A "probléma" persze nem megfelelő szó, én jobban szeretem az eredeti japán kó-an-t (kínaiul: kung-an). A kó azt jelenti, "nyilvános", az an azt: "dokumentum". Egy "nyilvános dokumentumnak" azonban semmi köze a zenhez. A zen-"dokumentum" az, amit mindegyikünk magával hoz születésekor erre a világra, s igyekszik még halála előtt megfejteni.
A mahájána-legenda szerint Buddha, amikor előjött anyja testéből, a következőt mondta: "Fönn a menny, lenn a föld, én vagyok a legkitüntetettebb." Ezt a "dokumentumot" hagyta nekünk olvasásra Buddha, s akik sikeresen olvassák, azok a zen követői. Nincs benne semmi titokzatosság, nyitva áll mindnyájunk előtt, vagyis "nyilvános", s akiknek van szeme, hogy lássák, azoknak nem jelent nehézséget. Ha egyáltalán van benne rejtett értelem, annak mi vagyunk az oka, nem a "dokumentum".
A kóan bennünk van, a zen-mester nem tesz egyebet, mint hogy rámutat, hátha így jobban látjuk, mint annak előtte. Amikor a kóant előhozzuk a tudattalanból a tudat mezejére, azt mondják: megértettük egyben. Hogy ezt az ébredést előidézze, a kóan néha dialektikus formát ölt, gyakran azonban, legalábbis a felszínen, teljesen értelmetlen.
Az alábbi jó példa lehet a dialektikus kóanra:
A mester általában egy botot vagy pálcát hord magával, ez segíti a hegyi ösvényeken való gyaloglásban. Manapság már csak amolyan szimbólum a mester kezében, aki gyakran arra használja, hogy megvilágítson vele valamit. Felmutatja a gyülekezetnek, és így szólt: "Ez nem pálca. Minek nevezitek?" Vagy néha kijelenti: "Ha azt mondjátok, ez pálca, akkor "érintetek" (vagy állítotok); ha nem nevezitek pálcának, "ellene mentek" (vagy tagadtok). De a tagadáson és az állításon kívül minek nevezitek?" Valójában egy ilyen kóan több mint dialektikus. Íme egy tehetséges tanítvány megoldása: egyszer, amikor a mester ezt a kijelentést tette, előlépett a gyülekezetből egy szerzetes, kikapta a pálcát a mester kezéből, kettétörte a térdén, s a darabokat a földre hajította.
Egy másik mester egy ízben előhozta a pálcáját, és az alábbi rejtélyes kijelentést tette: "Ha van pálcátok, adok egyet; ha nincs pálcátok, elveszem tőletek."
Néha a mester ésszerű kérdést tesz föl: "Honnan jössz?", "Hová mégy?" Majd váratlanul témát változtat, és azt mondja: "Mennyire hasonlít a kezem Buddha kezéhez! És mennyire hasonlít a lábam egy szamáréhoz!"
Megkérdezhetnék: "Mit számít az, ha olyan a kezem, mint Buddháé? Ha pedig a lábamat egy szamáréhoz hasonlítom, ez egyszerűen képtelenség. Még ha igaz is a megállapítás, mi köze mindennek a lét végső kérdéséhez, amely a legjobban foglalkoztat bennünket?" A mester fönti kérdései vagy kihívásai "értelmetlennek" nevezhetők, ha annak akarják nevezni őket.
Hadd hozzak fel még egy-két példát egy másik mester "értelmetlenségeiből". A tanítvány megkérdezte: "Ki az, aki magában áll, társ nélkül a tízezer dolog között?" A mester válasza: "Megmondom, ha egy kortyra kiiszod a Nyugati-folyót." "Lehetetlenség" - ugyebár ez az első reakciójuk? De a történelem tanúsága szerint a mesternek ez a megjegyzése felnyitotta a kérdező tudatának sötét kamráját.
Ugyanez a mester mellbe rúgott egy másik szerzetest, aki elkövette azt a hibát, hogy megkérdezte: "Mi az értelme Bódhidharma Nyugatról Kínába jövetelének?" Ilyen erővel azt is kérdezhette volna: "Mi a végső értelme a Dharmának?" Amikor azonban a szerzetes föltápászkodott, magához térve a sokkból, merészen és jókedvűen felkacagott, mondván: "Milyen furcsa, hogy a szamádhi minden lehetséges formája ott van egy hajszál végén, és én felfedeztem titkos értelmét egészen a legmélyebb gyökeréig!" Miféle kapcsolat lehet a mester rúgása és a szerzetes magabiztos kijelentése között? Az intellektus síkján ezt sohasem foghatjuk fel. Talán értelmetlen ez az egész, de csupán megszokott fogalmi gondolkodásunk miatt nem vesszük észre a végső valóságot, amint ott áll csupaszon előttünk. Az "értelmetlenségnek" igenis sok értelme van, segít áthatolnunk a fátylon, amely mindaddig létezik, amíg a relativitás innenső oldalán maradunk.

2.

Ezek a "kérdések és feleletek" (japánul: mondó, kínaiul: ven-ta), illetve a mester kijelentései, amelyeket ma kóannak nevezünk, egyáltalán nem így voltak ismeretesek, amikor annak idején lezajlottak; egyszerűen csak útjai-módjai voltak annak, hogy az igazság keresői megvilágosodjanak, illetve hogy a zen-mesterek segítséget nyújtsanak a kérdező szerzeteseknek. A zennek valamennyire is rendszeres tanulmányozása a Szung-kor mestereitől, a tizenkettedik századtól számítható. Egyikük Dzsósú "Mu!"-ját (kínaiul: vu) választotta kóannak s tárta tanítványai elé, hogy elmélkedjenek rajta. Dzsósú "Mu!"-jának története pedig a következő:
Dzsósú Dzsúsin a T'ang-kor egyik nagy mestere volt. Egyszer egy szerzetes megkérdezte: "Igaz, hogy van a kutyának Buddha-természete? A mester így felelt: "Mu!" A mu (vu) szó szerint azt jelenti, hogy "nem". De ha kóanként használjuk, a jelentése nem számít, egyszerűen csak annyi, hogy "Mu!" A tanítványt felszólítjuk, hogy koncentráljon az értelmetlen "Mu!" hangra, és ne törődjék vele, "igent" jelent-e, vagy "nemet", vagy bármi egyebet. Egyszerűen csak "Mu!", "Mu!" "Mu!".
A "Mu!" hangnak ez monoton ismétlése addig tart, amíg tökéletesen át nem itatja az agyat, amelyben így nem marad hely semmilyen más gondolatnak. Az, aki fennhangon vagy magában ismételgeti ezt a hangot, teljes mértékben azonosul a hanggal. Többé már nem egy individuális személy ismételgeti a "Mu!"-t, hanem a "Mu!" ismételgeti önmagát. Ha mozog, nem az önmagának tudatában levő személy mozog, hanem a "Mu!". A "Mu!" áll, ül, járkál, eszek, iszik, beszél vagy hallgat. Az egyén eltűnik a tudat mezejéről, azt teljes egészében a "Mu!" tölti be. Az egész világegyetem nem más, mint ez a "Mu!" "Fönn a menny, lenn a föld, én vagyok a legkitüntetettebb!" A "Mu!" ez az "én". Kijelenthetjük tehát, hogy a "Mu!" , az "én" és a Kozmikus Tudattalan - a három egy és az egy három. Amikor az egységnek vagy az azonosságnak ez az állapota fennáll, a tudat különleges helyzetben van, ezt én úgy nevezem, hogy "tudatosan tudattalan" vagy "tudattalanul tudatos".
De ez még nem a szatori élménye. Tekinthetjük úgy, hogy megfelel a szamádhinak, vagyis "lelki egyensúlynak", "egységességnek", "higgadtságnak", "békeállapotnak". A zennek ez nem elég; be kell következnie az ébredésnek is, amely kibillenti ezt az egyensúlyt és visszahoz bennünket a tudat relatív síkjára: a szatori csak ekkor valósul meg. De ez az úgynevezett relatív sík nem igazán relatív; ez a határvonal a tudatos és a tudattalan sík között. Amint ez a sík megérintődik, az emberhétköznapi tudatába beáradnak a tudattalan hírei. Ez az a pillanat, amikor a véges agy felfogja, hogy a végtelenben gyökerezik. A kereszténység képzeletkörében ez az a pillanat, amikor a lélek közvetlenül vagy belsőleg meghallja az élő Isten hangját. A zsidók azt mondhatnák, Mózes ebben az elmeállapotban volt a Sinai-hegyen, amikor meghallotta, hogy Isten így nevezi meg magát: "Vagyok, aki vagyok."

3.

A kérdés mármost az, miképpen fedezték fel a Szung-kori mesterek, hogy a "Mu!" hatásosan elvezet a zen-élményhez. A "Mu!"-ban nincs semmi intellektuális. A helyzet épp az ellenkezője annak, amikor a Szung-kor előtt mester és tanítvány mondót váltott. Ha kérdést teszünk fel, a kérdezés ténye maga intellektualizálást rejt. "Mi a Buddha?" "Mi az Én?" "Mi a buddhista tanítás végső elve?" "Mi az élet értelme?" "Érdemes élni?" Mindeme kérdés "intellektuális" vagy legalább értelmes válaszra vár. Ha ezeknek a kérdéseknek azt felelik, vonuljanak vissza a cellájukba, és "tanulmányozzák" a "Mu!"-t, hogyan fogadnák ezt? Megzavarodnának, nem tudnák, mit kezdjenek a felszólítással.
Mindez igaz, de ne feledjük, hogy a zen álláspontja: figyelmen kívül hagyni mindenféle kérdezősködést, mert a kérdezés ténye maga is ellentmond a zen szellemének, a zen ugyanis azt várja tőlünk, hogy magát a kérdezőt mint személyt fogjuk marokra, és ne azt, ami kijön belőle. Egy vagy két példa jobban meg fogja világítani a dolgot.
Basó Dó-icsi [Ma-cu Tao-ji; lásd fentebb] a T'ang-dinasztia egyik legnagyobb zen-mestere volt, azt is mondhatnánk, igazából vele kezdődött a zen. Kérdezőivel forradalmian új és igen eredeti módon viselkedett. Egyik tanítványát megrúgta, amikor az a zen igazságáról faggatta.(17) Egy másik alkalommal Basó megütött egy szerzetest, aki a buddhizmus első elvét akarta tudni. Egy harmadik alkalommal pofon vágott valakit, aki elkövette azt a hibát, hogy megkérdezte a mestert: "Mi az értelme Bódhidharma Kínából jövetelének?"(18) A felszínen ezeknek a durva bánásmódoknak semmi közük a feltett kérdésekhez, hacsak nem büntetésnek szánta őket azok számára, akik voltak olyan ostobák, hogy ilyen alapvetően érdekes kérdéseket tegyenek föl. De a legfurcsább az, hogy ezek a szerzetesek egyáltalán nem sértődtek meg, nem dühödtek fel. Ellenkezőleg, az egyiket úgy elöntötte az öröm és izgalom, hogy kijelentette: "Milyen különös, hogy mindamaz igazság, ami a Szútrákban foglaltatik, megjelenik egy hajszál végén!" Miképp válthatott ki ilyen transzcendentális természetű csodát az, hogy a mester mellbe rúgta tanítványát?
Rinzai, a másik nagy zen-mester az érthetetlen "Khá!" kiáltással reagált egy feltett kérdésre. Toku-szan [Tö-san, 782-865], a másik nagyság, már akkor hadonászni kezdett a botjával, amikor a tanítványok még ki se nyitották a szájukat. Híres kijelentése pedig így szól: "Harminc botütés annak, akinek van mondanivalója; harminc botütés annak, akinek nincs mondanivalója." Amíg a relativitás vagy az érthetőség szintjén maradunk, nem érthetjük ezeknek a mestereknek a cselekedeteit, semmi kapcsolatot nem fedezhetünk fel a szerzetesek kérdései és egy láthatólag ingerlékeny alkatú személyiség zabolátlan dühkitörései között, nem is beszélve arról a hatásról, amit ezek a kérdezőre tehetnek. Az egész ügylet érthetetlensége, felfoghatatlansága enyhén szólva zavarba ejtő.

4.

Az igazság az, hogy az emberi lét totalitása nem annyira az intellektus, hanem inkább az elsődlegesebb értelmében vett akarat hatáskörébe tartozik. Az intellektus mindenféle kérdésekkel előállhat - ehhez joga van -, de bármire is végső választ várni az intellektustól ostobaság, ezt nem teszi lehetővé a természete. A válasz mélyen eltemetve fekszik lényünk sziklaágya alatt. Ahhoz, hogy ezt széthasítsuk, az akarat legalapvetőbb megrengése szükségeltetik. Amint ez érezhető, a percepció ajtói felpattannak, s egy eddig álmunkban sem képzelt látvány tárul elénk. Az intellektus tervez, de aki végez, az nem a tervező. Akármit mondjunk is az intellektusról, mindenféleképpen felszíni, a tudat színén lebegő valami. Ezt a felszínt kell áttörni, hogy a tudattalanhoz érjünk. De amíg ez a tudattalan a pszichológia területe, addig nem reménykedhetünk a zen-értelemben vett szatoriban. A pszichológián túl kell lépni s az "ontologikus tudattalant" kell megcsapolni.
A Szung kori mesterek bizonyára ráébredtek erre hosszú tapasztalatuk során s a tanítványaikkal való bánásmód közben. Meg kellett törniük az intellektuális aporiát a "Mu!" segítségével, amelyben nyoma sincs intellektusnak, csak az intellektuson erőt vevő puszta akaratnak. Figyelmeztetnem kell azonban olvasóimat, ne higgyenek megátalkodott antiintellektualistának. Én csak az ellen tiltakozom, hogy az intellektust a végső valóságnak tekintsük. Az intellektusra szükség van, hogy bármilyen bizonytalanul is, de meghatározza, hol a valóság. De a valóságot csak akkor lehet megragadni, ha az intellektus kieresztette szorításából. A zen tudja ezt, ezért kóanként felkínál egy megállapítást, amelynek némi intellektuális íze is van, amely álcázva úgy fest, mintha logikai megközelítést igényelne, vagy még inkább úgy, mintha volna hely ilyen megközelítésre. Az alábbi példák megmutatják, mire gondolok:
Jenó [Hui-neng, 638-713], a hatodik pátriárka állítólag felszólította kérdezőjét: "Mutasd meg az eredeti arcodat, akkorról, mielőtt megszülettél." Nangaku Jedzsó [Nan-jüe Huai-Jang, 677-744], Jenó egyik tanítványa megkérdezte valakitől, aki meg szeretett volna világosodni: "Ki az, aki így jön hozzám?" Az egyik Szung kori mester az iránt érdeklődött: "Hol találkozunk, ha meghaltál, elhamvasztottak és hamvaidat szerteszórták?" Hakuin, a modern Japán nagy zen-mestere felemelte a fél kezét, és így szólt tanítványaihoz: "Halljam, hogyan szól egy tenyér, ha csattan." Igen sok efféle lehetetlen felszólítás akad a zenben: "Dolgozz az ásóddal, amely üres kezedben van", "Gyalogolj, miközben szamaragolsz", "Beszélj, de a nyelvedet ne használd", "Játssz a húrtalan lantodon", "Állítsd el ezt a zuhogó esőt". Ezek a paradox utasítások minden bizonnyal a végsőkig feszítik az ember intellektusának húrját, míg végül értelmetlennek nem bélyegzi mindet, olyasminek, amire nem érdemes szellemi energiát pocsékolni. De senki sem tagadja értelmes voltát az alábbi kérdésnek, amely azóta készteti töprengésre a filozófusokat, költőket és gondolkodókat, amióta az emberi tudat magára ébredt: "Honnan jövünk és hová megyünk?" Azok a "lehetetlen" kérdések és kijelentések, amelyeket a zen-mesterek tettek, nem egyebek, mint "illogikus" változatai ennek a "legracionálisabb" kérdésnek.
Ami azt illeti, ha logikusan értelmezik a kóant, a mester kategorikusan, sőt szarkasztikusan elutasítja ezt, anélkül hogy eljárásának bármiféle magyarázatát adná. Néhány beszélgetés után lehet, hogy nem tudnak mit kezdeni vele, esetleg "tudatlan vén bigottnak" titulálják, olyannak, aki mit sem sejt a "modern, racionális gondolkodásmódról". Az igazság azonban az, hogy a zen-mester sokkal jobban érti a dolgát, mint hinnék. Hiszen a zen nem intellektuális vagy dialektikus játék. Olyasmivel foglalkozik, ami túl van a dolgok logikusságán, ahol, a mester tudja, megtalálható "az igazság, mely szabaddá tesz".
Bármit jelentsen is ki valaki egy témáról, az elkerülhetetlenül ott van a tudat felszínén, s ott marad mindaddig, amíg valamilyen logikai mérlegelésnek alávethető. Az intellektus különféle célokat szolgál napi életünkben, néha egészen az ember megsemmisítéséig, egyedileg vagy tömegében. Kétségtelenül hasznos dolog, de nem oldja meg a végső problémát, amellyel életünk során előbb-utóbb mindnyájan találkozunk. Ez az élet és halál problémája, s mint ilyen az élet értelmével kapcsolatos. Amikor szembetalálkozunk vele, az intellektus kénytelen kudarcot jelenteni, hiszen egészen bizonyosan zsákutcához vagy aporiához ér, amelyet természete szerint nem kerülhet el. Az intellektuális zsákutca, ahol kikötöttünk, hasonló az előttünk felmagasodó "ezüsthegyhez" vagy "vasfalhoz". Nem intellektuális manőver vagy logikai trükk szükségeltetik az áttöréshez, hanem egész lényünk, egész valónk. Olyan ez, mondaná a zen-mester, mint amikor felmászunk egy száz láb magas pózna tetejére, de csak noszogatnak, hogy másszunk tovább, míg végül kénytelenek vagyunk egy nagyot ugrani, teljes mértékben figyelmen kívül hagyva a létbiztonságunkat. Amint az ugrást végrehajtottuk, ott találjuk magunkat biztonságban a "kivirágzott lótusztalapzaton". Ezt az ugrást megkísérelni sem lehet intellektualizálással vagy a dolgok logikusságával. Utóbbi csak a folyamatosságot fogadja el, a tátongó úr fölötti ugrást sohasem. Márpedig a zen mindnyájunktól ezt várja, még ha látszólag logikai lehetetlenség is. Épp ezért a zen állandóan noszogat bennünket hátulról, folytassuk csak megszokott racionalizálásunkat, mert úgy magunktól megtapasztaljuk, meddig juthatunk ezzel a hasztalan próbálkozással. A zen pontosan tudja, hol a határa. Mi azonban általában nem vagyunk tudatában e ténynek, amíg zsákutca elé nem érünk. Erre a személyes élményre van szükség, hogy valónk totalitását felébressze, hiszen többnyire túlságosan is hamar beérjük intellektuális teljesítményeinkkel, amelyek végül is csak az élet perifériájával kapcsolatosak.
Nem a filozófiai képzettsége, nem is aszketikus vagy morális szigorúsága juttatta el Buddhát a megvilágosodás élményéhez. Buddha erre akkor tett szert, amikor lemondott eme felszínes gyakorlatokról, melyek létünk külsőségeit körülveszik. Az intellektualizálásra, a moralizálásra, a fogalmi gondolkodásra csak azért van szükség, hogy ezek fölfedjék önmaguk korlátait. A kóan-gyakorlat célja pedig épp az, hogy mindezt a legközvetlenebbül tudomásunkra hozza.
Az akarat a maga legelsődlegesebb értelmében, ahogy már említettem, alapvetőbb, mint az intellektus, mert ez az a vezérlő elv, amely minden lét gyökerénél megtalálható, amely egyesíti őket a lét egységében. A sziklák ott vannak, ahol vannak - ez az akaratuk. A folyók folynak - ez az akaratuk. A növények nőnek - ez az akaratuk. A madarak repülnek - ez az akaratuk. Az emberek beszélnek - ez az akaratuk. Az évszakok váltakoznak, az ég esőt vagy havat küld, a föld néha reng, a hullámok hömpölyögnek, a csillagok ragyognak - mind a maga akaratát követi. Lenni annyi, mint akarni, és válni valamivé is annyi, mint akarni. Nincs semmi ezen a világon, aminek ne lenne akarata. Az egyetlen nagy akarat, amelyből ez a sok és sokféle akarat ered, az, amit én "Kozmikus (vagy ontológiai) Tudattalannak" nevezek, a végtelen lehetőségek zéró-gyűjtőedénye. A "Mu!" tehát úgy kerül kapcsolatba a tudattalannal, hogy hatást gyakorol a tudat síkjára. Még az intellektuálisnak vagy dialektikusnak tetsző kóan is pszichológiailag végül a tudat akarati központjához, majd onnan magához a Forráshoz vezeti az embert.

5.

Mint már említettem, a zen-tanítvány alig néhány év - sőt alig néhány hónap - leforgása alatt a tökéletes tanácstalanság állapotába jut mestere mellett. Nem tudja, milyen irányba menjen, igyekszik megfejteni a kóant a relatív szinten, de hiába. Sarokba szorul, ahonnan nincs menekvés. Ebben a pillanatban a mester esetleg így szól hozzá: "Jó is, hogy sarokba szorultál. Eljött az idő, hogy száznyolcvan fokos fordulatot tégy." Majd így folytatja: "Ne a fejeddel gondolkodj, hanem a gyomroddal, a hasaddal."
Ez különösnek hangozhatik. A modern tudomány szerint a fej tele van szürke- és fehérállománnyal, ilyen meg olyan módon összekapcsolt sejtekkel és idegrostokkal. Hogyan hagyhatja ezt figyelmen kívül a zen-mester, hogy mondhat olyat, hogy a hasunkkal gondolkodjunk? A zen-mester azonban különös ember. Nem hallgat ránk, nem érdekli, mit mondunk neki az ősi vagy modern tudományról. Ő tapasztalatból érti a dolgát.
Én a magam módján, meglehet, tudománytalanul magyarázom a helyzetet. A test funkcionális szempontból három részre osztható: fejre, hasi részekre és végtagokra. A végtagok mozgásra valók, de a kezek függetlenítették magukat és önállóan fejlődtek tovább. Ma már kreatív munkára valók. A két kéz a maga tíz ujjával mindenféle dolgokat formál, amelyek a test jóllétéhez elengedhetetlenek. Az a megérzésem, hogy előbb fejlődtek ki a kezek, s csak aztán a fej, amely fokozatosan önálló gondolkodó szervvé vált. Amikor a kezeket erre vagy arra használják, el kell válniuk a földtől, el kell különülniük az alsóbbrendű állatokétól. Amikor az emberi kezek ekképpen elszakadnak a földtől, s a mozgást, a haladást a lábakra bízzák, a kezek a maguk módján fejlődhetnek tovább, így a fej tartása egyenes lesz, a szem nagyobb látóhatárt fog át. A szem intellektuális szerv, a fül primitívebb. Ami az orrot illeti, jobb, ha minél távolabb kerül a földtől, hiszen a szem most már szélesebb horizontot lát be, s a látómezőnek ez a kitágulása azt jelenti, hogy az agy egyre inkább elszakad az érzéktárgyaktól, az intellektuális absztrakció és általánosítás szervévé alakul.
A fej tehát az intellektualizálást jelképezi, s a mozgékony izomzatú szem a fej hasznos eszköze. A gyomortájat, ahol a belső részek találhatók, ezzel szemben a vegetatív idegek irányítják, s az emberi test felépítésének fejlődésében a legprimitívebb szakaszt képviseli. A hasi részek vannak a legközelebb a természethez, amelyből származunk s amelybe visszatérünk. Intimebb kapcsolatban állnak tehát a természettel, érzik a természetet, beszélnek vele, "vizsgálják". Ez a vizsgálat azonban nem intellektuális tevékenység; ha szabad azt mondanom, inkább érzéki, ösztönös. Talán még jobb szó rá az "érzés", ha a szót az eredeti fundamentális értelmében használjuk.
Az intellektuális jellegű vizsgálat a fej funkciója, ezért amit ebből a forrásból tudunk a természetről, az absztrakció, valamiféle reprezentációja a természetnek s nem a természet maga. A természet a maga igaz valójában nem fedi fel magát az intellektusnak - vagyis a fejnek. A hasi részek azok, amelyek érzik a természetet és megértik valódi milyenségét. Ez a fajta ösztönös vagy akarati megértés a test hasi részei által képviselt személy egész valóját magába foglalja. Amikor a zen-mester azt mondja, a hasunkban tartsuk a kóant, arra gondol, hogy egész lényünkkel foglalkozzunk vele, azonosuljunk vele, és ne intellektuálisan vagy objektíven tekintsünk rá, mint olyasmire, amitől hátrébb lehet lépni, hogy alaposabban szemügyre vegyük.
Egy amerikai tudós egyszer ellátogatott valamelyik primitív néphez, s amikor megmondta neki, hogy a nyugati emberek a fejükkel gondolkodnak, ez a primitív nép arra a következtetésre jutott, hogy az amerikaiak egytől egyig őrültek. Kijelentették: "Mi a hasunkkal gondolkodunk." A kínaiak és a japánok - az indiaiakat nem ismerem -, ha valami súlyos problémával kerülnek szembe, gyakran mondják: "Gondolkodj a gyomroddal", vagy egyszerűen: "Kérdezd meg a hasadat." Vagyis, ha valami létünkkel kapcsolatos kérdés fölmerül, azt a tanácsot kapjuk, hogy "gondolkodjunk" a hasunkkal - és nem a test valamely elkülöníthető részével. A "has" egész valónk totalitását képviseli, a fej pedig, a test legkésőbb kifejlődött része, az intellektust jelenti. Az intellektus alapvetően arra való, hogy tárgyiasítsa a megfontolás tárgyát képező alanyt. Ezért, legfőképp Kínában, az ideális személy meglehetősen korpulens, nagy hasú, így ábrázolják Hoteit (Pu-tai) is, aki az eljövendő Buddha, Maitreja megtestesülése.(19)
A hassal gondolkodni annyit jelent, hogy a rekeszizmot lenyomjuk, mert a mellüregi szerveknek a megfelelő működéshez így áll rendelkezésükre a legtöbb hely, a test így lesz szilárd és felkészült a kóan befogadására. A lényeg az, hogy ne tegyük a kóant intellektualizálás, értelmezés tárgyává, hiszen az intellektus mindig eltávolítja magától a tárgyat, hogy megfelelő "rálátása" legyen, attól pedig egyenesen irtózik, hogy megérintse, hogy a csupasz kezével ragadja és fogja meg. A zen ezzel szemben arra szólít fel, hogy ragadjuk meg a kóant a kezünkkel, a hasunkkal, sőt a legteljesebb mértékben azonosuljunk vele, úgy, hogy ha eszem vagy iszom, ne én, hanem a kóan egyék vagy igyék. Ha erre sor kerül, a kóan maga oldja, fejti meg magát az én közreműködésem nélkül.
A rekeszizom orvosi jelentőségéről az emberi test felépítésében semmit sem tudok, de a józan eszem, bizonyos tapasztalatokra alapozva, azt súgja, hogy a hasi részekkel kapcsolatban álló rekeszizomnak igen sok köze van az ember biztonságérzetéhez, mivel meghitt a viszonya a dolgok talajával, vagyis a végső valósággal. Ennek a kapcsolatnak a megteremtését japánul úgy mondják: kufú szuru. Meglehet, primitív vagy tudomány előtti beszéd ez - hogy kapcsolatot próbálunk létesíteni a rekeszizom és a has meg a végső valóság között. Viszont az sem kétséges, hogy túlságosan is idegesít bennünket a fej és annak jelentősége az intellektuális tevékenységben. Mindenesetre a kóant nem a fejjel kell megoldani, vagyis nem intellektuális, nem filozófiai úton. Akármilyen kívánatosnak vagy lehetségesnek tűnik kezdetben a logikai megközelítés, a kóant végső fokon mindig a hasi részek fejtik meg.
Vegyük például a pálca esetét a mester kezében. A magasba emeli, és kijelenti: "Én ezt nem pálcának nevezem, hát ti minek nevezitek?" Első látásra dialektikus választ vár, hiszen a kijelentés vagy kihívás úgy hangzik, mintha azt mondaná: "Ha A nem A, akkor micsoda?" vagy "Ha Isten nem Isten, akkor kicsoda?" Az azonosság logikai törvényét rúgja fel. Ha egyszer az A-t A-ként határoztuk meg, nem lehet ne-A, B vagy X. Vagy egy másik kijelentést tesz a mester: "A pálca nem pálca és mégis pálca." Ha a tanítvány logikailag közelít a mesterhez, és a megállapítást értelmetlennek bélyegzi, alapos ütést kap a fejére a szóban forgó pálcával. A tanítvány óhatatlanul zsákutcába szorul, mert a mester nem hajlandó semmiféle intellektuális nyomásának engedni. Bármilyen kufúra kényszerül a tanítvány, az a hasában és nem a fejében kell hogy létrejöjjön. Az intellektus kénytelen átadni a helyét az akaratnak.
Van itt egy másik példa. A hatodik pátriárka arra kíváncsi, "milyen volt az arcod, mielőtt megszülettél". A dialektika itt mit sem ér. A kérdés megfelel Krisztus kijelentésének: "Vagyok, mielőtt Ábrahám volt." Bármi légyen is ennek hagyományos keresztény teológiai értelmezése, Krisztus van-ságán kicsorbul az emberi időérzék. Ugyanez a helyzet a pátriárka "arcával". Bármiféle válasszal kísérletezzék az intellektus, a pátriárka és Krisztus bizonyosan visszautasítja mint érdektelent. A fejnek meg kell hajolnia a rekeszizom, az agynak a lélek előtt. Bekövetkezik a logika és a pszichológia trónfosztása, hátrasöprése mindenféle intellektualizálás mögé.
Hogy tovább folytassuk ezt a szimbolikus beszédet: a fej tudatos, a has tudattalan. Amikor a mester azt mondja tanítványainak, "gondolkodjanak" a test alsó felével, ezt úgy érti, hogy a kóant le kell vinni a tudattalanba, nem szabad otthagyni a tudat tudatos mezején. A kóannak le kell "süllyednie" egész valónkba, nem szabad megállnia a periférián. Ha szó szerint vesszük, ennek nincs semmi értelme. De ha felfogjuk, hogy a tudattalan mélye, ahová a kóan "lesüllyed", ott van, ahol még az álaja-vidnyána, "a mindent konzerváló tudat"(20) sem tudja megtartani, rájövünk, hogy a kóan többé már nincs az intellektus mezején, tökéletesen azonosult az ember Énjével. A kóan immár túl van a pszichológia minden határán.
Amikor ezeket a határokat meghaladtuk - ami azt jelenti, hogy az úgynevezett kollektív tudattalanon is túljutottunk -, az ember rábukkan arra, amit a buddhizmus ádarsanadnyánának, "tükörtudásnak" nevez. Áttörtünk a tudattalan sötétjén, s éppúgy látunk minden dolgot, ahogy az arcunkat látjuk egy csillogóan tiszta tükörben.

6.

A zen tanulmányozásának kóanmódszere, mint említettem, Kínában kezdődött a tizenkettedik századi Szung-mesterekkel, Goszo Hójennel [Vu-en Fe-jen, 1024-1104], Jengo Kokugonnal [Jüan-vu Kö-csin, 1063-1135] és Daije Szókóval [Cung-kao, 1089-1163]. Rendszeressé azonban Japánban vált nem sokkal azután, hogy a tizenharmadik században a zen ebben az országban is gyökeret eresztett. Kezdetben háromféle kóant különböztettek meg: a pradnyá-intuitívot (ricsi), a cselekvésest (kikvan) és a végsőt (kódzsó). Később, a tizenhetedik században, Hakuin és követői már ötöt vagy hatot ismertek, de alapvetően még ma is a régi három használatos. Amióta ez a séma kialakult, a Rinzai-iskolához tartozó zen-hívek eszerint tanulmányozzák a zent, vagyis többé-kevésbé sztereotip módon, ezért aztán a romlás jelei mutatkoznak rajta.
A tipikus és klasszikus kóanokat a tanítványok számára Bukkó Kokusitól (1226-1286) kaptuk Kínában és Hakuintól (1685-1768) Japánban.(21) A zennek nem a kóan révén való megközelítését, amennyire tudjuk, legjobban a kínai Rinzai (meghalt 867-ben) és a japán Bankei (1622-1693) példázza(22) Azokat a kutatókat, akiket érdekel a zen részletesebb pszichológiai elemzése, kérem, olvassák el egyéb munkáimat a témáról.
Hadd tegyek még hozzá néhány szót a föntiekhez. A dnyánát rendszerint "tudásnak" fordítják, de az "intuíció" pontosabb. Én magam néha "transzcendentális bölcsességnek" fordítom, különösen ha a pra előraggal van ellátva, mint például a pradnyában. Az a helyzet, hogy még ha intuíciónk támad, a tárgy akkor is előttünk van, érzékeljük, észleljük vagy látjuk. Íme az alany és tárgy, a szubjektum és objektum dichotómiája. A pradnyában ez a dichotómia már nem létezik. A pradnyának semmi köze a véges tárgyakhoz; a pradnyá a dolgok totalitása, amely tudatára ébred önmagának. Ez a totalitás pedig egyáltalán nem korlátozott. A végtelen totalitás meghaladja az emberi felfogóképességet, de a pradnyáintuíció éppenséggel a végtelennek ez a "felfoghatatlan" totális intuíciója, amelyre véges tárgyakkal vagy eseményekkel korlátolt napi létünkben sohasem kerülhet sor. A pradnyára tehát, más szavakkal, csak akkor kerülhet sor, amikor az érzék és az intellektus véges tárgyai azonosulnak magával a végtelennel. Ahelyett hogy azt mondanánk: a végtelen önmagában látja magát, emberi tapasztalatunkhoz közelebb áll, ha azt mondjuk: egy végesnek tartott, az alany és tárgy dichotomikus világába tartozó tárgyat a pradnyá a végtelenség szemszögéből észlel. Jelképesen tehát: a véges a végtelenség tükrében szemléli önmagát. Az intellektus azt közli velünk, hogy a tárgy véges, a pradnyá azonban ellentmond, leszögezi, hogy igenis végtelen, túl van a relativitás birodalmán. Ontológiai szempontból ez azt jelenti, hogy minden véges tárgy vagy lény csak azért létezhet, mert alapjukat képezi a végtelen, vagy hogy a tárgyak relatív, ezért korlátozott módon vannak elhelyezve a végtelen mezején, amely nélkül nem volna horgonyuk.
Erről Pál apostolnak a korinthusbeliekhez írott első levele jut eszünkbe, ahol azt mondja (13,12): "Mert most tükör által homályosan látunk, akkor pedig színről-színre; most rész szerint van bennem az ismeret, akkor pedig úgy ismerem majd, a mint én is megismertettem."* A "most" a relatív és véges időre utal, az "akkor" az örökkévalóságra, amely az én terminológiám szerint a pradzsnáintuíció. A pradzsnáintuícióban vagy "tudásban" úgy látom Istent, amilyen önmagában, nem pedig "tükör által homályosan" vagy "rész szerint", mert "színről-színre" állok vele - sőt, mert az vagyok, ami ő.
*Károli Gáspár fordítása.
Az ádarsanadnyána, amely felfedi magát, amikor a tudattalan, azaz az álaja-vidnyána mélye átszakad, nem más, mint a pradzsnáintuíció. Az elsődleges akarat, amelyből minden lény születik, nem vak és tudattalan; csak tudatlanságunk (avidjá) miatt látszik annak, mely homályossá teszi a tükröt, s így még létének tényét sem fogjuk fel. Mi vagyunk a vakok, nem az akarat, amely elsődlegesen és alapvetően elvont, de akarati is. Az akarat pradzsná és karuná, bölcsesség és szeretet. A relatív, korlátozott, véges síkon az akarat csak töredékesen mutatkozik meg; hajlamosak vagyunk úgy tekinteni, mint valamit, ami elválik agytevékenységünktől. De amikor az ádarsanadnyána tükrében fedi fel magát, akkor "Isten, amilyen önmagában". Benne a pradzsná nem különül el a karunától. Amint az egyik neve fölmerül, óhatatlanul társul hozzá a másik.
Megint csak hozzá kell fűznöm egy rövid magyarázatot. Néha interperszonális kapcsolatot emlegetnek a kóan-gyakorlattal összefüggésben, amikor a mester feltesz egy kérdést, s a tanítvány beszélgetésük során előhozakodik vele. Főleg amikor a mester mereven és hajthatatlanul ellenáll a tanítvány intellektuális megközelítésének, főleg ilyenkor érzi a tanácstalan tanítvány, hogy teljes mértékben a mester irányító-segítő karjára van utalva. Csakhogy a zenben ezt a fajta mester-tanítvány kapcsolatot elvetik, mert nem járul hozzá a tanítvány megvilágosodásához. Hiszen nem a mester, hanem a kóan, a "Mu!" , a végső valóságnak ez a jelképe fog kiemelkedni a tanítvány tudattalanjából. A kóan, a "Mu!" készteti a mestert arra, hogy leüsse tanítványát, s a tanítványt, miután magára ébredt, hogy arcul csapja mesterét. Ebben a birkózásszerű összecsapásban nem vesz részt az Én a maga korlátozott, véges fázisában. A zen tanulmányozásához elengedhetetlen, hogy ezt világosan megértsük.

V. AZ ÖT LÉPÉS (GO-I)

Több kérdést(23) kaptam - kérdéseket, amelyek ennek a "műhelynek" a korábbi ülései közben merültek fel -, s ahogy átnéztem őket, rájöttem; a legtöbben nem értik vagy szem elől tévesztik a zen lényegét. Ezért döntöttem úgy, hogy ma tovább beszélek a zen-életről és -tanításról.
A zen olyan különleges téma, amelyről végtelen hosszú ideig beszélhetnénk vagy írhatnánk, mégsem tudnánk kimeríteni. Ugyanakkor azonban, ha akarjuk, megmutathatjuk a lényegét egyszerűen azáltal, hogy felemeljük a kisujjunkat, köhintünk egyet, kacsintunk vagy kiejtünk egy értelmetlen hangot.
Mondták már azt is, hogy ha a föld minden óceánját tintává, minden hegyét ecsetté és az egész világot papírrá változtatnánk, hogy a zenről írjunk, a zent akkor sem lehetne teljességgel kifejezni. Nem csoda, hogy az én kurta nyelvem, amely annyira más, mint Buddháé, képtelen volt megértetni önökkel a zent az eddig elhangzott négy előadáson.

A zen-képzésben használatos öt "lépés" vagy go-i alábbi táblázatszerű ábrázolása talán segít megérteni a zent. A go "ötöt" jelent, az i "helyzetet", "létrafokot", "lépést". Az öt lépés két csoportra osztható: elvontra és érzékire vagy akaratira. A középső, a harmadik "lépés" az átmenet, ahol az elvont érzékibe vált s a tudás életté változik. A zen-élet elvont felfogása itt dinamikusra fordul. Az "ige" testté lesz; az absztrakt eszme élő személlyé alakul át, aki érez, akar, remél, törekszik, szenved és bármennyi munka elvégzésére képes.
Az utolsó két "lépés" első "lépésében" a zen-ember igyekszik újonnan szerzett tudását a legvégsőkig kimeríteni. Az utolsóban eléri célját, amely valójában már nem cél.

A go-i japánul a következőképpen olvasandó:

1. Só csú hen, "a hen a sóban",
2. Hen csú só, "a só a henben",
3. Só csú rai, "a jövés a sóból",
4. Ken csú si, "a megérkezés a kenbe",
5. Ken csú tó, "az elhelyezkedés a kenben".

A só és a hen olyan kettősséget képvisel, mint a jin és a jang a kínai filozófiában. A só szó szerint azt jelenti: "jobb", "egyenes", "sima"; a hen: "elfogult", "egyoldalú", "kiegyensúlyozatlan", "féloldalas". A nyugati nyelvekben az alábbiak lehetnek a megfelelőik:

A Só B Hen

Az abszolút A relatív
A végtelen A véges
Az egy A sok
Isten A világ
Sötétség (differenciálatlanság) Fény (differenciált)
Egyformaság Különbség
Üresség (súnjatá) Forma és anyag (námarúpa)
Bölcsesség (pradzsná) Szeretet (karuná)
Ri (li) "az egyetemleges" Dzsi (sih) "a partikuláris"
(Jelölje az "A" a sót, a "B" a hent)

1/ Só csú hen, "a hen a sóban" azt jelenti, hogy az egy a sokban van, Isten a világban, a végtelen a végesben stb. Ha gondolkodunk a só és a hen kibékíthetetlenül szemben áll egymással. Viszont a só nem lehet só, a hen nem lehet hen, ha egymagukban állnak. Amiből a sok (hen) lesz, az már eleve sok, hiszen benne vagy az egy. Ha az egy nincs ott, nem beszélhetünk sokságról.
2/ Hen csú só, "a só a henben" kiegészíti az 1/-et. Ha az egy benne van a sokban, a soknak is benne kell lennie az egyben. A sok teszi lehetővé az egyet. Isten a világ és a világ Isten. Isten és a világ különböző, nem azonos abban az értelemben, hogy Isten nem tud létezni a világon kívül és hogy az egyik megkülönböztethetetlen a másiktól. Jegyek, és mégis mindegyik megtartja a maga egyediségét: Isten végtelenül partikularizáló, és a partikulárisok világa Isten kebelében fészkel.
3/ Elérkeztünk a harmadik lépéshez a zen-ember életében. Ez a legfontosabb pont, ahol a két előző lépés elvont minősége átalakul akarativá, és az ember élő, érző, akaró személyiséggé válik. Idáig fej volt, intellektus, bármilyen kimerítő értelemben is. Most törzset kap az összes belsőrészekkel és végtagokkal, különösen a kezekkel, amelyeknek a száma ezer is lehet (a végtelenséget szimbolizálva), mint Kannon bódhiszattva esetében. Belső életében úgy érez, mint a csecsemő Buddha, aki alighogy kivált anyja testéből, a következő kijelentést tette: "Fönn a menny, lenn a föld, én vagyok a legkitüntetettebb."
Mellesleg, amikor Buddhának ezt a mondását idézem, a tudományos beállítottságúak mosolyogva így szólhatnak: "Micsoda butaság! Hogy volna képes egy éppen csak megszületett csecsemő egy ilyen mélyen filozofikus kijelentést tenni? Ez az egész hihetetlen!" Azt hiszem, igazuk van. De ne feledjük, hogy míg egyrészt - remélem - racionális lények vagyunk, másrészt a lehető legirracionálisabb teremtményeknek tekinthetjük magunkat, imádjuk a csodáknak nevezett különféle abszurditásokat. Vagy nem támadt-e föl Krisztus halottaiból, nem szállt-e föl a mennybe, noha azt sem tudjuk, miféle menny volt az? Nem vitte-e végbe édesanyja, Szűz Mária ugyanezt a csodát még életében? Más, amit a józan ész mond, és más, ami elhiteti velünk a csodákat. Még mi, az emberiség legbanálisabb egyedei, még mi is csodákat művelünk életünk minden percében, függetlenül vallási hovatartozásunktól.
Luther mondta: "Itt állok, mást nem tehetek." Hjaku-dzso [Pai-csang Huai-hai, 720-814], amikor megkérdezték tőle, mi a legcsodálatosabb dolog, azt felelte: "Egymagamban ülök a Ta-hsziung-hegy csúcsán." A Ta-hsziung-hegyen volt a kolostora. A kínai eredetiben semmiféle utalás nincs semmire vagy senkire, aki ülne; egyszerűen így hangzik: "Egyedül ülni Ta-hsziung-hegyen." Az ülő nincs elkülönítve a hegytől. A zen-ember egyedüllevősége, holott a sokaságok világában van, rendkívüli.
Rinzai "rang nélküli igaz embere" nem egyéb, mint az, aki ebben a pillanatban mindegyikünk előtt ott van, és kétségkívül hallgatja a hangomat, ahogy beszélek, vagy a szavamat, ahogy írok. Nem ez-e a legcsodálatosabb tény, amit átélhetünk? Innen a filozófus megérzése - "a lét misztériuma" -, ha valóban megérezte.
Általában azt mondják: "én", de az "én" csak egy névmás, nem a valóság maga. Sokszor legszívesebben megkérdezném: Mi helyett áll itt ez az "én"? Ha az "én" ugyanúgy csak egy névmás, mint a "te" vagy az "ő", mi az, ami mögötte áll? Ki tudod-e emelni, hogy azt mondd: "Ez az?" A pszichológus közli velünk, hogy az "én" nem létezik, merő fogalom, mely egy kapcsolatstruktúrát vagy -integrációt jelöl. Mégis különös, hogy amikor ez az "én" feldühödik, el akarja pusztítani az egész világot a struktúrával együtt, amelynek szimbóluma. De honnét veszi a dinamizmusát egy merő koncepció? Mi hajtja az "én"-t, hogy kijelentse: ő az egyetlen valóságos dolog a létben. Az "én" nem lehet puszta utalás, káprázat; valóságosabb, anyagszerűbb valaminek kell lennie. És valóban valóságos és anyagi, hiszen "itt" van, ahol a só és a hen az ellentmondás élő egységeként összeolvad. Az "én" minden ereje ebből az egységből, azonosságból fakad. Eckhart Mester szerint az Istenben levő bolha sokkal valóságosabb, mint az angyal magamagában. A csalóka "én" sohasem lehet a "legkitüntetettebb".
A só a só csú raiban nem úgy értendő, mint a só csú hen-ben és a hen csú sóban. A sót a só csú raiban együtt kell olvasni a csúval: só csú - s így azt jelenti: "egyenesen a só mint hen és a hen mint a só közepéből". A rai jelentése: "jönni", "előjönni". Ezért a só csú rai kombináció annyit tesz: "az, aki egyenesen a só és henből mint ellentmondásos azonosságból jön."
Ha az alábbi ábrákon az A a sót, a B pedig a hent jelöli, akkor az első lépés:

a második lépés:

a harmadik pedig:

De mivel a harmadik azt a fordulópontot képviseli, ahol az elvont akaratiba, a logika személyiségbe vált, a következőképpen kell ábrázolni:

Vagyis az egyes vonalat mozgást jelző ívvé kell változtatni, de ne feledjük, hogy mivel ez a mozgás nem pusztán mechanikai, hanem élő, kreatív és kimeríthetetlen, a görbe nyíl maga nem elég. Talán az egész jelképet egy körbe kellene ágyaznunk, hogy a dharmacsakrát, a forgásában soha meg nem álló kozmikus kereket reprezentálja:

Vagy a kínai jin és jang-filozófia szimbólumát is alkalmazhatjuk a só csú rai szimbólumaként:

A rai nagyon fontos a só csú raiban. A mozgás kerül itt előtérbe, a negyedik lépés, a ken csú si sijével együtt. A rai annyi, mint "előjönni", a si pedig: "a végcél elérésének folyamatában" vagy "a cél felé haladva". A logikai absztrakció, a Logosz kilép kalitkájából, megtestesül, megszemélyesül, és behatol a komplexitások világába, mint az "aranyszőrű oroszlán".
Ez az "aranyszőrű oroszlán" az "én", amely egyszerre véges és végtelen, tünékeny és állandó, korlátozott és szabad, abszolút és relatív. Ez az élő figura Michelangelo híres "Utolsó ítélet" freskójának Jézus-alakjára emlékeztet engem a Sixtus-kápolnában. Ám a zennek ez az "én"-je, ami külső megjelenését illeti, egyáltalán nem olyan, mint Michelangelo erőteljes, rettenetes és parancsoló Jézusa. Inkább nagyon is jámbor, szerény és alázatos.
Némely filozófusok és teológusok a keleti "Csendet" emlegetik a nyugati "Ige" kontrasztjaként, amely utóbbi "testté" lőn. Azt azonban nem fogják fel, mit ért a Kelet a "csenden", hiszen ez nem az "igével" áll szemben, hanem maga az ige, a "mennydörgő csend" és nem a nemlét mélységébe hanyatló s nem is a halál örök közönyében elmerülő csend. A keleti csend olyan, mint a hurrikán szélcsendes magva, a dühöngő vihar középpontja, nélküle minden mozgás elképzelhetetlen. Ha a mozdulatlanságnak ezt a középpontját kiragadjuk környezetéből, azzal fogalmi formába öntjük, vagyis megsemmisítjük értelmét. A szélcsendes mag teszi lehetővé a hurrikánt. A mag és a hurrikán együtt alkotja az egészet. A tó felszínén békésen úszó kacsát nem lehet elválasztani a lábától, amely szorgosan, noha láthatatlanul mozog a víz alatt. A dualisták rendszerint nem veszik észre az egészet a maga koherens, konkrét totalitásában.
Akik dualisztikusan gondolkodnak, hajlamosak egyoldalúan hangsúlyozni a valóság mozgási vagy látható testi aspektusát, és minden egyebet figyelmen kívül hagyva ennek tulajdonítják a legnagyobb jelentőséget. A balett például jellegzetesen nyugati lelemény. A test és a végtagok ritmikus mozgása harmonikus komplexitásban, energikusan, megszakítás nélkül folyik. Hasonlítsuk ezt össze a japán nó-tánccal. Micsoda ellentét! A balett szinte maga a mozgás, a lábak alig érik a földet. A mozgás a levegőben zajlik; a stabilitás hiánya szemet szúró. a nó-játékban a színpad egészen más képet mutat. A színész biztosan, ünnepélyesen, mintha valami vallási szertartást hajtana végre, lábát szilárdan a talajon tartva, súlypontját a hasi részre helyezve lép ki a hanamicsiből, a színészhídról a nézőközönség várakozó tekintete elé. Úgy mozog, mintha nem mozogna. A cselekvés és nem-cselekvés lao-cei tételét illusztrálja.
Hasonlóképpen a zen-ember sohasem tolakvó, mindig szerény és visszahúzódó. Noha kijelenti, hogy a "legkitüntetettebb", külsejében semmi sem jelzi belső életét. Ő a mozdítatlan mozgó. Itt bukkan elő az igazi "én", nem az, amelyet mindennaposan emlegetünk, hanem az az "én", amely sub specie aeternitatis, a végtelenségben fedezi fel önmagát. Ez az "én" a legbiztosabb talaj, amelyet magunkban találhatunk, amelyen mindnyájan megállhatunk félelem, nyugtalanság, bizonytalanság nélkül. Ez az "én" elhanyagolható, szinte nem is létezik, mert egyáltalán nem tolakszik, nem hetvenkedik, nem akarja mindenáron fel- és elismertetni magát. A dualisták ezt nem veszik észre; dicsőítik a balett-táncost és unják a nó-színészt.
Sullivan elmélete szerint kétfajta szorongás van: a neurotikus és az egzisztenciális, s a kettő közül az utóbbi az alapvetőbb, s ha ezt feloldjuk, az előbbi magától feloldódik. A szorongás minden formája abból a tényből ered, hogy valahol a tudatunkban ott bujkál a helyzet tökéletlen ismeretének érzése, s ez az ismerethiány bizonytalansághoz, majd különféle intenzitású szorongáshoz vezet. Az "én" mindig ott van mindenféle helyzet középpontjában. Ezért, ha az "ént" nem ismerjük teljes egészében, az alábbi kérdések sohasem szűnnek meg gyötörni bennünket:
"Van értelme az életnek?"
"Valóban minden "hiúságok hiúsága"? S ha igen, van-e remény arra, hogy egyszer megragadhatjuk azt, amit igazán érdemes elérni?"
"A brutális, mindig adott, korlátozott, határozottan és abszolút módon változhatatlan tények örvényébe vettettem. Tehetetlen vagyok; ura akarok lenni magamnak. Nem tudok választani, pedig valamiféle döntés elkerülhetetlen. Nem tudom, mit tegyek. De ki az az "én", aki ezek mögött a zavarba ejtő és gyötrő kérdések mögött áll?"
"Hol van hát az a biztos talaj, amelyen minden nyugtalanságérzet nélkül megvethetem a lábam? Vagy mi az az "én"? Hiszen tudom, hogy az "én" lehet a szilárd talaj maga. Ez volna az a tény, amelyet mind ez ideig képtelen voltam felfedezni? Fel kell fedeznem az "ént". Akkor rendbe jövök!"

2.

A só csú rai már minderre a gondolatra megadta a választ, de amikor a negyedik lépéshez, a ken csú sihez érkezünk, még többet megtudunk az "én"-ről a maga intenzív aktivitásában, amely mindazonáltal nem-aktivitás. Remélem, ez majd érthetővé válik akkor, amikor az ötödik és egyben végső lépéshez érünk, ahol a zen-ember eléri végső célját. Ott láthatjuk, amint ártatlanul üldögél, sárral és hamuval borítva.

4/ Ezekkel a megjegyzésekkel térjünk rá a negyedik lépésre. Valójában a harmadik és a negyedik között közeli kapcsolat van, az egyiket nem lehet elérni a másik nélkül.
Amíg a zen-ember logikus vagy akarati beállítottságú, addig tudatában van a sónak és a hennek, és nem óhajtja szem elől téveszteni ellentmondásos azonosságukat. De amint átlép a ken csú sibe, kikerül a hurrikán szélcsendes magvából, és beleveti magát a vihar sűrűjébe. A sót és a hent a négy szélbe szórja. Az ember immár maga a vihar.
A ken azt jelenti: "mindkettő", s a fekete és fehér, sötétség és fény, szeretet és gyűlölet, jó és rossz kettősségére vonatkozik - vagyis annak a világnak az aktualitására, amelyben a zen-ember most él. Míg a só csú rai még mindig emlékeztet bennünket valamire a két előző lépésből, a ken csú si teljes mértékben maga mögött hagyta őket, hiszen maga az intellektuális paradoxonoktól megfosztott élet, vagy inkább válogatás és megkülönböztetés nélkül, totalisztikusan magába foglal mindent, ami intellektuális, érzéki vagy akarati. Maga a világ, benne az összes "brutális ténnyel" - ahogy némely filozófusok ezeket felfogják -, amelyekkel szembe kell néznünk. A zen-ember most "egyenesen beléjük lépett a lábával" (si). Itt kezdődik az igazi élete. Ezt jelenti a ken csú si: "Eljött most a kettősségek (ken) közé." Itt kezdődik igazából a zen-ember szeretet-élete (karuná).
Dzsósú Dzsósin, a nagy T'ang-kori zen-mester hegyi kolostora híres volt természetes kőhídjáról. Egy nap egy szerzetes meglátogatta Dzsósút, és így szólt: "Ó, mester, kőhidad nevezetes szerte a birodalomban, de ahogy én látom, nem egyéb ez, csak egy ingatag rönkhíd."
Dzsósú így vágott vissza: "Te csak az ingatagot látod, és nem veszed észre az igazi kőből valót."
"Mi a kőhíd?" - kérdezte a szerzetes.
Dzsósú válasza: "Lovak haladnak át rajta; szamarak haladnak át rajta."
Dzsósú hídja a Gangesz homokjára emlékeztet, amelyen mindenféle állat tapos és beszennyezi, de a homok nem ejt panaszszót. A mindenféle teremtmény lába nyoma szinte azonnal elenyészik; a szenny pedig átszivárog, s a homok tiszta marad. Ugyanez a helyzet Dzsósú kőhídjával is: nemcsak lovak és szamarak, de manapság mindenféle nehéz teherautók és kocsisorok haladnak át rajta, s a híd szívesen látja őket. Egykedvűségét az sem zavarja meg, ha bepiszkítják. A "negyedik lépés" zen-embere olyan, mint ez a híd. Lehet, hogy nem fordítja oda a jobb orcáját is, ha a balt megütötték, de csendben embertársai jóllétén munkálkodik.
Dzsósút egyszer megkérdezte egy öregasszony: "Asszony vagyok, és az asszony élete igen nehéz. Gyermekként engedelmeskednie kell szüleinek. Ha felnő, férjhez megy, s urának tartozik engedelmességgel. Ha megöregszik, gyerekei parancsait teljesíti. Egész élete nem áll másból, mint sorozatos engedelmeskedésből. Miért kell így élnie, miért nem lehet néha szabad és független? Miért nem lehet olyan, mint a többiek, akikből sokszor még a felelősségérzet is hiányzik? Én fellázadok a régi kínai életmód ellen."
Dzsósú azt felelte: [Imád így szóljon] "legyen meg másoknak mindenük. Ami engem illet, én elfogadom azt a sorsot, amely nekem rendeltetett."
Dzsósú tanácsa, mondhatnák, nem egyéb, mint az abszolút függőségre való felszólítás, ami oly távol áll a modern életfelfogástól. Tanácsa túlságosan konzervatív, negatív és jellegtelenségre buzdító; hol itt az individualitás? Nem jellemző-e ez a khszánti, a passzivitás, a semmi buddhista tanára? Én azonban nem vagyok Dzsósú védőügyvédje.
Válaszoljon erre a tiltakozásra maga Dzsósú, amint kifejti elképzelését.
Valaki megkérdezte tőle: "Te olyan szent személyiség vagy. Hol találod majd magad a halálod után?"
Dzsósú, a zen-mester így válaszolt: "Előttetek megyek a pokolba!"
A kérdezőbe mintha mennykő csapott volna: "Hogy lehetséges ez?"
A mester nem habozott: "Ha én nem mennék előttetek a pokolba, ki várna ott a magadfajtára, hogy megmentsen benneteket?
Meglehetősen kemény kijelentés ez, de Dzsósú zen-szemszögéből nézve jogosult. Nem vezérli őt semmilyen önző megfontolás. Egész létével másoknak kíván jót tenni. Ha nem így volna, nem tehetne gondolkodás nélkül ilyen erős kijelentést. Jézus azt mondja: "Én vagyok az Út." Felszólítja a többieket, hogy az ő révén üdvözüljenek. Dzsósú szelleme Jézus szelleme. Az arrogancia, az önzés szelleme mindegyikükből hiányzik. Egyszerűen, ártatlanul, teljes szívvel fejezik ki mindketten a szeretetnek ugyanazt a szellemét.
Valaki megkérdezte Dzsósút: "Buddha a megvilágosodott, mindnyájunk tanítója. Természetszerűleg mentes ő minden szenvedélytől (klésa), ugye?"
Dzsósú válasza: "Nem, ő az, aki a legeslegnagyobb szenvedélyt táplálja magában."
"Hogyan lehetséges ez?"
"Az ő legeslegnagyobb szenvedélye: hogy megmentsen minden lényt!" - felelte Dzsósú.
Japán egyik legnagyobb zen-mestere ezen a ponton így írja le a zen-ember életét:
"A bódhiszattva hajtja az ellentétek és ellentmondások azonosságkerekét: fekete és fehér, sötétség és fény, egyformaság és különbözőség, az egy és a sok, a véges és a végtelen, szeretet és gyűlölet, barát és ellenség stb. stb. Felhők közt, porban, tarkabarkán, sár és hamu lepte fejjel és arccal dolgozik a bódhiszattva. Körülötte leírhatatlanul dühöng a szenvedélyek zűrzavara, de a bódhiszattva csak éli a maga viszontagságos életét, amint a japán közmondás tartja, "hétszer gurul ide-oda, nyolcszor egyenesedik föl". Olyan ő, mint a lángoló lótuszvirág, színe egyre fényesebb, ahogy a tűztisztuláson átmegy."(24)
Rinzai az alábbi módon írja le az ő "rang nélküli emberét":
"Ő az, aki a házban van, de mégis mindig úton jár, ő az, aki mindig úton jár, de mégis a házban van. Hétköznapi ember vagy nagy bölcs? Senki sem tudja. Még az ördög sem tudja, hol lelhetné föl. Még a Buddha sem képes úgy terelgetni, ahogyan szeretné. Ha rá akarunk mutatni, már ott sincs, már túl van a hegyen."
A Lótusz-szútrában ezt olvassuk: "Amíg csak egy árva magányos lélek akad, aki nincs megmentve, visszajövök ebbe a világba, hogy segítsek neki." Ugyanebben a szútrában Buddha azt mondja: "Egy bódhiszattva sohasem lép be a végső nirvánába. Ott marad a minden lények (szarva-szattva) között, s az épülésükön és megvilágosodásukon munkálkodik. Gondja van rá, hogy semmi szenvedést el ne kerüljön, ha az általános jólléthez hozzájárul vele."
A Juima-kjó (Vimalakírtiszútra) nevű mahájána szútra főszereplője Buddha egyik világi tanítványa, nagy filozófus. Egyszer híre ment, hogy megbetegedett. Buddha szerette volna, ha valamelyik tanítványa meglátogatja és a hogyléte felől érdeklődik. Senki sem fogadta el a megbízást, mert Juima [Vimalakírti] legyőzhetetlen vitázó volt. Mondzsu (Manydzsusrí) azonban hajlandó volt teljesíteni Buddha parancsát.
Amikor Mondzsu a betegségéről kérdezte Juimát, az így felelt: "Beteg vagyok, mert minden lény beteg. Betegségem csak akkor lesz gyógyítható, ha mindnyájan meggyógyultak. Folyton bántja őket a Mohóság, a Harag és a Hiábavalóság."
Mint látjuk tehát, a szeretet és a részvét a buddhaság és a bódhiszattvaság lényege. Ezek a "szenvedélyek" késztetik őket, hogy mindaddig az élőlények közt maradjanak, amíg csak egy is akad, aki nem világosodott meg. Egy japán mondás szerint: "Jönnek ebbe a türelemvilágba és mennek nyolcezer ízben", ami azt jelenti, hogy a Buddhák és a bódhiszattvák a végtelenségig újra és újra látogatják világunkat, amely tele van kibírhatatlan szenvedéssel, mert a szeretetük nem ismer határt.
A kínaiaknak a buddhizmushoz való nagy hozzájárulása a munkafelfogásuk megteremtése. Az első tudatos erőfeszítést arra, hogy a munka a buddhizmus egyik aspektusává váljék, mintegy ezer esztendővel ezelőtt Hjakudzso, a többi buddhista intézménytől alapvetően különböző zen-kolostorszisztéma megteremtője tette. Hjakudzso előtt a buddhista szerzetesek lényegében csak a tudást és az elmélkedést kultiválták, és betartották a vinaja-tanokat [a kolostori szabályzatot]. Hjakudzso ezzel nem érte be; ő a hatodik pátriárka, Jenó [Hui-neng] példáját akarta követni, aki földmíves volt Dél-Kínában, favágással és tüzelőeladással kereste kenyerét. Amikor felvették a testvériségbe, a hátsó udvarra rendelték, ahol rizst hántolt, gyújtóst készített elő és egyéb kétkezi munkákat végzett.
Amikor Hjakudzso megszervezte az első, tisztán zen-szerzeteseket befogadó kolostort, az egyik szabálya az lett, hogy dolgozni kell; minden szerzetes, a mestert is beleértve, valami kétkezi munkával kell hogy elfoglalja magát. Hjakudzso akkor sem volt hajlandó letenni kerti munkájáról, amikor már megöregedett. Tanítványai aggódtak előrehaladott kora miatt, és elrejtették előle a kerti szerszámokat, hogy ne hajtsa túl magát szokása szerint. Hjakudzso azonban kijelentette: "Ha nem dolgozom, nem is eszem."
Ezért van az, hogy a japán és kínai zen-templomok és -kolostorok mindig nagyon tiszták és rendezettek, s a szerzetesek készek minden, bármilyen piszkos vagy nemkívánatos kétkezi munka elvégzésére.
Ez a munkaszellem valószínűleg régóta átitatja a kínai lelket, hisz, mint az első fejezetben kifejtettem, Csuang-ce parasztja nem volt hajlandó kútgémet használni, szerette maga elvégezni az összes munkát. Ez bizony nincs összhangban a nyugati és általában a modern felfogással, amely előnyben részesíti a különböző munkamegtakarító szerkezeteket. Miután pedig így megtakarítják maguknak a munkát, és rengeteg idejük jut a szórakozásra és egyéb időtöltésre, a mai emberek nyakra-főre panaszkodnak, mennyire elégedetlenek az élettel, vagy fegyvereket találnak fel, amelyekkel egyetlen gombnyomásra ezreket és ezreket pusztíthatnak el. És hallgassunk csak oda, mit beszélnek: "Így lehet előkészíteni a békét." Hát nem kell elképednünk, amikor felfedezzük, hogy az emberi természetben bujkáló gonoszt nem irtják ki, egyedül intellektualitása kap szabad teret a zabolátlan fejlődésre, s mindeközben azon igyekszik, hogy meglelje a legkönnyebb és leggyorsabb módját önmaga megsemmisítésének ezen a földgolyóbison? Amikor Csuang-ce parasztja nem akart géplelkűvé válni, vajon nem ezt a gonoszt látta-e előre, amely huszonegy vagy huszonkét évszázaddal őutána támadt? Konfuciusz mondja: "a kis embereknek sok a szabad idejük, mindenféle gonosz dolgokat eszelnek ki."
Mielőtt ezzel végeznék, hadd ismertessem a bódhiszattva vagy zen-ember sarkalatos erényeit. Ezeket nevezik a hat páramitának:

I. Dána (adakozás),
II. Síla (tanok),
III. Ksánti (alázatosság),
IV.Vírja (energia),
V. Djána (meditáció),
VI. Pradzsná (bölcsesség).

(I.) Az adakozás azt jelenti, hogy az összes lény (szarva-szattva) jólléte és boldogulása érdekében mindent oda kell adni, amit csak lehet: az anyagi javakon kívül a világi és vallási vagy szellemi tudást is (a tudás a Dharmához, a végső igazsághoz tartozik.) A bódhiszattvák mind készek voltak rá, hogy akár az életüket is odaadják mások megmentéséért. Lenyűgöző történetek olvashatók a bódhiszattvákról a dzsátaka-történetekben [a Buddha előzetes életéről szóló legendákban].
A japán buddhizmus történetében van egy kiemelkedő példa a zen-mester önfeláldozására. A 16. századi polgárháborúk korában Japán sok független tartományra szakadt, amelyekben egymással viszálykodó főurak parancsoltak. E főurak között Oda Nobunaga bizonyult a legerősebbnek. Amikor birtokszomszédját, a Takeda családot legyőzte, ennek egyik tagja egy zen-kolostorban keresett menedéket. Oda serege követelte, hogy adják ki, de az apát így felelt: "Ő most már az én védencem, s én mint Buddha követője, nem adhatom ki." A főparancsnok azzal fenyegetőzött, hogy felperzselteti az egész kolostort, a benne lakókkal együtt. Mivel az apát ekkor sem engedett, fel is gyújtották a több épületből álló együttest. Az apát néhány melléje szegődő szerzetessel kénytelen volt felhúzódni a toronykapu első emeletére. Ott keresztbe tett lábbal leültek. Az apát felszólította őket, hogy mondják ki, amit ebben a helyzetben gondolnak, és készüljenek fel a halálra. Mindenki elmondta a véleményét. Amikor az apátra került a sor, csendesen elszavalta az alábbi sorokat, majd a többiekkel együtt elevenen megégett:

Hogy a djáná-t (meditáció) békésen gyakoroljuk,
Nem szükséges hegyi rejtekbe vonulni.
Tisztítsd meg agyad a szenvedélyektől,
És frissítő-hűvösnek érzed még a lángokat is.

(II.) A Síla annyit jelent, mint betartani a Buddha által adott tanokat, amelyek az erkölcsös életet segítik elő. Az otthontalanok esetében a tanok a testvériség (szangha) rendjének fenntartására valók. A szangha mintaszerű közösség, amelynek eszménye a békés, harmonikus élet.
(III.) A Ksántit általában "türelem"-nek fordítják, holott valójában azt jelenti, hogy türelmesen, egykedvűen véghezvinni alázatos cselekedeteket. Vagy ahogy Konfuciusz mondja: "A felsőbb rendű ember akkor sem táplál rossz érzéseket, ha munkája vagy erénye nem részesül mások elismerésében." Nincs az a buddhista, aki megalázottnak tekinti magát, ha nem értékelik kellőképpen vagy ha ügyet sem vetnek rá. Végzik türelmesen a dolgukat a legkedvezőtlenebb körülmények között is.
(IV.) A Vírja etimológiailag "férfiasságot" jelent. Úgy értendő, hogy odaadóan és energikusan csináljunk mindent, ami összhangban van a Dharmával.
(V.) A Djána annyi, mint megőrizni a nyugodt lelkiállapotot minden kedvező vagy kedvezőtlen körülmények között, nem hagyni, hogy megzavarjon bennünket, ha egyik kellemetlen, ellenséges szituáció követi a másikat. Ehhez persze nagyon sok gyakorlásra van szükség.
(VI.) Pradzsná. Erre nincs megfelelő angol, sőt egyáltalán: európai szó, mert az európaiaknak nincs részük olyan élményben, ami megközelítené a pradzsnát. A pradzsná az az élmény, amit az ember akkor kap, amikor a legalapvetőbb értelemben megérzi a dolgok végtelen totalitását, vagy pszichológiai értelemben, amikor a véges ego, áttörve kemény kérgét, a végtelenhez fordul, amely körülfoly minden végeset, korlátozottat és mulandót. Tekinthetjük úgy ezt az élményt, mint ahhoz hasonlatosat, amikor olyan totális intuíciónk támad valamivel kapcsolatban, amely meghaladja minden részleges, speciális élményünket.

3.

5/ Elérkeztünk az utolsó lépéshez, a ken csú tóhoz. A különbség eközött és a negyedik között a tó használata a si helyett. A si és a tó tulajdonképpen ugyanazt a cselekvést jelenti: "megérkezni", "elérni". De a hagyományos interpretáció szerint a si még nem hajtotta végre az elérés aktusát, az utas még úton van a cél felé, a tó azonban már az aktus lezárását jelzi. A zen-ember itt érkezik meg a végállomásra, de teljes erejéből folytatja a munkát, itt marad a világban, társai között. Napi cselekedetei nem változnak, a változás a szubjektivitásban megy végbe. Erről Hakuin, a modern japán Rinzai-szekta megalapítója azt mondja:

Fogadjuk fel azt a félkegyelmű bölcset,
És dolgozzunk keményen, hogy megtölthessük
Hóval a kutat.

A zen-ember életéről itt már nem sokat mondhatunk el, hiszen külső viselkedése nem jelent semmit; élete belül zajlik. Külsőleg lehet, hogy toprongyos figura, aki alantas munkásként gürcöl. A feudális Japánban sokszor a koldusok között voltak megtalálhatók ezek a zen-emberek. Legalább egy ilyen esetről biztosan tudunk. Amikor ez az ember meghalt, véletlenül megvizsgálták a rizsestálkáját, amellyel kéregetett, és kiderült, hogy klasszikus kínai felirata tulajdonosa életszemléletét és a zenben való elmélyültségét tükrözi. Magát Bankeit, a nagy zen-mestert is a koldusok között lelték, amikor megkérték, hogy tanítsa az egyik feudális nagyurat.
Befejezésül idéznék egy vagy két jellegzetes zen-mondót, amelyek talán megvilágítják mindazt, amit a fentiekben a zen-emberről elmondtam. Az egyik legszemetszúróbb tény ebben az életben az, hogy a buddhisták szeretet-felfogásából mennyire hiányzik az a feltűnően erotikus vonás, amely jól kivehető egynémely keresztény szent történetében. Ezeknek a szenteknek a szeretete igen sajátos formában árad Jézus felé, a buddhistáknak azonban jóformán semmi kapcsolatuk Buddhával, ők érző és érzéketlen embertársaik felé fordulnak. Szeretetük, mint láttuk, önzetlen és önfeláldozó munkálkodás a többiek javáért.
Egy öregasszonynak teaháza volt a Taisan-hegy lábánál, amelyen egy Kína-szerte híres zen-kolostor állt. Ha vándorszerzetes vetődött oda, és megkérdezte, merre visz az út a Taisan felé, az öregasszony mindig azt mondta: "Menj egyenest." Amikor a szerzetes engedelmeskedett, az asszony megjegyezte: "Na, ez is ugyanarra megy." A zen-szerzetesek nem tudták mire vélni a dolgot.
Dzsósúnak is fülébe jutott a híre. "Elmegyek, megnézem ezt az öregasszonyt" - mondta. A teaházhoz érve megkérdezte az asszonytól, merre visz az út a Taisan felé. Ugyanazt a választ kapta: menj egyenest, és Dzsósú el is indult ugyanarra, amerre a többi szerzetes. Az öregasszony megjegyezte: "Szép kis szerzetes, ez is ugyanarra megy, mint a többi." Dzsósú visszatérve a testvérek közé, jelentette: "Teljességgel kiismertem az öregasszonyt."
Kérdezhetnénk: "Mit fedezett fel a régi mester az öregasszonyban, hiszen az ugyanúgy viselkedett, mint máskor?" Ezt a kérdést azonban mindegyikünknek a magamódján kell megválaszolnia.
Hogy összefoglaljam a lényeget, a zen a következőre szólít fel bennünket: keressük a megvilágosodást a magunk számára, és segítsünk másoknak, hogy ők is elérhessék. A zennek is vannak "imái", de ezek nagyban különböznek a keresztény imáktól. Általában négyet sorolnak fel, de az utolsó kettő variációja az előzőknek:
I. Akármilyen számtalanok is a lények, imádkozom, hogy mindet meg lehessen menteni.
II. Akármilyen kimeríthetetlenek is a szenvedélyek, imádkozom, hogy mindet ki lehessen űzni.
III. Akármilyen végtelenül különféle is a Dharma, imádkozom, hogy mindet tanulmányozni lehessen.
IV. Akármilyen fenségesen magasságos is a Buddha-Út, imádkozom, hogy el lehessen érni.

A zen néha talán túlságosan is rejtélyesnek, titokzatosnak és ellentmondásosnak tűnik, holott egyszerű elv és tanítás csupán:

Jókat cselekedni,
Gonoszakat elkerülni,
Megtisztítani szívünket:
Ez a Buddha-Út.

Nem alkalmazható-e ez minden emberi helyzetre, maira éppúgy, mint ősire, nyugatira éppúgy, mint keletire?

folytatás