Terebess Ázsia E-Tár
« katalógus
« vissza a Terebess Online nyitólapjára

ERICH FROMM
PSZICHOANALÍZIS ÉS ZEN-BUDDHIZMUS
Erich Fromm - D. T. Suzuki: Zen-buddhizmus és pszichoanalízis c. kötetből

A zen-buddhizmus és a pszichoanalízis összefüggésének vizsgálatában két olyan rendszerről van szó, amelyeknek elmélete egyaránt az ember természetére vonatkozik, gyakorlata pedig a lelki egészséget célozza. Mindkettő jellegzetesen fejez ki egy gondolkodásmódot, a keletit, illetve a nyugatit. A zen-buddhizmus az indiai racionalitás és elvontság meg a kínai konkrétság és realizmus keveréke. A pszichoanalízis éppoly tökéletesen nyugati, mint ahogy a zen keleti; szülei a nyugati humanizmus és racionalizmus, valamint a 19. századi romantikus kutatás ama sötét erők után, amelyek kisiklanak a racionalizmus hálójából. És ha még hátrább lépünk az időben: a görög bölcsesség és a héber etika az ember e tudományos-terápiás megközelítésének szellemi nagyszülei.
Annak ellenére azonban, hogy mind a pszichoanalízis, mind a zen az ember természetével és az átalakításához vezető gyakorlattal foglalkozik, a különbségek többet látszanak nyomni a latban ezeknél a hasonlóságoknál. A pszichoanalízis velejéig vallástalan tudományos módszer. A zen a "megvilágosodás", vagyis egy olyan élmény elérését célzó elmélet és technika, amelyet Nyugaton vallásosnak vagy misztikusnak szokás nevezni. A pszichoanalízis lelkibetegségek gyógymódja; a zen a lelki üdvösséghez vezető út. A zen a lelki üdvösséghez vezető út. A pszichoanalízis és a zen-buddhizmus kapcsolatát taglalva juthatunk-e más eredményre, mint hogy a kettő közt az egyetlen kapcsolat a gyökeres és áthidalhatatlan különbség?
A pszichoanalitikusok körében mégis félreérthetetlen és egyre növekvő érdeklődés tapasztalható a zen-buddhizmus iránt.(25)
Miből fakad ez az érdeklődés? És mit jelent? Ez az előadás ezekre a kérdésekre próbál meg választ adni. Meg sem kísérli a zen-buddhista gondolkodás módszeres bemutatását - ehhez a feladathoz sem kellő tudásom, sem elég tapasztalatom nincsen -, és a pszichoanalízis teljes bemutatását sem kísérli meg, mert az meg túllépné e tanulmány kereteit. Mindamellett részletesen bemutatom majd - dolgozatom első részében - a pszichoanalízisnek azokat az aspektusait, amelyek közvetlenül összefüggnek a pszichoanalízis és a zen-buddhizmus közti kapcsolattal, és amelyek egyúttal a freudi analízis ama folytatásának alapfogalmait képviselik, amelyeket olykor "humanista pszichoanalízisnek" szoktam nevezni. Remélem, így meg tudom mutatni, miért volt számomra életbevágóan fontos a zen-buddhizmus tanulmányozása, aminthogy hitem szerint a pszichoanalízis minden művelője számára fontos.

I. NAPJAINK SZELLEMI VÁLSÁGA
ÉS A PSZICHOANALÍZIS SZEREPE

Tárgyunk első megközelítéseképpen fontolóra kell vennünk, milyen szellemi válságon megy keresztül a nyugati ember ebben a kritikus történelmi korszakban, és mi a pszichoanalízis rendeltetése eben a válságban.
Noha a nyugaton élő emberek többsége nem érzi át tudatosan, hogy a nyugati kultúra válságos időszakát éli meg (az emberek többsége sosem volt tudatában a válságnak - a mégoly válságos helyzetekben sem), jó néhány kritikus megfigyelő mindenesetre egyetért a válság meglétét és természetét illetően. Ezt a válságot jellemzik olyan kifejezésekkel, mint "malaise", "ennui", "mal du siecle" (rossz közérzet, unalom, a század betegsége), az élet elsatnyulása, az ember elgépiesedése, elidegenedése önmagától, embertársaitól, a természettől.(26) Az ember addig kergette a racionalizmust, amíg a racionalizmus át nem változott a legteljesebb irracionalizmussá. Descartes óta az ember egyre inkább elszakította a gondolkodást az érzelemtől; csakis a gondolatot tekintették racionálisnak, az érzelmet természeténél fogva irracionálisnak minősítették. A személy, az én, merő intellektussá csonkult, ez alkotja az egyéniségemet, és ennek kell uralkodnia rajtam, valamint a természeten. Az intellektus révén uralkodni a természetes és egyre több és több dolgot hozni létre: ez lett az élet legfőbb célja. Ebben a folyamatban az ember önmagát átváltoztatta dologgá, az élet alárendelődött a tulajdonnak, a "lenni" a "birtokolni" zsarnoksága alatt nyög. A nyugati kultúra gyökereinél, a görögök és a zsidók egyaránt az ember tökéletesítését tűzték ki célul, a modern embert ezzel szemben a dolgok tökéletesítése és az előállításukhoz szükséges ismeretek érdeklik. A nyugati ember képtelen érzelmet átélni, és ennek a szkizoid állapotának következtében szorong, depressziós, kétségbe van esve. Színleg továbbra is a boldogság, az individualizmus, a kezdeményezés céljainak hódol - de igazából céltalan. Kérdezd meg, miért él, mi a célja minden igyekezetének - meglátod, zavarba jön. Némelyik talán azt mondja, hogy a családjáért él, mások szórakozni akarnak, megint mások pénzt keresni, de valójában senki sem tudja, hogy miért él, egyetlen törekvésük, hogy szeretnék elkerülni a bizonytalanságot és az egyedüllétet.
Való igaz, az egyházaknak manapság több tagjuk van, mint valaha, vallási könyvek élre törnek a sikerlistán, és többet beszélnek Istenről, mint bármikor azelőtt. Ez a fajta hitbuzgalom azonban mélységesen anyagelvű és vallástalan magatartást takar, és úgy értelmezhető, mint - bizonytalanság és konformizmus szülte - eszmei visszahatás a 19. század irányvonalára, amit Nietzsche a híres "Isten halott" formulájával jellemzett. Mint őszintén vallásos magatatásnak nincs realitása.
A 19. század szakított a teisztikus eszmékkel, és ez bizonyos tekintetben nem csekély eredmény volt. Az ember nagyot lépett előre az objektivitásban. A Föld nem volt többé a világegyetem középpontja; az ember elvesztette főszerepét mint az összes többi teremtményen Isten rendeléséből uralkodni hivatott teremtmény. Az ember ejtett indítékait új tárgyilagossággal kutató Freud fölfedezte, hogy a mindenható, mindentudó Istenbe vetett hit az emberi lét gyámoltalanságában és az embernek abban a törekvésében gyökerezik, hogy gyámoltalanságán a mennyei Istenben megtestesülő, gyámolító apába és anyába vetett hit segítségével legyen úrrá. Azt is látta, hogy az embert nem mentheti meg más, csak önmaga; a nagy tanítók tanításai, a szülők, a barátok és szerettei segítsége támogathatják - de csak abban, hogy el merje fogadni a létezés kihívását, és teljes erejéből és teljes szívvel megfeleljen neki.
Az ember lemondott az atyai Istennek mint szülői gyámolítónak az illúziójáról - de egyúttal lemondott minden nagy humanisztikus vallás igazi céljairól is: az egoisztikus én korlátainak meghaladásáról, a szeretet, a tárgyilagosság és az alázat megvalósításáról, és az élet olyan mérvű tiszteletben tartásáról, hogy az élet élése legyen egyszersmind az élet célja is, és az ember azzá váljék, ami lehetőségként benne rejlik. Ezek voltak a nagy nyugati vallások céljai, aminthogy a nagy keleti vallásokéi is. A Kelet azonban nem volt megterhelve az egy transzcendens atya-megváltó fogalmával, amelyben a moniteisztikus vallások a vágyakozásaikat kifejezték. Racionalitás és realizmus dolgában a taoizmus és a buddhizmus felülmúlja a nyugati vallásokat. Realisztikusan és tárgyilagosan tudták nézni az embert, akinek nincs más vezetője, csak a "megébredettek", és aki azért tud vezetett lenni, mert minden ember magában hordja a megébredés és megvilágosodás képességét. Éppen ez az oka annak, hogy a keleti vallásos gondolkodás, a taoizmus és a buddhizmus - és a kettő elegye a zen-buddhizmusban - olyan fontossá vált a Nyugat számára napjainkban. A zen-buddhizmus hozzásegíti az embert, hogy választ találjon létének kérdésére, olyan választ, amely lényegileg ugyanaz, mint a zsidó-keresztény hagyományé, de mégsem mond ellent a racionalitásnak, a realizmusnak és a függetlenségnek, a modern ember e becses vívmányainak. Paradox módon az derül ki, hogy a keleti vallásos gondolkodás rokonabb szellemű a nyugati racionális gondolkodással, mint a nyugati vallásos gondolkodás.

II. ÉRTÉKEK ÉS CÉLOK
FREUD PSZICHOANALITIKUS ELMÉLETÉBEN

A pszichoanalízis a nyugati szellemi válság jellegzetes kifejeződése, és egyúttal kísérlet e válság megoldására. A pszichoanalízis újabb fejleményeiben, a "humanista" vagy "egzisztencialista" analízisben ez nyilvánvaló. De mielőtt a magam "humanista" koncepcióját kifejteném, szeretném megvilágítani, hogy a széles körben elterjedt vélekedéssel ellentétben Freud saját rendszere is túlment a "betegség" és a "gyógymód" fogalmán, és inkább az ember "megváltása" volt a célja, mintsem pusztán a lelki betegségben szenvedő páciensek gyógykezelése. Első megközelítésben Freud a lelki betegségek egy új gyógymódját teremtette meg, és ez a téma foglalkoztatta őt legjobban egész életében, ennek szentelte minden energiáját. Közelebbről nézve azonban azt találjuk, hogy a neurózis gyógyítására szolgáló orvosi terápia e koncepciója mögött ott rejlett egy egészen másfajta érdeklődés, amelynek Freud ritkán adott hangot, és talán ritkán is volt tudatában. Ez a rejtett vagy csak hallgatólagosan beleértett koncepció nem elsősorban a lelki betegség gyógyítására vonatkozott, hanem olyasvalamire, ami túl van a betegség és a gyógyítás fogalmán. Mi volt ez a valami? Milyen természetű volt az a "pszichonalitikus mozgalom", amelyet Freud alapított? Mi volt az ő látomása az ember jövőjéről? Mi volt az a dogma, amelyen a mozgalom alapult?
Erre a kérdésre Freud talán ebben a mondatban felelt meg a legvilágosabban: "Az ösztön-én helyét fokozatosan az énnek kell elfoglalnia."* Az volt a célja, hogy az irracionális és tudattalan szenvedélyeken az értelem uralkodjon; hogy az ember, amennyire lehetőségei engedik, fölszabaduljon a tudattalan hatalma alól. Ébredjen tudatára a benne levő tudattalan erőknek, hogy uruk legyen és ellenőrizni tudja őket. Freud az igazság optimális ismeretét tűzte ki célul, az pedig a valóság ismerete. Az ő szemében ez az ismeret volt az egyetlen lámpás, amely az ember útját megvilágítja ezen a földön. Ezek a célok a racionalizmus, a felvilágosodás és a puritán etika hagyományos céljai voltak. Csakhogy a vallás és a filozófia ezeket az önuralmi célokat, mondhatni, utópisztikus módon tűzte ki; Freud volt - vagy vélt lenni - az első, aki ezeket a célokat tudományos alapra helyezte (a tudattalan feltárása révén), és ezzel megmutatta a valóra váltásukhoz vezető utat. Freud betetőzi a Nyugat racionalizmusát, de lángelméje jóvoltából egyszersmind túl is lép a racionalizmus hamisan racionális és felszínesen optimista vonásain, és megteremti a szintézist a romantikával, éppen azzal a mozgalommal, amely az ember irracionális érzelmi oldala iránti érdeklődése és rajongása folytán a racionalizmus ellenlábasa volt a 19. században.(27)
* Sigmund Freud: A lélekelemzés legújabb eredményei. Ampelos Könyvek I, Debrecen, 1943. (Ford. Dr. Lengyel József) 95. old. (A szerk.)
Freudnak az egyén gyógyításával is filozófiaibb és etikaibb célja volt, mint általában gondolták. A Lélekelemzés legújabb eredményeiben megemlíti azokat a misztikus eljárásokat, amelyek a személyiség gyökeres átalakítását célozzák. "A pszichoanalitikus gyógyító eljárás - folytatja - hasonló támadási pontot választ. Törekvése tudniillik arra irányul, hogy az ént erősítse, a felettes éntől függetlenebbé tegye, látóteret szélesítse, és oly módon fejlessze szervezettségét, hogy az ösztön-éntől újabb területeket hódítson el. Az ösztön-én helyét fokozatosan az énnek kell elfoglalnia. Olyan kultúrmunka ez, melyet méltán hasonlítunk a Zugó-tó lecsapolásához."* Ugyanebben az értelemben mondja, hogy a pszichoanalitikus gyógymód nem egyéb, mint "az emberi lény megszabadítása neurotikus tüneteitől, gátlásaitól és jellemtorzulásaitól".(28) Az analitikus szerepét is olyan megvilágításban látja, amely túlmutat a beteget "gyógyító" orvosén. "Az analitikus - mondja - bizonyos értelemben fölényben kell hogy legyen, ha némely analitikus helyzetben példaképe akar lenni a páciensnek, máskor meg a tanítójaként akar fellépni."(29) "Végül - írja Freud - nem szabad elfelednünk, hogy az analitikus és a páciens kapcsolata az igazság szeretetén alapul, azaz a valóság elismerésén, ami eleve kizár mindenfajta csalást és ámítást."(30)
*Uo.
Freud pszichoanalitikus elméletében vannak más olyan tényezők is, amelyek túlmennek a betegség és a gyógyítás hagyományos fogalmán. Akik jártasak a keleti filozófiában, főként pedig a zen-buddhizmusban, azok észre fogják venni, hogy a szóban forgó tényezők nem idegenek a keleti gondolkodásmód fogalmaitól. Az elsőként említendő alapelv itt Freudnak az az elgondolása, hogy a tudás átalakításhoz vezet, hogy az elmélet nem választható el a gyakorlattól, hogy aki megismeri magát, az át is alakítja magát. Aligha szükséges hangsúlyozni, mennyire különbözik ez az eszme akár Freud kora, akár a mi korunk szcientista lélektanának fogalmaitól, miszerint a tudás beéri önmagával mint teoretikus tudással, és nem hivatása, hogy átalakítsa azt, aki birtokolja.
Freud módszere még egy vonatkozásban közeli kapcsolatban áll a keleti gondolkodással, kivált a zen-buddhizmussal. Freud nem osztozott a tudatos, módszeres gondolkodásnak a modern nyugati emberre olyannyira jellemző felértékelésében. Ellenkezőleg, úgy vélte, hogy tudatos gondolkodásunk csak egy kis része a bennünk végbemenő teljes lelki folyamatnak, méghozzá eléggé jelentéktelen része bensőnk sötét és irracionális és egyszersmind tudattalan forrásaihoz képest. Hogy beleláthasson az ember valódi természetébe, Freud a szabad asszociációs módszerrel akart áttörni a tudatos gondolkodás rendszerén. A szabad asszociáció a logikus, tudatos, konvencionális gondolkodás megkerülésére szolgált. Személyiségünknek egy új forrását kellett feltárnia, nevezetesen a tudattalant. Bármennyire tartalmi kifogás érheti is a freudi tudattalant, az kétségtelen, hogy a tudatos gondolkodással szemben a szabad asszociációt helyezve előtérbe egy lényeges ponton meghaladta a nyugati világ szokványos racionalisztikus gondolkodásmódját, és elindult abba az irányba, amely a keleti gondolkodásban jóval messzebbre jutott és radikálisabb fejleményekhez vezetett.
Freud még valamiben gyökeresen különbözik a jelenkori nyugati beállítottságtól. Arra a tényre utalok itt, hogy hajlandó volt egy-egy beteget egy, két, három, négy, öt vagy akár még több évig is analizálni. Ez az eljárás bizony jó adag kritikára adott okot Freud ellen. Nyilvánvaló, hogy az analízist a lehető leghatékonyabban kell művelni, én azonban azt szeretném itt kiemelni, hogy Freudnak volt bátorsága azt mondani: éveket is érdemes eltölteni egyetlen személlyel pusztán azért, hogy hozzásegítsük őt önmaga megértéséhez. A haszonelvűség álláspontjáról, a nyereség-veszteség álláspontjáról ennek nem sok értelme van. Hajlamosak vagyunk azt mondani, hogy az ilyen hosszúra nyújtott analízis nem éri meg a ráfordított időt, ha az egyetlen személyben előidézett változás társadalmi hatását tartjuk szem előtt. Freud módszerének csak akkor van értelme, ha túllépünk az "érték" modern fogalmán, ha nem az eszközök és célok kívánatos aránya, nem a pénzügyi mérleg lebeg a szemünk előtt; ha ugyanis arra az álláspontra helyezkedünk, hogy egy emberi lény nem mérhető össze semmilyen dologgal, hogy felszabadítása, lelki egészsége, megvilágosodása, vagy nevezzük, ahogy akarjuk, önmagában "alapvető érdek", akkor semmilyen idő- vagy pénzösszeg nem feleltethető meg ennek a célnak számszerűleg. Freudnak volt hozzá perspektívája és mersze, hogy kigondoljon egy olyan módszert, amely magában foglalta az egyetlen személlyel való tartós törődést, és ebben olyan magatartás fejeződik ki, amely egy fontos vonatkozásban meghaladja a szokványos nyugati gondolkodást.
Mindezzel nem azt akarom mondani, hogy Freud, tudatos szándékait tekintve, közel állt a keleti gondolkodáshoz vagy különösen a zen-buddhizmus gondolatvilágához. Az előbb említett tényezők jó része inkább burkoltan, mint nyíltan, inkább tudattalanul, mintsem tudatosan volt jelen Freud gondolatvilágában. Freud sokkal inkább volt a nyugati civilizáció és különösen a 18. és 19. századi gondolkodás gyermeke, semhogy közeli szálak fűzhették volna a zen-buddhizmusban kifejeződő keleti gondolkodáshoz, már ha egyáltalán ismerte. Freud emberképe alapjában véve az az emberkép volt, amelyet a 18. és 19. század közgazdászai és filozófusai alakítottak ki. Ők az embert lényegében versengő, elszigetelt lénynek látták, akit csupán az kapcsol a többiekhez, hogy gazdasági igényének és ösztöntörekvéseinek a kielégítése cserekereskedelemre kényszeríti. Freud szemében az ember gépezet, amelyet a libidó hajt és a libidinális izgalom alsó határon tartásának elve szabályoz. Az embert alapvetően önző lénynek tekintette, akit másokkal csakis az ösztönös vágyak kielégítésének kölcsönös szükséglete kapcsol össze. Freud szemében a gyönyör nem az öröm átélése, hanem egy feszültség feloldódása volt. Az embert ezen a képen intellektusa és érzelmei két részre szakították; az ember nem az egész ember volt, csak a felvilágosodás filozófusainak észlénye. A felebaráti szeretet ésszerűtlen követelmény volt, amely ellentmond a valóságnak; misztikus élmény, visszaesés a gyermekkori nárcizmusba.
Mindössze azt igyekeztem megmutatni, hogy mindannak ellenére, ami nyilvánvalóan ellentétes a zen-buddhizmussal, akadnak olyan elemek is Freud rendszerében, amelyek meghaladják betegség és gyógyítás szokványos felfogását és a tudatról alkotott hagyományos racionalista fogalmakat. Olyan elemek ezek, amelyek elősegítették a zen-buddhista gondolkodáshoz közvetlenül és határozottabban vonzódó pszichoanalízis kifejlődését.
Mielőtt azonban hozzáfognék e "humanista" pszichoanalízis és a zen-buddhizmus kapcsolatának taglalásához, szeretnék rámutatni egy változásra, amely döntően fontos a pszichoanalízis újabb fejlődésének megértése szempontjából: arra a változásra, amely az analízisbe kerülő betegek típusaiban és az általuk hozott problémákban következett be.
Századunk elején túlnyomórészt olyan emberek fordultak pszichiáterhez, akik tünetektől szenvedtek. Megbénult a karjuk, kényszeres tisztálkodási inger vett rajtuk erőt, vagy a kényszerképzeteiktől nem tudtak szabadulni. Más szóval betegek voltak abban az értelemben, ahogy a "betegség" szó az orvostudományban használatos; valami meggátolta őket abban, hogy társadalmilag úgy működjenek, ahogy az úgynevezett normális emberek működnek. És minthogy ettől szenvedtek, a gyógymódról alkotott fogalmuk megfelelt a betegség fogalmának. Meg akartak szabadulni a tüneteiktől, és az, hogy "jól vannak", azt jelentette számukra, hogy nem betegek. Jól akartak lenni, ahogy az átlagos ember jól van, amit úgy is kifejezhetünk, hogy nem akartak boldogtalanabbak és zaklatottabbak lenni, mint az átlagos ember a mi társadalmunkban.
Ezek az emberek továbbra is fölkeresik a pszichoanalitikust, hogy segítsen rajtuk, és számukra a pszichoanalízis továbbra is olyan terápia, amely arra való, hogy megszüntesse a tüneteiket és képessé tegye őket társadalmi szerepük betöltésére. De míg korábban belőlük került ki a pszichoanalitikus beteganyagának a többsége, ma ők a kisebbség - talán nem is azért, mert abszolút számuk ma kisebb, mint akkor volt, inkább azért, mert relatíve kisebb a számuk ahhoz a sok új "pácienshez" viszonyítva, akik társadalmilag jól funkcionálnak, akik nem betegek a hagyományos értelemben, viszont gyötri őket a "maladie du siecle", a rossz közérzet, a belső üresség, amelyekről fentebb már szóltam. Ezek az új "páciensek" úgy mennek el a pszichoanalitikushoz, hogy nem tudják, mitől is szenvednek voltaképpen. Levertségről panaszkodnak, álmatlanságról, arról, hogy a házasságuk boldogtalan, hogy a munkájukban nem lelik örömüket, és egy sereg efféle nyavalyáról. Rendszerint azt hiszik, hogy ez vagy az a tünet okozza a bajokat, és ha megszabadulnának ettől a különleges nyavalyától, mindjárt jól éreznék magukat. Rendszerint nem jönnek rá, hogy a bajukat nem a depresszió, az álmatlanság, a házasságuk vagy az állásuk okozza. Ez a sokféle panasz csak a tudatos forma: a mi kultúránk lehetőségei közt ebben tudnak kifejezni valami sokkal mélyebben fekvőt, ami egyformán sújtja azt a sokféle embert, aki mind azt hiszi, hogy ettől vagy attól a sajátos tünettől szenved. Ez a közös szenvedés nem más, mint az önmagától, az embertársaitól és a természettől való elidegenedés; annak a tudata, hogy az élet kipereg az ember keze közül, minta homok; hogy úgy fog meghalni, hogy nem is élt; hogy noha dúskál a javakban, élete mégis örömtelen.
Milyen segítséget tud nyújtani a pszichoanalízis azoknak, akiket a "maladie du diécle" gyötör? Ez a segítség szükségképpen különbözik attól a "gyógykezeléstől", amely a tünetek megszüntetéséből áll, és amelyet azok kapnak, akik társadalmi szerepüket nem tudják betölteni. Azok számára, akik az elidegenedéstől szenvednek, a gyógyulást nem a betegség hiánya, hanem a lelki egészség megléte jelenti.
Igen ám, de ha meg akarjuk határozni a lelki egészséget, súlyos nehézségekbe ütközünk. A freudi rendszer keretein belül a lelki egészséget a libidóelmélet szempontjából kellene meghatároznunk mint a teljes genitális működés képességét, vagy, egy másik nézőpontból, mint a rejtett ödipális szituáció felismerését. Ezek a definíciók azonban nézetem szerint csak súrolják az emberi lét és a teljes ember által megvalósított lelki egészség valódi problémáját. Ha meg akarjuk kísérelni a választ a lelki egészség kérdésére, okvetlenül túl kell lépnünk a freudizmus szellemi horizontján, és próbálkozásunk el kell hogy vezessen az emberi lét alapfogalmainak - mégoly töredékes - taglalásához. Csakis így alapozhatjuk meg a pszichoanalízis és a zen-buddhista gondolkodás egybevetését.

III. A SZELLEMI EGÉSZSÉG TERMÉSZETE
- AZ EMBER LELKI FEJLŐDÉSE

Első nekifutásra így határozhatjuk meg a lelki egészséget: lelkileg egészségesnek lenni annyi, mint összhangban lenni az emberi természettel. Ha túlmegyünk ezen a formális kijelentésen, fölmerül a kérdés: mi az, hogy lenni, az emberi lét feltételei közt? Mik ezek a feltételek?
Az emberi lét felvet egy kérdést. Az ember nem a saját akaratából csöppen erre a világra, és akarata ellenére távolíttatik el belőle. Az állatnak, minthogy teljesen a természetben él, "be van építve" az ösztöneibe a környezetéhez való alkalmazkodás mechanizmusa - az emberből hiányzik ez az ösztönmechanizmus. Neki kell élnie az életét, nem az éli őt. Benne van a természetben, mégis túllép a természeten; tudatában van önmagának, és az önmagáról mint elkülönült entitásról való tudása folytán elviselhetetlenül magányosnak, elveszettnek, erőtlennek érzi magát. Már maga a megszületés ténye is problémát okoz. Az élet a születés pillanatában egy kérdést tesz fel az embernek, és neki erre a kérdésre válaszolnia kell. Válaszolnia kell rá minden pillanatban; nem az eszének, nem a testének, hanem neki kell válaszolnia, annak a személynek, aki gondolkodik és álmodik, aki alszik és eszik, sír és nevet - az egész embernek. Mi ez a kérdés, amit az élet feltesz? A kérdés így szól: hogyan lehetünk úrrá a szenvedésen, a rabságon, a szégyenen, amelyet az elkülönültség tudata ébreszt bennünk; hogyan tudjuk megteremteni az egységet önmagunkon belül, embertársainkkal, a természettel? Az embernek valamiképpen felelnie kell erre a kérdésre. Még az elmebetegség is válasz: azzal, hogy eltörli a rajtunk kívül eső valóságot, és az életet kizárólag énünk csigaházán belül folytatja, úrrá lesz az elkülönültség rettenetén.
A kérdés mindig ugyanaz. Válasz azonban többféle van; azazhogy alapjában véve csak kettő. Az egyik: úgy küzdeni le az elkülönültséget és megtalálni az egységet, hogy visszahátrálunk az egységnek abba az állapotába, amely a tudatosság keletkezése előtt létezett, azaz mielőtt az ember megszületett. A másik válasz: megszületni teljesen, odáig fejleszteni az ember tudatosságát, értelmét, képességét a szeretetre, hogy felül tudjon emelkedni egocentrizmusán, és új összhangra leljen, új egységbe forrjon a világgal.
Születésről beszélve rendszerint a születés fiziológiai aktusára utalunk, amely az emberi magzat esetében kilenc hónappal a fogantatás után következik be. De ennek a születésnek a jelentőségét sok tekintetben túlbecsülik. Egy héttel a születés után a csecsemő élete fontos vonatkozásokban inkább hasonlít a méhen belüli létezésre, mint a felnőtt férfi vagy nő létezésére. Van azonban a születésnek egy egyedülálló aspektusa: elvágják a köldökzsinórt, és a csecsemő megkezdi első tevékenységét: lélegzik. Ettől kezdve az elemi kötelékek elvágása már csakis olyan mértékben lehetséges, amilyen mértékben valódi tevékenységgel párosul.
A születés nem egyetlen aktus, hanem folyamat. Az életnek az a célja, hogy teljesen megszülessünk, és az a tragédiája, hogy legtöbbünk meghal, mielőtt voltaképpen megszületne. Élni annyi, mint minden pillanatban születni. A halál akkor következik be, amikor ez a születés abbamarad. Élettanilag sejtrendszerünk a folyamatos születés állapotában van; lélektanilag azonban legtöbbünk születése egy bizonyos ponton abbamarad. Akad köztünk halva született; ezek élettanilag tovább élnek, miközben mentálisan az anyaméhbe, a földbe, a sötétségbe, a halálba kívánkoznak megtérni; elmebetegek vagy majdnem azok. Sokan mások tovább járják az élet ösvényét. De, hogy úgy mondjam, nem képesek teljesen elvágni a köldökzsinórt; szimbolikus kötődés fűzi őket anyához, apához, fajhoz, államhoz, álláshoz, pénzhez, istenekhez stb.; saját énjük sohasem fejlődik ki teljesen, és ezért nem is születnek meg teljesen soha.(31)
A létprobléma megválaszolására tett regresszív kísérlet többféle alakot ölthet; közös vonásuk azonban, hogy valamennyi kudarcot vall és szenvedésbe torkollik. Ha már egyszer kiűzetett az ember az emberré válás előtti, paradicsomi egységből, amelyben a természettel összeforrt, többé nem mehet vissza oda, ahonnan jött; két angyal állja el az utat lángpallossal. Csak a halálban vagy az elmebetegségben valósítható meg a visszatérés - az életben és ép elmével nem.
Az ember különböző szinteken iparkodhat ezt a regresszív egységet megtalálni - ezek egyszersmind a patológia és az irracionalitás különböző szintjei. Hatalmába kerítheti a szenvedély, hogy visszatérjen az anyaméhbe, az anyaföldbe, a halálba. Ha ez a vágy nagyon elhatalmasodik, és nincs, ami útját állja, az eredmény: öngyilkosság vagy téboly. Kevésbé veszélyes és patologikus formája a regresszív egységkeresésnek, amikor valaki nem akar elszakadni az anyamelltől, az anyai kéztől vagy az apai parancsoktól. E különböző törekvések különböző fajta személyiségekre vallanak. Aki nem tud elszakadni az anyamelltől, az az örökké kiszolgáltatott csecsemő, aki eufóriát érez, ha szeretik, dédelgetik, oltalmazzák és csodálják, és elviselhetetlen szorongás vesz erőt rajta, ha az a veszély fenyegeti, hogy el kell szakadnia a csupa szív anyától. Aki holtig ragaszkodik az apai irányításhoz, az lehet nagyon kezdeményező és aktív, de mindig csak akkor, ha jelen van egy tekintély, aki parancsol, aki dicsér és büntet. Egy másik fajtája a regresszív orientációnak a destruktivitás: ilyenkor minden és mindenki elpusztításának a szenvedélye hivatott leküzdeni az elkülönültséget. Megmutatkozhatik ez a szenvedély abban, hogy valaki föl akar habzsolni és be akar kebelezni mindent és mindenkit, azaz számára a világ és benne minden csak táplálék, vagy abban, hogy nyíltan el akar pusztítani mindent, kivéve egyet - önmagát. Még egy formában meg lehet próbálni az elkülönültség gyötrelmének gyógyítását: ha megépítjük a saját Énünket mint elkülönült, megerősített, lerombolhatatlan "dolgot". Akkor az ember önmagát önnön tulajdonaként, önnön erejeként, önnön presztízseként, önnön intellektusaként éli meg.
Az individuum kiemelkedése a regresszív egységből együtt jár a nárcizmus fokozatos leküzdésével. A csecsemőnek nem sokkal a születés után az érzékszervi érzékelés értelmében nincs is tudomása rajta kívül létező valóságról; ő és az anyai mellbimbó meg az anyai emlő még egyek; az újszülött a szubjektum-objektum megkülönböztetés előtti állapotban leledzik. Egy idő múlva minden gyerekben kifejlődik a szubjektum és objektum megkülönböztetésének képessége - de csak abban a triviális értelemben, hogy tisztába jön az én és nem-én közti különbséggel. Érzelmi értelemben azonban a teljes érettség kifejlődésére van szükség, hogy leküzdjük a mindentudás és mindenhatóság nárcisztikus attitűdjét, ha ugyan valaha is elérjük ezt a stádiumot. Jól kivehető ez a nárcisztikus attitűd a gyerekek és a neurotikusok viselkedésében, nem számítva, hogy az előbbieknél ez rendszerint tudatos, az utóbbiaknál öntudatlan. A gyerek nem olyannak veszi a valóságot, amilyen, hanem olyannak, amilyennek szerinte lennie kellene. A vágyaiban él, és valóságszemléletét az akarat irányítja. Ha óhaja nem teljesül, dühöngeni kezd, és dühének az a szerepe, hogy kényszerítse a világot (noha apja és anyja közvetítésével), hogy megfeleljen kívánságának. A normális gyermeki fejlődés során ez a magatartás lassan átadja a helyét az érett szemléletnek, amely tudomásul veszi és elfogadja a valóságot, törvényeivel, tehát szükségszerűségével együtt. A neurotikus embernél mindig azt találjuk, hogy nem jutott el idáig a fejlődésben, nem hagyott fel a valóság nárcisztikus értelmezésével. Kitart amellett, hogy a valóság megfelel az ő elképzeléseinek, és amikor rájön, hogy nem így van, válaszul vagy nekiveselkedik, hogy a valóságot hozzáidomítsa a vágyaihoz (vagyis a lehetetlenre vállalkozik), vagy eluralkodik rajta a tehetetlenség érzése, amiért nem tudja véghezvinni a lehetetlent. Ennek az embernek a szabadságról alkotott fogalma, akár tud róla, akár nem, a nárcisztikus mindenhatóságot jelenti, míg a teljesen fejlett egyén szabadságfogalma azt jelenti, hogy az ember tudomásul veszi a valóságot és törvényeit, és a szükségszerűség törvényeinek megfelelően cselekszik, mivel termékeny kapcsolatban van a világgal azáltal, hogy a világot a saját gondolati és érzelmi erejével ragadja meg.
Ezek a különböző célok és célirányok nem elsősorban különböző gondolati rendszerek. Különböző létezési módok, a teljes ember különböző válaszai arra a kérdésre, amelyet az élet tesz fel neki. Ugyanezeket a válaszokat adták a különböző vallások az egész vallástörténet folyamán. A primitív kannibalizmustól a zen-buddhizmusig az emberiség csupán néhány feleletet adott a lét kérdésére, és a maga életében mindenki ezek közül feleli valamelyiket, jóllehet többnyire nincs tudatában a válasznak, amelyet ad. A mi nyugati kultúránkban csaknem mindenki azt hiszi, hogy az ő válasza a keresztény vagy a zsidó vallás válasza, vagy egy felvilágosult ateizmusé, pedig ha röntgensugárral átvilágíthatnánk az emberek agyát, kiderülne, milyen sok híve van köztük a kannibalizmusnak, a totemimádásnak, milyen sokan vannak a különféle fajta bálványok imádói, és milyen kevés a keresztény, a zsidó, a buddhista, a taoista. A vallás a formalizált és kidolgozott válasz az emberi létre, és mivel a közös tudat és a szertartás révén megosztható másokkal, még a legkezdetlegesebb vallás is az ésszerűség és a tartósság érzését kelti pusztán azzal, hogy egybeforraszt a többiekkel. Amikor nem lehet megosztani, amikor a regresszív vágyak ellentétben állnak a tudattal és a fennálló kultúra követelményeivel, akkor titkos, egyéni "vallásra" van szükség, és ez a neurózis.
Hogy megérthessük az egyedi pácienst - vagy bármely emberi lényt -, tudnunk kell, hogy mi az ő válasza az emberi létre, vagy másképpen kifejezve, mi az ő titkos, egyéni vallása, amelynek minden erejét és szenvedélyét odaszenteli. Az úgynevezett "pszichológiai problémák" zömmel ennek a "válasznak" a származékai, meglehetősen hasztalanul próbálnánk tehát "kigyógyítani" belőlük, amíg nem jöttünk tisztába ezzel az alapvető válasszal - vagyis páciensünk titkos magánvallásával.
Visszatérve mármost a lelki egészség kérdéséhez, hogyan is tudnánk meghatározni az eddig elmondottak fényében?
Lelki egészségről akkor beszélünk, ha valaki eljutott a teljes értelmi fejlettség stádiumába - értelmen nem a tisztán intellektuális ítélőképességet értve, hanem azt, hogy úgy jut az igazság birtokába, hogy (Heideggerrel szólva) "ráhagyatkozik a dolgokra" úgy, ahogy vannak. A lelki egészség csak olyan mértékben lehetséges, amilyen mértékben az ember leküzdötte a nárcizmusát; olyan mértékben, amilyen mértékben az ember nyitott, fogékony, érzékeny, éber és (a szó zen-buddhista értelmében) üres. A lelki egészség azt jelenti, hogy telített érzelmi viszonyban vagyok emberrel és természettel, hogy úrrá lettem az elkülönültségen és az elidegenedésen, hogy étéltem az eggyé forrást minden létezővel - és egyszersmind átéltem önmagamat mint azt az elkülönült entitást, ami én vagyok: az individuumot. A lelki egészség azt jelenti, hogy teljesen megszülettem, hogy azzá lettem, ami potenciálisan vagyok; jelenti a hiánytalan képességet az örömre és a bánatra, vagy másképpen kifejezve, hogy felébredtem abból a félszenderből, amelyben az átlagos ember él, és teljesen ébren vagyok. Mindez azt is jelenti, hogy kreatív vagyok; azaz ráérzek és reagálok önmagamra, másokra, mindenre, ami csak létezik - a magam valóságos és teljes mivoltában érzek rá és reagálok mindenkinek és mindennek a valóságos mivoltára. Az igazi reagálásnak ebben az aktusában tárul fel a kreativitás terepe: olyannak látom a világot, amilyen, és úgy élem át, mint az én világomat, azt a világot, amelyet az teremtett meg és alakított át, hogy termékenyen birtokba vettem, és ezért már nem idegen világ többé "odaát", hanem az én világom. A lelki egészség, végezetül, azt jelenti, hogy az ember lemond az énjéről, fölhagy a kapzsisággal, többé nem töri magát érte, hogy óvja és gyarapítsa az énjét, hogy önmagát nem abban éli meg, hogy birtokol, eltesz, megkíván, felhasznál, hanem abban, hogy van.
Az előző megjegyzésekben igyekeztem rámutatni az egyén és a vallástörténet párhuzamos fejlődésére. Tekintve, hogy ez a dolgozat a pszichoanalízis és a zen-buddhizmus kapcsolatával foglalkozik, szükségesnek tartom a vallási fejlődésnek legalább néhány vonatkozását alaposabban kifejteni.
Mint mondtam, az embert létezésének puszta ténye kérdés elé állítja, és ez a kérdés a benne magában levő ellentmondásból fakad - hogy tudniillik része a természetnek, de egyszersmind túl is lép rajta azzal, hogy benne az élet tudatában van önmagának. Aki odahallgat erre a neki feltett kérdésre, és aki "életbevágóan fontosnak" tekinti, hogy válaszoljon rá, mégpedig a teljes valójával és nem csupán a gondolataival, az "vallásos" ember; és minden olyan rendszer, amely ilyen válaszokat ad, tanít és terjeszt: "vallás". Másfelől pedig "vallástalan" az olyan ember - és az olyan kultúra -, amelyik befogja a fülét az ilyen kérdések elől. Keresve se találhatnánk jobb példát az olyan emberekre, akik a lét nekik szóló kérdésére süketek, mint saját magunkat, akik a 20. században élünk. Mi megpróbálunk kitérni e kérdés elől azzal, hogy figyelmünket a tulajdonra, a presztízsre, a hatalomra, a termelésre, a szórakozásra összpontosítjuk, és végül is megpróbálunk megfeledkezni róla, hogy létezünk. Bármennyit gondol is valaki Istenre vagy jár templomba, bármennyire hisz is vallásos eszmékben, ha az egész ember süket a lét kérdésére, ha nincs rá válasza, akkor helyben topog, és úgy él-hal, mint annak a millió dolognak egyike, amelyet létrehoz. Gondolkodik Istenről, ahelyett hogy megélné Istent.
De tévedés volna azt hinni, hogy a vallásokban szükségképpen van valami közös azon kívül, hogy valamilyen választ akarnak adni a lét kérdésére. Ami a vallás tartalmát illeti, abban nincs semmiféle egység; ellenkezőleg, két alapvetően ellentétes válasz van, az a kettő, amelyet korábban már említettem az egyén vonatkozásában. Az egyik válasz: visszahátrálni az ember előtti, tudat előtti létbe, kiküszöbölni az értelmet, állattá válni, így válni újra eggyé a természettel. Ez a vágy többféle formában fejeződik ki. Az egyik póluson olyan jelenségek vannak, mint amilyeneket a "berserkerek" (szó szerint: medveingesek") germán titkos társaságaiban találunk, akik egy medvével azonosították magukat: a fiatalembereknek, beavatásuk során, "ki kellett vetkőzniük emberi mivoltukból, hogy az agresszív és rémisztő őrjöngés rohamában hasonlóvá váljanak a dühöngő vadállathoz".(32) (Az a törekvés, hogy visszatérjenek a természettel való ember előtti egységhez, korántsem szorítkozik a primitív társadalmakra: ez menten világossá válik, ha összefüggésbe hozzuk a "medveingeseket" Hitler "barnaingeseivel". Jóllehet a Német Nemzetiszocialista Munkáspárt tagjainak zöme egyszerűen a mindenkori opportunista, gyökértelen, hatalomra éhes politikusokból, junkerekből, tábornokokból, üzletemberekből és bürokratákból tevődött össze, a magja, amelyet a Hitler-Himmler-Goebbels-triumvirátus képviselt, lényegileg nem különbözött a primitív "medveingesektől", akiket a "szent" őrjöngés és vallási víziójuk végső beteljesüléseként a pusztítás célja vezérelt. Ezek a 20. századi "medveingesek", akik felélesztették a "rituális gyilkosság" legendáját, ezúttal a zsidókra vonatkoztatva, eben a saját legmélyebb vágyaik egyikét vetítették ki: a rituális gyilkosságot. Először a zsidók ellen követtek el rituális gyilkosságot, aztán a külföldi lakosság ellen, aztán már a németek ellen is, végül pedig meggyilkolták a tulajdon feleségüket és gyerekeiket és önmagukat is a teljes pusztítás végső rítusában.) Jó néhány kevésbé archaikus vallási forma is a természettel való, ember előtti egységre törekszik. Megtalálhatók az olyan kultuszokban, ahol a törzs egy totemállattal azonosítja magát; a fák, tavak, barlangok stb. imádásának szentelt vallási rendszerekben; az orgiasztikus kultuszokban, amelyek az öntudat, az értelem és a lelkiismeret kiküszöbölését tekintik céljuknak. Mindezekben a vallásokban az a szakrális, ami hozzátartozik a látomáshoz: az embernek a természet ember előtti részévé váló átalakításához; az a "szent ember" (például a sámán), aki a legmesszebbre jutott a célja megvalósításában.
A vallás másik pólusát azok a vallások képviselik, amelyek az emberi lét kérdésére az ember előtti létből való teljes kiemelkedésben, az értelem és a szeretet jellegzetesen emberi lehetőségeinek kifejlesztésében keresik a választ, és így akarnak új harmóniát találni ember és természet között - és ember és ember között. Habár ilyen törekvések viszonylag primitív társadalmak egyedeinél is föllelhetők, az egész emberiség számára a nagy választóvonal, úgy tetszik, a hozzávetőlegesen i. e. 2000 és a mi korunk kezdete közé eső korszak. A Távol-Keleten a taoizmus és a buddhizmus, Egyiptomban Ehnaton vallási forradalma, Perzsiában a zoroaszteri vallás, Palesztinában a Mózes-vallás, Mexikóban az Quetzalcoatl-vallás(33) reprezentálja a teljes fordulatot, amelyet az emberiség megtett.
Mindezek a vallások az egységet keresik - de nem azt az egységet, amelyet a preindividuális, tudat előtti paradicsomi harmónia kínál, hanem egy új szintű egységet: azt az egységet, amelyet csak azután lehet elérni, miután az ember megtapasztalta elkülönültségét, miután keresztülment az önmagától és a világtól való elidegenedés stádiumán, és teljes egészében megszületett. Emez új egység egyik előfeltétele, hogy az emberi értelem eljusson a teljes kifejlődésben addig a stádiumig, amikor az értelem többé nem szakítja el az embert a valóság közvetlen észlelésétől. Sok jelképe van ennek az új, nem a múltban, hanem előttünk lebegő célnak: Tao, Nirvána, Megvilágosodás, a Jó, Isten. E jelképek különbségeit azoknak az országoknak a társadalmi és kulturális különbségei okozzák, amelyekben létrejöttek. A nyugati hagyományban a "célhoz" választott jelkép a legfőbb király vagy törzsfőnök zsarnoki figuráját formázta. De ez a figura már az Ótestamentum idejében átalakult önkényeskedő uralkodóéból annak az uralkodónak az alakjává, akit szövetség köt az emberhez, és akit kötnek az abban foglalt ígéretek. A profetikus irodalomban a cél úgy tűnik fel, mint az ember és a természet új harmóniája a messiási időben; a kereszténységben Isten emberként nyilvánul meg; Maimonidész filozófiájában, akárcsak a miszticizmusban, az antropomorf és tekintélyelvű elemek szinte teljesen eltűnnek, jóllehet a nyugati vallások népszerű formáiban többé-kevésbé változatlanul megmaradtak.
A zsidó-keresztény és a zen-buddhista gondolkodásban az a felismerés a közös, hogy le kel mondanom az "akaratomról" (értve ezen azt a vágyamat, hogy a kívülem és bennem lévő világot kényszerítsem, irányítsam, elnyomjam) annak érdekében, hogy teljesen nyitott, fogékony, éber és eleven legyek. JA zen terminológiájában ezt gyakran úgy nevezik, hogy "üressé teszem magamat" - ami nem valami negatívumot jelent, hanem a befogadásra kész nyitottságot. A keresztény terminológiában ezt gyakran úgy nevezik, hogy "megsemmisítem magamat, és elfogadom Isten akaratát". Úgy tetszik, hogy a két különböző megfogalmazás mögött meghúzódó keresztény, illetve buddhista gyakorlat között nincs sok különbség. Mindazonáltal a népszerű értelmezés és gyakorlat szerint ez a formula azt jelenti, hogy az ember, ahelyett, hogy maga hozna döntéseket, átengedi a döntést egy mindentudó, mindenható atyának, aki felügyel rá, és tudja, hogy mi a jó neki. Világos, hogy ez a gyakorlat az embert nem nyitottá és fogékonnyá, hanem engedelmessé és alázatossá teszi. Ha Isten akaratát abban az értelemben igyekszem követni, hogy őszintén lemondok az egoizmusról, akkor legjobb, ha Istenről nincs semmilyen fogalmam. Paradox módon akkor követem igazán Isten akaratát, ha megfeledkezem Istenről. A zen ürességfogalma magában foglalja az akarat feladásának valódi jelentését, viszont elkerüli a veszélyt, hogy visszaessünk a segítő atya bálványimádó koncepciójába.

IV. A TUDAT TERMÉSZETE, AZ ELFOJTÁS
ÉS AZ ELFOJTÁS MEGSZÜNTETÉSE

Az előző fejezetben megpróbáltam körvonalazni az ember és az emberi lét amaz eszméjét, amelyen a humanista pszichoanalízis céljai alapulnak. De ezekben az általános eszmékben a pszichoanalízis osztozik más humanisztikus filozófiai és vallási elméletekkel. Most már bele kell fognunk annak a sajátos megközelítésnek a leírásába, amellyel a pszichoanalízis a célját elérni igyekszik.
A pszichoanalitikus megközelítés legjellegzetesebb eleme kétségkívül az a törekvés, hogy a tudattalant tudatossá tegye - vagy, Freud szavaival kifejezve, hogy énné alakítsa át az ösztön-ént. Ez a megfogalmazás azonban korántsem olyan egyszerű és világos, mint amilyennek látszik. Nyomban fölmerül a kérdés: mi a tudattalan? Mi a tudat? Mi az, hogy elfojtás? Hogyan lesz tudatossá a tudattalan? És ha ez bekövetkezik, mi a hatása?
Mindenekelőtt tekintetbe kell vennünk, hogy a tudatos és a tudattalan kifejezés több különböző értelemben használatos. Az egyik értelemben, amit funkcionálisnak nevezhetnénk, a "tudatos" és a "tudattalan" egy szubjektív állapotra utal az individuumon belül. Ha azt mondjuk, hogy ez vagy az a lelki tartalom tudatos, ez azt jelenti, hogy az illető tisztában van a szóban forgó érzelmekkel, vágyakkal, ítéletekkel stb. A tudattalan, ugyanebben az értelemben, egy olyan lelkiállapotra utal, amelyben az illető nincs tisztában a belső tapasztalataival; ha semelyik tapasztalatával sem volna tisztában, az érzéki tapasztalatokat is beleértve, akkor ő maga volna tudattalan. Ha azt mondjuk, hogy az illető tudatában van bizonyos érzelmeknek stb., ez azt jelenti, hogy ezeket az érzelmeket illetően tudatos; ha azt mondjuk, hogy bizonyos érzelmek tudattalanok, ez azt jelenti, hogy maga az illető tudattalan ezeknek az érzelmeknek a tekintetében. Ne feledjük, hogy a "tudattalan" nem az impulzusok - érzés, vágy, félelem stb. - hiányára, csupán emez impulzusok tudatosságának a hiányára utal.
A tudatos és a tudattalan imént leírt funkcionális értelmétől merőben különböző értelemben használjuk e szavakat, amikor a személyen belüli lokalizációkra és e lokalizációkkal kapcsolatos tartalmakra utalunk velük. Rendszerint ez a helyzet, ha "a tudatos" és "a tudattalan" szavakat használjuk. "A tudatos" itt a személyiség egy része, amelynek sajátos tartalmai vannak, "a tudattalan" pedig egy másik része a személyiségnek, más sajátos tartalmakkal. Freud nézete szerint a tudattalan lényegileg az irracionalitás székhelye. Jungnál csaknem ellenkező értelme van a szónak; a tudattalan lényegileg a bölcsesség mélyebb forrásainak székhelye, a tudat pedig a személyiség intellektuális részét alkotja. A tudat és a tudattalan ilyetén felfogásában az utóbbit úgy tekintik, mint a ház pincéjét, amelyben össze van zsúfolva mindaz, aminek nem jutott hely odafönn; Freud pincéje főként az emberi vétkeket, Jungé főként az emberi bölcsességet tartalmazza.
Mint H. S. Sullivan hangsúlyozta, "a tudattalan" ilyen lokalizáló értelmű használata nem szerencsés, és nem ad hű képet az ide tartozó pszichikai tényekről. Hozzátenném, hogy az effajta főnevesítés előnyben részesítése a funkcionális felfogással szemben összhangban van a jelenkori nyugati kultúra amaz általános tendenciájával, hogy inkább dolgokban gondolkodunk, amelyek birtokunkban vannak, mintsem abban, hogy mi vagyunk. Van szorongásunk, van álmatlanságunk, van depressziónk, van pszichoanalitikusunk, mint ahogy van kocsink, házunk vagy gyerekünk. Ugyanebben a szellemben van "tudattalanunk" is. Nem véletlen, hogy sokan a "tudatalatti" szót használják a "tudattalan" helyett. Nyilvánvalóan azért, mert a "tudatalatti" jobban illik a lokalizációs szemlélethez. Mondhatom azt, hogy "nem vagyok tudatában valaminek" ("I am unconscious of") de azt nem, hogy "valaminek a tudatalattijában vagyok" ("I am subconscious of").
Van aztán még egy használata a "tudatos"-nak, amely időnként zavart okoz. A tudatot azonosítják a reflektáló intellektussal, a tudattalant pedig a reflektálatlan élménnyel. Nem lehet persze semmi kifogást emelni a tudatos és a tudattalan eme használata ellen, amennyiben a jelentésük világos, és nem keveredik össze a másik két jelentéssel. Mindazonáltal ez a szóhasználat nem látszik szerencsésnek; az intellektuális reflexió természetesen mindig tudatos, de ami tudatos, az nem mind intellektuális reflexió. Ha nézek egy embert, akkor tudok erről az emberről, tudatában vagyok mindannak, ami vele kapcsolatban bennem történik, de ez a tudatosság csak akkor azonos az intellektuális reflexióval, ha magam és az illető közt megteremtettem a szubjektum és objektum distanciáját. Ugyanez érvényes akkor is, ha tudatában vagyok annak, hogy lélegzem, ami korántsem azonos azzal, amikor gondolkodom a lélegzésemről; sőt mihelyt elkezdek gondolkodni a lélegzésemről, már nem vagyok tudatában annak, hogy lélegzem. Ugyanez áll minden olyan cselekedetemre, amelynek révén kapcsolatba hozom magamat a világgal. Erről még bővebben lesz szó a későbbiekben.
Miután eldöntöttük, hogy a tudattalanról és a tudatosról inkább úgy beszélünk, mint olyan állapotokról, amelyekben az embernek tudomása van, illetve nincs tudomása valamiről, nem pedig mint a személyiség "részeiről" és sajátos tartalmakról, most azt a kérdést kell szemügyre vennünk, hogy egy-egy élmény milyen akadályoztatás folytán nem jut a tudomásunkra - azaz nem válik tudatossá.
De mielőtt belefognánk ennek a kérdésnek a taglalásába, fölmerül egy másik, és először azt kell megválaszolni. Ha pszichoanalitikus kontextusban tudatról és tudattalanról beszélünk, hallgatólagosan beleértjük , hogy ami tudatos, az értékesebb a tudattalannál. Ha nem így volna, miért iparkodnánk növelni a tudatosság tartományát? Holott nyilvánvaló, hogy a tudatosságnak mint olyannak nincs különleges értéke; igazság szerint az emberek tudatos elméjében jószerivel egyéb nincs, mint képzelgés meg téveszme; nem annyira azért, mintha az emberek képtelenek volnának fölismerni az igazságot, mint inkább a társadalom működése folytán. Az emberi történelmet (néhány primitív társadalom kivételével) nagyrészt az jellemzi, hogy egy törpe kisebbség az uralma alá veti és kiszipolyozza embertársai többségét. Ennek érdekében a kisebbség rendszerint erőszakot alkalmaz; de az erőszak nem elég. Hosszú távon a többségnek a saját jószántából el kell fogadnia, hogy kizsákmányolják, ez pedig csak úgy lehetséges, ha a feje tele van mindenféle hazugsággal és koholmánnyal, ami igazolást és magyarázatot ad rá, hogy miért fogadja el a kisebbség uralmát. Ez azonban nem az egyetlen oka annak, hogy amit az emberek önmagukról, egymásról, a társadalomról stb. tudnak, az javarészt merő fikció. Történeti fejlődése során minden társadalmat utolér az a szükséglet, hogy fennmaradjon abban a sajátos formában, amelyben kifejlődött, és e fennmaradás többnyire együtt jár azzal, hogy szem elől tévesztik a mindenki számára közös tágabb emberi célokat. A társadalmi és az egyetemes cél közti ellentmondás vezet aztán (társadalmi léptékben) mindenféle képzelgések és illúziók kiagyalásához, amelyeknek az a szerepük, hogy eltagadják és racionalizálják az emberiség, illetve az adott társadalom céljai közti kettősséget.
Azt mondhatjuk tehát, hogy a tudat tartalma jobbára koholt és illuzórikus, és nem szabatosan mutatja be a valóságot. A tudat mint olyan tehát egy csöppet sem kívánatos. Csak ha rejtett valóság (az, ami tudattalan) feltárul, és ennélfogva már nem rejtett (azaz tudatossá vált) - akkor jutottunk el valami értékeshez. Ennek a kifejtésére még visszatérek. Most csak azt kívánom hangsúlyozni, hogy ami a tudatunkban van, az zömmel "hamis tudat", és hogy lényegében a társadalom tömi belénk ezeket a koholt és valótlan képzeteket.
De a társadalom nemcsak úgy hat ránk, hogy fikciókkal tömi tele a tudatunkat, hanem úgy is, hogy megakadályozza a valóság tudomásul vételét. Ennek a mozzanatnak a kibontása egyenesen elvezet minket ahhoz a központi problémához, hogy hogyan jelenik meg az elfojtás vagy a tudattalan.
Az állatnak a körülötte levő dolgokról szerzett tudomását R. M. Buckle kifejezésével élve "egyszerű tudat"-nak nevezhetjük. Az emberi agy szerkezete, mivel nagyobb és összetettebb az állati agyénál, meghaladja ezt az egyszerű tudatot, és alapjául szolgál az én-tudatnak, annak a tudásnak, amivel az ember önmagáról mint tapasztalatának szubjektumáról rendelkezik. De - talán mert olyan mérhetetlenül összetett(34) - az emberi tudat különféle lehetséges módokon van megszervezve, és bármely tapasztalat csak akkor juthat be a tudatba, ha felfogható azokban a kategóriákban, amelyekben a tudatos gondolkodás megszerveződött. Némelyik kategória, mint az idő és a tér, lehet egyetemes, és mindenki számára közös észlelési kategóriákat képezhet. Mások, mint az okság, érvényes kategóriák lehetnek a tudatos emberi észlelés számos - de nem összes - formája részére. Más kategóriák még kevésbé általánosak, és kultúránként különbözőek. Bárhogy legyen is, a tapasztalat csak azzal a feltétellel jut be a tudatba, hogy felfogható, besorolható és elrendezhető egy fogalmi rendszerben(35) és annak kategóriáiban. Ez a rendszer már önmagában társadalmi fejlődés eredménye. Valamennyi társadalom kifejleszt az életvitelével, a kapcsolatok, az érzés, az érzékelés módjával egy kategória-rendszert, amely meghatározza a tudatosság formáit. Ez a rendszer, mondhatni, úgy működik, mint egy társadalmilag kondicionált szűrő; a tapasztalat csak akkor jut be a tudatba, ha át tud hatolni ezen a szűrőn.
Most már csak azt kell közelebbről szemügyre vennünk, hogyan is működik ez a "társadalmi szűrő", és hogyan van az, hogy bizonyos tapasztalatokat átereszt, másokat viszont nem enged be a tudatba.
Mindenekelőtt tekintetbe kell vennünk, hogy sok élmény nem egykönnyen hagyja magát tudatosan észlelni. A fájdalom talán az a testi élmény, amely a legkönnyebben enged a tudatos észlelésnek; a nemi vágyat, az éhséget stb. szintén könnyű észrevenni. Nyilvánvaló, hogy az egyéni vagy a csoportos fennmaradás szempontjából fontos érzeteknek szabad bejárásuk van a tudatba. De mihelyt finomabb vagy összetettebb élmény kerül sorra, mint elnézni egy rózsabimbót kora reggel, rajta egy harmatcsepp, mikor a levegő még diderget, a nap felkelőben, és énekel egy madár - az ilyen élmény némelyik kultúrában készséggel kínálkozik fel a tudatnak (például Japánban), a modern nyugati kultúrában viszont ugyanez az élmény rendszerint nem tudatosul, mert nem eléggé "fontos" vagy "jelentős" ahhoz, hogy észrevegyék. Hogy a kifinomult érzelmi élmények tudatosulnak-e vagy sem, az attól függ, hogy milyen mértékben kultiválják az ilyen élményeket az adott kultúrában. Sok érzelmi élményre egy-egy nyelvnek nincs is szava, más nyelvek viszont dúskálnak az olyan szavakban, amelyek ezeket az érzéseket kifejezik. Az angolban például mindössze egy szavunk van, a "love", olyan széles élményskálára, amely az erotikus szenvedélytől a felebaráti és az anyai szeretetig terjed. Az olyan nyelven, amely a különböző érzelmi élményeket nem fejezi ki különböző szavakkal, szinte lehetetlenség, hogy az ember élményei eljussanak a tudatig és viszont. Általában véve azt mondhatjuk, hogy ritkán tudatosul az olyan élmény, amelyre a nyelvnek nincs szava.
De a nyelv szűrő szerepének ez csak az egyik vonatkozása. A különböző nyelvek nemcsak érzelmi élmények jelölésére használt szókincsük változatosságában különböznek - eltér egymástól a mondattanuk, a nyelvtanuk, szótöveik jelentése is. A teljes nyelv magában foglal egy életszemléletet, megdermedt állapotban az élet átélésének egy bizonyos módja fejeződik ki benne.(36)
Lássunk egy-két példát. Némelyik nyelvben az "esik" igei forma például másként ragozódik attól függően, hogy azért mondom-e, hogy esik, mert kint voltam az esőben és megáztam, vagy azért, mert bentről, a kunyhóból látom, hogy esik, vagy azért, mert valaki azt mondta nekem, hogy esik. Ha a nyelv ennyire hangsúlyozza a tények (jelen esetben: az eső) átélésének különböző forrásait, az mély hatással van arra a módra, ahogyan az emberek a tényeket átélik. (A mi modern kultúránk például, minthogy a tudásnak a tisztán intellektuális oldalát hangsúlyozza, nemigen tesz különbséget a tekintetben, hogy valamely tényről hogyan - közvetlen vagy közvetett tapasztalatból, vagy hallomásból - szerzek tudomást.) Vagy a héberben az igeragozás alapelve annak a meghatározása, hogy a cselekvés teljes-e (befejezett) vagy nem teljes (befejezetlen), és az idő, amelyben megtörténik - múlt, jelen, jövő - csak másodlagosan van kifejezve. A latinban a két elvet (az időt és a befejezettséget) együtt használják, az angolban viszont túlnyomórészt az időérzékhez igazodnak. Megint csak magától értetődik, hogy ez az igeragozásbeli különbség tapasztalásbeli különbséget fejez ki.(37)
További példát kínál az ige és a főnév: a különböző nyelvekben, sőt még az azonos nyelvet beszélők körében is különböző emberek eltérően használják. A főnév "dologra" utal; az ige cselekvésre. Egyre többen vannak azok, akik szívesebben gondolkodnak a dolgok birtoklása, semmint a levés vagy cselekvés jegyében; ennélfogva szívesebben használnak főnevet, mint igét.
A nyelv a szavaival, nyelvtanával, mondattanával, egész kikristályosult szellemével megszabja élményvilágunk jellegét és azt, hogy élményeink közül mi hatol be a tudatunkba.
A tudatosságot lehetővé tevő szűrő második aspektusa az adott kultúra embereinek gondolkodását megszabó logika. Ahogy a legtöbb ember meg van győződve róla, hogy az ő nyelve "természetes" nyelv, és más nyelvek csak más szavakat használnak ugyanazokra a dolgokra, ugyanúgy arról is meg van győződve, hogy a helyes gondolkodást természetes és egyetemes szabályok határozzák meg; hogy ami az egyik kulturális rendszerben logikátlan, az logikátlan az összes többiben is, mert ellenkezik a "természetes" logikával. Jó példa erre az arisztotelészi és a paradox logika különbsége.
Az arisztotelészi logika az azonosság törvényén alapul, amely kimondja, hogy az A az A, továbbá az ellentmondás törvényén (A nem nem-A) és a harmadik kizárásának törvényén (A nem lehet A és nem-A, továbbá sem A, sem nem-A). Arisztotelész kijelenti: "Lehetetlen, hogy egy és ugyanaz az állítmány egy és ugyanazon alanyhoz egyszerre és ugyanazon vonatkozásban... hozzá is tartozhassék, meg ne is. Ez a legbizonyosabb alapelv."(38)
Az arisztotelészivel ellentétes logikát, amely nem zárja ki annak a lehetőségét, hogy A és nem-A egyidejűleg X állítmánya lehessen, paradox logikának nevezhetnénk. Paradox logika uralkodott a kínai és az indiai gondolkodásban, Hérakleitosz filozófiájában, majd később dialektika néven Hegel és Marx filozófiájában. Világosan írja le a paradox logika egyik általános elvét Lao-ce: "Az igaz szó: mint önmaga fonákja."(39) És Csuang-ce: "Ami az: az. Ami nem az: az is az."
Amennyiben valaki olyan kultúrában él, amelyben az arisztotelészi logika helyességéhez nem fér kétség, rendkívül nehéz, ha nem lehetetlen a számára, hogy olyan tapasztalatok tudatosuljanak benne, amelyek ellentmondanak az arisztotelészi logikának, mivelhogy az ő kultúrájának álláspontjáról ezek értelmetlenek. Jó példa erre Freud ambivalenciaelmélete, amely szerint ugyanazt a személyt ugyanabban az időben lehet szeretni is és gyűlölni is. Ez a paradox logika álláspontjáról teljesen "logikus" tapasztalat az arisztotelészi logika álláspontjáról értelmetlenség. Következésképp a legtöbb emberben az ambivalens élmények módfelett nehezen tudatosulnak. Ha tudatában vannak a szeretetnek, nem képesek tudomásul venni a gyűlöletet - hiszen teljesen értelmetlen volna ugyanaz iránt a személy iránt ugyanabban az időben két egymásnak ellentmondó érzelemmel viseltetni.(40)
A szűrő harmadik aspektusa, a nyelv és a logika mellett, a tapasztalatok tartalma. Minden társadalomban kirekeszt bizonyos gondolatokat és érzéseket azoknak a köréből, amelyek elgondolhatók, átérezhetők és kifejezhetők. Vannak dolgok, amelyeket "az ember nem csinál", sőt nem is gondol. Egy harcos törzsben például, amelynek tagjai abból élnek, hogy megölik és kifosztják más törzsek tagjait, akadhat olyan egyed, akit viszolyogtat a gyilkolás és a fosztogatás. Mégsem valószínű, hogy tudatára ébred ennek az érzésnek, mivel az összeegyeztethetetlen azzal, amit az egész törzs érez; ennek az összeegyeztethetetlen érzésnek a tudatosulása a teljes elszigeteltség és kirekesztettség érzésének veszélyével lenne egyértelmű. Következésképp az effajta viszolygást érző egyedben a hányás pszichoszomatikus tünete jönne létre ahelyett, hogy engedné a viszolygás érzését a tudatába hatolni.
Pontosan az ellenkezőjét tapasztalnánk egy békés földművelő törzs tagjánál, aki szeretne fölkerekedni, hogy meggyilkolja és kifossza más törzsek tagjait. Valószínűleg ő sem engedné tudatosulni magában ezt a hajlamot, hanem inkább egy tünetet fejlesztene ki - talán a páni félelmet. Még egy példa: nagyvárosainkban nyilván jó néhány boltos találkozik olyan vevővel, akinek borzasztó nagy szüksége lenne, mondjuk, egy rend ruhára, de a legolcsóbbra sem telik a pénzéből. Ezek közt a boltosok közt nyilván akad néhány, akiben megvan a természetes emberi hajlandóság, hogy odaadja azt a ruhát a vevőnek annyi pénzért, amennyit az ki tud fizetni érte. De hány boltos fogja megengedni magának, hogy ez a hajlandóság tudatosuljon benne? Biztosra veszem, hogy nagyon kevés. A többség elnyomja magában, és megfigyelhető, hogy ezeknél az embereknél a tudattalan hajlandóság a vevővel szembeni agresszív viselkedés mögé rejtőzik, vagy egy álomban jut kifejezésre a következő éjszaka.
Ha kimondjuk azt a tézist, hogy a társadalmilag megengedett tartalmakkal összeegyeztethetetlen tartalmak ki vannak tiltva a tudat birodalmából, ezzel két további kérdést vetünk fel. Miért összeegyeztethetetlenek bizonyos tartalmak az adott társadalommal? Továbbá, miért fél annyira az egyén az ilyen tiltott tartalmak tudatosításától?
Az első kérdést illetően a "társadalmi jelleg" fogalmára kell hivatkoznom. A társadalom, ha fönn akar maradni, kénytelen tagjainak jellegét olyanná formálni, hogy azt akarják csinálni, amit csinálniuk kell; ehhez arra van szükség, hogy társadalmi szerepük internalizálódjék, olyan valamivé alakuljon át, amit a belső és nem a külső kényszer érzésével töltenek be. A társadalom nem engedheti meg az eltérést ettől a mintától, mert ha ez a "társadalmi jelleg" elveszti koherenciáját és szilárdságát, akkor sok egyed nem úgy cselekszik majd, ahogy elvárják tőle, és a társadalom fennmaradása az adott formájában veszélybe kerül. A társadalmak természetesen különböző szigorral szereznek érvényt társadalmi jellegüknek, és különböző mértékben tartják tiszteletben a tabukat, amelyek ezt a jelleget védelmezik, de minden társadalomban vannak olyan tabuk, amelyeknek a megsértése kiközösítést eredményez.
A második kérdés: miért fél annyira az egyén a kiközösítés hallgatólagos veszélyétől, hogy nem engedi meg magának a "tiltott" hajlamok tudatosulását? Hogy erre a kérdésre válaszolhassak, megint csak kénytelen vagyok máshol bővebben kifejtett állításokra hivatkozni.(41) Röviden szólva, ha nem akar megbolondulni, valamiképpen kapcsolódnia kell a többiekhez. A teljes kapcsolattalanság az elmebetegség határára sodorja. Ami az emberben állat, az a haláltól fél a legjobban, de ami benne ember, az attól fél a legjobban, hogy magára marad. Ennek a félelemnek - nem pedig, mint Freud állítja, a kasztrációtól való félelemnek - az ereje akadályozza meg a tiltott érzések és gondolatok tudatosulását.
Eljutottunk tehát ahhoz a következtetéshez, hogy a tudatosság és a tudattalanság társadalmi feltételekhez kötődik. Tudatában vagyok minden olyan érzésemnek és gondolatomnak, amelynek át szabad hatolnia a (társadalmilag kondicionált) nyelv, logika és tabuk (társadalmi jelleg) háromszoros szűrőjén. Azok a tapasztalatok, amelyek nem tudnak átszűrődni, kívül maradnak a tudaton; azaz tudattalanok maradnak.(42)
A tudattalan társadalmi természetének hangsúlyozása kapcsán két megszorítást kell tenni. Az egyik eléggé magától értetődő: a társadalmi tabukon kívül azzal is számolni kell, hogy ezeket a tabukat az emberek családonként más és más módon alakítják ki; az a gyerek, aki fél, hogy a szülei "kiteszik az utcára", mert olyan tapasztalatokról van tudomása, amelyek számára individuálisan tabuk, a társadalmilag normális elfojtás tetejébe azokat az érzéseit is el fogja fojtani, amelyeket a szűrő egyéni aspektusa gátol meg a tudatosulásban. Másfelől az olyan szülők, akikben nagy a belső nyitottság és kevés az "elfojtottság", a hatásukkal elérhetik, hogy a társadalmi szűrő (és a felettes én) kevésbé legyen szűk és áthatolhatatlan.
A másik megszorítás bonyolultabb jelenségre vonatkozik. Nemcsak azokat a törekvéseket fojtjuk el, amelyek nem egyeztethetők össze a társadalmi gondolkodásmóddal, hajlamosak vagyunk elfojtani azokat a törekvéseket is, amelyek az egész emberi lét szerkezeti és fejlődéselvének mondanak ellent, nem férnek össze az "emberi lelkiismerettel", azzal a hanggal, amely személyiségünk teljes kibontakozása nevében emel szót.
A rombolás vagy az anyaméhbe, illetve a halálba való visszatérés vágya, vagy az a hajlam, hogy bekebelezzünk mindent, amihez közel akarunk férkőzni, mindez és sok más regresszív hajlam lehet összeegyeztethető és lehet összeegyeztethetetlen a társadalmi jellemmel, de semmilyen körülmények között nem egyeztethető össze az emberi természet fejlődésének eredendő céljaival. Ha a csecsemő azt akarja, hogy dajkálják, ez természetes, azaz megfelel annak a fejlődési szakasznak, amelyben a csecsemő azidőtt leledzik. A felnőtt azonban beteg, ha ugyanerre vágyik amennyiben nemcsak a múlt ösztönzi, hanem a teljes struktúrájában eleve benne rejlő cél is, akkor érzékeli az ellentmondást aközött, ami, és aközött, aminek lennie kellene; és a "kellene" itt nem az erkölcsi parancs értelmében szerepel, hanem azoknak az eredendő evolúciós céloknak az értelmében, amelyek benne rejlenek a kromoszómákban, amelyekből az egyén kifejlődik, éppúgy, ahogy jövendő testi felépítése, szeme színe stb. elve "jelen van" bennük.
Ha az ember elveszti kapcsolatát a társadalmi csoporttal, amelyben él, félni kezd a végső elszigetelődéstől, és e miatt a félelem miatt nem meri azt gondolni, amit "az ember nem gondol". De az ember attól is fél, hogy teljesen elszigetelődik az emberiességtől, amit magában hordoz, és amit a lelkiismerete képvisel. A teljes elembertelenedés is ijesztő, bár a történelem tanúbizonysága szerint kevésbé ijesztő, mint a társadalmi kiközösítés, legalábbis olyankor, amikor az egész társadalom embertelen viselkedésnormákat követ. Minél jobban megközelíti a társadalom az élet emberi normáit, annál kevésbé kerül összeütközésbe egymással a társadalomtól és az emberiségtől való elszigetelődés. Minél nagyobb a konfliktus a társadalmi célok és az emberi célok közt, annál több az elszigetelődés két veszedelmes pólusa közt őrlődő individuum. Aligha szükséges hozzátenni, hogy minél nagyobb mértékben érez valaki - értelmi és szellemi fejlettsége folytán - szolidaritást az emberiséggel, annál könnyebben viseli el a társadalmi kirekesztettséget, és ugyanez igaz megfordítva is. Hogy valaki a lelkiismeretével összhangban tud-e cselekedni, az attól függ, hogy mennyire tudta áthágni a saját társadalma korlátait, és lett világpolgárrá, "kozmopolitává".
Az egyén nem tudja magát rászánni, hogy tudomásul vegyen olyan gondolatokat és érzéseket, amelyek összeegyeztethetetlenek kultúrája mintáival, és ezért kénytelen elfojtani ezeket. Formai tekintetben tehát - az egyedi, családilag kondicionált tényezőktől és az emberi lelkiismeret hatásától eltekintve - a társadalmi struktúra és a belőle fakadó érzés- és gondolkodásminták szabják meg, hogy mi tudatos és mi tudattalan. A tudattalan tartalmait illetően nem lehetséges az általánosítás. Azt azonban le kell szögezni, hogy a tudattalan mindig a teljes embert képviseli, a benne rejlő minden lehetséges sötétséggel és fénnyel egyetemben; mindig magában foglalja azoknak a különböző válaszoknak az alapját, amelyeket az ember a lét kérdésére adni tud. Abban a szélsőséges esetben, amikor a legregresszívebb kultúrák az állati léthez igyekeznek visszatérni, olyankor ez a kívánság az uralkodó és a tudatos, és elfojtanak minden olyan törekvést, amely ennél magasabbra irányul. Abban a kultúrában, amely a regresszívtől a szellemi-progresszív felé fordult, a sötétség erői a tudattalanok. De az embernek mindig, minden kultúrában megvan mindenre a lehetősége: ő az archaikusember, a ragadozó vadállat, a kannibál, a bálványimádó, és ő az a lény, akiben megvan az értelem, a szeretet, a méltányosság képessége. A tudattalan tehát nem a jót vagy a rosszat, nem a racionálist vagy az irracionálist tartalmazza, hanem mind a kettőt - mindent, ami emberi. A tudattalan a teljes ember - a nélkül a része nélkül, amely belőle a társadalmának felel meg. A tudat képviseli a társadalmi embert, a véletlenszerű korlátokat, amelyeket a történelmi helyzet szab a belecsöppent egyénnek. A tudattalan képviseli az egyetemes embert, a teljes embert, a kozmoszban gyökerezőt; azt, ami benne növény, ami benne állat, ami benne szellem; képviseli a múltját az emberi lét hajnaláig és a jövőjét addig a napig, amikorra majd az ember teljesen emberré válik, és amikor a természet éppoly humanizált lesz, mint ahogy az ember "természetes".
A tudat és a tudattalan e meghatározása alapján mit jelent mármost, ha a tudattalan tudatosításáról, ha az elfojtás megszüntetéséről beszélünk?
Freud elméletében a tudattalan tudatosításának korlátozott funkciója volt, mindenekelőtt azért, mert feltevése szerint a tudattalan a civilizált élettel összeegyeztethetetlen, elfojtott, ösztönös vágyakat tartalmazza. Freud egy-egy különálló ösztönös vággyal foglalkozott, olyannal, mint a vérfertőzési hajlam, a kasztrációs félelem, a péniszirigység stb., feltételezve, hogy a partikuláris egyed élettörténete során ezeknek a tudatát elfojtották. Úgy vélte, hogy az elfojtott ösztön tudatosulása elősegíti a győzedelmes Én uralmát. Ha megszabadulunk a tudattalan freudi fogalmának korlátaitól, és a fentebb kifejtett felfogást tesszük magunkévá, a freudi cél, a tudattalan tudattá ("az ösztön-én énné") alakítása tágabb és tartalmasabb jelentést nyer. A tudattalan tudatosítása az emberi egyetemesség puszta eszméjét átváltoztatja emez egyetemesség eleven tapasztalatává; ez a humanizmus élményszerű megvalósulása.
Freud jól látta, hogy az elfojtás megzavarja az ember valóságérzékét, és hogy az elfojtás feloldásának a valóság új érzékelése jár a nyomában. Freud a tudattalan törekvések torzító hatását "indulatáttételnek" nevezte; H. S. Sullivan később "mellérendelt torzulásnak" [arataxic distortion] hívta ugyanezt a jelenséget. Freud fölfedezte, először a páciensnek az analitikushoz való viszonyában, hogy a páciens az analitikust nem annak látja, ami, hanem a saját várakozásait, vágyait és szorongásait vetíti rá, amelyek eredetileg gyerekkora mérvadó személyeihez fűződő élményei során alakultak ki. A páciens csak akkor tudja kiküszöbölni az önmaga okozta torzulást, amikor megismerkedett a tudattalanjával, és akkor látja az analitikus személyét, akárcsak apjáét és anyjáét, olyannak, amilyen.
Freud itt azt a tényt fedezte fel, hogy a valóságot eltorzult módon szemléljük. Hogy azt hisszük, olyannak látunk valakit, amilyen, holott valójában a róla alkotott képünket vetítjük rá öntudatlanul. Freud nemcsak az indulatáttétel torzító hatását vette észre, hanem az elfojtás sok más torzító hatását is. Ha valakit olyan indítékok motiválnak, amelyeket nem ismer, és amelyek ellentétesek (a társadalom igényeit képviselő) tudatos gondolkodásával, könnyen megtörténhet, hogy saját öntudatlan törekvéseit egy másik személyre vetíti ki, és a benne magában levőt felháborodva ismeri fel a másikban ("projekció"). Vagy lehet, hogy racionális okokat talál ki olyan indítékok számára, amelyek egészen más forrásból erednek. A tudatnak ezt az okfejtő munkáját, amivel álmagyarázatot keres olyan szándékokra, melyeknek valódi indítékai tudattalanok, Freud racionalizációnak nevezte. Akár indulatáttétellel, projekcióval, akár racionalizációval van dolgunk, aminek a személy tudatában van, az jobbárja képzelgés - és amit elfojt (vagyis ami tudattalan), az valóságos.
Figyelembe véve a társadalom zavaró befolyásáról fentebb mondottakat, továbbá a tudattalan összetevőiről alkotott tágabb fogalmunkat, eljutunk a tudat és a tudattalan új koncepciójához. Elöljáróban azt mondhatjuk, hogy az átlagember, amikor azt hiszi, hogy ébren van, félig alszik. Ezen azt értem, hogy a valósággal való kapcsolata fölöttébb hézagos; amit valóságnak hisz (önmagán belül és kívül), annak a java része nem egyéb, mint elméjének a koholmánya. A valóságnak csak annyira van tudatában, amennyire társadalmi működése ezt szükségessé teszi. Embertársairól csak annyiban vesz tudomást, amennyiben együtt kell velük működnie; az anyagi és társadalmi valóságról annyi tudomással bír, amennyire szüksége van ahhoz, hogy elboldoguljon vele. Annyira van tudatában a valóságnak, amennyire a fennmaradásához szükséges. (Nem úgy, mint az alvás állapotában, amikor a külső valóság tudata fel van függesztve, de szükség esetén könnyen visszaszerezhető, vagy az elmebetegség esetében, amikor a külső valóság tudata teljesen hiányzik, és a legválságosabb helyzetben sem nyerhető vissza.) Az átlagember tudata nagyrészt "hamis tudat", merő fikció és illúzió, és amiről nem tud, az éppen a valóság. Így hát különbséget kell tennünk aközött, aminek az ember tudatában van, és aközött, aminek tudatára ébred. Jobbára képzelgéseknek van a tudatában; és tudatára ébredhet a valóságos dolgoknak, amelyek ezek alatt a képzelgések alatt rejlenek.
Az eddig tárgyalt premisszákból következik a tudattalan egy másik aspektusa. Ha a tudat csak a társadalmilag előírt szűk élményszeletet reprezentálja és a tudattalan képviseli az egyetemes ember gazdagságát és mélységét, úgy az elfojtottság állapota abban a tényben összegeződik, hogy én, az esetleges, társadalmi személy el vagyok szigetelve magamtól, a teljes emberi személytől. Idegen vagyok önmagamnak, és ugyanennyire idegen nekem mindenki más. El vagyok vágva az emberi tapasztalás hatalmas területétől, és marad egy töredékember, egy nyomorék, aki csak egy kis részét éli át annak, ami benne valóságos, és annak, ami másokban valóságos.
Mindeddig csak az elfojtás torzító szerepéről beszéltünk; meg kell említeni egy másik aspektust is, amelynek nem torzulás az eredménye, hanem agymunkával létrehozott valótlan tapasztalat. Arra a jelenségre utalok ezzel, amikor azt hiszem, hogy látok, de csak szavakat látok; azt hiszem, hogy érzek, de csak érzéseket gondolok. A csak agyával élő ember az elidegenedett ember, az ember a barlangban, aki - Platón allegóriájában - csak árnyakat lát, és összetéveszti őket a közvetlen valósággal.
Az agymunkának e folyamata összefügg a nyelv kétértelműségével. Mihelyt szóval fejezek ki valamit, megtörténik az elidegenedés, és a teljes élmény helyét máris a szó foglalja el. A teljes élmény voltaképpen csak addig a pillanatig létezik, amíg ki nem fejeződik a nyelvben. Ez az általános agymunkafolyamat a modernkultúrában alighanem szélesebb körű és alaposabb, mint ezelőtt bármikor a történelem folyamán. Minthogy a tudományos és technikai eredmények feltételeként egyre nőtt az intellektuális tudás és vele összefüggésben az írni-olvasni tudás és az oktatás szerepe, az élmény helyét egyre inkább a szavak vették át. Ennek azonban az érintett személy nincs tudatában. Azt hiszi, hogy lát valamit; azt hiszi, érez valamit; pedig élmény nincs, csak emlékezet és gondolat. Mikor azt hiszi, hogy ő fogja fel a valóságot, csupán az agyával fogja fel, és közben ő, a teljes ember, a szeme, a keze, a szíve, a gyomra, nem fog semmit - ő valójában nem vesz részt abban az élményben, amelyről azt hiszi, hogy az övé.
Mi történik mármost abban a folyamatban, melynek során a tudattalan tudatossá válik? A kérdést célszerű átfogalmazni, hogy válaszolni lehessen rá. Nincs olyan dolog, hogy "a tudat", és nincs olyan dolog, hogy "a tudattalan". Csak a tudás-tudatosság és a nemtudás-tudattalanság különböző fokozatai vannak. A kérdésünk tehát inkább így hangzik: mi történik akkor, amikor tudatára ébredek annak, amiről azelőtt nem tudtam? Az eddig elmondottak értelmében erre általánosságban az a válasz, hogy ebben a folyamatban minden lépés "normális" tudatunk koholt, valótlan természetének megértése irányában történik. Tudatára ébredni a tudattalannak és ekképp növelni az ember tudatosságát annyi, mint érintkezésbe lépni a valósággal és - ebben az értelemben - az igazsággal (mind intellektuálisan, mind érzelmileg). Növelni a tudatosságot annyi, mint felébredni, fellebbenteni a fátylat, elhagyni a barlangot, fényt vinni a sötétségbe.
Lehet, hogy ez ugyanaz az élmény, amit a zen-buddhisták "megvilágosodásnak" neveznek?
Erre a kérdésre még visszatérek; ehelyütt a pszichoanalízis egyik sarkalatos pontját szeretném bővebben kifejteni, nevezetesen annak a belátásnak és tudásnak a természetét, amelynek hatására a tudattalan átalakul tudatossá.(43) Pszichoanalitikus vizsgálódásainak első éveiben Freud kétségkívül azt a hagyományos, racionalista nézetet vallotta, hogy ez intellektuális, elméleti tudás. Úgy gondolta, elég, ha megmagyarázza a betegnek, hogy miért következtek be bizonyos fejlemények, és megmondja neki, hogy mit fedezett fel az analitikus a tudattalanjában. Úgy vélte, hogy ez az "interpretációnak" nevezett intellektuális tudás változást idéz elő a páciensben. Hamarosan azonban Freudnak és más analitikusoknak is rá kellett jönniük, hogy igaza volt Spinozának, amikor azt állította, hogy az intellektuális tudás csak akkor mozdítja elő a változást, ha egyszersmind érzelmi tudás is. Nyilvánvalóvá vált, hogy az intellektuális tudás mint olyan nem változtat meg semmit, legfeljebb abban az értelemben, hogy tudattalan törekvéseit az ember jobban kordában tudja tartani, ha intellektuálisan tud róluk - ez azonban inkább a hagyományos etika, semmint a pszichoanalízis feladatkörébe tartozik. Amíg a páciens a pártatlan tudományos megfigyelő magatartásával kutatásai tárgyának tekinti önmagát, addig csupán gondolkodik a tudattalanjáról, de nem kerül vele érintkezésbe; nem tapasztalja meg a bensőjében levő tágabb, mélyebb valóságot. Az ember tudattalanjának felfedezése éppenséggel nem intellektuális tevékenység, hanem érzelmi élmény, amelyet igen nehéz - ha nem lehetetlen - szavakba foglalni. Ez nem azt jelenti, hogy a felfedezés aktusát nem előzheti meggondolkodás és spekuláció; de maga a felfedezés aktusa mindig totális élmény. Totális abban az értelemben, hogy a teljes ember éli át; olyan élmény, amely önkéntelenül és váratlanul következik be. Az embernek hirtelen kinyílik a szeme; önmaga és a világ más színben jelenik meg, más nézőpontból látszik. Rendszerint jó adag szorongás előzi meg ezt az élményt, utána azonban új erő- és biztonságérzés tölti el az embert. A tudattalan felfedezésének folyamatát úgy lehet jellemezni, mint mélyen átérzett és az elméleti, intellektuális tudást meghaladó, egyre bővülő élmények sorozatát.
Az ilyesfajta tapasztalati tudás jelentősége abban a tényben rejlik, hogy meghaladja azt a fajta tudást és tudatosságot, amelyben az alanyi intellektus önmagát tárgyként szemléli, és ennélfogva meghaladja a tudás nyugati, racionalista felfogását. (A nyugati hagyományban is találhatók kivételek, ahol tapasztalati tudásról van szó: ilyen Spinozánál a tudás legmagasabb formája, az intuíció; Fichténél az intellektuális intuíció, vagy Bergson kreatív tudatossága. Mindezek az intuíciókategóriák túllépnek a szubjektumra és objektumra hasadt tudaton. Később, a zen tárgyalásakor fogom megvilágítani, hogy miért fontos ez a fajta tapasztalat a zen-buddhizmus problémája szempontjából.)
Rövid vázlatunkban egyet kell még megemlíteni a pszichoanalízis legfontosabb összetevői közül: a pszichoanalitikus szerepét. Eredetileg ez nem különbözött attól, ahogy bármely orvos "kezeli" a betegét. Néhány év múlva azonban a helyzet gyökeresen megváltozott. Freud felismerte, hogy magát az analitikust is analizálni kell, vagyis alávetni ugyanannak az eljárásnak, amely később a páciensére vár. Ennek a szükségességét azzal magyarázták, hogy meg kell szabadítani az analitikust a tulajdon gyengepontjaitól, neurotikus hajlamaitól és így tovább. Freud saját nézeteit illetően azonban ez a magyarázat nem kielégítő, ha tekintetbe vesszük azokat a már idézett korai kijelentéseit, hogy az analitikus legyen "példakép", "tanító", tudjon olyan kapcsolatot kialakítani önmaga és páciense közt, amely "az igazság szeretetén" alapul, ami kizár mindenfajta "csalást és ámítást". Freud itt mintha megérezte volna, hogy az analitikus szerepe a betegéhez való viszonyában túlmegy az orvosén. Mindazonáltal nem változtatta meg azt az alapelvét, hogy az analitikus a pártatlan megfigyelő, a páciens pedig a megfigyelés tárgya. A pszichoanalízis története során ezt az elvet két oldalról módosították, először Ferenczi, aki élete vége felé azt az igényt nyilvánította ki, hogy nem elég, ha az analitikus megfigyel és értelmez, arra is képesnek kell lennie, hogy azzal a szeretettel szeresse a pácienst, amelyre annak gyerekkorában szüksége lett volna, de sohasem élte át. Ferenczi nem arra gondolt, hogy az analitikus legyen szerelmes a páciensébe, hanem arra, hogy anyai vagy apai szeretetet tápláljon iránta, vagy, általánosabban kifejezve, szerető gondoskodásban részesítse.(44) H. S. Sullivan más nézőpontból közelítette meg a kérdést. Úgy vélte, hogy az analitikus nem lehet pártatlan megfigyelő, hanem résztvevő megfigyelőként kell viselkednie - így próbálta meghaladni az analitikus pártatlanságának ortodox eszméjét. Nézetem szerint Sullivan nem ment elég messzire, és talán jobb lenne az analitikus szerepét úgy definiálni, mint "figyelmes résztvevőét" a résztvevő megfigyelőé helyett. De a "résztvevő" nem fejezi ki egészen, amiről itt szó van; aki "részt vesz", az még kívül van. Egy másik személyt csak akkor tudok megismerni, ha belül vagyok rajta, ha ő vagyok. Az analitikus csak akkor érti meg a pácienst, ha önmagában megtapasztalja mindazt, amit a páciens megtapasztal; különben csupán intellektuális tudása lesz a páciensről, de sohasem fogja igazán megtudni, hogy mit él át a páciens, és nem is fogja tudni elhitetni vele, hogy részese és értője az élményeinek. Hogy az analitikus ilyen termékeny kapcsolatban legyen páciensével, hogy teljesen el legyen neki kötelezve, hogy irányában teljesen nyitott és fogékony legyen, hogy mintegy át legyen itatva vele; hogy a kapcsolat lényük magváig hatoljon: ez az egyik alapvető feltétele a pszichoanalitikus megértésnek és gyógyításnak.(45) Az analitikusnak azonosulnia kell a pácienssel, de önmagával is azonosnak kell maradnia; el kell felejtenie, hogy orvos, de közben mégsem szabad megfeledkeznie róla. Csak ha elfogadja ezt a paradoxont, akkor tud olyan "értelmezéseket" adni, amelyeknek súlyuk van, mert a saját tapasztalatában gyökereznek. Az analitikus analizálja a beteget, de a páciens is analizálja az analitikust, mert az analitikus azzal, hogy osztozik a páciens tudattalanjában, óhatatlanul a saját tudattalanját is megvilágítja. Az analitikus tehát nemcsak gyógyítja a beteget, hanem gyógyul is általa. Nemcsak megérti a pácienst - végső soron a páciens is megérti őt. Ha ez az állapot bekövetkezik, bekövetkezik a szolidaritás és a bensőséges kapcsolat.
A beteghez való viszonynak realistának és minden szentimentalizmustól mentesnek kell lennie. Sem az analitikus, sem bárki emberfia nem tud "megváltani" egy másik emberi lényt. Lehet kalauz - vagy bába; mutathatja az utat, elgördíthet egynémely akadályt, és néha közvetlen segítséget is nyújthat, de sohasem teheti meg a páciens helyett azt, amit csak a páciens tehet meg önmagáért. Ezt nagyon világosan meg kell értetnie a pácienssel, nemcsak szavakban, hanem egész magatartásával is. Arra is gondosan ügyelnie kell, hogy tudatosuljon a valóságos helyzet, amely ez esetben még korlátozottabb, mint amennyire két ember viszonya szükségképpen az; ha az analitikus élni akarja a saját életét, és egyidejűleg több pácienst is kezelni akar, ez időbeli és térbeli korlátokkal jár. Nincs azonban korlát az analitikus és a páciens együttlétének itt és mostjában. Amikor ez az együttlét az analízis során bekövetkezik, amikor a két ember beszél egymáshoz, akkor sem a páciens, sem az analitikus számára nincs a világon fontosabb ennél a beszédnél. Az analitikus a pácienssel közösen végzett munka évei alatt valóban túllép az orvos hagyományos szerepkörén; tanító, példakép, talán mester válik belőle, feltéve, hogy a saját analízisét nem tekinti befejezettnek mindaddig, amíg el nem érte a teljes tudatosságot és szabadságot, amíg le nem küzdötte saját elidegenedését és elkülönültségét. Az analitikus kiképző analízise nem befejezés, hanem az önanalízis, vagyis az örökösen gyarapodó tudatosság szüntelen folyamatának a kezdete.

V. A ZEN-BUDDHIZMUS ELVEI

Az előző oldalakon röviden vázoltam a freudi pszichoanalízist és folytatását a humanista pszichoanalízisben. Taglaltam az emberi létet és a kérdést, amit fölvet; az elidegenedés és elkülönültség leküzdéseként definiált lelki egészség természetét; azt a sajátos módszert, amellyel a pszichoanalízis a célját megvalósítani igyekszik, nevezetesen a tudattalan feltárását. Foglalkoztam a tudattalan és a tudat természetének kérdésével, és azzal, hogy mit jelent a "tudás" és a "tudatosság" a pszichoanalízisben; végül elemeztem az analitikus helyzetét a folyamatban.
Most nyilván módszeresen be kellene mutatnom a zen-buddhizmust, hogy előkészítsem a talajt a pszichoanalízis és a zen kapcsolatának tárgyalásához. Erre a vállalkozásra azonban szerencsére nincs szükség, mivel dr. Suzuki előadásai ebben a könyvben (csakúgy, mint egyéb írásai) pontosan azt a célt szolgálják, hogy megértessék a zen-buddhizmus természetét, amennyire az egyáltalán szavakba foglalható. Mindazonáltal beszélnem kell a zennek azokról az alapelveiről, amelyeknek közvetlen jelentőségük van a pszichoanalízis szempontjából.
A zen lényege a megvilágosodás (szatori). Aki ezt nem élte át, az sohasem fogja teljesen megérteni a zent. Én nem éltem át a szatorit, tehát csak hozzávetőlegesen beszélhetek a zenről, nem úgy, ahogy kellene: az élmény teljessége alapján. De ez nem azért van, mint C. G. Jung állította, mert a szatori "olyan művészetet és megvilágosodásmódot jellemez, amely az európai ember számára gyakorlatilag felfoghatatlan".(46) Igazából a zen semmivel sem nehezebb az európai embernek, mint Hérakleitosz, Eckhart Mester vagy Heidegger. A nehézség abban van, hogy a szatorit csak irtózatos erőfeszítéssel lehet megszerezni; ekkora erőfeszítésre csak kevés ember hajlandó - ezért, hogy a szatori még Japánban is ritka. Mindamellett, ha nincs is valódi jogcímem rá, hogy a zenről beszéljek, volt szerencsém olvasni dr. Suzuki könyveit, hallani néhány előadását, és elolvastam minden mást is, ami csak a zen-buddhizmusról számomra hozzáférhető volt, így nagyjából mégiscsak tisztában vagyok vele, hogy miből áll a zen, és bízom benne, hogy ennek alapján megkísérelhetem a zen-buddhizmus és a pszichoanalízis egybevetését.
Mi a zen alapvető célja? Ahogy Suzuki mondja: "A zen lényegében annak a művészete, hogy az ember tisztába jöjjön létének természetével, és kijelöli a szolgaságból a szabadságba vezető utat... Azt mondhatjuk, hogy a zen felszabadítja a valamennyiünkben természettől fogva gondosan elraktározott önenergiák összességét, amelyek rendes körülmények közt úgy össze vannak préselve és ki vannak ficamodva, hogy nem tudnak megfelelően működésbe jönni... A zennek tehát az a célja, hogy megmentsen bennünket a megbolondulástól és a megrokkanástól. Ezt értem én szabadságon: szabadon működtetni a szívünkben eredendően benne rejlő valamennyi teremtő és jótékony hajlandóságot. Általában nem ismerjük fel, hogy minden szükséges képességünk megvan hozzá, hogy boldogok legyünk és szeressük egymást."(47)
Ebben a meghatározásban a zennek több olyan lényegi vonását megtaláljuk, amelyet én hangsúlyozni szeretnék: a zen annak a művészete, hogy az ember tisztába jöjjön létének természetével; út a szolgaságból a szabadságba; felszabadítja természetes energiáinkat; megóv minket a megbolondulástól és a megrokkanástól; és arra ösztönöz, hogy kinyilvánítsuk a boldogságra és a szeretetre való képességünket.
A zen végső célja a szatorinak nevezett megvilágosodás-élmény. Dr. Suzuki ezekben az előadásokban és már írásaiban leírta annyira, amennyire egyáltalán leírható. Ezekben a megjegyzésekben néhány olyan vonását szeretném kiemelni, amelyek különösképpen fontosak a nyugati olvasó és kivált a pszichológus számára. A szatori nem abnormális lelki állapot; nem révület, amelyben a valóság eltűnik. Nem nárcisztikus lelki állapot, mint egynémely vallásos megnyilatkozás sejteti. "Ha valami, ez aztán tökéletesen normális lelki állapot..." Mint Dzsósú [Cao-csou] mondotta, "a zen az, amire naponta gondolsz - hogy az ajtó kifelé vagy befelé nyílik, az csakis attól függ, hogy a sarokvas hogy van felszerelve".(48) A szatori különleges hatással van arra, aki átéli. "Minden szellemi tevékenységed más színezetet kap, és ez kielégítőbb, megnyugtatóbb, örömtelibb lesz, mint bármi, amit azelőtt átéltél. Megváltozik az élet tónusa. A zen birtoklása megfiatalít. A tavaszi virág szebbnek látszik, és a hegyi patak hűvösebben és áttetszőbben csobog."(49)
Nyilvánvaló, hogy a szatori annak a lelki egészségnek az igazi beteljesülése, amelyet dr. Suzuki az imént idézett részletben jellemez. Ha a megvilágosodást a pszichológia nyelvén akarnánk kifejezni, azt mondhatnám, hogy olyan állapot, amelyben az egyén teljes összhangban van a kívüle és a benne levő valósággal, olyan állapot, amelyben teljesen tudatában van ennek a valóságnak, és szellemileg teljesen birtokolja. Ő van a tudatában - vagyis nem az agya, és nem is szervezetének bármely egyéb része, hanem ő, a teljes ember. A valóságnak van tudatában; nem mint egy elvont tárgynak, amit az eszével felfog, hanem a virágnak, a kutyának, az embernek a maga teljes valóságában. Nyitottan és fogékonyan ébred rá a világra, és azért tud nyitott és fogékony lenni, mert fölhagyott vele, hogy úgy kapaszkodjon önmagába, mint egy dologba, most tehát üres és befogadásra kész. A megvilágosodás: "a személyiség egészének teljes ráébredése a valóságra".
Nagyon fontos, hogy megértsük: a megvilágosodás állapota nem tudathasadásos állapot vagy révület, amelyben valaki azt hiszi, hogy felébredt, holott valójában mélyen alszik. A nyugati pszichológus persze hajlamos azt hinni, hogy a szatori csupán szubjektív állapot, öngerjesztésű révületféleség; ezt a hibát még a zennel olyannyira rokonszenvező pszichológus, dr. Jung sem tudta elkerülni. Azt írja: "A képzelődés maga is pszichikai esemény, épp ezért teljesen lényegtelen, hogy a megvilágosodást valóságosnak nevezzük-e vagy képzeletbelinek. Akinek megvilágosodásban van része, és aki csak állítja ugyanezt, egyaránt azt hiszi, hogy megvilágosodott... Még ha hazudna is: a hazugsága is lelki tény."(50) Ez persze egyenesen következik Jungnak a vallásos élmény "igazságát" illető egész relativisztikus beállítottságából. Én, vele ellentétben, úgy vélem, hogy a hazugság sohasem "lelki tény", és mellesleg semmilyen más tény sem, csakis és kizárólag hazugság. De bárhogy legyen is, az biztos, hogy a zen-buddhisták nem osztják Jung álláspontját. Ellenkezőleg, döntően fontosnak tekintik, hogy megkülönböztessék a hiteles szatori-élményt, amikor az új nézőpont kiküzdése valóságos, tehát igaz, a hisztérikus vagy pszichotikus jellegű álélménytől, amikor a zen-tanítvány meg van róla győződve, hogy elérte a szatorit, de a zen-mester kénytelen felvilágosítani, hogy téved. A zen-mesternek éppen ez az egyik funkciója: éberen ügyelni, nehogy tanítványa összekeverje a valódi megvilágosodást a képzeletbelivel.
A teljes ráébredés a valóságra azt jelenti, megint csak a pszichológia nyelvén szólva, hogy az ember teljességgel "produktív beállítottságra" tesz szert. Ez annyit tesz, hogy nem befogadó, kizsákmányoló, harácsoló módon vagy üzleti alapon viszonyul a világhoz, hanem alkotó, cselekvő módon (a spinozai értelemben). A teljes produktivitás állapotában semmilyen fátyol nem választja el az ént a "nem-én"-től. A tárgy nem tárgy többé; nem velem szemben áll, hanem velem van. A rózsa, amit látok, nem abban az értelemben tárgya a gondolkodásomnak, hogy amikor azt mondom, "látok egy rózsát", ezzel csupán azt állítom, hogy a tárgy - egy rózsa - a "rózsa" kategóriájába sorozandó, hanem abban az értelemben, hogy "a rózsa az rózsa". A produktivitás állapota egyszersmind a legnagyobb fokú objektivitás állapota; a tárgyat kapzsiságom és félelmem torzításai nélkül látom. Olyannak látom, amilyen, és nem olyannak, amilyennek szeretném. Ebben az észlelésmódban nincsenek mellérendelt torzulások. Teljes elevenség van, és szubjektivitás-objektivitás szintézise. Én intenzíven élem át - de a tárgy azért megmarad annak, ami. Létrehozom - és létrehoz. A szatori csak annak az embernek a szemében rejtély, aki nem tudja, hogy a világot milyen mértékben észleli csupán mentálisan, mellérendelőleg. Aki ezt tudja, az ismer egy másfajta tudatosságot is, azt, amelyet merőben realisztikusnak is nevezhetünk. Akinek csak pillanatokra derengett föl, az is elképzelheti, hogy miről van szó. A zongorázni tanuló kisgyerek nem úgy játszik, mint a nagy művész. A művész játéka mindamellett egy csöppet sem rejtélyes; csak éppen a tökély állapotában mutatja azt, ami a gyereknél még kezdetleges.
A zen megismerésének lényegi eleme a valóság torzítatlan és nem absztrakt-intellektuális észlelése - ez világosan kifejeződik két zen-anekdotában. Az egyikben a mester beszélget egy szerzetessel:
- Szoktál azon fáradozni, hogy ráneveld magad az igazságra?
- Igen, szoktam.
- És milyen gyakorlatokat folytatsz?
- Amikor éhes vagyok, eszem; amikor fáradt vagyok, alszom.
- Mindenki ezt csinálja! Netalán ők is ugyanígy gyakorlatoznak, mint te?
- Nem.
- Miért nem?
- Mert mikor esznek, nem esznek, hanem különféle más dolgokra gondolnak, ami csak zavarja őket; mikor pedig alszanak, nem alszanak, hanem ezerféle dologról álmodnak. Ezért nem olyanok, mint én.(51)
A történet jelentése kézenfekvő. A bizonytalanságtól, mohóságtól, félelemtől vezérelt átlagember fantáziavilágban él (noha nem okvetlenül tud róla): olyan tulajdonságokkal ruházza fel a világot, amelyek nincsenek benne, amelyeket ő vetít ki rá. Így volt ez már abban az időben is, amikor ez a párbeszéd lezajlott; hát még mennyire így van manapság, amikor szinte mindenki csak gondolatban lát, hall, tapint és ízlel, ahelyett hogy azokat a belső erőit venné igénybe, amelyek látni, hallani, tapintani és ízlelni hivatottak.
A másik példa ugyanilyen revelatív. Egy zen-mester ezt mondta: "Megvilágosodásom előtt a folyók folyók voltak, és a hegyek hegyek. Mikor kezdtem megvilágosulni, a folyók nem voltak többé folyók, és a hegyek nem voltak hegyek. Most, hogy megvilágosultam, a folyók megint folyók, és a hegyek hegyek." Megint csak a valóság új megközelítését láthatjuk. Az átlagember olyan, mint a Platón barlangjában ülő: csak az árnyakat látja, és összetéveszti őket a valóságos dolgokkal. Mikor rájön erre a tévedésére, csak annyit tud, hogy az árnyak nem a valóságos dolgok. Mikor azonban megvilágosul, otthagyja a barlangot, és a sötétséget fölcseréli a fénnyel: most már a valóságos dolgokat látja és nem az árnyakat. Ébren van. Amíg a sötétben volt, nem értette meg a fényt. (Ahogy a Biblia mondja: "A világosság a sötétségben fénylik, de a sötétség nem fogadja be azt.") Mihelyt kijutott a sötétségből, megérti a különbséget aközött, hogy a világot árnyakként látta, és aközött, ahogy most látja mint valóságot.
A zen arra való, hogy az ember tisztába jöjjön a saját természetével. Célja az "ismerd meg magadat". Ez az ismeret azonban nem a modern pszichológus "tudományos" ismerete, nem az intellektus önmagát tárgyként ismerő tudása; az önismeret a zenben olyan tudás, amely nem intellektuális, nem elidegenedett, hanem totális élmény, amelyben tudó és tudott eggyé válik. Suzukival szólva: "A zen alapeszméje az ember belsejében zajló működések megtapasztalása, mégpedig a lehető legközvetlenebbül, minden külső segítség igénybevétele nélkül."(52)
Ez a betekintés az ember saját természetébe nem intellektuális, hanem tapasztalati, nem a kívülállóé, hanem mintegy a belül levőé. Intellektuális és tapasztalati tudásnak ez a különbsége központi jelentőségű a zen számára, egyúttal pedig az egyik alapvető nehézség, amellyel a nyugati tudós szembekerül, ha meg akarja ismerni a zent. A Nyugat kétezer éven át (és csak kevés olyan kivétellel, mintamisztikusok) meg volt róla győződve, hogy a lét kérdésére a végső választ a gondolkodás adhatja meg; a vallásban és a filozófiában a "helyes válasz" a legfontosabb. Ez a szemlélet nyitott utat a természettudományok felvirágzásának. Itt a szabados gondolkodás, ha a lét kérdésére nem ad is végső választ, módszertani követelmény, és elengedhetetlen feltétele a gondolkodás gyakorlati, azaz technikai alkalmazhatóságának. A zen viszont azon az előfeltevésen alapul, hogy az élet kérdésére a gondolkodás nem adhatja meg a végső választ. "Az igennel és nemmel operáló intellektuális rutin jól beválik, amíg a dolgok a megszokott kerékvágásban haladnak; mihelyt azonban az élet végső kérdése merül fel, az intellektus felmondja a szolgálatot."(53) Éppen ezért a szatori élményéhez sohasem lehet eljutni intellektuálisan. "Olyan élmény ez, amelyet semennyi magyarázat és okfejtés nem tud megértetni azzal, aki maga is nem élte meg. Ha a szatori enged az elemzésnek, vagyis elemzéssel tökéletesen világossá tehető olyasvalaki számára, aki még sosem élte át, akkor az már nem szatori. Mert a fogalmi nyelvre lefordított szatori kivetkőzik önmagából, és oda a zen-élmény."(54)
Nemcsak arról van szó, hogy nem lehet intellektuálisan megfogalmazni a választ az élet végső kérdésére; aki el akar jutni a megvilágosodásig, annak el kell takarítania az útból azt a sok elmeszüleményt, ami megakadályozza a valódi megismerést. "A zen szabadnak és gáttalannak akarja tudni a lelket; még az egyetlenség és egyetemesség eszméje is botlasztó akadályként és fojtogató hurokként fenyegeti a szellem eredendő szabadságát."(55) Ebből az is következik, hogy a zen-gondolkodás számára elfogadhatatlan a részvétel vagy empátia fogalma, amelyet a nyugati pszichológusok annyira hangsúlyoznak. "A részvétel vagy empátia eszméje intellektuálisan értelmezi az elsődleges élményt, márpedig az élményt illetően nincs helye semmiféle dichotómiának. Az intellektus azonban előtérbe tolakszik, és felbontja az élményt, hogy intellektuálisan feldolgozhatóvá tegye, ami megosztást és szétválasztást jelent. Ezzel elvész az eredeti egységérzés, és az intellektus most már a maga szokott módján kedvére föltrancsírozhatja a valóságot. A részvétel vagy empátia az intellektualizáció eredménye. Az a filozófus hajlamos rá, aki híjával van az eredeti élménynek."(56)
Az élmény spontaneitását nemcsak az intellektus korlátozza, hanem minden tekintélyt parancsoló elv vagy személyiség is, ezért a zen "nem tulajdonít jelentőséget sem a szent szútráknak, sem a bölcsek és tudósok hozzájuk fűzött magyarázatainak. A személyes élmény keményen ellenáll a tekintélynek és az objektív kinyilatkoztatásnak..."(57) Istent nem tagadják a zenben, de nem is ragaszkodnak hozzá. "A zen teljes szabadságot akar, még Istentől sem akar függeni."(58) Ugyanígy, még Buddhától sem. Innen a zen-mondás: "Ha a Buddha szót kimondod, tisztítsd meg a szádat utána."
Az intellektuális megismeréssel szembeni magatartásának megfelelően a zen-tanítás céljául nem a logikus gondolkodás szüntelen finomítását tűzi ki, mint Nyugaton szokás, hanem azt a módszert alkalmazza, hogy "olyan dilemma elé állítja az embert, amelyben a logika csődöt mond, és csak magasabb rendű ésszel vághatja ki magát."(59) Ennek megfelelően a tanító sem a nyugati értelemben vett tanító, hanem mester: ura és mestere a tulajdon lelkének, és ezért képes a tanítványnak átadni az egyetlen dolgot, ami átadható: a létét. "Tehet a mester akármit, csakis akkor érheti el, hogy a tanítvány felfogja a dolgot, ha ez utóbbi teljesen kész rá... Felfogni a végső valóságot, ezt az ember csakis önmaga végezheti el."(60)
A modern nyugati olvasót elképeszti, ahogy a zen-mester bánik a tanítványával, mert nem tud más alternatívát elképzelni, mint vagy az irracionális tekintélyt, amely korlátozza a szabadságot és tárgyát kizsigereli, vagy a tekintélyt teljesen mellőző laissez-faire-t. A zen a tekintélynek egy másik formáját, a "racionális tekintélyt" képviseli. A mester nem hívja a tanítványt, nem akar tőle semmit, még azt sem, hogy megvilágosuljon; a tanítvány a saját jószántából jön, és a saját jószántából megy. De ha tanulni akar a mestertől, akkor ki kell derülnie annak a ténynek, hogy a mester mester, vagyis hogy a mester tudja azt, amit a tanítvány tudni akar, de még nem tud. A mester "semmit nem akar szavakkal megmagyarázni, semmit nem akar szent tanként kinyilatkoztatni. Harminc botütés annak, aki állít, harminc botütés annak, aki tagad. Ne maradj csöndben, de ne is légy beszédes".(61) A zen-mester egyszerre jellemzi az irracionális tekintély teljes hiánya és annak az igénytelen tekintélynek az ugyanilyen erős jelenléte, amelynek forrása a hiteles élmény.
A zent csakis akkor lehet megérteni, ha tekintetbe vesszük azt az eszmét, hogy az igazi önismeret megszerzése eltéphetetlenül összefonódik a jellem megváltozásával. Itt gyökerezik a zen a buddhista gondolkodásban, amely szerint a jellem átalakulása nélkül nincs megváltás. Le kell mondani a bírvágyról és minden egyéb mohóságról, az önteltségről és öntömjénezésről. A múlt iránt a hála, a jelen iránt a szolgálat, a jövő iránt a felelősség a helyes magatartás. Élni a zenben "annyit tesz, mint a legnagyobb megbecsüléssel és tisztelettel bánni önmagunkkal és a világgal": ez a magatartás az alapja "a titkos erénynek, amely a zen-tanítás nagyon jellegzetes vonása. Azt jelenti, hogy nem vesztegethetjük el a természetes forrásokat, azt jelenti, hogy gazdaságilag és morálisan egyaránt kiaknázunk mindent, ami az utunkba kerül".
A zen pozitív, etikai célja "a teljes biztonság és félelemnélküliség", a szolgaság fölcserélése a szabadsággal. "A zen nem intellektus, hanem jelem dolga, ami azt jelenti, hogy a zen táptalaja az akarat mint az élet első számú alapelve."(62)

VI. AZ ELFOJTÁS MEGSZÜNTETÉSE
ÉS A MEGVILÁGOSODÁS

Mi következik a pszichoanalízisről(63) és a zenről szóló fejtegetéseinkből a kettő rokonságára nézve?
Az olvasó immár meggyőződhetett róla, hogy az a feltételezés, miszerint a zen-buddhizmus és a pszichoanalízis összeegyeztethetetlen egymással, mindkét diszciplína felületes szemléletéből táplálkozik. Éppen ellenkezőleg, a rokonság az, ami sokkal inkább szembeszökő. Ez a fejezet ennek a rokonságnak a részletesebb megvilágítását célozza.
Kezdjük dr. Suzukinak a zen céljaira vonatkozó, korábban már idézett kijelentéseivel. "A zen lényegében annak a művészete, hogy az ember tisztába jöjjön létének természetével, és kijelöli a szolgaságból a szabadságba vezető utat... Azt mondhatjuk, hogy a zen felszabadítja a valamennyiünkben természettől fogva gondosan elraktározott összes energiákat, amelyek rendes körülmények közt úgy össze vannak préselve és ki vannak ficamodva, hogy nem tudnak megfelelően működésbe jönni... A zennek tehát az a célja, hogy megmentsen bennünket a megbolondulástól és a megrokkanástól. Ezt értem én szabadságon: szabadon működtetni a szívünkben eredendően benne rejlő valamennyi teremtő és jótékony hajlandóságot. Általában nem ismerjük fel, hogy minden szükséges képességünk megvan hozzá, hogy boldogok legyünk és szeressük egymást."
A zen céljának ez a jellemzése minden változtatás nélkül jellemezhetné azt is, amit a pszichoanalízis akar elérni: tisztába jönni az ember tulajdon természetével, megvalósítani a szabadságot, a boldogságot, a szeretetet, felszabadítani az energiát, megmenekülni az elmebetegségtől és a megrokkanástól.
Ez utóbbi kijelentés, hogy tudniillik szembe kell néznünk a megvilágosodás vagy elmebetegség alternatívájával, talán meghökkentően hangzik, de nézetem szerint nyilvánvaló tények támasztják alá. A pszichiátriát az a kérdés foglalkoztatja, hogy miért őrül meg némely ember, igazából azonban az a kérdés, hogy az emberek többsége miért nem őrül meg. Figyelembe véve az ember helyzetét a világban, elszigeteltségét, magányosságát, erőtlenségét, és azt, hogy tud is róla, arra lehetne számítani, hogy ez a teher elviselhetetlen, és az ember valósággal "összeroppan" a megerőltetéstől. A legtöbb ember ezt olyan ellensúlyozó mechanizmusok segítségével kerüli el, mint a mindennapok elcsigázó rutinja, a nyájhoz való hasonulás, a hatalom, a presztízs, a pénz kergetése, bálványokba vetett bizalom (másokkal közösen, vallási kultuszok keretében), önfeláldozó mazochisztikus élet, nárcisztikus pöffeszkedés - egyszóval azon az áron, hogy nyomorék lesz belőle. Mindezek az ellensúlyozó mechanizmusok, amennyiben működnek, ideig-óráig megőrzik az épelméjűséget. Az egyetlen gyökeres megoldás, amely igazán kiküszöböli az elmebaj lehetőségét, a hiánytalan és termékeny reagálás a világra, és ennek a legmagasabb formája a megvilágosodás.
Mielőtt rátérnék a pszichoanalízis és a zen kapcsolatának központi kérdésére, szeretnék áttekinteni néhány felületibb rokon vonást.
Elsőként említendő a zenre és a pszichoanalízisre egyaránt jellemző etikai orientáció. A zen csak akkor ér célt, ha sikerül leküzdeni a kapzsiságot, legyen az birtoklás- vagy dicsőségvágy vagy a kapzsiság bármilyen fajtája ("bűnös vágy" az ótestamentumi értelemben). Pontosan ez a célja a pszichoanalízisnek is. Az orális receptívtől az orális szadisztikuson, majd az análison át a genitális szakaszig tartó libidófejlődés elméletében Freud közvetve azt állította, hogy az egészséges jellem fejlődésében a kapzsi, kegyetlen és fösvény beállítottságot a cselekvő és független váltja fel. A Freud klinikai megfigyeléseit követő saját terminológiámban nyilvánvalóbbá tettem ezt az értékelemet, mondván, hogy a fejlődés a receptívtől a kizsákmányolón, a harácsolón, az üzletelőn át a termékeny orientációig tart.(64) Bármilyen terminológiát használjunk is, az a lényeg, hogy a pszichoanalízis fogalmai szerint a kapzsiság patológiás jelenség; ott van meg, ahol az egyén nem fejlesztette ki cselekvő, termékeny képességeit. Mindazonáltal sem a pszichoanalízis, sem a zen nem elsősorban etikai rendszer. A zen célja - és a pszichoanalízisé is - több, mint az etikus viselkedés. Azt mondhatnánk, mindkét rendszer feltételezi, hogy céljának elérése erkölcsi átalakulással jár együtt, a kapzsiság leküzdését és a szeretet meg a részvét képességét hozza magával. Nem akarják rávenni az embert, hogy nyomja el "gonosz" vágyait és éljen erényes életet, de számítanak rá, hogy a gonosz vágyak majd elolvadnak és eltűnnek a megnövekedett tudatosság fényénél és melegénél. De bármi legyen is az oksági összefüggés megvilágosodás és erkölcsi átalakulás között, alapvető tévedés lenne azt hinni, hogy a zen célja elválasztható a kapzsiság, öntömjénezés és esztelenség leküzdésének szándékától, vagy hogy a szatori megvalósítható az alázat, a szeretet és a részvét megvalósítása nélkül. Ugyanilyen hiba lenne feltételezni, hogy a pszichoanalízis elérheti célját, ha az egyén jellemében nem következik be hasonló átalakulás. Az a személy, aki eljutott a termékeny stádiumba, az már nem kapzsi, és leszámolt a nagyképűségével meg a mindentudás és mindenhatóság tévképzeteivel; az szerény, és annak látja magát, ami. Mind a zen, mind a pszichoanalízis olyasmire törekszik, ami túl van az etikán, de céljukat csak akkor érhetik el, ha az erkölcsi átalakulás is bekövetkezik.
Másik közös eleme a két rendszernek, hogy semmilyen tekintélynek nem hajlandók magukat alávetni. Ez a fő oka Freud valláskritikájának. Ő a vallás lényegét abban az illúzióban látta, hogy az oltalmazó és büntető apától való függőséget az Istentől való függéssel helyettesítik. Az istenhittel az ember, Freud szerint, meghosszabbítja a gyermeki függőséget, ahelyett hogy érett fejjel csak a saját erejére hagyatkozna.* Mit szólt volna Freud egy olyan valláshoz, amelyik azt mondja: "Mikor Buddha nevét kimondtad, mosd meg a szájadat!" Mit szólt volna egy olyan valláshoz, amelyben nincs isten, nincs semmiféle irracionális tekintély, amelynek fő célja éppen az, hogy felszabadítsa az embert minden függés alól, hogy hatékonnyá tegye, megmutassa neki, hogy sorsáért senki más, csakis ő a felelős?
* Lásd. Sigmund Freud: Egy illúzió jövője. Bibliotheca, Budapest, 1945. Ford. Dr. Schönberger István. (A szerk.)
Felmerülhet azonban a kérdés, hogy ez a tekintélyellenes magatartás nincs-e ellentmondásban a zenben a mester és a pszichoanalízisben az analitikus személyének jelentőségével. Ez a kérdés megint csak a zen és a pszichoanalízis egy lényeges rokon vonására mutat rá. Mindkét rendszerben szükség van egy vezetőre, valakire, aki már megélte azt az élményt, amelyhez a gondjaira bízott páciens (tanítvány) el akar jutni. Azt jelenti ez, hogy a tanítvány most már ki van szolgáltatva a mesternek (vagy a pszichoanalitikusnak), és hogy ennélfogva számára az igazságot a mester szavai képezik? Kétségtelen, hogy a pszichoanalízis számol az ilyen függés (az indulatáttétel) tényével, és tisztában van vele, hogy annak milyen erős hatása lehet. A pszichoanalízisnek azonban a kötelék megértése és végül felbontása a célja, éppen addig a pontig akarja eljuttatni a pácienst, ahol az teljes mértékben függetlenné válik az analitikustól, mert átélte önmagában és bekebelezte a tudatába azt, ami addig tudattalan volt. A zen-mester - és ugyanez elmondható a pszichoanalitikusról is - többet tud, és ezért biztos lehet az ítéletében, de ez korántsem jelenti azt, hogy ítéletét ráerőlteti a tanítványra. Nem ő hívta a tanítványt, és ha az el akar menni, nem akadályozza meg. Ha a tanítvány a maga jószántából megy el hozzá, és igényt tart a vezetésére, amíg végigjárja a megvilágosodáshoz vezető meredek ösvényt, a mester szívesen vezeti őt, de csak egy feltétellel: ha a tanítvány megérti, hogy bármennyire akar is neki segíteni a mester, a tanítványnak meg kell állnia a maga lábán. Egyikünk sem válthatja meg senki másnak a lelkét. Az ember csak önmagát válthatja meg. A mester mindössze a bába vagy a hegyi vezető szerepét játszhatja el. Ahogy az egyik mester mondta: "Igazából semmim sincs, amit neked átadhatnék, és ha ilyesmivel próbálkoznék, megérdemelném, hogy csúfot űzzél belőlem. És különben is, akármit mondok neked, az az enyém, és sohasem lehet a tied."
A zen-mester magatartását igen megragadó és érzékletes módon szemlélteti Herrigel az íjászat művészetéről szóló könyvében.(65) A zen-mester él racionális tekintélyével, azaz mivel ő tudja jobban, hogyan sajátítható el az íjászat művészete, kénytelen ragaszkodni a tanulás egy bizonyos módjához, viszont egyáltalán nem tart igényt irracionális tekintélyre, nem akar hatalmaskodni a tanítvánnyal, nem akarja tartós tanítványi függésben tartani. Ellenkezőleg, mihelyt a tanítvány maga is mesterré válik, önállósul, a mester csak annyit kér tőle, hogy küldjön időnként egy képet, hogy lássa, hogyan boldogul a tanítvány. Azt mondhatnánk, hogy a zen-mester szereti a tanítványait. Szeretetében realizmus és érettség nyilvánul meg: minden erejét latba veti, hogy segítse a tanítványt célja elérésében, viszont tudja, hogy bármit tegyen is a mester, az nem oldhatja meg a problémát a tanítvány helyett, nem valósíthatja meg az ő célját. A zen-mester szeretete nem érzelmes, hanem realisztikus szeretet, olyan szeretet, amelyik az emberi sors adottságaként tudomásul veszi, hogy egyikünk sem válthatja meg a másikat, de mégis szüntelenül latba kell vetni minden erőnket, hogy a másikat hozzásegítsük, hogy meg tudja váltani önmagát. Amelyik szeretet nincs tisztában ezzel a korlátozottsággal, és azt képzeli, hogy képes "megváltani" egy másik lelket, az a nagyzolás és az akarnokság foglya.
Több bizonyíték aligha szükséges, hogy amit a zen-mesterről elmondtunk, az elvileg a pszichoanalitikusra is érvényes (vagy érvényes kellene hogy legyen). Freud úgy gondolta, hogy a páciens függetlensége legjobban úgy érhető el, ha az analitikus tükörszerű, személytelen magatartást tanúsít. De azok az analitikusok - Ferenczi, Sullivan, jómagam és mások -, akik a megértés feltételeként szükségesnek tartják a jó kapcsolatot analitikus és páciens közt, nyilván teljesen egyetértenének benne, hogy ebben a kapcsolatban nincs helye semmiféle szentimentalizmusnak, irreális kilengéseknek, annak meg különösen nem, hogy az analitikus - akár a legkifinomultabb és közvetettebb módon is - beleavatkozzon a páciens életébe, még azon az alapon sem, hogy a páciens gyógyulása ezt igényli. Ha a páciens meg akar gyógyulni és meg akar változni, az nagyon jó, és az analitikus készséggel segít neki. Ha túlságosan nagy benne az ellenállás a változással szemben, arról nem az analitikus tehet. Ő mindössze azért felelős, hogy minden tudását és erejét latba vetve szolgálatára legyen a páciensnek ama cél kutatásában, amelynek a megtalálását a páciens tőle reméli.
Az analitikus magatartását illetően van még egy rokon vonás a zen-buddhizmus és a pszichoanalízis között. A "tanításnak" a zenben az a módszere, hogy a tanítványt, mondhatni, sarokba szorítják. A kóan lehetetlenné teszi, hogy a tanítvány az intellektuális gondolkodásban keressen kiutat; a kóan olyan, mint egy sorompó, ahonnan nincs tovább. Az analitikus is valami hasonlót csinál, vagy kellene hogy csináljon. Nem szabad abba a hibába esnie, hogy értelmezésekkel és magyarázatokkal traktálja a pácienst, mert az csak akadályozza benne, hogy megtegye az ugrást a gondolkodásból a tapasztalásba. Ellenkezőleg, neki az a dolga, hogy félresöpörje az útból az összes racionalizációt, az összes mankót, amíg végül a páciens, nem tudván mibe kapaszkodni, átverekszi magát az elméjét megtöltő fikciókon és megtapasztalja a valóságot - azaz tudatára ébred valaminek, amiről addig nem tudott. Ez a folyamat gyakran tetemes szorongással jár, és a szorongás olykor megakadályozná az áttörést, ha nincs az analitikus megnyugtató jelenléte. Ez a megnyugtatás azonban az "ottlét"-ből fakad, nem pedig szavakból, mert azok könnyen meggátolhatják, hogy a páciens azt élje át, amit csak ő tud átélni.
Mindeddig csak érintőleges pontjait tárgyaltuk a zen-buddhizmus és a pszichoanalízis hasonlóságának, illetve rokonságának. De az ilyen egybevetés csak akkor kielégítő, ha egyenesen a zen lényegét veszi célba, ami a megvilágosodás, és a pszichoanalízis lényegét, ami az elfojtás leküzdése, a tudattalan átalakítása tudattá.
Foglaljuk össze, amit eddig erről a problémáról a pszichoanalízis vonatkozásában elmondtunk. A pszichoanalízisnek az a célja, hogy a tudattalant tudatossá tegye. "A" tudatról és "a" tudattalanról beszélni azonban nem egyéb, mint összetéveszteni a szavakat a valósággal. Ki kell tartanunk amellett, hogy tudaton és tudattalanon nem helyek vagy tartalmak, hanem funkciók értendők. Vagyis tulajdonképpen csak különböző mérvű elfojtottság állapotairól beszélhetünk, azaz mindig egy olyan állapotról, amelyben csak azok az élmények válnak tudatossá, amelyek áthatolnak a társadalom nyelvi, logikai és tartalmi szűrőjén. Amilyen mértékben függetlenedni tudok ettől a szűrőtől, és önmagamat egyetemes emberként tudom megélni, vagyis amilyen mértékben csökken az elfojtás, olyan mértékben vagyok kapcsolatban bensőm legmélyebb forrásaival és egyszersmind az egész emberiséggel. Ha megszűnt minden elfojtás, nincs többé tudattalan mint a tudatos ellentéte; az élmény közvetlen és őszinte; ha én magam nem vagyok idegen magamnak, akkor senki és semmi nem idegen nekem. Továbbá, ha valamely részem elidegenedett tőlem, és a "tudattalanom" elkülönült a tudatomtól (vagyis a teljes ember elkülönült bennem a társadalmi embertől), akkor a világról alkotott képem többféle torzulást szenved. Az első a mellérendelt torzulás (indulatáttétel); nem a teljes énemmel érzékelem a másik személyt, hanem a hasadt, gyermeki énemmel, és ezért nem azt látom benne, ami ő valóban, hanem gyermekkorom valamelyik fontos szereplőjét.
Másodszor: az elfojtás állapotában az ember hamis tudattal éli meg a világot. Nem azt látja, ami létezik: a dolgokba beleviszi a fejében lévő képet; képzetei és fantazmagóriái fényében látja őket, nem a saját mivoltukban. A képzet, a torzító fátyol hozza létre szenvedélyeit, szorongásait. Végül: az elfojtás oda vezet, hogy az ember nem dolgokról és személyekről szerez tapasztalást - érzékszervei helyett az agya működik. Azzal áltatja magát, hogy a világgal van dolga, holott csupán szavak világolnak neki. Mellérendelt torzulás, hamis tudat és a valóságtól elszakadt agymunka nem élesen elkülönülő módjai az irrealitásnak; inkább különböző, de egymást átfedő vonásai ugyanannak az irrealitás-jelenségnek, amely mindaddig fennáll, amíg az egyetemes ember el van szakítva a társadalmi embertől. Ugyanazt a jelenséget írjuk le más módon, ha azt mondjuk, hogy az elfojtás állapotában leledző ember az elidegenedett ember. Saját érzéseit és eszméit vetíti rá a tárgyakra, és aztán nem önmagát éli meg érzései szubjektumaként, hanem az érzéseivel megtöltött tárgyak uralkodnak rajta.
Az elidegenedett, eltorzult, mellérendelten torzított, hamis, kiagyalt élmény ellentéte az a közvetlen, őszinte, totális észlelésmód, amit csecsemőknél és kisgyermekeknél láthatunk, amíg az iskola erőnek erejével meg nem változtatja ezt az élményformát. Az újszülött csecsemő számára még nem különül el egymástól az én és a nem-én. Az elkülönülés fokozatosan megy végbe, és betetőződését az a tény fejezi ki, hogy a gyerek ki tudja mondani, hogy "én". De a gyerek észlelésmódja továbbra is viszonylag közvetlen és őszinte. Mikor a gyerek labdázik, csakugyan látja, hogy a labda mozog, teljesen betölti ez az élmény, és ezért tudja vég nélkül és nem szűnő élvezettel megismételni. A felnőtt is azt hiszi, hogy látja a labdát gurulni. Ez persze igaz is; látja gurulni a labda-tárgyat a padló-tárgyon. De nem látja igazán a gurulást. Elgondolja a felszínen guruló labdát. Mikor azt mondja, hogy "gurul a labda", valójában csak megerősíti (a) azt a tudomását, hogy azt a gömbölyű tárgyat ott labdának nevezik, és (b) azt a tudomását, hogy sima felszínen a meglökött tárgyak gurulni szoktak. A szeme azzal a céllal működik, hogy igazolja ezt a tudomást, és ezáltal ő megbizonyosodjék a világban.
Az elfojtásnélküliség állapota olyan állapot, amelyben az ember megint közvetlen, ép észlelésmódra tesz szert; de azután, hogy keresztülment az elidegenedésnek, az intellektus kifejlődésének folyamatán, az elfojtás-mentes ember magasabb szinten tér vissza az ártatlanság korába; az ártatlanság korába csak azután lehet visszatérni, hogy az ember elvesztette az ártatlanságát.
Ez az eszme világosan kifejeződik az Ótestamentumban, a bűnbeesés történetében és a Messiásról szóló próféciában. Az ember a bibliai történetben a differenciálatlan egység állapotában leledzik az Édenkertben. Nincs tudat, nincs különbségtevés, nincs választás, nincs szabadság, nincs bűn. Az ember része a természetnek, nincs tudatában semmilyen távolságnak maga és a természet közt. Az ősi individuum előtti egység emez állapotát szétzúzza a választás első megnyilvánulása, amely egyszersmind az engedetlenség és a szabadság első megnyilvánulása is. Nyomában megjelenik a tudat. Az ember ráébred, hogy férfi, hogy elkülönült a nőtől, Évától, és a természettől, az állatoktól meg a földtől. Mikor felismeri ezt az elkülönültséget, elszégyelli magát - ahogy azóta is szégyenkezünk (ha nem is tudatosan), mikor megtapasztaljuk embertársunktól való elkülönültségünket. Odahagyja az Édenkertet, és ez az emberi történelem kezdete. Nem térhet vissza az eredeti összhang állapotába, de új harmóniára törekedhet azzal, hogy fejleszti értelmét, tárgyilagosságát, tudatosságát és szívből jövő szeretetét, eladdig, hogy - mint a próféták mondják - "tele lesz a föld az Úr ismeretével, ahogyan a tengert víz borítja". A történelemben, a messianizmus szerint, ez a fejlődés fog végbemenni a preindividuális, tudat előtti összhangtól egy új összhangig, amely az értelem fejlődésének befejeződésén és beteljesülésén alapul. Ennek az új összhangnak az állapotát nevezik a messiási kornak, amelyben megszűnik a konfliktus ember és természet, ember és ember között, amelyben a sivatag termékeny völggyé változik, amelyben a farkas együtt lakik a báránnyal, és amelyben a kardokból ekevasat kovácsolnak. A messiási kor az Édenkert kora, de egyúttal az ellenkezője is. Egysége, közvetlensége, teljessége a tökéletesen érett emberé, akiből újra gyermek lett, de már kinőtt a gyerekkorból.
Ugyanez az eszme az Újtestamentumban is kifejeződik: "Bizony mondom néktek, aki nem úgy fogadja az Isten országát, mint egy kisgyermek, semmiképpen nem jut be abba."(66) Nyilvánvaló az értelme: újra gyermekké kell válnunk, hogy megtapasztaljuk a világ elidegenítetlen, alkotó észlelését; de miközben visszaváltozunk gyermekké, mégsem gyerekek vagyunk, hanem teljesen érett felnőttek. És akkor csakugyan átéljük azt, amit az Újtestamentum így ír le: "Mert most tükör által homályosan látunk, akkor pedig színről-színre; most rész szerint van bennem az ismeret, akkor pedig úgy ismerem majd, a mint én is megismertettem."(67)
"Tudatossá tenni a tudattalant" annyi, mint leküzdeni az elfojtást és az elidegenedést önmagamtól és így másoktól is. Annyi, mint felébredni, eldobni az illúziókat, koholmányokat és hazugságokat, olyannak látni a valóságot, amilyen. A felébredő ember felszabadított ember, akinek szabadságát immár nem korlátozhatja sem más, sem önmaga. A folyamat, amelynek során tudatára ébred annak, aminek nem volt tudatában: ez az ember belső forradalma. Ez az igazi felébredés, mivel egyszerre gyökerezik az alkotó, intellektuális gondolkodásban és az intuitív közvetlen ráismerésben. Hazudni csak az elidegenedés állapotában lehet, amikor a valóságot csupán gondolatban éljük át. A valóság iránti nyitottságnak a felébredés után bekövetkező állapotában lehetetlen hazudni, mert a teljes átélés erejétől a hazugság elolvad. Végső elemzésben a tudattalant tudatossá tenni annyi, mint igazságban élni. A valóság többé nem idegenedik el; megnyíltam előtte, nem állok útjába - ezért aztán a reakcióim is "igazak".
A zen ugyanerre a közvetlen, teljes átélésre törekszik. Minthogy dr. Suzuki írt egy fejezetet ebbe a könyvbe a tudattalanról, az ő fejtegetésére hivatkozva megpróbálhatom tovább tisztázni a pszichoanalízis és a zen-buddhizmus felfogása közti kapcsolatot.
Mindenekelőtt szeretnék ismételten rámutatni a terminológiai nehézségre, amely nézetem szerint szükségtelenül bonyolítja a dolgokat, nevezetesen a tudatos és a tudattalan használata a teljes emberben az élmény kisebb vagy nagyobb tudatosságát jelölő funkcionális kifejezés helyett. Meggyőződésem, hogy ha megszabadítjuk eszmecserénket ezektől a terminológiai ballasztoktól, könnyebben felismerjük a tudattalan tudatossá tevésének igazi jelentése és a megvilágosodás eszméje közötti kapcsolatot.
"A zen-megközelítés azt jelenti, hogy behatolunk magába a tárgyba, és belülről vesszük szemügyre."(68) A valóságnak ezt a közvetlen megragadását "nevezhetjük akaratinak vagy kreatívnak is."(69) Suzuki ezután úgy beszél a kreativitásnak erről a forrásáról, mint "a zen tudattalanjáról", és azzal folytatja, hogy "a tudattalant meg kell érezni, nem a hétköznapi értelemben, hanem, én úgy fogalmaznék, elsődleges vagy alapvető értelemben".(70) A tudattalan úgy van itt megfogalmazva, mint egy tartomány a személyiségen belül és túl rajta, és, mint Suzuki mondja a továbbiakban, "a tudattalan érzése elsődlegesebb, alapvetőbb".(71) Lefordítva ezt a funkcionális kifejezésekre, én nem beszélnék "a" tudattalan átérzéséről, inkább egy mélyebb és konvenciómentes élményszféra tudatosításáról, vagy másként szólva, az elfojtás mértékének csökkentéséről és következésképp a mellérendelt torzulásnak, a képzelet projekciójának és a valóság túlintellektualizálódásának mérsékléséről. Amikor Suzuki arról beszél, hogy a zen-ember "közvetlen összeköttetésben áll a nagy tudattalannal",(72) én szívesebben fogalmaznék így: teljes mélységében és kendőzetlenül tisztában van a saját valóságával és a világ valóságával. Nem sokkal később Suzuki is ugyanezt a funkcionális nyelvet használja, amikor kijelenti: "Ellenkezőleg, ez [a tudattalan] számunkra a legmeghittebb dolog, és éppen meghittsége miatt nehéz megragadni, mint ahogy a szem sem láthatja önmagát. Ahhoz tehát, hogy tudatára ébredjünk a tudattalannak, speciális képzettség szükséges a tudat részéről."(73) Suzuki itt pontosan úgy fogalmaz, ahogy a pszichoanalitikus fogalmazna: a cél a tudattalan tudatosítása, és ennek érdekében a tudat részéről speciális képzettségre van szükség. Azt jelenti ez, hogy a zennek és a pszichoanalízisnek egy a célja és a kettő csupán abban különbözik, hogy a tudat számára más-más képzési módokat alakítottak ki?
Mielőtt ebbe belemennénk, szeretnék kifejteni néhány más részletkérdést, amely tisztázásra szorul.
Okfejtésében dr. Suzuki is utal arra a problémára, amelyet az előbbiekben a pszichoanalitikus koncepció taglalásakor említettem, az ártatlanság állapotával szembeállított tudás problémájára. Amit bibliai kifejezéssel az ártatlanság elvesztésének nevezünk, és ami a tudás megszerzése révén következik be, azt a zenben és a buddhizmusban általában "érzékszennyeződésnek" (klésa) vagy "az intellektussal uralt tudatos szellem interferenciájának (vidnyána) hívják. Az intellektus kifejezés egy nagyon fontos kérdést vet fel. Azonos-e az intellektus a tudattal? Ebben az esetben a tudattalan tudatosítása egyértelmű volna az intellektuális megismerés pártolásával, és éppen ellenkező célba tartana, mint ahová a zen igyekszik. Ha valóban ez volna a helyzet, a pszichoanalízis és a zen célja szöges ellentétben állna egymással, minthogy az egyik az értelmi megközelítés fokozására, a másik a meghaladására törekedne.
Meg kell jegyeznünk, hogy Freud - pályájának korai szakaszában, amikor még azt hitte, hogy elég a gyógyuláshoz, ha a pszichoanalitikus megfelelő felvilágosításban részesíti a pácienst - az intellektuális megértést tekintette a pszichoanalízis céljának; és azt sem tagadhatjuk, hogy igen sok analitikus gyakorlatilag azóta sem szabadult meg ettől a felfogástól, és hogy Freud sohasem fejtette ki egészen világosan, hogy mi a különbség az intellektualizálás és az igazi "átdolgozás" során keletkező affektív, totális élmény között. Holott éppen az a tapasztalati és nem intellektuális belátás a pszichoanalízis célja. Mint már mondtam, ha tudatában vagyok a lélegzésemnek, ez nem azt jelenti, hogy a lélegzésemre gondolok. Ha tudatában vagyok a kezem mozdulatának, ez nem azt jelenti, hogy gondolok rá. Ellenkezőleg, ha már gondolok a lélegzésemre vagy kézmozdulatomra, akkor már nem vagyok tudatában, hogy lélegzem vagy mozog a kezem. Ugyanígy áll a dolog, ha egy virágnak vagy egy személynek, az öröm, a szerelem vagy a béke élményének vagyok a tudatában. A pszichoanalízisben létrejövő igazi belátást mindig az jellemzi, hogy nem lehet gondolatban megfogalmazni, a rossz analízist viszont az jellemzi, hogy a "belátás" bonyolult elméletekben fogalmazódik meg, amelyeknek semmi közük a közvetlen élményhez. Az autentikus pszichoanalitikus belátás hirtelen jön; nem lehet erőltetni, sőt előre elhatározni sem. Nem az agyunkban kezdődik, hanem - japán szóképpel élve - a hasunkban. Nem lehet megfelelően szavakba foglalni; kitér az elől, aki megpróbálja. Mégis valóságos és tudatos, és megváltoztatja azt, aki átéli.
A csecsemő közvetlen észlelésmódja megelőzi azt az állapotot, amelyben már teljesen kifejlődött a tudat, a tárgyilagosság, a valóságnak az éntől elkülönített érzékelése. "Amíg a tudattalan ösztönös, addig nem lép túl az állatokén vagy a csecsemőkén. Ezért nem is lehet a felnőtt ember tudattalanja."(74)
Amíg a primitív tudattalanból kifejlődik az éntudat, a világot a szubjektum és az objektum közti szakadás, az egyetemes és a társadalmi ember, illetve a tudattalan és a tudat elkülönülése alapján mint elidegenedett világot éljük át. Ha azonban a tudat ránevelődik, hogy megnyíljon, hogy kitágítsa a háromszoros szűrőt, akkor a tudat és a tudattalan ellentéte megszűnik. Mihelyt teljesen megszűnt, létrejön a közvetlen, reflektálatlan, tudatos élmény, pontosan az az élményfajta, amelyik nélkülözni fogja az intellektualizálást és a reflexiót. Ezt a tudást nevezte Spinoza intuíciónak, a tudás legmagasabb rendű formájának; ezt a megközelítést jellemzi úgy Suzuki, hogy "behatolunk magába a tárgyba, és belülről vesszük szemügyre"; ez a valóságlátás akarati vagy kreatív módja. A közvetlen, reflektálatlan megismerés élménye nyomán válik az ember "az élet alkotóművészévé". Mindnyájan azok volnánk, csak megfeledkezünk róla. Az ilyennek "minden tette eredetiségét, kreativitását, élő személyiségét fejezi ki. Nincs benne semmi szokványosság, egyöntetűség, semmi korlátozó vagy befolyásoló tényező... Nincs törekedés, korlátozott, egocentrikus létébe zárt öntudata. Kilépett börtönéből".(75)
Az érett ember előtt, ha megtisztult az "érzékszennyeződéstől" és az intellektus interferenciájától, megnyílik a "szabad és spontán élet, amelyben a félelem, a nyugtalanság, a fenyegetettség nem nyer teret, hogy megronthassa".(76) Suzuki lényegében ugyanazt mondja itt ennek az eredménynek a felszabadító hatásáról, amit pszichoanalitikus álláspontról a teljes belátás remélhető hatásáról el lehetne mondani.
Hátravan még egy terminológiai kérdés, amelyre nem akarok sok szót vesztegetni, mert mint a terminológiai kérdések általában, ez sem túlságosan fontos. Említettem már, hogy Suzuki a tudat képzéséről beszél; máshol viszont a "képzett tudattalant" említi, "amelyben benne foglaltatik minden tudatos élménye, amelyet csecsemőkora óta átélt és amelyek az ő teljes lényét alkotják".(77)
Azt gondolhatnánk, hogy egyszer a "képzett tudat", másszor meg a "képzett tudattalan" használata ellentmond egymásnak. Igazából azonban nem hiszem, hogy volna itt bármiféle ellentmondás. A tudattalan tudatosításának folyamatában, amíg elérjük a teljes és ezért reflektálatlan élményvalóságot, a tudat és a tudattalan egyaránt képzésre szorul. A tudat azért, hogy egyre kevésbé hagyatkozzon rá a konvencionális szűrőre, a tudattalan pedig azért, hogy titkos, elzárt létéből kiemelkedjen a fényre. Valójában persze a tudat és a tudattalan képzéséről beszélve metaforákat használunk. Sem a tudatnak, sem a tudattalannak nincs szüksége képzésre (minthogy sem tudat, sem tudattalan nincsen): az embert kell képezni, hogy megszabaduljon az elfojtástól, világosan és mindenestől megtapasztalja a valóságot, teljes tudatossággal, de intellektuális reflexió nélkül, kivéve amikor az intellektuális reflexió szándékos és szükséges, mint a tudományban és bizonyos mesterségekben.
Suzuki azt javasolja, hogy nevezzük ezt a tudattalant Kozmikus Tudattalannak. Természetesen semmi sem szól ez ellen a terminológia ellen, ha olyan világosan meg van magyarázva, mint Suzuki szövegében. Én azonban mégis szívesebben használnám a "Kozmikus Tudat" kifejezést, amellyel Bucke jelölte a tudat létrejövő új formáját.(78) Azért részesítem előnyben ezt a kifejezést, mert ha - és amilyen mértékben - a tudattalan tudatossá válik, többé már nem tudattalan (mindig szem előtt tartva, hogy nem is reflektív intellektus). A kozmikus tudattalan csak addig azonos a tudattalannal, amíg el vagyunk szigetelve tőle, vagyis amíg nem vagyunk tudatában a valóságnak. Amennyiben felébredtünk és kapcsolatba kerültünk a valósággal, többé már nincs, aminek ne lennénk tudatában. Hozzá kell tenni, hogy ha a Kozmikus Tudat kifejezést használjuk a tudatos helyett, akkor a tudatosság funkciójára utalunk, és nem egy helyre a személyiségen belül.
Mi következik mindebből a zen-buddhizmus és a pszichoanalízis rokonságára nézve?
A zen célja a megvilágosodás: a valóság közvetlen, reflektálatlan megragadása, érzékszennyeződés és intelektualizálás nélkül, önmagam és az univerzum kapcsolatának megértése. Ez az új élmény a preintellektuális, közvetlen gyermeki érzékelés megismétlése, de magasabb szinten, az emberi értelem, tárgyilagosság, individualitás teljes kifejlettségének szintjén. A gyermek közvetlenség- és egységélménye megelőzi az elidegenedés meg a szubjektumra és objektumra hasadás élményét, a megvilágosodás-élmény utána van.
A pszichoanalízis célja, ahogy Freud megfogalmazta, a tudattalan tudatosítása, az ösztön-én énnél történő helyettesítése. Mi tagadás, a tudattalan felfedezendő tartalma a személyiség egy szűk szeletére korlátozódott: azokra az ösztönös késztetésekre, amelyek a korai gyerekkorban még elevenek voltak, de aztán amnézia lett rajtuk úrrá. Az analitikus technikának az volt a célja, hogy kiemelje ezeket az elfojtásból. Továbbá, a feltárandó szeletet - függetlenül Freud elméleti premisszáitól - az a terápia szükséglet határozta meg, hogy megszüntessenek egy bizonyos tünetet. A tünetképződéssel összefüggő szektoron kívül kevés érdeklődés mutatkozott a tudattalan feltárása iránt. A halálösztön és az erósz fogalmának bevezetése, majd a későbbiekben az én-aspektusok kidolgozása lassanként a tudattalan tartalmaira vonatkozó freudi fogalmak némi kibővülését hozta magával. A nem freudista iskolák jócskán kitágították a feltárandó tudattalan területét. Legradikálisabban Jung, de Adler, Rank és más fiatalabb, úgynevezett neofreudista szerzők is közreműködtek ebben a terjeszkedésben. De (Jung kivételével) a feltárandó szektor kiterjedését továbbra is valamilyen tünet vagy neurotikus személyiségjegy gyógyításának terápiai célja határozta meg. Nem foglalta magában a személy egészét.
Freud eredeti célját, vagyis a tudattalan tudatosítását azonban, ha következetesen végiggondoljuk, meg kell szabadítanunk a részben Freud ösztönszempontúságából, részben a tünet gyógyításának közvetlen céljából adódó korlátoktól. Ha komolyan vesszük a tudattalan teljes visszahódításának szándékát, akkor ez a feladat nem korlátozható sem az ösztönökre, sem más körülhatárolt élményszeletekre, hanem csakis a teljes ember teljes élményvilágára vonatkozhat. Akkor a cél szükségképpen az elidegenedés leküzdése és a világ érzékelésében a szubjektum és az objektum közti hasadás felszámolása; akkor a tudattalan feltárása az érzékszennyeződés és az intellektualizálás megszüntetését jelenti. Jelenti továbbá az elfojtás felszámolását és önmagamban az egyetemes ember és a társadalmi ember közti hasadás megszüntetését; azt jelenti, hogy eltűnik a tudatos és a tudattalan ellentétpárja; hogy bekövetkezik a valóság torzítástól és az intellektuális reflexió közbeavatkozásától mentes, közvetlen megragadásának állapota; hogy megszűnik a görcsös kapaszkodás az imádott énbe; a képzelgés az elpusztíthatatlan, elkülönült énről, amelyet növelni és konzerválni kell, ahogy az egyiptomi fáraók tartósították magukat múmiaként az örökkévalóság reményében. Ha valaki tudatában van a tudattalannak, az annyit jelent, hogy nyitott és fogékony, nem birtokol semmit, hanem van.
Hogy a tudat teljes mértékben visszanyerje a tudattalant: ez a cél nyilvánvalóan sokkal radikálisabb annál, amit a pszichoanalízis általában maga elé tűz. Ennek az okait nem nehéz felismerni. E totális cél elérése jóval nagyobb erőfeszítést igényel, mint amekkorára az emberek többsége Nyugaton hajlandó. De hagyján az erőfeszítés; ennek a célnak már az érzékeltetése is csak bizonyos körülmények közt lehetséges. Először is, ezt a radikális célt csak egy bizonyos filozófiai álláspontról lehet kitűzni. Ezt az álláspontot nem szükséges részletezni. Elég, ha annyit mondunk, hogy eszerint nem a betegség hiányának negatív eszménye, hanem a szellemi egészség meglétének pozitív eszménye a követendő cél, szellemi egészségen pedig a teljes egység, a világ közvetlen és fertőzéstől mentes érzékelése értendő. Ezt a célt legjobban Suzuki jellemezte "az élet művészete" kifejezéssel. Nem szabad szem elől téveszteni, hogy az olyan fogalmak, mint az élet művészete, mindig egy spirituális humanista beállítottság talajáról fakadnak, ami ott munkál Buddha, a próféták, Jézus, Eckhart Mester vagy a Blake-, Walt Whitman- és Bucke-szabású emberek tanításainak mélyén. Ha nem vesszük tekintetbe ezt az összefüggést, az "életművészet" fogalma kiüresedik, és azzá a fogalommá korcsosul, ami manapság mindközönségesen "boldogság" címszó alatt értendő. Arról sem szabad megfeledkezni, hogy ez a beállítottság egy etikai célt is tartalmaz. A zen túllép ugyan az etikán, de magában foglalja a buddhizmus alapvető etikai céljait, amelyek lényegileg megegyeznek valamennyi humanista tanítás etikai céljaival. A zen céljának beteljesítése, ahogy Suzuki világosan kifejti ebben a könyvben olvasható előadásaiban, feltételezi mindenfajta mohó vágy leküzdését, irányuljon az a birtoklásra, a hírnévre vagy a dédelgetésre; és feltételezi a nárcisztikus öntömjénezésnek meg a mindenhatóság illúziójának felszámolását. Annak a vágynak a leküzdését is feltételezi továbbá, hogy alávessük magunkat egy olyan tekintélynek, aki majd megoldja helyettünk létünk problémáját. Aki a tudattalan felderítésével csak a betegségét akarja gyógykezelni, az persze meg sem fogja kísérelni az elfojtás leküzdésének mélyén rejlő radikális cél elérését.
Tévedés lenne azonban azt hinni, hogy az elfojtás megszüntetésének radikális célja független a terápiás céltól. Ahogy az ember fölismerte, hogy valamely tünet gyógyítása és későbbi tünetképződések megelőzése nem lehetséges a jellem analízise és megváltoztatása nélkül, úgy azt is fel kell ismernie, hogy valamely neurotikus karakterjegy megváltoztatása csak úgy lehetséges, ha a jellem teljes átalakításának radikálisabb célja lebeg a szemünk előtt. Könnyen lehet, hogy a karakteranalízis éppen azért jár meglehetősen kiábrándító eredménnyel (amit senki sem ismert el becsületesebben, mint Freud "A befejezett és a vég nélküli analízis"-ben), mert a neurotikus jellem gyógyításának célja nem volt eléggé radikális; hogy a szellemi egészség, a szorongástól és a bizonytalanságtól való megszabadulás csak akkor érhető el, ha túllépünk a korlátozott célon, azaz ha felismerjük, hogy a korlátozott, terápiás cél mindaddig nem érhető el, amíg korlátozott marad és nem válik egy tágabb, humanista vonatkoztatási rendszer részévé. Esetleg a korlátozott cél korlátozottabb és kevésbé időigényesebb módszerekkel is elérhető, a hosszú analitikus folyamatban felhasznált energia viszont csak akkor gyümölcsöző, ha a "megreformálás" szűkebb célja helyett az "átalakítás" radikálisabb célját szolgálja. Ezt alátámasztandó utalnék egy korábbi kijelentésemre. Az ember, amíg el nem éri azt a termékeny viszonyulást, amelynek legteljesebb megvalósítása a szatori, legjobb esetben is csak rutinnal, bálványimádással, destruktivitással, birtoklás- és feltűnésvággyal stb. ellensúlyozza az eredendő potenciális depressziót. Ha ezek közül az ellensúlyok közül bármelyik csődöt mond, ép elméje menten veszélybe kerül. A potenciális elmebaj egyetlen ellenszere a magatartás megváltozása: ha a hasadást és elidegenedést felváltja a kreatív, közvetlen érzékelés és reagálás. Ha a pszichoanalízis ebben segíteni tud, akkor az igazi mentális egészség megvalósításában segít; ha nem, akkor csak a kompenzáló mechanizmusok javításához nyújt segítséget. Vagy másként szólva: egy tünetből ki lehet "gyógyítani" valakit, de nem lehet "kigyógyítani" a karakterneurózisból. Az ember nem dolog,(79) az ember nem "eset", és az analitikus senkit sem gyógyít meg, ha úgy kezeli, mint egy tárgyat. Sőt az analitikus csak akkor tud hozzásegíteni egy embert a magára ébredéshez, ha teljesen a "betegnek" szenteli magát egymás megértésének folyamatában, ami annyit tesz, hogy átélik az összetartozás élményét.
Mindezek után fel kell azonban készülnünk egy ellenvetésre. Ha, mint mondtam, a tudattalan teljes tudatosulásának elérése éppoly radikális és nehéz cél, mint a megvilágosodás, akkor van-e értelme ezt a radikális célt úgy tárgyalni, mintha valami közhasznú dolog volna? Nem merő spekuláció-e azzal előrukkolni, hogy csak ez a radikális cél indokolhatja a pszichoanalitikus terápia reményeit?
Ha nem volna más alternatíva, mint vagy teljes megvilágosodás, vagy semmi, akkor csakugyan jogos lenne ez az ellenvetés. De ez nem így van. A zenben sok fokozata van a megvilágosodásnak, amelynek a szatori a végső és döntő állomása. És amennyire én tudom, értéket tulajdonítanak minden olyan élménynek, amely a szatori irányába tart, ha a szatorit soha nem érik is el. Dr. Suzuki ezt egyszer a következőképpen világította meg:(80) ha egy koromsötét szobába bevisznek egy szál gyertyát, a sötétség eloszlik, és világosság támad. De ha megtoldják tíz, száz vagy ezer gyertyával, a szoba mind fényesebb és fényesebb lesz. A döntő változást azonban az első gyertya idézte elő, amely áthatolt a sötétségen.
Mi történik az analitikus folyamatban? A páciens először rájön, hogy hiú, hogy fél, hogy gyűlöl, holott abban a hiszemben volt, hogy szerény, bátor és szerelmes. Az új felismerés talán fájdalmat okoz neki, de kinyit egy ajtót; lehetővé teszi számára, hogy többé ne vetítse ki másokra azt, amit magában elfojt. Továbbmegy; megtapasztalja önmagában a csecsemőt, a gyereket, a serdülőt, a bűnözőt, az elmebeteget, a szentet, a művészt, a férfit és a nőt; egyre jobban elmélyül kapcsolata az emberiséggel, az egyetemes emberrel; kevesebbet fojt el; szabadabb; kevesebbet kell kivetítenie, kiagyalnia; aztán először éli át, hogy látja a színeket, hogy gurulni lát egy labdát, hogy a füle hirtelen megnyílik a zenének, amire mindaddig csak odahallgatott; átérezve, hogy egy a többiekkel, sejteni kezdi, hogy elkülönült individuális énje nem valami olyan dolog, amit zsugorgatni, csiszolgatni, oltalmazni kell; tapasztalni fogja, hogy az élet kérdésére nem az az értelmes válasz, ha birtokolja önmagát, hanem az, ha önmaga, ha önmagává válik. Mindezek hirtelen, váratlan élmények, és nincs intellektuális tartalmuk: de attól fogva szabadabbnak, erősebbnek érzi magát, és kevésbé szorong, mint bármikor azelőtt.
Mindeddig célokról beszéltünk, és azt állítottam, hogy ha következetesen végiggondoljuk a tudattalan tudattá való átalakításának freudi elvét, akkor közel jutunk a megvilágosodás fogalmához. De ami a cél elérésének módszereit illeti, a pszichoanalízis és a zen aztán valóban teljesen különbözik egymástól. A zen módszere, mondhatni, az érzékelés elidegenedett módja elleni frontális támadás az "ülés", a kóan és a mester tekintélye révén. Mindez természetesen nem "technika", amit el lehet választani a buddhista bölcselet előfeltételeitől, a viselkedéstől és az etikai értékektől, amelyeket a mester és a kolostor légköre megtestesít. Arról sem szabad megfeledkezni, hogy ez nem "heti ötórás" elfoglaltság, és hogy a tanítvány rendkívül fontos döntést hoz, amikor azért folyamodik, hogy zen-oktatásban részesüljön, olyan döntés, amely lényeges része a továbbiaknak.
A pszichoanalitikus módszer egészen más, mint a zen-módszer. Másképpen neveli rá a tudatot, hogy uralja a tudattalant. A figyelmet az eltorzult érzékelésre irányítja; rávezet, hogy felismerjük magunkban a valótlanságot; az elfojtás feloldásával kitágítja az emberi tapasztalat körét. Az analitikus módszer pszichológiai és empirikus. A gyerekkortól kezdve vizsgálja az egyén lelki fejlődését, és igyekszik földeríteni a korábbi élményeket, ezzel segítve az egyént, hogy átélhesse azt, amit elfojtott magában. Ezután következik azoknak az illúzióknak a fokozatos fölfedezése, amelyeket a világról táplál magában: csökken a mellérendelt torzulás és az elidegenedett intellektualizálás. Ahogy e folyamat során csökken az önmagától való idegensége, úgy szűnik az egyén elidegenedettsége a világtól; mivel összeköttetésbe lépett bensőjének univerzumával, összeköttetésbe lépett a külső univerzummal is. Eltűnik a hamis tudat és vele a tudat és tudattalan szembenállása. Új realizmus dereng fel, és "a hegyek megint hegyek" lesznek. A pszichoanalitikus módszer persze csak módszer, csak előkészület; de hát így van ez a zen módszerével is. És mivel módszer, nem garantálja a cél elérését. Azok a tényezők, amelyek lehetővé teszik ezt az eredményt, mélyen gyökereznek az individuális személyiségben, és gyakorlatilag nem sokat tudunk róluk.
Jeleztem, hogy a tudattalan felderítésének módszere, ha következetesen végigviszik, egy lépés lehet a megvilágosodás felé, mármint abban a filozófiai összefüggésben, amely oly radikálisan és realisztikusan fejeződik ki a zenben. De hogy milyen messzire vezet, azt csak e módszer alkalmazásának számos további tapasztalata fogja megmutatni. Az itt kifejtett nézet csak a lehetőséget foglalja magában, jellegét tekintve tehát hipotézis, amely igazolásra vár.
Azt azonban már nagyobb biztonsággal lehet állítani, hogy a zen ismerete és az iránta való érdeklődés igen termékenyítő és megvilágító hatással lehet a pszichoanalízis elméletére és technikájára. A zen, bármennyire különbözik is módszerében a pszichoanalízistől, élesebbé teheti a képet, új megvilágításba helyezheti a belátás természetét, és növelheti a fogékonyságot az iránt, hogy mit kell látni, mi lehet kreatív, mi győzheti le az érzékszennyeződést és a hamis intellektualizációt, a szubjektum és objektum meghasadásán alapuló tapasztalat szükségszerű velejáróját.
Amilyen radikalizmussal viseltetik az intellektualizáció, a tekintély és az én illúziója iránt, amilyen hangsúlyos célja a lelki egészség, a zen-gondolkodás el fogja mélyíteni és ki fogja tágítani a pszichoanalitikus látókörét, és segíteni fog neki, hogy eljusson a valóság megragadásának mint a teljes és tiszta tudatosság végső céljának radikálisabb felfogásához.
Ha szabad további spekulációkba bocsátkozni a zen és a pszichoanalízis kapcsolatát illetően, annak a lehetőségét lehetne még megkockáztatni, hogy a pszichoanalízis is hasznára válhat a zen tanulójának. Arra gondolok, hogy megóvhatja a hamis megvilágosodástól (amely természetesen nem megvilágosodás), attól, amelyik pusztán szubjektív, és pszichotikus vagy hisztériás jelenségeken, illetve öngerjesztéses önkívületi állapoton alapul. Az analitikus tisztázás megóvhatja a zen-tanítványt az érzékcsalódásoktól, amelyeknek a hiánya lapfeltétele a megvilágosodásnak.
Bármi legyen is a zen haszna a pszichoanalízis számára, a nyugati pszichoanalitikus szemszögéből hálámat fejezem ki a Kelet e becses ajándékáért, mindenekelőtt dr. Suzukinak, akinek sikerült úgy ültetnie át a keletiből a nyugati gondolkodásba, hogy a lényegéből semmi sem sínylette meg ezt a vállalkozást, és így a nyugati ember, ha nem sajnálja a fáradságot, eljuthat odáig a zen megértésében, ameddig a cél elérése előtt el lehet jutni. Hogyan lehetne az ilyen megértés lehetséges, ha nem azért, mert "mindnyájunkban Buddha természete lakozik", mert az ember és a lét egyetemes kategóriák, és mert a valóság közvetlen megragadása, az öntudatra ébredés és a megvilágosodás egyetemes élmények?

JEGYZETEK

D. T. SUZUKI: ELŐADÁSOK A ZEN-BUDDHIZMUSRÓL

1. A keresztények az egyházat az üdvözülés médiumának tekintik, mivel az egyház jelképezi Krisztust, a megváltót. A keresztények nem egyénileg kapcsolódnak Istenhez, hanem Krisztus révén, Krisztus maga az egyház, a templom pedig az a hely, ahol összegyűlnek Isten dicsőítésére, s Krisztuson keresztül fohászkodnak hozzá az üdvösségért. Ebben az értelemben a keresztények csoportközpontúak, de társadalmi szinten inkább az individualizmust választják.
2. Lásd a 72. oldalt, valamint az Essays in Zen Buddhism [Esszék a zen-buddhizmusról] első sorozatát (227. o. skk.). [Magyarul: Kapujanincs Átjáró, Helikon Kiadó, Budapest, 1987.]
3. A szakki szó szerint azt jelenti: "gyilkosság levegője". A kardvívók gyakran emlegetik az ilyenfajta incidenseket. Leírhatatlan jelenség ez, belülről érzi meg az ember, amint egy személyből vagy tárgyból árad feléje. A kardmesterek határozottan állítják, hogy némely kardokat a "gyilkosság levegője" leng körül, míg más kardok tiszteletet, sőt áhítatot keltenek, ismét mások jóindulatot sugároznak. Ezeket a jellegzetességeket általában a kardot készítő művész karakterének vagy temperamentumának tulajdonítják, hiszen egy műalkotás tükrözi a művészszellemét, márpedig Japánban a kard nemcsak gyilkos fegyver, hanem műalkotás is. Szakkit bocsát ki magából az az ember, aki titkon vagy leplezetlenül valakinek a meggyilkolására tör. Állítólag ez a levegő leng olyan katonák kisebb vagy nagyobb csapata fölött is, akik megtámadni készülnek az ellenséget.
4. Szó szerint "kiszáradt sárbot". Japánul: kansikecu, kínaiul: kan-sih-cseh. Kan: "száraz", si: "trágya", kecu: "bot". [Dr. Suzuki eufemizál. A helyes fordítás "szarszárító" vagy "szartisztító bambuszdarab". A buddhista kolostorokban - indiai hatásra, ahol az evésre használt kézzel tilos szennyhez vagy szennyeződött testrészhez érni - mai napig használatos fenéktörlő bambuszforgács. - A szerk.]
5. A mu-je (japán) és a vu-ji (kanai) egyaránt jelenthet "függetlent" és "ruhátlant". A je (ji) az első esetben "függő", a másodikban "ruha" értelmű.
6. A következő idézetek a Feljegyzések Lin-csiről című (Lin-csi Lu, japánul Rinzai Roku) munkából valók.
7. Az "én" az egész prédikációban az "Embert" (zsen) jelenti, vagy az "abszolút szubjektivitást", a magam szóhasználatával élve.
8. Az "Ez"-t én toldottam be, mivel a kínai eredeti, mint mindig, elhagyja az alanyt. Az "Ez" a Valóságot vagy az Embert vagy a Személyt vagy az Ént jelenti.
9. A "ti" itt és egyebütt "az Emberben" megnyilvánuló "Szellem" értelmében használatos. A "ti" és "az Ember" itt felcserélhetők.
10. Szanszkritul: avidjá.
11. Mozdíthatatlanság, tisztaság, lelki béke vagy nyugalom - olyan tudati állapotra vonatkoznak, amelyben minden gondolathullám visszahúzódik. A Tudatlanság vagy a Tudattalan sötét szakadékának is nevezik, s a zen követőjét felszólítják, kerülje mindenáron, s ne higgye, hogy a zen-fegyelemnek ez a végső célja.
12. Általában az emberek három kategóriáját - felsőt, középsőt, alsót - különböztetik meg aszerint, milyen természetes vagy velük született adottságaik vannak a buddhista igazságok befogadására.
13. A kínai eredetiben az "én"-re és ragozott formáira a san-szeng (japánul: szan-zó) áll, ami "hegyi szerzetest" jelent; Rinzai így utal magára. Ezt a szerény címet nemcsak Rinzaira mint e relatív értelemben minden módon korlátozott világ egyedére kell érteni, hanem Rinzaira mint az abszolút szubjektivitás vagy üresség transzcendentális birodalmában élő megvilágosodott emberre is. Ebben a birodalomban a személy vagy ember nem úgy mozog vagy viselkedik, mint egy részlegesen individualizált lény, mint egy pszichológiailag meghatározott én vagy mint egy absztrakt eszme, hanem a teljes valójával vagy személyiségével mozog. Ez később, amint tovább olvassuk a prédikációt, jobban meg fog világosodni.
14. Itt az egyes szám harmadik személy a Dharmára vagy Valóságra vagy Személyre vagy Emberre vagy Taóra (Útra) vonatkozik.
15. A tálkás iszákban hordja a kéregetőtálkát a vándorszerzetes. A trágyával teli test megvető címe annak a szerzetesnek, akinek szeme még nem nyílt rá a Dharmára, akinek feje tele van üres nevekkel és henye gondolatokkal. Utóbbiakat hasonlítják a széklethez, amelyet nem volna szabad a testben őrizgetni. Azt a szerzetest, aki a fölösleges eszméket halmozza, "rizses iszáknak", "rossz szagú bőrzsáknak" is nevezik.
16. Fából vagy bambuszból való, hat láb hosszú rúd, a terheket a két végére akasztva s vállra vetve cipelték. Ha a terhek túlságosan nehezek, a rúd legörbül. Rinzai gúnyosan az ilyen legörbült rúdhoz hasonlítja a szerzetes csukott száját.
17. Lásd föntebb és a Living by Zen [A zen szerint élni] (London, Rider, 1950) című kötetem 24. oldalát.
18. Lásd a Studies in Zen [Tanulmányok a zenről] (London, Rider, 1955) című kötetemet, a 80. oldaltól.
19. Lásd a Manual of Zen Buddhism [A zen-buddhizmus kézikönyve] London, Rider, 1950) 11. számú képét, amelyen az eszményi zen-ember kimegy a piacra - vagyis a világba, hogy megmentse az összes lényeket.
20. Lásd a The Lankävatära Sütra (London, Routledge, 1932) 38., 40., 49. stb. oldalát, valamint az Essays in Zen Buddhism (3. sorozat, London, Rider, 1951) című kötetem 314. oldalát.
21. Lásd az Essays in Zen Buddhism (1. sorozat, London, Rider, 1949) című kötetemet, a 252. oldaltól.
22. Rinzai Mondásai, amelyet tanítványai állítottak össze, körülbelül 13 380 írásjegyet tartalmaz, és a zen- mondások egyik legjobb gyűjteményének tekintik. A szöveg Szung kori kiadása, amely 1120-ban jelent meg, állítólag már második kiadás, az első, sokkal korábbi, elveszett. Lásd Studies in Zen című kötetemet, a 25. oldaltól.
Bankeire vanatkozólag lásd Living by Zen című könyvemet, a 11. oldaltól. Bankei határozottan ellenezte a korábban divatos, kóanokra alapozott zen-tanulmányozást. Idősebb kortársa volt Hakuinnak, aki azonban ismereteink szerint mit sem tudott erről.
23. 1/ Hogyan lehetséges, hogy a zen-írások alig foglalkoznak a kulturális viszonyokkal, a társadalom felépítésével, a jóléti kérdéssel? E kérdéshez kapcsolódik, hogy miként értelmezzük a zent mint a halálban való magunkra találás eszközét, fegyverét.
Ebben az Énhez való visszatérésben nem rejlik-e benne a veszély, hogy érzéketlenné válunk az egyes emberek magukban való értéke iránt? Beleszólnak-e a zen-mesterek és -tanítványok a napi társadalmi problémákba?
2/ Hogyan viszonyul a zen az etikához? A politikai és gazdasági jogfosztottsághoz? Az egyén helyzetéhez és felelősségéhez a társadalomban?
3/ Mi a különbség a szatori és a keresztény megtérés között? Valamelyik könyvében ön úgy vélekedik, ez két különböző dolog. A kulturális különbségeken, ha úgy tetszik, a fogalmazásmódon kívül van-e egyéb különbség is?
4/ A keresztény miszticizmus tele van erotikus képekkel - van-e ilyesmi a szatoriban? Vagy a szatori valamelyik megelőző szakaszában?
5/ Van-e a zennek kritériuma arra, hogy különbséget tegyen a valódi misztikus élmény és a hallucináció között?
6/ Érdeklődik-e a zen az egyén története iránt, foglalkozik-e a család, a nevelés és a társadalmi intézmények szerepével az egyénnek önmagától való elidegenedésében? Néhányunkat régóta érdekel ez a probléma, nevezetesen hogy hogyan lehetne megakadályozni az új generációk elidegenedését azáltal, hogy megjavítjuk az egyéni nevelést csakúgy, mint a társadalmi intézményeket. Ha tudjuk, mi a betegség oka, elejét vehetjük a felnőttkori válságok kialakulásának.
7/ Foglalkozik-e a zen a gyermekkori fejlődési élményekkel, amelyek oly nagy szerepet játszanak a felnőttkori Megvilágosodásban?
8/ A zen-mester mintha úgy kezdene foglalkozni a tanítvánnyal, hogy semmi figyelmet nem fordít arra, kiféle-miféle ember a tanítvány. Pedig elképzelhető, hogy ez az ember merő hiúságból vagy valami istenkeresési vágyból fordult a zen felé - miközben ennek alkalmasint nincs is tudatában. Nem lelné-e meg könnyebben az igaz utat, ha ráébresztenék előbb arra az igazságra, hogy eredeti szándéka vagy vágya tönkreteheti magát az élményt?
Közli-e a zen-mester az egyénről, valamint az úton lehetséges akadályokról kialakult képét? S ha nem teszi, nem segíthetné-e elő a cél elérését, ha megtenné?
9/ Gondolja, hogy a pszichoanalízis, ahogy ön ismeri, a Megvilágosodás élményével kecsegtetheti a betegeket?
10/ Hogyan viszonyul a zen azokhoz a képekhez, amelyek meditáció közben felmerülhetnek?
11/ Foglalkozik-e a zen az emocionális érettségnek és az ember társadalmi létében való elégedettségének, vagyis az "interperszonális kapcsolatoknak" a problémájával?
24. Némileg modernizált szöveg.

E. FROMM: PSZICHOANALÍZIS ÉS ZEN-BUDDHIZMUS

25. Lásd Jung bevezetését D. T. Suzuki Zen Buddhismjához (London, Rider, 1949); a francia pszichiáter, Benoit művét a zen-buddhizmusról, amely angolul The Supreme Doctrine [A legfőbb tanítás] címmel jelent meg (New York, Pantheon Books, 1955). A néhai Karen Horney élete utolsó éveiben hevesen érdeklődött a zen-buddhizmus iránt. A mexikói Cuernavacában tartott konferencia, ahol a kötetünkben közölt előadások elhangzottak, szintén a pszichoanalitikusok zen-buddhizmus iránti érdeklődésének a tünete. Japánban is figyelemre méltó érdeklődés nyilvánul meg a pszichoterápia és a zen-buddhizmus közti kapcsolat iránt. Lásd Koji Sato "Psychotherapeutic Implications of Zen" [A zen pszichoterápiás implikációi] című cikkét, Psychologia, An International Journal of Psychology in the Orient, Vol. I. No. 4 (1958) és más cikkeket ugyanebben a számban.
26. Lásd Kierkegaard, Marx és Nietzsche, jelenleg pedig az egzisztencialista filozófusok, továbbá Lewis Mumford, Paul Tillich, Erich Kahler, David Riesman és mások írásait.
27. A Freud által alapított pszichoanalitikus mozgalom e kvázi-vallásos jellegéről lásd részletesebben Sigmund Freud's Mission [Sigmund Freud küldetése] című könyvemet, World Perspective Series, szerk. R. N. Anshen (New York, Harper, 1959).
28. Die endliche und die unendliche Analyse [A befejezett és a vég nélküli analízis]. Sigmund Freud: Gesammelte Werke 1940-1952, London, Imago. XVI. kötet, 59. o. (Szemelvényes magyar fordítása a Pszichoterápia című kötetben. Gondolat, Budapest, 1981. 84-98. o.) (Az én kiemelésem. - E. F.)
29. Uo. 59. o. (Az én kiemelésem - E. F.)
30. Uo. 94. o. (Az én kiemelésem - E. F.)
31. Az ember fejlődését az anyához és apához kötődésről a teljes függetlenség és megvilágosodottság állapotáig gyönyörűen írja le Eckhart Mester a Benedictus könyvében: "Az első stádiumban a belső vagy új ember, mondja Szent Ágoston, a kegyes, jó emberek nyomdokán halad. Most még anyja emlőjén csüggő csecsemő.
A második stádiumban már a jó emberek példáját sem vakon követi. Buzgón kutatja a megbízható útmutatást, a jámbor tanácsot, a kegyes bölcsességet. Hátát az emberek, arcát Isten felé fordítja: az anyai ölet odahagyván mennyei Atyjára mosolyog.
A harmadik stádiumban mind jobban elválik anyjától, emlőjétől mind messzebb távolodik. Menekül a gondoskodás elől, és száműzi a félelmet. Noha módjában állna, hogy durván és méltatlanul bánjék akárkivel, nem lelné benne kedvét, mert Isten iránt való szeretete oly igen szoros kötelék, olyannyira megtelik Ővele a jót cselekedvén: Isten olyan szilárdan megrögzítette őt az örömben, a szentségben és a szeretetben, hogy értéktelen és utálatos neki minden, ami különbözik Istentől, ami idegen Tőle.
A negyedik stádiumban mind jobban gyarapodik, mind mélyebb gyökeret ver benne a szeretet, az Isten. Mindig készen áll bármi csatára, megpróbáltatásra, balsorsra vagy szenvedésre, mégpedig szívesen, boldogan, örömest.
Az ötödik stádiumban megbékél, bírván a mindenek fölött való kimondhatatlan bölcsesség teljét.
A hatodik stádiumban immár átformálta és átalakította őt Isten örökkévaló természete. Elérte a teljes tökéletességet, és megfeledkezvén a múlékony dolgokról és a mulandó életről, elragadtatva feloldódik az Isten-képben, és Isten gyermekévé válik. Nincs további és nincs magasabb stádium. Ez az örök nyugalom és az üdvösség. A belső és új ember az öröklétben teljesedik be." Meister Eckhart. (London, John M. Watkins, 1952), II. 80-81.
32. Mircea Eliade; Birth and Rebirth [Születés és újjászületés] (New York, Harper, 1958), 84. o.
33. Lásd Laurette Séjournée: Burning Waters [Égő vizek] (London, Thames & Hudson, 1957).
34. Gondolkodásomat nagymértékben serkentették a dr. William Wolffal a tudat neurológiai bázisáról folytatott eszmecserék.
35. Ugyanazt az eszmét fejtette ki E. Schachtel Memory and Childhood Amnesia [Emlékezet és gyerekkori amnézia] című ragyogó dolgozatában (Psychiatry, X. kötet, 1. szám, 1947) a gyerekkori emlékek amnéziájára vonatkozólag. Mint a cím jelzi, őt itt a gyerekkori amnézia speciálisabb problémája érdekelte, és a gyermek, illetve a felnőtt által alkalmazott kategóriák ("szkémák") közti különbség. Arra a következtetésre jut, hogy "a kora gyerekkori tapasztalat összeférhetetlensége a felnőtt emlékezet kategóriáival és szervezettségével nagymértékben... a felnőtt emlékezet konvencionalizációjának tudható be". Szerintem igaza van abban, amit a gyerekkorról és a felnőtt emlékezetről mond, de észre kell vennünk a különbségeket nemcsak a gyerekkor és a felnőtt kategóriák, hanem a különböző kultúrák között is, továbbá hogy ez nemcsak az emlékezet, hanem általában a tudat problémája is.
36. Lásd Banjamin Whorf úttörő eredményeit a Collected Papers on Metalinguistics [Összegyűjtött tanulmányok a metalingvisztikáról] című kötetében (Washington, D. C., Foreign Service Institute, 1952).
37. E különbség értelme nyilvánvalóan kitetszik az Ótestamentum angol és német fordításaiból; gyakran, amikor a héber szöveg befejezett igealakot használ egy olyan érzelmi élmény jelölésére, mint a szeretet, "teljes szívemből szeretem" jelentésben, a fordító félreérti, és azt írja: "szerettem".
38. Arisztotelész: Metafizika. [Felsőoktatási Jegyzetellátó Vállalat, Budapest, 1959. 69. o. Halasy Nagy József fordítása.]
39. Lao-ce: Az Út és az Erény könyve (Tao Te king). [Tőkei Ferenc nyersfordítása alapján fordította Weöres Sándor. Magyar Helikon, Budapest, 1980. 95. o.]
40. E probléma bővebb kifejtését lásd a The Art of Loving-ban. World Perspectives Series (Harper & Bros., New York, 1956, p. 72 ff.). [Magyarul: A szeretet művészete. Helikon Kiadó, Budapest, 1984, 91. o. skk.]
41. Lásd ennek a koncepciónak a kifejtését az Escape from Freedom (Menekülés a szabadságtól) (New York, Rinehart, 1955) című könyvekben. [E művek magyarul olvasható részletei: Menekülés a szabadságtól. In: Zrinszky László (szerk.): Magatartásminták - azonosulás. Gondolat, Budapest, 1978. 63-75. o.; Az egészséges társadalom. In: Pataki Ferenc (szerk.) Szociálpszichológiai szöveggyűjtemény. Tankönyvkiadó, Bp., 1974. 364-367. o.]
42. A tudatnak ez az elemzése ugyanarra a következtetésre vezet, mint amelyhez Karl Marx jutott el, mikor a tudat problémáját megfogalmazta: "Nem az emberek tudata az, amely létüket, hanem megfordítva, társadalmi létük az, amely tudatukat meghatározza." Zur Kritik der Politischen Oekonomie (Berlin, Dietz, 192), Előszó, LV. o. [Magyarul: Marx és Engels Művei, 13. kötet, Kossuth Könyvkiadó, Budapest, 1965, 6. o.]
43. Nincs szavunk ennek az átalakulásnak a kifejezésére. Mondhatnánk, hogy "az elfojtás visszafordítása", vagy, kézzelfoghatóbban azt, hogy "föleszmélés"; én "az elfojtás megszüntetése" [derepression] kifejezést javaslom.
44. Lásd Ferenczi, Collected Papers [Összegyűjtött írások] (ed. Clara Thompson, Basic Books, Inc.) és Izette de Forest kitűnő tanulmányát Ferenczi eszméiről The Leaven of Love [A szeretet kovásza] című könyvében (New York, Harper, 1954). [Ferenczi kiterjedt munkásságából ízelítőt ad egy újabb magyar szövegkiadás: Lelki problémák a pszichoanalízis tükrében. Válogatás Ferenczi Sándor tanulmányaiból. Magvető, Budapest, 1982.]
45. Lásd "The Limitations and Dangers of Psychology" [A pszichológia korlátai és veszélyei] című cikkemet a Religion and Culture című kötetben, szerk. W. Leibrecht (New York, Harper, 1959).
46. Előszó D. T. Suzuki Introduction to Zen Buddhism [Bevezetés a zen-buddhizmusba] című könyvéhez. (London, Rider, 1949), 9-10. o.
47. D. T. Suzuki: Zen Buddhism (New York, Doubleday Anchor Book, 1956), 3. o.
48. D. T. Suzuki: Introduction to Zen Buddhism (London, Rider, 1949), 97. o.
49. Uo. 97-98. o.
50. Előszó Suzuki Introduction to Zen Buddhismjához, 15. o.
51. Suzuki: Introduction to Zen Buddhism, 86. o.
52. Uo. 44. o.
53. Uo. 67. o.
54. Uo. 92. o.
55. Uo. 41. o.
56. D. T. Suzuki:
57. D. T. Suzuki: Introduction to Zen Buddhism, 34. o.
58. Uo. 97. o.
59. Uo. 40. o.
60. D. T. Suzuki: Zen Buddhism, 96. o.
61. Suzuki: Introduction to Zen Buddhism, 49. o.
62. Uo. 131. o.
63. Amikor ebben a fejezetben "pszichoanalízisről" beszélek, a freudi analízisből kifejlődött humanista pszichoanalízist értem rajta, de a freudi analízisnek azokkal a vonásaival együtt, amelyekben ez a fejlődés gyökeredzik.
64. Man for Himself [Az önmagáért való ember] (New York, Rinehart, 1947), III. fejezet.
65. Eugen Herrigel: Zen in the Art of Archery [A zen az íjászat művészetében] (New York, Pantheon Books, 1953).
66. Lukács evangéluma 18,17.
67. Pál I. levele a korinthusbeliekhez 13,12.
68. D. T. Suzuki: Előadások a zen-buddhizmusról, ebben a kötetben, 25. o.
69. Uo. 26. o.
70. Uo. 29. o.
71. Uo. 29. o.
72. Uo. 32. o.
73. Uo. 34. o. (Az én kiemelésem. - E. F.)
74. Uo. 36. o.
75. Uo. 31-32. o.
76. Uo. 37-38. o.
77. Uo. 36. o.
78. Richard R. Bucke: Cosmic Consciousness: A Study in the Evolution of the Human Mind [Közmikus tudat. Tanulmány az emberi szelem fejlődéséről.] (Innes & Sons, 1901; New York, Dutton, 1923. 17. kiadás, 1954). Ha csak mellesleg is, de említést érdemel, hogy Bucke könyve áll talán a legközelebb ennek a cikknek a témájához. Bucke, a nagy tudású és tapasztalt pszichiáter, aki szocialista volt, és szilárdan hitt a szükséges és lehetséges szocialista társadalomban, amely "megszünteti a magántulajdont, és egy csapásra két bűntől is megszabadítja a világot: a gazdagságtól és a szegénységtől", ebben a könyvében kidolgoz egy hipotézist az emberi tudat fejlődéséről. E szerint a feltevés szerint az ember az állat "egyszerű tudatától" fejlődött az emberi öntudatig, és most küszöbön áll a Kozmikus Tudat kifejlődése, egy forradalmi esemény, amely néhány rendkívüli személyiségben már végbement az utóbbi kétezer év során. Amit Bucke kozmikus tudatként jellemez, az nézetem szerint pontosan megegyezik azzal az élménnyel, amelyet a zen-buddhizmusban szatori-nak neveznek.
79. Lásd "The Limitations and Dangers of Psychology" [A pszichológia korlátai és veszélyei] című cikkemet a Religion and Culture című kötetben, szerk. W. Leibrecht (New York, Harper & Brothers, 1959), 31. o. skk.
80. Úgy emlékszem, személyes beszélgetés során.

UTÓSZÓ: ZEN-BUDDHIZMUS ÉS PSZICHOANALÍZIS
Miklós Pál utószava Erich Fromm - D. T. Suzuki: Zen-buddhizmus és pszichoanalízis c. kötetéhez:

Az 1957-ben Mexikóban, a Nemzeti Egyetemen (Autonomous National University of Mexico), Cuernavacában megtartott s a távol-keleti zen- (csan-) buddhizmusnak és a modern nyugati pszichológiának, azon belül is a pszicoanalízisnek az egybevetésére vállalkozó szeminárium két legfontosabb előadása volt a japán Suzuki professzoré és a német származású amerikai pszichoanalitikusé, Erich Frommé. Mindkét előadó hírnevéhez és nemzetközi tekintélyéhez méltó eszmefuttatással tette emlékezetessé ottani szereplését.
Daisetz Teitaro Suzuki (1869-1960) századunk leghíresebb japán bölcselője, a buddhista vallásbölcseletnek s azon belül a zen-szekta filozófiájának kitűnő ismerője. Nyugati (európai és amerikai) műveltsége és nyelvtudása segítségével sikerrel kísérelte meg a nyugati világban megismertetni ezt a sajátosan távol-keleti tant, történetét, filozófiáját és a japán kultúrában betöltött szerepét - tucatnyi könyve jelent meg angol nyelven (s másfél tucatnyi hazájában, japánul). Akik ismerték, azt vallják, hogy személyének varázsa is hozzájárult sikereihez "apostoli küldetésében": a távol-keleti bölcsről kialakult modern nyugati kép - alapos tudás és szerénység, párbeszédre való készség és tolerancia mások nézeteivel szemben - egy kicsit az ő vonásait viseli mindazok körében, akik ismerhették vagy legalább írásaiban lelhettek örömet.
Erich Fromm (1900-1980) a pszichoanalízis harmadik nemzedékének egyik legrangosabb képviselője, a sokfelé ágazott freudi tanítások egyik ágának - talán, mellőzve a szakmai terminológiát, szociológiai-filozófiai ágnak nevezhetjük - ma egyik legkorszerűbb s a marxista gondolkodás számára is rokonszenvesnek ítélhető nézeteiről ismert mestere. (Nemrégiben aratott nagy sikert - méltán - első magyarra fordított könyve, A szeretet művészete.)
Suzuki előadásában mindenekelőtt összehasonlítja a keleti és a nyugati gondolkodást, pontosabban észjárást és magatartást. Érzékletes példát talál ehhez egy Basó-haiku és egy Tennyson-vers párhuzamba állításával: a japán költő megbámulja a virágot - az angol letépi, s úgy elmélkedik fölötte. Ebből a konkrét magatartáspéldából vezeti le a kétfajta észjárás és magatartás ellentétpárjait. A keleti észjárás szintetikus jellegű - értsd: a virágot is, önmagát is a nagy természet parányi részének tekinti, csak egységben hajlandó ezeket tudomásul venni -, ehhez igazodva magatartása is passzív. A nyugati civilizáció emberének észjárása analitikus - mindent szétboncol s elemeire széjjelszedve próbálja meg szemügyre venni -, magatartása is ehhez igazodik; aktívan avatkozik bele a természetbe, a világ minden jelenségébe. S az ebből az alapmagatartásból sarjadó ellentétek: a keleti hallgatag - a nyugati ékesszóló, a keleti ösztöneire hallgat - a nyugati az eszére stb. stb., s a nagyon lényeges megjegyzés: a keleti társadalmi csoportban (kollektívában) gondolkodik - a nyugati individuálisan, és hajlamos akaratát másokra ráerőltetni. Ma már közhely a nyugati (európai) agresszív viselkedés a természettel s a világ egészével szemben - s a vele ellentétes keleti tolerancia és harmóniakeresés a természet és a világ viszonylatában. Suzuki a maga finom ironikus és toleráns módján azzal summázza ezt a gondolatsort, hogy emlékeztet arra: a keleti észjárásnak megszemélyesített példája Lao-ce - aki azonban az európai szemével nézve egyszerűen idióta. Vagy tanítványa, Csuang-ce, akinek a kútgémtől irtózó parasztja - a kényelmét, munkája könnyebbségét is feláldozza, csak hogy ne legyen rajta úrrá a gép! -, a máig érvényes európai normák - s nemcsak a marxista normák - értelmében ostoba reakciós. Ennek a máig érvényesnek látszó értékítéletnek a megkérdőjelezése csak napjainkban kezdődött meg nálunk - Nyugaton lényegesen korábban -, amikor egyre nyilvánvalóbbá válik a gépi civilizáció környezetet, természetet és egyáltalán az emberi világot feltartóztathatatlanul pusztító hatása. A nyugati technikának és civilizációnak ez a negatív megítélése a tradicionális keleti gondolkodás számára magától értetődő: ők kívülről néznek bennünket.
Suzuki a továbbiakban érdemben kizárólag a zen bölcseletét fejtegeti. Kifejti a zen "tudattalan" fogalmának értelmét (a terminológiában igazodva a pszichoanalízishoz). A megismerés tárgyának zen-típusú megközelítése annyit jelent, hogy bele kell hatolni a tárgyba s azt mintegy belülről szemlélni. A tárggyal való ilyenfajta azonosulás nem egyéb, mint az életnek "művészi módon" való megélése - Suzuki megfogalmazása szerint. (Talán nem érdektelen ehhez hozzátenni azt a korábban is kifejtett nézetemet, miszerint a keleti társadalmak - nyelvi és a nyelv alapján kibontakozott kulturális normának hatására - az artisztikumot, mind a vizuális, mind a verbális művésziséget előtérbe helyező, magasabbra értékelő formációk.) Nos, Suzuki szerint, az életnek művészi módon való megélése nem egyéb, mint az ember és a természet közti harmóniának a föllelése: élni természetes módon, de teljes önmegvalósításban. Teljes önmegvalósításban, azaz: önmagunk mestereként. A kulcsfogalom itt a "kozmikus tudattalan" megélése, s ez nem más, mint az ismeretlen, a titok - az európai (nyugati) megfogalmazásban a "nem-tudományos" vagy, ha úgy tetszik, a "tudomány előtti megismerés" - átélése és hasznosítása az ember belső tökéletesítésére. Szemléletes példákul kínai és japán anekdoták szolgálnak illusztrációként arra, hogy mit jelent ez a szavakkal nehezen kifejezhető megismerésforma. Suzuki, önmagához következetesen, igyekszik minél kevesebbet használni a nyugati analitikus, fogalmi és logikai magyarázatot - helyette a képes beszédet, az életszagú példát, az anekdotát részesíti előnyben; kivételesen alkot terminusokat is - többnyire tükörfordításként és ezekben is metaforákat villantva, ilyen (szerinte) a tudattalan zen megfelelője: "a nagy tökély tükör tudása".
Az önmagunk (self) zen-fogalmának kifejtésében még inkább ezzel a kifejtési móddal él, csak itt már gyakrabban fordul a nyugati gondolkodók - vallásbölcselők és életfilozófusok - párhuzamaihoz. Végül is a kínai csan egyik híres mesterének, Lin-csinek (Rinzai) a kulcsszavához fordul, amely nem kevésbé metaforikus: az "ügy nélküli igaz ember" magyarázatát azonban úgy oldja meg, hogy Lin-csi egyik prédikációjának a teljes szövegét idézi - ez a csan/zen-fejtegetés, a szanszkrit és a kínai buddhizmus fogalmaival, archaikus modorával (9. századból származó kínai szövegből van fordítva) igen poétikus módon, azaz inkább sejtetve, mintsem magyarázva próbál útba igazítani bennünket, nyugati olvasókat.
Végül Suzuki ismerteti a kóan (paradoxon, rejtvény a tanítvány útba igazítására) és a mondó (kérdés-felelet hasonló célra) technikák értelmét és hasznát az önmaga és a világ harmóniáját kereső zen-tanítvány lelki épülésében és ezzel kapcsolatban a rejtvényeket, kérdéseket feladó mesterek szerepét a tanításban. Itt az anekdoták mellett gyakran ad történeti információkat is a szekta múltjáról, a módszerek alakulásáról. Befejezésül a lelki "önépítés", a zen-megvilágosodás Öt Lépcsőjének részletes magyarázatát adja, az anekdoták mellett itt a keleti gondolkodástól - elsősorban az indiaitól - nem idegen táblázatok segítségével.
Fromm tanulmánya már címével is jelzi, hogy kifejezetten a két "rendszer" összevetésére vállalkozik, ami annyit is jelent, hogy a zent pszichológiai rendszernek (és pszichiátriai módszernek) fogja fel. Példásan módszeres - már nyugati szemmel ítélve módszeres - okfejtésében a pszichoanalízisból indul ki. Ez a pszichoanalízis, egy helyütt meg is mondja, a modern elméletnek egyik, általa sajátjának tekintett és humanisztikusnak nevezett teoretikus változata. Történeti és szociologikus látásmódjának megfelelően kiindulási pontnak a nyugati ember és társadalom mai krízishelyzetét választja. Fromm számára ez a krízis abban áll, hogy a mai ember - a görög és héber kultúrák és hitek tradícióját elhagyva - fokozatosan és Descartes óta egyre határozottabban a rációt részesíti előnyben az érzelem rovására, s ennek következtében egyre inkább a "bírni" magatartást érvényesíti a "lenni" elhanyagolásával. A klasszikus vallások és tradíciók legfőbb célja az ember tökéletesítése volt, a civilizációs fejlődés ennek helyébe a dolgok tökéletesítését helyezte; az élet mint olyan céltalanná vált, megszűnt fő érzékként szerepelni - s éppen ez okozza a mai ember tudathasadásos állapotát. Már csak azért is, mert a nyugati ember ennek az átalakulásnak a folyamán az "atyai gondviselő" (azaz az isten) képzetét is feladta. A keleti vallások, állapítja meg, éppen ezért tudnak választ kínálni a nyugatiak számára ebben a krízisszituációban, mert azokból eleve hiányzik ez az "atyaképzet". Fromm itt arra utal, hogy a buddhizmus tiszta formájában is, zen-változatában is voltaképp isten nélküli vallás: Buddha nem isten, hanem a tökéletesség fokára eljutott ember, amit pedig - Suzuki egy másik helyen kifejtett gondolatát idézve - a nyugatiak a világot teremtő és mozgató akaratként vagy eszmeként valami transzcendensben ragadnak meg, a keletiek számára a világ, a természet immanens része.
Fromm sajátosan jellemzi az értékek és a célok freudi felfogását. Az ő értelmezése szerint Freud fő célja az igazság - azaz a lélektani igazság - optimális megismerése volt. Ebben ugyan megelőzték néhányan, de mindenesetre ő volt az első, aki ezt tudományos alapon kísérelte meg. Fogalmai lényegesen meghaladják a klasszikus betegség- és gyógyításfogalmakat: nála ugyanis a tudás vezet el egy átalakuláshoz, s ez az ő idejében forradalmi újítás volt a pszichológiában. A hagyományos nyugati orvoslást megtagadó freudi módszerek - Freud tudta és szándéka nélkül - a keleti gondolkodással rokonítják felfogását, ilyen mindenekelőtt a szabad asszociációnak mint tudományos eszköznek a felhasználása, de ilyen a kezelésnek az elnyújtása, akár esztendőkre is.
Napjainkban azonban a pszichoanalízis teljesen új helyzettel találja szemben magát. Míg Freud idejében a szó szoros (és nem pejoratív) értelmében vett tüneti kezelés folyt, napjainkban a kezelésre szoruló vagy kezelést igénylő beteganyag túlnyomó részét nem a "klasszikus" tünetekről panaszkodó lelki betegek, hanem a depressziósok, életuntak teszik, akik maguk sem tudják, mitől szenvednek voltaképpen. Fromm éppen ezért szögezi le, hogy ma a terápia befejezését nem a betegség hiányának, pontosabban a tünetek elmaradásának a megállapítása jelenti; ma a terápia befejezését csakis egy pozitívum megállapítása adhatja meg, ez pedig a jó közérzet ("well-being") megléte. Ami pedig ennek a jó közérzetnek a lényegét illeti, nem egyéb az, mint az ember harmóniája saját természetével. Az örök és újra megfogalmazott kérdésre - hogy ti. miért él az ember? mi az élet célja? - lényegében két felelettípus adódik Fromm szerint. Az egyik a regressziós válasz, amelyik az emberré levés előtti stádiumok (anyaméh, állati szint stb.) mintáját állítja fel megoldási lehetőségként - ezek éppen a patologikus esetek mind az egyes ember, mind egész társadalmak esetében. A másik választípus a teljes megszületés (fully born") fogalmában fejezhető ki Fromm szerint, s ez nem más, mint az ember emberi adottságainak a kiteljesítése - ehhez szerinte szüntelenül újjá kell születnünk, fejlődésünk és környezetünk változása miatt újra meg újra meg kell valósítanunk önmagunkat. A pozitív példákat erre a - Fromm sajátos értelmezésében vett - "vallásos" emberek és társadalmak szolgáltatják. Fromm "valláson", illetve "vallásosságon" egyfajta humanizmust, az emberben, a humánumban való hitet érti. (Kissé zavaró lehet, hogy használja a vallás szót köznapi és történelmi értelmében is, pl. akkor, amikor regresszív megoldást kínáló ősi vallási kultuszokról beszél, a német fasizmussal kapcsolatba hozott ősgermán mítosz utalásairól.)
Fromm ezek után a klasszikus pszichoanalitikai fogalmak korszerű kifejtését adja. A tudat esetében megkülönbözteti a funkcionális tudatosság fogalmát (azt ti., amelyik az egyén szubjektív állapotára vonatkozik), a személyiségre vonatkozót s harmadikként a reflektáló intellektust, de ezekhez még egy negyediket is hozzáilleszt, a modern én-tudat (self-conscionusness) fogalmát. Hangsúlyozza, hogy minden tudat - tudatosság - szociális szűrők közbeiktatásával működik. Ilyen szociális szűrő a nyelv: amit nyelvileg nem lehet kifejezni, pl. valamely nyelv objektív adottságai miatt, azt nem is tudatosítjuk, esetleg torzítva tudatosítjuk. Ehhez szűrőrendszerhez tartozik - a nyelvhez kapcsolódva - a társadalmilag érvényesnek tekintett logika; utal az európai, arisztoteliánus logikának és a keleti, általa "paradox logikának" nevezett gondolkodásmódnak az ellentéteire. De ilyen szűrő a tapasztalat társadalmi tartalma is, példa rá az a Freud óta jól ismert jelenség, hogy bizonyos élményeket a társadalom törvényei, etikai felfogása nem engednek tudatosítani. A pszichoanalízis alapvető megoldási kísérlete a tudattalan tudatossá tétele, s ez Frommnál az elfojtás feloldását is magában foglalja. A teória különböző értékrendek alapján valósította meg ezt a megoldást: Freudnál a tudattalan bűnökkel volt tele, Jungnál viszont ez volt a kollektív bölcsesség tárháza, végül Frommnál a kettő között nincsen értékkülönbség, nála mindkettő az emberi személyiség értékes és szerves egységet alkotó része. Ezért az ő válasza a totális tapasztalatnak - a tudatosnak és a tudattalannak együttes - megélése: az ember egyetemességének tapasztalati átélése. (Érdemes megjegyezni, hogy mennyire rokon ez a felfogás, még a terminusokban is, Lukács híres katarzisélmény definíciójával.)
Ezek után tér rá Fromm arra, hogy felvázolja, milyen egyezései, hasonlóságai vannak ennek a humanisztikus pszichoanalízisnek a zen "megvilágosodás" (szatori) elméletével és technikájával - a hasonlóságok hitelét történetileg is megerősíti európai gondolkodók (Eckhart Mester, Heidegger, sőt Hérakleitosz) felidézésével. Voltaképp az az általa jó közérzet (well-being) kifejezéssel illetett eszményi állapot azonos a zen által elérni kívánt megvilágosultsággal. Hangsúlyozza a zen és a saját elmélete közti hasonlóságot az etikai irányultság tekintetében, a tekintélyektől szabadulni kívánó függetlenülés törekvésének közösségében s egy sor kisebb technikai vonás - a hamis tapasztalat megítélése, a gondolkodás szerepének, illetve a mester-tanítvány viszonynak a felfogása - tekintetében. Részletesen megvizsgál néhány terminológiai kérdést is, elsősorban a tudat értelmezésével kapcsolatban, amiket sem megkerülni, sem megnyugtatóan megoldani nem lehet a két rendszer összevetésénél - voltaképp a fentebb említett nyelvi és logikai szűrők eltérő működése miatt.
Fromm végső következtetése az, hogy mind a zen, mind a pszichoanalízis kidolgozott, autonóm módszer, de tanulnia nemcsak a nyugati pszichoanalitikusnak lehet a zentől, hanem, a közfelfogással ellentétben, a zen mai művelőinek is hasznára szolgálhat a pszichoanalízis ismerete.
Suzuki és Fromm tanulmánya együtt, egymás mellé téve értékes igazán. Azon kívül, hogy mindegyik önmagában is szemléletesen példázza okfejtésében és előadásmódjában saját módszerét, gondolkodásmódját, s azon túl, hogy mindegyik önmagában is hiteles összefoglalását adja saját rendszerének - "életfilozófiai" jellegű elméletének és pszichológiai vonatkozású ismeretanyagának -, megvilágítják egymást is. Az olvasó itt együtt tanulmányozhat egy keleti "pszichikai autogén tréninget" és egy nyugati "önmegváltás-megvilágosodás technikát" - elméleti megalapozásukkal, rokonságaikkal és különbözőségeikkel együtt. A ma emberének voltaképp nem technikai útmutatásokra van szüksége elsősorban, hanem arra, amit mind a két elmélet és rendszer együttesen és egybehangzóan vall, hogy ti. fölismerje önmagában rejlő értékeit, miképp teljesíthetők ki az ember ember voltának lehetőségei. S ehhez a fölismeréshez mind a két tanulmány meggyőző érveket és rokonszenves személetmódot kínál.
S ha az olvasó - európai lévén - további eligazításra vagy épp történeti hitelű információkra is igényt tart, akkor részint Fromm bevezetőben említett könyvéhez (és természetesen az örvendetesen megszaporodott Freud-kiadásokhoz) irányíthatom az egyik irányban; a másik irányban pedig A zen és a művészet című kis könyvemhez, amelyben a csan/zen-buddhizmusnak történeti fejlődését is megkíséreltem fölvázolni. remélhetőleg, mire ez a könyv megjelenik, az olvasó már eredetiből fordított csan-szövegeket is tanulmányozhat - vagy inkább élvezhet - a költőiségükben is szívet mozdító - európai szójárással: elmemozdító - példázatokban.
Suzuki és Fromm tanulmányához s a zen és a pszichoanalízis témaköréhez jó lélekkel biztathatom elmélyülésre a hazai olvasókat. Ha nem is a mi eszmerendszerünkhöz tartozó, de mindenképpen megismerésre érdemes - olykor esetleg vitatható - s kissé beszűkült szellemi életünkben minden bizonnyal gazdagodást és termékeny eszmecserét ígérő gondolatokat kap itt mindenki, akit mai világunk gondjai és saját személyiségének problémái izgatnak. Attól tartok, sem az egyik, sem a másik nem lehet közömbös számunkra - senki számára.