ZEN MESTEREK ZEN MASTERS
« Zen főoldal
« vissza a Terebess Online nyitólapjára

Eugen Herrigel (1884–1955)

Tartalom

Contents

Az íj és nyíl ösvénye Fordította: Hetényi Ernő Kőrösi Csoma Sándor Buddhológiai Intézet, Budapest, Buddhista Misszió [Házi soksz.], 1981, 31. o. Zen – Az íjászat művészete – Kyudo [Fordító nincs megadva; tkp. Hetényi Ernő szövegének szerkesztett változata] Daisetz T. Suzuki Bevezetésével Budô ismeretterjesztő kiskönyvtár, Hunorsport, n.d. 66 oldal 3. jav. kiad., Hunor Kiadó, 2007, 82 oldal PDF: A zen-út Fordította: Bíró Dániel és Kalmár Éva UR, Budapest, 1997 Eugen Herrigel életrajza és a Satori c. fejezet Zen az íjászművészetben In: Tanulmányok a tradicionális íjászatról Fordította: Umenhoffer István Debrecen, Kvintesszencia Kiadó, 2009, 184 oldal J. D. Salinger: Seymour: Bemutatás Fordította: Tandori Dezső (részlet)     PDF: Die Ritterliche Kunst des Bogenschießens

The Knightly Art of Archery Translated by Lutgard Cunningham (2003) PDF: Zen in the Art of Archery Translated by R. F. C. Hull (First Published 1953) PDF: The Method of Zen Translated by R. F. C. Hull Herrigel and Master Awa Kenzō (1880–1939) Memoirs of Sōzō Komachiya PDF: The Myth of the Myth: Re-Examining Zen in the Art of Archery by Andrew David King Seymour: An Introduction by J.D. Salinger PDF: The Myth of the Myth: Examining Zen in the Art of Archery by Andrew David King Valley Humanities Review, Spring 2010/1 PDF: The Myth of Zen in the Art of Archery by Yamada Shōji (山田奨治 1963-) PDF: Zen in the Art of Archery - A Practitioner’s View by Liam O'Brien PDF: Zen Kyudo by Jitsudo Tsuha & Kenneth Setsuzan Kushner PDF: Shots in the Dark: Japan, Zen and the West by Shōji Yamada Translated by Earl Hartman University of Chicago Press, 2009. viii + 304 p. http://www.press.uchicago.edu/ucp/books/book/chicago/S/bo6512379.html reviewed by Victor Sōgen Hori, McGill University Japanese Journal of Religious Studies 37/1 (2010) http://www.thezensite.com/ZenBookReviews/Shots_in_the_Dark.html

PDF: Die Ritterliche Kunst des Bogenschießens
Eugen Herrigel
In: Nippon. Zeitschrift für Japanologie. Band 2, Nr. 4, Oktober 1936, S. 193–212.
Zen in der Kunst des Bogenschießens. München: Otto Wilhelm Barth Verlag. 1948

The Knightly Art of Archery
by Eugen Herrigel
Translated by Lutgard Cunningham and edited by Charles Harper
Copyright © 2003

PREFACE

Eugen Herrigel returned to Germany in 1929, and in 1936 he published a 20-page article entitled 'Die Ritterliche Kunst des Bogenschiessens' in the journal, Zeitshrift für Japanologie . This was, essentially, the text of a speech he had given earlier that year, on 25 February 1936, to the Berlin chapter of the German-Japanese Society. This text was immediately translated into Japanese by a Mr. Shibata so that it could be shown to Herrigel's Master Awa, and it was published by Imperial Tohoku University in that same year. Herrigel's influence on Japanese archers began from that volume, which is still in print in Japan, along with translations of his later books.

'Die Ritterliche Kunst des Bogenschiessens' ('The Knightly Art of Archery') was the core and basis for his well-known Zen in the Art of Archery (1951). The journal article was presented in three sections, and the first two sections were expanded and amplified in order to create the later book; the third section attempted to elucidate Herrigel's thoughts on the wider field of mysticism and spirituality, and perhaps because he had less success in clearly presenting these ideas-- or, to give him the benefit of the doubt, because of his artistic sense of unity--, he elected to minimize this discussion in the book. Whole paragraphs were carried over from sections I and II of the article to the book; little was carried over from section III. Also, in the earlier article Herrigel felt free to express some candid personal opinions which he perhaps did not consider judicious in the later book.

The journal article has recently been translated by Lutgard Cunningham and edited by Charles Harper, and is herewith being published on the internet. Should you copy or quote from this translation, we would appreciate your crediting us.

I .

'The knightly art of archery': Is 'archery' not obviously a kind of sport, and 'art' therefore athletic technique? Do you not expect to hear of the prowess of skilled Japanese marksmen, heirs of a time- honoured and almost unbroken tradition in the use of bow and arrow? Indeed, modern weaponry superseded traditional military arms only a few generations ago in the Far East, but familiarity with their use did not fade; on the contrary, it has spread ever more widely since then. Do you then perhaps expect an account of the way archery is today, as almost a national sport in Japan?

Nothing could be further from the truth! The Japanese do not consider archery a sport, but, as odd as it may sound, a wholly spiritual process. [ 'geistig' can be variously translated as 'spiritual', 'mental', or 'intellectual'. Herrigel certainly considers it as something more than a mere psychological attribute; In Zen in the Art of Archery, R.F.C. Hull translates this as 'religious'-- ed. ] The 'art' of archery is not primarily physical, a technical skill whose measure is the hitting of the target, but rather an ability whose development is to be attained through purely spiritual exercises, and whose aim is a spiritual encounter: fundamentally, the archer takes aim at himself and perhaps successfully hits himself.

This undoubtedly sounds like a riddle. What? Is he telling us that archery, once pursued as a matter of life and death, is no longer even an active sport, but has become a spiritual exercise? What are bow and arrow and target for? Has the brave old art of archery, with its clear and straightforward purpose, been replaced entirely by something vague and ambiguous, if not openly incredible?

We must first realize that the peculiar spirit of this art has simply become more apparent now that it no longer needs to prove itself in mortal combat. This spirit was not incorporated into bow-shooting merely as an afterthought, but has been bound up with it since ancient times. Only recently has it become possible to cultivate this spirit in utter purity, and to allow it to emerge from obfuscation by any secondary objective. The art of archery remains a matter of life and death, without in the least losing its urgency, for conflict still remains, though now of course it is the battle of the archer with himself. And it is precisely here that the real spirit of this art reveals itself. This inner conflict is the essential, powerful foundation of all outwardly directed conflict with an opponent. Since the latter is absent, the essence of archery has been reduced to its quintessence and made manifest.

If we inquire now after this innermost foundation of archery, of this conflict of the archer with himself, the answer must sound completely enigmatic. The struggle of the archer with himself is such that he aims at himself-- and yet not at himself; that he occasionally hits upon himself-- and then again does not hit upon himself; and consequently the essential foundation of archery is without foundation, bottomless, an abyss. To use an expression familiar to the Japanese masters: in archery, all depends on attaining an 'immovable center'. Then the art becomes artless, the shot becomes a non-shooting with bow and arrow, and non-shooting becomes shooting with neither bow nor arrow. For the Japanese, these paradoxes ring quite true and are self-evidently the crux of the matter. We, on the contrary, are baffled by them.

I would like to try to approach this from another perspective. It is no longer a secret to us Europeans that all of the Japanese arts reflect in their inner form a common root, Buddhism. This holds true for archery as it does for ink drawing, the tea ceremony, the art of the actor, flower arrangement, swordsmanship-- only to name a few-- and it implies first that all these art forms presuppose a certain spiritual attitude in their practitioners and cultivate this attitude more or less consciously, an attitude in its purest form characteristically Buddhist. Of course, it is not Buddhist in the larger sense. We are not concerned here with the speculative or reflective Buddhism which, through the available literature, is the only Buddhism known (and supposedly understood) in Europe, but with that Buddhism called Zen in Japan, which is not primarily speculation, but practice, meditative practice, where little value is placed on intellectually acquired knowledge thereof in order to inform the life therein with undiluted power.

Thus, archery is grounded in spiritual exercises, that is, precisely understood 'mystical' exercises, and consequently attaches significance not to the external bow and arrow, but to internal change within oneself. Bow and arrow are only a pretext for something that could also take place without them; they are only the means to an end, not the end itself. The goal to which this leads may be called 'unio mystica', union with the deity, effectively attaining Buddhahood. If we turn to elucidations by Japanese researchers to gain a deeper understanding, material is available. D.T. Suzuki for example has shown, in his Essays in Zen Buddhism [Suzuki, Daisetz T., Essays in Zen Buddhism, First Series 1927], that Japanese culture and Zen are very closely knit; that the Japanese art forms, the spiritual attitude of the samurai, the Japanese lifestyle, the moral, practical, aesthetic, and to some extent the intellectual life of the Japanese cannot be understood without this Zen basis.

The writings of Suzuki and other Japanese scholars have found response in the American and European literature on Japan, but while our knowledge has considerably broadened, our wisdom has unfortunately not grown.

The Japanese lives-- whether he acknowledges this or not-- in the atmosphere and spirit of Zen, and so all is connected, inside and out, first and last, clear and distinct to him. Brief hints are sufficient for an apprentice to understand, mere indications are enough when he wants to express himself, because he has grown up at the heart of Zen and he has easy recourse to experienced teachers.

However, when he tries to make himself understood to Europeans, using familiar language, he forgets that they have another spiritual origin. He expects them not to absorb his words alone; but he knows too little about their way of thinking, he is far too little initiated into their viewpoint. For the Japanese, words are only the way to an idea which must be understood by reading between the lines; it is not expressed in a way that can be understood by all, but is only to be derived from experience. Therefore, his comments, taken literally, seem rudimentary or confusing to the European, who is used to logical intellection. Conversely, he must think us to be without intuition, if not without spirit, when we express ourselves, in spite of the sharp intellect he generously attributes to us.

In this attitude he is largely justified by American and European research to date on the topic of Buddhism, particularly Zen. Western researchers have had no choice but to keep to the texts, translating and commenting upon them, and editing them by standard philological methods. This done, they think they have understood these arcane texts, but all possibility for real communication is crushed by this word-fetish. They are immeasurably far from comprehending the untold depths of mystical being. They do not realize that in true mysticism, experience comes first, conscious retention of experience comes second, and interpretation and classification come last. There is no way to fully understand mysticism, except by becoming a mystic.

Consequently, there is no longer any point in simply startling you with paradoxical formulas or placating you with a mouthful of words. I want more: I want not just to incite, but also to excite you. [ The original German contrast is between 'anregen' and'aufregen', more wordplay than substance-- ed. ] I want you to become aware that understanding the words of Buddhist writings, especially Zen Buddhist literature and writings on the Japanese arts, whose roots lie in Zen, does not bring you a step closer to the quintessence of Buddhism. I will present, not the essence of archery, but simply a brief graphic account of my almost six years of instruction in this art under one of the best teachers in Japan. I have taken care particularly to record in detail my inner opposition, especially my hypercritical attitude, which I had to overcome before I succeeded in entering significantly into the spirit of this high art form. Possibly in this way I can reach your understanding. I admit that I cannot transmit with words the inner experiences on which all else depends; my narrative may require a 'willing suspension of disbelief'. But that is better than abandoning any attempt to understand the reality of this mystical art only because it seems such a steep and inaccessible road.

II.

Why I decided to study the art of archery requires some explanation. Even as a student I was interested in mysticism, especially German mysticism, and I sensed that I was missing something to fully understand it, a quiddity that I could not identify and about which I could find no information. I felt that I stood in front of a final gate, but lacked the key to it.

When I was offered work for a few years at Imperial Tohoku University [ in Sendai City, 300 km. north of Tokyo; R.F.C. Hull incorrectly credits Herrigel with teaching at the University of Tokyo-- ed. ], I welcomed the opportunity of getting to know Japan and its fascinating people and above all of connecting with living Buddhism and discovering the key to 'detachment' [ 'Abgeschiedenheit', usually translated as 'seclusion, solitude', here is closer to the more modern term, 'detachment' from the world of illusion. Hull translates this as 'introspective practice of mysticism'-- ed. ]. Meister Eckhart highly values this detachment but he does not describe the way of attaining it. Soon after my arrival in Japan, I tried to realize my intention, but I was informed that direct access to the practice of mysticism was too difficult, in fact hopeless, for a European. It was recommended that I begin studying one of the Japanese arts, which all share in the spirit of Buddhism, yet are much more straightforward, allowing easier and more tangible access to understanding. My wife decided to study the arts of flower arrangement and ink drawing, while I felt more attracted to the art of archery where, as later became obvious, I wrongly assumed that my years of firearm practice would be helpful.

One of my Japanese colleagues had been studying archery for many years under the great Master [Kenzo] Awa, and I asked him to introduce me as a potential student, but the Master refused the request on the grounds that he had once let himself be tempted into teaching a foreigner, and it had been a bad experience. He was furthermore unwilling to make any concessions to his students, unlike teachers in Tokyo and other large cities, who were concerned with losing their foreign students if they overly importuned them with the real spirit of their art. Only when I vowed that a master with such a strict view of his art could treat me as his youngest pupil, because I wanted to learn not just the superficial handling of bow and arrow but the 'great teachings' of archery-- only then was I accepted as a student, together with my wife, because women in Japan also commonly study this art. And so began my rigorous instruction, in which my Japanese colleague participated as translator.

That the road toward artless art is not easy, we discovered in the first hour of study. Master Awa, asking us to watch him carefully, drew his bow and shot. It looked very beautiful and at the same time very effortless. Then he thrust a practice bow into my hands, remarking,

--Archery is not a sport and thus it does not exist to develop your physique. You cannot draw the bow using the strength of your arms, but you must learn to draw it spiritually, that is, with muscles completely loose and relaxed.

At the first try, I noticed immediately that I needed considerable muscular strength to draw the bow. What is more, this bow was not held like an English sport bow at shoulder height, so that one can press oneself into it during the draw. The Japanese bow is raised so high that the hands are above the level of the archer's head; all pushing or pressing stops and the hands are instead pulled apart until the left or bow hand is at eye level, the left arm is straightened completely, and the hand of the bent right arm is above the right shoulder joint-- in this way a considerable span is obtained. The archer then must remain some time in this position before he can let the arrow go. Not only did my arms start to shake from the strain after a few seconds, but also my breathing became more laboured, so that I had to recover it when the arrow had been released. Repeatedly, day after day, drawing the bow remained a difficult strain and did not want to become 'spiritual' despite all my efforts. I consoled myself with the thought that the Master must be speaking cryptically, so that the student would not too soon discover there was some trick to drawing the bow which he would eventually learn.

I practiced incessantly, with German thoroughness, pondering the problem, testing what I had thought out then rejecting it as ineffective, but always expecting to surprise the Master one day with the solution to his conundrum. During the practice hours he watched me motionlessly with his deep, mild and piercing eyes, praised my enthusiasm, criticized by expenditure of energy during the draw and the release, but otherwise let me alone to advance in my own way--until I had to admit one day that I was stuck. In this manner I became more open to further instruction.

The Master explained that I could not draw the bow correctly because I was inhaling with my lungs.

--Press your breath slowly downward at the drawing point so that the abdominal wall is tightly stretched; retain the breath there, without desperately pushing; inhale and exhale only as much as you really need. When you can breathe in this way, you will be able to draw the bow effortlessly with relaxed, unburdened arms, because you will have shifted your energy center downward.

To prove this, he drew his powerful bow and asked me to feel his arms: they were indeed as relaxed as if they were not performing any work at all.

In time I could do such unusual breathing better and better, and I had to admit that the drawing of the bow was becoming easier. Occasionally the Master would step behind me and feel my arm muscles; and only after they had become completely slackened was I allowed to release the arrow.

To arrive at the correct drawing of a bow after a year of practice is certainly no impressive achievement. But I was satisfied because, using the correct breathing method, I had also learned something else that I had not grasped until then: the patience not to run ahead of inner development, to leave things to their natural inertia, as it were. I also knew that I could now be given a new task, although I had convinced myself long before of its particular difficulty.

I had until now accomplished the shot by simply releasing the arrow. One should think about the following, though: the right hand is covered with a leather glove. The thumb is well-padded and is wrapped around the bowstring under the arrow and under the fingers. Index, middle and ring fingers rest over the thumb firmly [Depending on the type of shooting glove, 2, 3 or all 4 fingers of the right hand may rest over the thumb-- ed.] and also lend a steady support to the arrow. To release the shot, the fingers covering the thumb must open and free it. The power of the bowstring pulls the thumb out of its position and straightens it-- the string whizzes, the freed arrow hurries away. However, as often as I released the shot, I always gave a noticeable jerk. I could not but tear open thumb and fingers when I had to release my hand from the drawn bow.

That had to stop. There was no jerking when the Master released a shot; his hand opened suddenly without revealing how it occurred; it happened in a flash. I tried to imitate this, without success. And now no longer so keen to solve riddles by myself, I admitted to him that I could not advance further for the life of me.

--That, he said, is your main mistake, that you have such a good 'will'. You want to let the arrow go when you feel or think that it is time to do so; you deliberately open your right hand; in short, you are conscious of it. You must learn to be without purpose, to wait until the shot is released by itself.

--But when I wait for that, I retorted, the shot is not released at all; I keep the bow drawn as long as I can; and if I did not at last let the arrow consciously go, then the drawn bow would pull my hands together so that there would be no shot at all.

--When I told you to wait, answered the Master, it was perhaps expressed misleadingly. In all truth, you should neither wait nor think nor feel nor want: the artless art means that you become completely ego- less, that you lose yourself. And when it comes quite naturally to you, that is, when it comes to Nothing completely, then you will be able to make the shot.

I did not content myself with this, now that Master Awa had finally touched upon the topic which had been the precise reason I had chosen this art as a discipline.

--When I have come to a mere Nothing, I asked, who is doing the shooting then?

--Once you have experienced who is shooting for you, replied the Master, you will need a teacher no longer. How should I explain in words to you, that which you will understand only after you have experienced it? Should I say the Buddha shoots? In this case, what use is all knowledge to you? Rather learn to concentrate yourself, to turn yourself from the outside inward and even to gradually lose sight of that!

The Master indicated how this deep concentration could be reached: to keep oneself as quiet as possible and to compose oneself an hour before shooting, to settle oneself using proper breathing, to gradually turn off all impressions, then to draw the bow calmly and let everything else just happen. This way, one eventually reaches a condition approaching complete No-self-ness, and from there one may be able to pass over to the No-self. One is drawn back out of this state when the shot has been released, the tension has been dissipated, the endless energy has done its work.

We practiced for a long time with this in mind, at first to no effect. Every now and then, though, I had the impression that I had really reached the No-self when drawing the bow. But the longer I stood there with the drawn bow, the more I felt its strong tension, and I could not avoid thinking that it was now time that 'It' should shoot. And in the end I was still forced to open my hand consciously. Instead of letting the shot surprise me, I watched over it and I was aware of the moment the shot was fired. Days and months went by without having a single arrow released in the way it should be done. The Master did not lose patience; he reminded me that many of his students fared no better, even after many years of instruction. He told me:

--You try hard at being purposeless and so you are intentionally purposeless; this will not help you further.

But when I replied that I should at least decide to be purposeless because I did not know how else I could instill purposelessness, the Master was at a loss and could not answer me. I later found out indirectly that he had bought some Japanese textbooks on philosophy, hoping that he would find in them a way to satisfy his indefatigable inquisitor. But after reading awhile, he would shake his head and put them aside, thinking that he could now understand why nothing 'spiritually' correct could be expected of me, who occupied myself professionally with such things!

By now we were in our third year. The prospect of overcoming this hurdle had faded even more. In order to overcome my embarrassment, I told myself that the release of the shot was in truth only possible 'technically'; there should be a way of shooting whereby the shot 'purposelessly' happened. When the summer holiday started, I occupied myself completely with this problem. I concluded that the quality of the shot should depend on the way I release the fingers covering the bent thumb; and soon I discovered a clear and practical way: I told myself that if I subtly loosened and straightened the fingers, the moment should come when the thumb lost its wedged position and was therefore unexpectedly pulled out, releasing the string and arrow through no cause of my own. I practiced with this in mind and I was soon pleased to see that it was becoming an easier and more 'purposeless' release than before. I gradually acquired great technical accuracy in this way of shooting, so I was looking forward with confidence to resuming my lessons. Of course, in doing it this way, I had for the most part abandoned the prescribed exercises for concentration, which had been the reason I had wanted to learn archery in the first place. So it seemed that my fervent wish to become familiar with the mystic practice of detachment would remain unfulfilled. Did it make any sense to continue archery, which now was more a sport, a technical exercise? Should I not choose a different road for the sake of my original purpose?

The decision came faster and was certainly otherwise than I had expected. In my first lesson after the vacation, I released my new shot in front of the Master. In my judgement it was a great success. I was waiting for praise, but Master Awa said in the driest possible voice:

--Please, once more. The second shot seemed even better than the first to me. I proudly looked at the Master. Without saying a word, he came up to me, took the bow softly out of my hands, and stood it in a corner. wordlessly, he seated himself on his cushion and gazed straight ahead as if he were alone. I knew what this meant, and I left the dojo. The next day I was told that I had hurt him deeply with my wish to deceive him.

It was only after a long entreaty in which I was able to explain to him that there seemed to be no other way for me but the technical for something which remained 'spiritually' unattainable, he understood my misery and accepted my apology.

The most important exercises were thoroughly and constantly repeated until there was no more doubt that I was blindly following his instruction. Perhaps one more year had gone by when I succeeded in the first shot which received his full approval. The spell was evidently broken. The good shots gradually dominated over the bad ones. But when I am asked how I finally managed to release a correct shot, I must answer that I do not know. The arrow went on its way without any help from me and without my being able to understand how it happened.

After another year, a day came when Master Awa considered it advisable to give me my final assignment: to shoot at the target. Until now a straw bale, at a distance of about two meters, had served as target, so that we inevitably hit it. Now we were put in front of the real target, sixty meters away from the archer [The modern standard target range is 28 meters, while long-range targets are 55 m. or 90 m. The famous competition range at Sanjusangendo in Kyoto is, however, 60 meters. Hull inexplicably translates this as '60 feet'-- ed.], and the Master asked us just to repeat what we had learned up until then. Of course, I asked him immediately how I was supposed to aim the bow in order to hit the target. The Master answered:

--Don't concern yourself with the target. Shoot as before!

--But I must aim if I want to hit, I replied.

--No, shouted the Master, you should not aim. You may not think about the target, nor about hitting it, nor about anything else! Draw the bow and wait until the shot releases; let everything else happen, whichever way it happens.

Having said this, he took his bow, drew, released, and the arrow sat in the center of the target. Then he inquired:

--Did you observe me well? Did you notice that I closed my eyes almost completely, like the Buddha of illustrations when he is completely withdrawn into himself? I close my eyes so that the target becomes less and less distinct, then it seems to come towards me and becomes one with me. One can accomplish this only in a state of deepest concentration. If the target is one with me, then it means that I am one with the Buddha and the arrow is in the unmoving center of Being as well as Non-being-- and as a result is also in the middle of the target. It is in the center, this we can clearly see: it comes out of the center and goes into the center. Therefore, do not aim for the target, but for yourself, and then you will hit yourself, the Buddha and the target all at once.

I tried to follow the Master's guidance, but I only partially succeeded. I could not lose the target completely from sight and consequently could not avoid aiming, yet my arrows always flew everywhere except into the target. It upset me because I was accustomed to counting my 'hits' from the days when I shot firearms. That had a lasting effect on me, perhaps unconsciously: no matter how seriously I practiced, to my disappointment I could not hit the target. The Master reprimanded me because of my impatience.

--You should not worry about hitting, he admonished, or you will never learn to shoot spiritually. It is easy, through trial and error, to find a position of the bow that can bring lots of arrows into the neighborhood of the target; if you want to be such a technician, you do not really need me, a teacher of spiritual archery.

Indeed, I did not want to become a technician and so I gave up looking for a position of the bow which would ensure accuracy. But neither did I become an archer in the spiritual sense. The fruitlessness of my most sustained efforts weighed heavily upon me. Should I give up now, just before the end? I knew that there were many people who practiced ten or twenty years and still remained students, but my stay in Japan was limited. I could not feel hopeful for the long run. And so one day I visited the Master and explained to him that I could not understand, could not learn, this hitting without aiming. He tried to reassure me, but I was so convinced of my incapacity that he did not succeed. Finally, he explained that my inhibition lay simply in my distrust. I would not let myself believe that the target could be hit without aiming at it. There was only one last remedy with which he might help me advance, a remedy he did not like to use. He asked me to come and see him that evening.

I arrived at nine and was brought in to him. He invited me to sit down, but did not look at me further. After a while he got up and gave me a sign to follow. We went into the large practice hall next to his house. He lit a mosquito candle, long and thin like a knitting needle [A type of joss stick burnt to create repellent smoke. It smoulders rather than flames at its tip-- ed.], and thrust it into the sand in front of the target. Then we went to the shooting position. The Master stood so that the dojo light glared down on him, but the target remained in utter darkness, and the glowing tip of the mosquito candle was so faint that I could discern it only with difficulty. Still without speaking, the Master took his bow and two arrows. He shot the first arrow and from the sound of the impact I knew that it had found the target. The second arrow too hit audibly. The Master now asked me to go and look at both arrows. The first arrow was sunk into the very center of the target; the second had struck the end of the first and split it. I brought both arrows back. The Master looked at them pensively and said finally:

--You may not think it extraordinary that the first shot hit the center of the target, because I have practiced in this hall for a good thirty years and I should therefore know, in spite of total darkness, where my target is located. You may be right-- but the second shot? That does not come from 'me' and neither have 'I' hit. And now, think this over: can one still aim in such darkness? Do you still want to cling to 'no hitting without aiming'? Let us bow to the target as we do to the Buddha!

I gave up all my doubts, my questions, my brooding. I continued to practice conscientiously without racking my brains about where it all would lead. I did not even worry anymore whether I would manage in my lifetime to become so unintentional that I could hit the target with certainty. I knew that it was no longer up to me. I hit the target occasionally without having aimed. The master remained unchanged in his judgment of my shots: he watched only the archer, never the target. Many a shot that missed the target he considered remarkable, because he could at least recognize my 'spiritual' form. When I began considering my hits as completely unimportant, I produced more shots that won the Master's full approval. I did not concern myself any longer with what happened around me during archery. I did not notice how many eyes were watching me. Even the Master's criticism or praise made less impression on me. I knew that I had experienced the feeling of 'It' shooting. This experience I could not lose, even if my hands should suddenly become unable to bend a bow.

One day, during our fifth year of instruction, the Master told us that we should take an examination. We passed this test successfully and received certificates indicating that we had progressed far enough to be able to practice without a teacher, that we had become teachers. We were of course students still, but with the possibility of someday becoming 'masters' of the artless art of archery.

When we left Japan, the Master presented me with his personal bow as a farewell gift.[On Herrigel's death, this and his own bow were returned to Japan, and now hang in the place of honor in the archery dojo at Engakuji Temple in Kamakura-- ed.]

III.

In passing, I want to mention that we also had the chance to become acquainted with the purest form of mystical meditation as practiced by Zen priests. Its goal is a 'hitting' without bow and arrow, exactly what the art of archery should lead to if properly done. Sinking into groundlessness, whether one becomes purposeless and ego-less while using bow and arrow, or whether one meditates, sitting like the Buddha, hands together, is really one and the same. The first method of meditation is easier to get at and easier to keep up, while the second method is more difficult, but also longer lasting. In any case, the crucial point for both is that the practitioner is calm, aimless, ego-less and not just deemed to be so; that when he has become Nothing, he really is annihilated and that he does not feel insignificant. Not only all thought and will, but also feeling is eliminated in real meditation. The mystical state, the being in Non-being, is totally unspeakable, unwritable, incomparable. One must experience it to know that words can only paraphrase it, never describe it. One must have experienced it to know why Zen literature is teeming with paradoxes, why the Zen student is so long tortured with them that he finally gives up trying to get to the bottom of groundlessness through thinking. Then one understands that the concept of 'nothingness' plays a very crucial part in all mysticism and is the germ of utter fulfillment, of absolute mastery, of complete being.

This also explains why some odd ideas circulate in Europe about Buddhism and mysticism. They are convinced that meditation and detachment [p 208] rest upon autosuggestion and must therefore be psychologically explicable; they research forms of ecstatic behavior in primitive peoples which they naively consider mystical or related to mysticism, and they are then satisfied with affirming that all mysticism is in some respects quite normal. Because they are naive in a non-mystical sense, it would be fruitless to try to explain to them that they venture upon questions which are not within their purview, with unsuitable methods and from a worm's-eye view. We must be wary of those who occupy themselves with texts and their exegeses, but who, beyond their purely philological work, cannot resist authoritatively judging everything found in these writings, offering thoroughly considered opinions which are supposedly irrefutably substantiated by their quotations.

Meanwhile, they think oddly enough that Buddhism is no more than the speculative Buddhism which they find accessible; they dismiss out of hand non-speculative Zen Buddhism, first of all because it offers no possibility for analysis by their methods. They look upon its seeming unintelligibility, which is an effect only of their own limitations ( das doch nur biographische Bedeutung besitzt ), as objectively real.

They overlook the fact that the roots of speculative Buddhism are to be found in the primary mystical experience, which they have not undergone. And because they have not, neither can they decide how real this mystical experience is, nor whether in many cases speculative concerns have been developed independently of this experience and obscure it. Clearly, the strength of Zen Buddhism is that it does not reject speculation, but remains aware of the great danger that speculation harbors. Therefore it emphasizes mystical experience as crucial and in this respect it clearly does not accept superficiality in its disciples.

I shall go into this no further here. It is more important to mention another widely held misconception which can indeed be refuted with fact. One always hears that mysticism, and in particular Buddhism, leads to a more passive and unworldly, more escapist or anti-worldly spiritual attitude. [p 209] We assign certain coincident manifestations of mysticism to mysticism as such. With aversion, we turn away from this venerable path of inactivity and praise our Faustian character. We forget that there was a great mystic in the history of German thought, Meister Eckhart, who preached alongside detachment the imperishable value of daily living. And whoever finds these teachings contradictory should reflect that, much as he would like to, he cannot reproach the Japanese people, whose spiritual culture and way of life are so rooted in Zen Buddhism, with passiveness and a 'lethargic, irresponsible' escapism. The Japanese are so astonishingly active not because they are lukewarm Buddhists but because the vital, working Buddhism of Japan sanctions their activity.

Mysticism and escapism are found together without necessarily affecting each other, as is very tangibly demonstrated in the art of archery. Bending the bow is preceded by an introductory ceremony: punctuated by pauses and careful breaths, a specific series of movements is performed, bringing the archer gradually to face the target. When the archer begins to draw his bow, he is already concentrating, and it is possible for him to attain total absorption. As the bow is bent, the process of concentration is completed and deepens the longer the draw is sustained, so that all other things happen outside consciousness. The archer becomes re-aware only at the moment of the shot, not gradually but suddenly. With the hit, his familiar surroundings reappear. After having withdrawn from the world, he throws himself back into it with a force which goes through him and continues effective in the flying arrow. In this way 'Nothing' and 'something' [The original German is 'Nichts und Etwas', the former translating variously as nothingness, emptiness or void, and the latter as something or entity-- ed.] are, in spite of all inner differences, closely connected for the archer, even dependent upon each other. The road from Something to Nothing always leads back to Something, not because the archer wishes to go back, but because he is 'thrown' back. And his immediate discovery of this experience cannot be interpreted through any speculation or deliberation, can at most be hinted at--but then by methods that are undeniably of purely speculative, and therefore doubtful, origin. There exists basically between the Nothing and the Something or, let us say for convenience, between divinity and worldly existence, the same indissoluble connection as between total rapture and clear 'I-consciousness'. The experience of being in Non-being becomes an experience of the 'I', only because the one who is enraptured in I-lessness is always thrown back into the I-being, the 'Perishing' in the 'Becoming', and he therefore experiences what has value far beyond the compass of his existence.

These are certainly points of departure for reflection, and are crucial for any true mystical speculation. They enter into the basic mystical experience. The way in which this is articulated and accentuated then in part depends on the intensity of the experience, and in part on the individuality of the person who undergoes the experience. The more this individuality has been infringed, the more it is affected by speculation, whose tool is thought and whose base is I-consciousness.

We should go no deeper here into the problems surrounding the essence of the mystical experience. Another point is pressing: as mentioned earlier, Buddhism has to a large degree determined and shaped Japanese culture and lifestyle; only indirectly, however, because there have always been relatively few who have known enlightenment-- and this through their arts. Every Japanese learns at least one art, be it only the art of brushwriting, the foundation for ink drawing, and he practices this art throughout his life. Archery is taught as an elective course at all higher institutions, as is swordsmanship, so the number of people touched by its spirit is relatively great. Since all these arts have adopted the spirit of Buddhism, albeit in various shades and varieties suitable to their natures, is it surprising that its impact on the individual appears in a very clear and unequivocal fashion?

We often hear the view that through studying this art with great patience one acquires presence of mind, perseverence of purpose through unpremeditated action, self-assurance through an impersonal attitude. While that is true, it is only a side-effect which has so slight a connection with the core of Zen Buddhism that it could just as easily occur elsewhere and under completely different circumstances. Yet, even the impersonality of attitude, which in contrast to the occidental worship of the 'self' is so strongly characteristic of Japanese intellectual life, can be regarded as a fruit of Buddhism. Its roots are primarily to be found in the Japanese national spirit, indigenously occasioned and already strongly developed long before contact with Buddhism. When Buddhist influence began to be felt, the native character was fertile soil. The Japanese could not but regard Buddhism as suitable, as spiritually congenial, and so all that remained was to see this natural feature of the Japanese character sanctioned by Buddhism, and to sensibly subsume it from then on into an enduring harmony. The result has been far-reaching.

It is for the Japanese person obvious not only to fit himself smoothly into his appropriate position in society, but what is more to offer the sacrifice of his own existence with calm resignation. Here the fruit of Buddhist influence and of the implicit educational value of the arts founded upon it becomes clear: from this inner light, death, even self-immolation for the sake of the fatherland, gains its sublime consecration and loses all its terror. The absorption demanded by Buddhism and all real artistic endeavor implies, simply speaking, the ability to take leave of the world and of oneself, to become Nothing and because of that to be immensely fulfilled. When frequently practiced and actually experienced, not as a completely understood concept, not as a final conscious decision, but lived as true being in Non-being, it brings that calm security which little fears and consciously enters into death itself as into absorption. Then whether human existence is annihilated only for moments until countermanded, or forever, in both cases it remains rapture in the fulfillment of being in Non-being.

Herein also lies the root of that knightly spirit which the Japanese consider rightly to be theirs and whose purest symbol is the cherry blossom petal, which detaches itself in the rays of the morning sun: to be able to free oneself in such a way from existence, noiselessly and innerly unmoving, fulfills and reveals not the sole, but indeed the ultimate significance of all existence, whose end glides subtly into the beginning.

This effort of mine to shine some light on the spirit of archery, even though it offers only scant indications, is an attempt to 'hit' the innermost being of mysticism.

阿波研造 Awa Kenzō (1880–1939)

Memoirs of Sōzō Komachiya
Herrigel and Master Awa (An account by Professor Komachiya)

(Translated from Martin, Michel, Kyudo: Un Tir, Une Vie, Editions Amphora, 1990 (pp. 183-192) by Lutgard Cunningham and Charles Harper. Translation copyright 2003. All rights reserved.)

I remember it was around the spring of 1926 that Mr. Herrigel came to see me and said that he would like to study archery. He asked me to introduce him to Master Awa, the famous archery champion. I asked him the reason for this sudden decision; I was surprised that this idea had come to him: even for Japanese, archery is a difficult art. He told me that having been in Japan for three years, he had realized how much he could learn through Japanese culture. In his opinion, Buddhism, in particular Zen, had a great influence on Japanese thought, and he thought that the shortest route to initiating himself into Buddhism was to study archery.

"Since I arrived in Japan with my wife, we have lived daily with the Japanese. I think that it is very important for me to understand Japanese culture as accurately and completely as possible. One often encounters foreigners who, although they have lived here for a long time, have never been able to understand the Japanese way of life; it has seemed very difficult to compare it to the customs of their native country. 'In Rome, do as the Romans do'-- if you do not follow this maxim, life becomes insipid, narrow and impoverished. This is why I have let my wife take lessons in painting and flower arrangement. And when the professor of floral art comes to our home, I listen to what he has to say, too. Now we would like to study archery together."

Those are the motives he gave me and, turning to me, added, "When the professor of floral art comes, my friend Professor Chiba is our interpreter, and we are very grateful that he goes to this trouble. Would you perhaps be willing to act as our interpreter with the archery professor?"

These words led me to believe that the source of this sudden passion for archery was the master of floral art, Mr. Takeda, because he was a friend of Mr. Awa; and in order to explain the art of floral arrangement, one often uses expressions taken from archery: the two have essentially the same spiritual foundations.

I immediately went to see Mr. Awa at the place where he practiced, near Itsutsubashi in Higashiniban-cho, and I let him know of Mr. Herrigel's desire. Against all expectations and without beating around the bush, he refused because, he said, he had tried previously to initiate many foreigners into the art of archery, but with no success. "I am very sorry, but no," he answered. "Foreigners consider archery a sport or a gymnastic skill, they do not understand the spirit. I try at length to explain it to them, but in vain. Foreigners are certainly able to understand the true spirit, if they are patient. But they cannot wait for the right moment to come, they grow tired very early and give up. That is why I do not want to make a new attempt which also will be in vain." I agreed completely with Mr. Awa, and yet I tried to explain at length to him that Mr. Herrigel certainly had no intention of making it a sport or skill, but sincerely wanted to be initiated into the Japanese spirit. Mr. Awa fell silent for a moment, and then said, "I am willing to grant him his desire. But you will serve as interpreter and you will be answerable for Mr. Herrigel."

Naturally, I accepted his condition, first because my friend Herrigel had himself asked me to do this, and also because according to the tradition of the art, one must accede to the wishes of the master. Then I asked Mr. Awa what his fee would be. I knew this question could seem impolite in Japanese custom, but Mr. Herrigel thought like a European, and had asked me to do this. The Master responded immediately, "No, because I am very happy to teach this art to such a distinguished foreigner, a philosopher, and I am also convinced that he will understand its true spirit. However, I would sooner refuse to instruct than accept a fee."

I passed his statements on word for word to Mr. Herrigel, who seemed to be a little uneasy. I also tried to explain to him that we Japanese had a very particular sentiment on the point, quite our own, and that he need not insist on paying a fee.

Thereupon, we three went once a week, Mr. Herrigel, his wife and I, to Mr. Awa's shooting range, each of us carrying a bow on his shoulder.

It may seem a bit of a digression, but I would like to recount here several things touching upon Master Awa.

It was probably the 43rd year of the Meiji period, that is to say, in 1910-- I do not recall the exact date-- that I began to practice archery with Mr. Awa, a short time after my achieving 2-dan. In those days, he taught archery at my school, but his reputation was not yet that which he subsequently acquired. He had at that time a small plot of land in Daini-chiyokotsu-cho. He had rented it from its wealthy owner, and it was there that he practiced. Nevertheless, he always came to shoot at our school. He was at that time about 30 years old, a lively young man. He used very strong bows, sometimes the large, powerful bows resembling those kept in Shinto temples as sacrificial offerings. In those days, he taught technique more than the spirit of archery, and he was very strict with regard to form. He also attached great importance to hitting the mark: he loved to wager with us, when we shot at the target. Later, after I had left the school, I met Mr. Awa again in 1924, when I had been called to a professorship at Tohoku University. In the intervening years, archery had become very popular and Mr. Awa had many students. But his style of shooting had completely changed; it had become more concentrated and spiritually mature. The Master no longer taught technique, but mainly the spirit of the art of archery, and he attached much less importance to whether or not the arrows hit the target. "At each shot," he said, "one must be present with all one's spirit." And he deepened his study daily in this direction. In this way his pedagogic methods were gradually transformed.

In February of 1936, Master Awa spoke about kyudo on Sapporo radio. If my memory serves me, I can give a rough summary of this talk:

The spirit of archery is not contained within the art of hitting the target like Yangyuchi, but in the perfection of Confucius' shooting. Shooting is a way of perfecting your character. Thus, by practicing with the bow, you can complete your character, and with each shot, the complete personality should be united with the universe.

The ancient sages, the saints, sought in kyudo the virtue of grasping their own consciousness and they thought in this way to perfect their human worth. Archery today should also be this way. To each shot, you must commit all your being, to each shot you must give yourself completely. You should not differentiate between real life and archery; for both, there exists but a single truth. In each shot, you must renew your existence and reintegrate it into the universe, because it is only in uniting your being with the universe that this being becomes real. It is for this that the goal of the archer is to elevate his character and train his spirit in aiming for himself. It is also the reason why he must stress not the technique but the spirit. The true calling of archery is therefore to acquire more influence over your own spirit, making it more knightly and so more humane, and in this fashion to produce more true sages and saints.

To cite the philosophy of Yangtzu, 'When with the bow one stimulates the spirit, and when with the arrow one concentrates the spirit, considering the target to be Truth, and when one shoots with veneration, one invariably hits the mark.' When you begin to study archery, you must train your mind so that the shot is identified with the spirit, and try hard to influence your companions by the grace of the spirit of archery, and through this endeavor to guide your fellow man.

According to Master Awa, the following are the four principles of archery:

(1) Archery should be a way, through its movements and changes, to train and perfect the whole person, body and spirit, and at the same time attain the true state of the soul that frees the body and spirit.

(2) Through the moral training of archery, everyone joins in a spiritual friendship that is the Japanese spirit, which descends from samurai virtue, and training will advance this friendship, demonstrating to the world its greatness.

(3) The archer must realize that when he practices archery, he becomes more perfect in deepening his knowledge and experience, and he should be uniquely attentive to this deepening, never taking it lightly.

(4) The archer is an embodiment of divine knowledge, so he should neither speak much nor make any unproductive effort. Practiced correctly, the tanden (that is to say, the center) should nourish the divine force which everyone carries within.

Sendai, December 1940
Sozo Komachiya

J.D. Salinger's fictional character "Seymour Glass" applied one aspect of Zen archery -- aiming by deliberately not taking aim -- to playing the children's game of marbles. Excerpt from
Seymour: An Introduction
by J.D. Salinger
The New Yorker, June 6, 1959
Boston: Little, Brown, 1963

As I've said, he could be spectacularly good at certain games, too. Unpardonably so, in fact. By that I mean there is a degree of excellence in games or sports that we especially resent seeing reached by an unorthodox opponent, a categorical 'bastard' of some kind - a Formless Bastard, a Showy Bastard, or just a plain hundred-per-cent American bastard, which, of course, runs the gamut from somebody who uses cheap or inferior equipment against us with great success all the way down the line to a winning contestant who has an unnecessarily happy, good face. Only one of Seymour's crimes, when lie excelled at games, was Formlessness, but it was a major one. I'm thinking of three games especially: stoopball, curb marbles, and pocket pool. (Pool I'll have to discuss another time. It wasn't just a game with its, it was almost a protestant reformation. We shot pool before or after almost every important crisis of our young manhood.) Stoopball, for the information of rural readers, is a ball game played with the support of a flight of brownstone steps or the front of an apartment building. As we played it, a rubber ball was thrown against solve architectural granite fancywork - a popular Manhattan mixture of Greek Ionic and Roman Corinthian molding -along the facade of our apartment house, about waist-high. If the ball rebounded into the street or over to the far sidewalk and wasn't caught on the fly by someone on the opposing team, it counted as an infield hit, as in baseball; if it was caught - and this was more usual than not - the player was counted out. A home run was scored only when the ball sailed just high and hard enough to strike the wall of the building across the street without being caught on the bounce-off. In our day, quite a few balls used to reach the opposite wall on the fly, but very few fast, low, and choice enough so that they couldn't be handled on the fly. Seymour scored a home run nearly every time he was up. When other boys on the block scored one, it was generally regarded as a fluke - pleasant or unpleasant, depending on whose team you were on - but Seymour's failures to get home runs looked like. flukes. Still more singular, and rather more to the point of this discussion, lie threw the ball like no one else in the neighborhood. The rest of us, if we were normally right-handed, as he was, stood a little to the left of the ripply striking surfaces and let fly with a hard sidearm motion. Seymour faced the crucial area and threw straight down at it - a motion very like his unsightly and abominably unsuccessful overhand smash at ping-pang or tennis - and the ball zoomed back over his head, with a minimum of ducking on his part, straight for the bleachers, as it were. If you tried doing it his way (whether in private or under his positively zealous personal instruction), either you made an easy out or the (goddam) ball flew back and stung you in the face. There came a tine when no one on the block would play stoopball with him - not even myself. Very often, then, lie either spent some tine explaining the. fine points of the game to one of our sisters or turned it into an exceedingly effective game of solitaire, with the rebound from the opposite building lining back to him in such a way that he didn't have to change his footing to catch it on the trickle-in. (Yes, yes, I'm making too damned much of this, but I find the whole business irresistible, after nearly thirty years.) He was the same kind of heller at curb marbles. In curb marbles, the first player rolls or pitches his marble, his shooter, twenty or twenty-five feet along the edge of a side street where there are no cars parked, keeping his marble quite close to the curb. The second player then tries to hit it, shooting from the same starting line. It was rarely done, since almost anything could deflect a marble from going straight to its mark: the unsmooth street itself, a bad bounce against the curb, a wad of chewing gum, any one of a hundred typical New York side-street droppings - not to mention just plain, everyday lousy aim. If the second player missed with his first shot, his marble usually came to rest in a very vulnerable, close position for the first player to shoot at on his second turn. Eighty or ninety times out of a hundred, at this game, whether he shot first or last, Seymour was unbeatable. On long shots, he curved his marble at yours in a rather wide arc, like a bowling shot from the far-right side of the foul line. Here, too, his stance, his forth, was maddeningly irregular. Where everybody else on the block made his long shot with an underhand toss, Seymour dispatched his marble with a sidearm - or, rather, a sidewrist - flick, vaguely like someone scaling a flat stone over a pond. And again imitation was disastrous. To do it his way was to lose all chance of any effective control over the marble.

I think a part of my mind has been vulgarly laying for this next bit. I haven't thought of it in years and years.

One late afternoon, at that faintly soupy quarter of an hour in New York when the street lights have just been turned on and the parking lights of cars are just getting turned on - some on, some still off- I was playing curb marbles with a boy named Ira Yankauer, on the farther side of the side street just opposite the canvas canopy of our apartment house. I was eight. I was using Seymour's technique, or trying to - his side flick, his way of widely curving his marble at the other guy's - and I was losing steadily. Steadily but painlessly. For it was the time of day when New York City boys are much like Tiffin, Ohio, boys who hear a distant train whistle just as the last cow is being driven into the barn. At that magic quarter hour, if you lose marbles, you lose just marbles. Ira, too, I think, was properly time-suspended, and if so, all he could have been winning was marbles. Out of this quietness, and entirely in key with it, Seymour called to me. It came as a pleasant shock that there was a third person in the universe, and to this feeling was added the justness of its being Seymour. I turned around, totally, and I suspect Ira must have, too. The bulby bright lights had just gone on under the canopy of our house. Seymour was standing on the curb edge before it, facing us, balanced on his arches, his hands in the slash pockets of his sheep-lined coat. With the canopy lights behind him, his face was shadowed, dimmed out. He was ten. From the way he was balanced on the curb edge, from the position of his hands, from - well, the quantity x itself, I knew as well then as I know now that he was immensely conscious himself of the magic hour of the day. 'Could you try not aiming so much?' he asked me, still standing there. 'If you hit him when you aim, it'll just be luck.' He was speaking, communicating, and yet not breaking the spell. I then broke it. Quite deliberately. 'How can it be luck if I aim ?' I said back to him, not loud (despite the italics) but with rather more irritation in my voice than I was actually feeling. He didn't say anything for a moment but simply stood balanced on the curb, looking at me, I knew imperfectly, with love. 'Because it will be,' he said. 'You'll be glad if you hit his marble - Ira's marble - won't you? Won't you be glad ? And if you're glad when you hit somebody's marble, then you sort of secretly didn't expect too much to do it. So there'd have to be some luck in it, there'd have to be slightly quite a lot of ac cident in it.' He stepped down off the curb, his hands still in the slash pockets of his coat, and came over to us. But a thinking Seymour didn't cross a twilit street quickly, or surely didn't seem to. In that light, he came toward us much like a sailboat. Pride, on the other hand, is one of the fastest-moving things in this world, and before he got within five feet of us, I said hurriedly to Ira, 'It's getting dark anyway,' effectively breaking tip the game.

Eugen Herrigel (Bungaku Hakushi*)
Az íj és nyíl ösvénye
Fordította: Dr. Hetényi Ernő
Kőrösi Csoma Sándor Buddhológiai Intézet, Budapest, Buddhista Misszió [Házi soksz.], 1981, 31. o.

*文學博士 bungaku hakushi = Doctor of Letters, D.Litt. / Az irodalomtudományok doktora

A japán íjászat és más keleti országokban gyakorolt művészetek lényeges tényezője, hogy sem esztétikai sem kézzelfogható célt nem szolgálnak. Rendeltetésük a tudat iskolázása, kapcsolatba hozása a végső valósággal. A japánok nem csak azért gyakorolják az íjazást, hogy eltalálják ellenfelüket; a táncos nem csupán azért táncol, hogy teste ritmikus mozgást végezzen, de elsősorban azért, hogy tudata harmonizáljon tudatalattijával.
Hogy valaki az íjazás mestere legyen kevés a technikai tudás. Hogy tudása a tudattalanból sarjadó „nem-tudatos művészetté" váljék, felül kell emelkednie a technikán.
Az íjazás vonatkozásából ez azt jelenti, hogy az íjász és céltábla nem egymással szembenálló két dolog, hanem egyetlen valóság. Az íjász nem érzi „föladatának" a céltábla eltalálását. A nem-tudatosságnak (ösztönösségnek) állapota azonban csak úgy érhető el, ha énje fölszabadult, ha azonosult technikai ügyességével.
Az ilyen, a szokványostól eltérő eredmény a satori. Intuícióról is beszélhetnénk, de ennél magasabb rendű. Helyesnek vélem, ha prajñā-intuíciónak nevezzük. A prajñā szó jelentése transcendens bölcsesség; olyan intuíció, amely egyszerre ismeri föl a dolgok egészét és egyediségét (totalitását és individualitását). Olyan intuíció, amely elmélkedés nélkül fölismeri, hogy a 0 = végtelennel, hogy a végtelen = 0-val; fölismerése azonban nem szimbolikus vagy matematikai gondolkodás eredménye, hanem közvetlen tapasztalás gyümölcse.
A satori tehát az én határán túli világ tapasztalása. Logikai szempontból bepillantás az igenlés és tagadás szintézisébe, metafizikai nyelven intuitív átélése annak, hogy lenni = létrejönni és létrejönni = lenni.
A zen, és minden más vallási-, filozófiai vagy misztikus tanítás közti döntő különbséget ama tény jelenti, hogy a zen soha nem különül el mindennapi életünktől, de praktikus alkalmazási lehetősége és konkrét volta mellett mégis tartalmaz valamit, ami a világ nyughatatlan és fertőző színjátékából kiemelkedik.
Ez a pont képezi az összefüggést a zen és íjászat, vagy a többi művészet, mint a virágkötés, teaszertartás, tánc, stb. között.
A zen a „napi tudat" ahogy Baso (Mazu Daoyi, megh. 788) mondotta. Ez nem jelent mást, mint „egyél, ha éhes vagy", „aludj, ha fáradt vagy".
Ha töprengünk, fontolgatunk, fogalmakat alkotunk elvész az, ami eredetileg ösztönös volt bennünk, és fölmerül egy gondolat. A táplálkozás már nem étkezés, és ha alszunk, az nem lesz alvás. Az íj nem talál a céltábla közepébe, de maga a céltábla sem áll a helyén.
Az ember bár gondolkodó lény, de nagy műveit akkor hozza létre, ha nem fontolgat. „Gyermekségét" az önfeledtség művészetének hosszú gyakorlásával kell visszanyernie. Aki visszanyerte, az gondolatok nélkül gondolkodik, cselekszik mint a felhőből aláhulló eső, az egymást űző hullámok a tengeren; gondolata olyan, mint az éjben világító csillag, mint a tavaszi szélben sarjadó lomb. Ő maga immár az eső, a tenger, a csillag és a zöldülő természet.
Aki elérte a „szellemi" fejlődés eme fokát, a lét zen-mesterévé vált. Ezután nincs szüksége ecsetre és tusra, íjra és céltáblára, hiszen eszközei tulajdon feje, teste és végtagjai. Zen-létét ezekkel a „szerszámokkal" fejezi ki. Keze és lába az ecset, vászna a világegyetem. Életét erre festi, és műve maga a történelem.
Hôsen (Fengxian Daochen, megh. 1104) így beszél: „Íme a férfiú, aki a tér ürességét papírlappá, a tengert tussá, a Sumerut ecsetté változtatta, fölírván az öt szótagot: so-shi-sai-rai-i.1/ Néki ajándékozom a zagum-at2/ és mély meghajlással köszöntöm."
Kérdezhetnénk, mi e különös szöveg értelme? Egy zen-mester valószínűleg így válaszolna: „Eszem, ha éhes vagyok, alszom, ha elfáradtam".
Könyvünkben Herrigel professzor - aki Japánban, hogy a zent megértse az íj és nyíl ösvényét járta - ad tapasztalatairól ihletett beszámolót.

ELSŐ PILLANTÁSRA lebecsülésnek tűnik ha a zent - bármit is értsünk alatta - az íjazással hozunk kapcsolatba. Még ha messzemenő engedékenységgel egyet is értünk azzal, hogy az íjászatot „művészetnek" tekintsük, aligha leszünk képesek sportbeli tudásnál egyebet is keresni mögötte. Ám ez az értékelés arra csábit, hogy megismerjük a japán műlövészek csodálatos eredményeit, annál is inkább, mivel az íj és nyíl használatában ősi és megszakítatlan hagyományra hivatkoznak. Csak néhány emberöltő múlt el azóta, hogy a régi harci eszközöket a modern fegyverek kiszorították, de a japánok soha nem hagytak föl forgatásukkal, sőt napjainkban is egyre többen törekszenek azok mesterévé válni. Természetes tehát hogy ha a japán íjazásról van szó, ama sajátos módszernek ismertetését várjuk, mellyel Japánban az íjászatot ma is mint nemzeti sportot űzik. Leginkább mégis e reményünkben csalatkozunk. A japán ember a hagyományos értelemben vett íjászat alatt, melyet művészetnek tekint és ősi örökségként tisztel, nem sportot, hanem - bármilyen különösnek hangzik - kultikus cselekvést ért. Ilyenformán számára az íjazás művészete nem fizikai gyakorlással többé-kevésbé elsajátítható sport-tudást jelent, hanem olyan ismeretet, melynek eredetét szellemi gyakorlatokban kell keresnünk, és melynek célja „szellemi találat": a lövész önmagát veszi célba és eljuthat odáig, hogy el is találja önmagát.
Különösnek tűnhet, hogy az egykor harci célból gyakorolt íjászatot nem sportként, hanem valamiféle szellemi gyakorlatként mentették át a jelenbe. Mire szolgál akkor az íj, a nyíl és a céltábla? Nem tagadták-e meg az íjászat egyértelmű célját, és nem helyettesítették-e be ezt a régi férfias művészetet valami homályos és fantasztikus dologgal?
A kérdésekre határozott nem-mel felelhetünk. Ha utánanézünk, azt látjuk, hogy amióta nem véres vitákat kell eldöntenie, koncentráltan és meggyőzően mutatkozik meg e művészet sajátos szelleme. Az a szellem, melyet nem utólag magyaráztak bele, hanem amely mindenkor sajátja volt. Szó sincs arról, hogy az íjazás hagyományos gyakorlata derűs időtöltéssé, „ártatlan játékká" alakult volna át, mióta a harcban nincs szerepe.
Az íjazás „Nagy Tana" mást mond föntiekről: az íjazás, miként régen, úgy ma is élet-halál kérdése; nevezetesen az íjász küzdelme önmagával. És e harc nem a „valódi" csökevényes pótléka, hanem egyenrangú ama küzdelemmel, amit szembenálló ellenséggel vívunk. Az önmagunkkal vívott harcban mutatkozik meg az íjazás művészetének rejtett lényege, ezért ma sem marad ki belőle semmi alapvetően fontos, bárha az íjász nem úgy hasznosítja tudását, mint egykor, amikor azt a lovagi harcok szelleme megkívánta.
Aki ma szenteli magát e művészetnek, a történelem alakulásából vitathatatlanul megvan ama előnye, hogy a „Nagy Tan" megértésében nem gátolhatja az esetleg önmagának sem bevallott gyakorlati célkitűzés. Az „ösvényen" ugyanis - ebben minden idők íjászmesterei egyetértettek - csak azok a „tiszta szívűek" képesek haladni, akiket nem zavar önös szándék.
A kérdést ily szemszögből fölvetve, hogyan látják és közlik a japán mesterek az íjász önmagával vívott harcát? A válasz több mint talányos. A harc - szerintük- abban áll, hogy az íjász önmagát és mégsem önmagát veszi célba, hogy aztán önmagát és mégsem önmagát találja el. Így válik egyben célzóvá és céllá, találóvá és eltalálttá. Vagy hogy klasszikus kifejezéssel éljünk: „tevékenység közepette mozdulatlan központnak maradni". Mert ekkor következik be az áhított eredmény: a lövés nem-lövéssé, vagy inkább íj és nyíl nélküli lövéssé válik. E ponton a tanító ismét tanítvány, a mester ismét kezdő lesz; a vég kiindulóponttá, a kezdet beteljesüléssé válik.
Japán ember nem ütközik meg az elmondottakon, a nyugatiak legalábbis tanácstalanok. Már jó ideje a nyugatiak előtt sem titok, hogy a japán művészetek lényege a buddhizmusban gyökerezik. Vonatkozik ez az íjászatra éppen úgy, mint a tusfestésre, színjátszásra, tea - szertartásra, virágkötésre és kardvívásra. Ez elsősorban azt jelenti, hogy a fölsoroltak mindegyike föltételez egy megfelelő és tudatosan ápolt szellemi magatartást, amely emelkedettebb formájában az ami a buddhista szerzetest jellemzi. Viszont nem arról a buddhizmusról van szó, melyet hozzáférhető irodalmából Nyugaton ismernek, hanem' az ú.n. „Dhyāna"-buddhizmusról, mely japánban mint „zen" gyakoroltatik. A zen mindenekelőtt nem spekuláció, hanem közvetlen tapasztalás. Megismerés, amelyet nem az 'értelem közvetít, hanem az intuíció és ezért szavakkal pontosan ki sem fejezhető: az ember tudás nélkül tudja. E döntő tapasztalás érdekében lép oly útra a zen, amely módszeresen qyakorolt magunkba merüléssel a megnevezhetetlen eredethez vezet. A cél a jelző nélküli legbensővel való egyesülés.
Ez az íjászatra vonatkoztatva - persze esetleges és ezért megfontolandó megállapítással - oly szellemi gyakorlatok végzését jelenti, amelyeknek köszönhető, hogy az íjászat technikája művészetté válik. Végeredményben íj és nyíl csak „ürügyül" szolgál olyasminek ami íj és nyíl hiányában is létrejöhetne. Ösvény a cél felé, illetve csak az utolsó döntő lépés segédeszköze.
Mivel ez a helyzet, semmi nem volna kívánatosabb, minthogy a mélyebb megértés kedvéért a zen-buddhisták fejtegetéseihez tartsuk magunkat. Ilyenekkel pedig rendelkezünk: D.T. Suzuki, „Essays of Zen-Buddhism" c. munkájában azt törekszik bizonyítani, hogy a japán kultúra és a zen szorosan összefügg egymással, nevezetesen, hogy a japán művészetek, a szamuráj szellemi magatartása, a japán életstílus, a japán ember morális, esztétikai, sőt intellektuális életformája is a zenen alapul, és ezért akik bensőségesen nem ismerik nem is érthetik eléggé.
Suzuki művei, és más japán tudósok vizsgálódásai jogos föltünést keltettek. Általában elismerik, hogy az Indiában keletkezett Dhyāna-buddhizmus döntő átalakulás után Kínában érte el érettségét. Ezt a formát vette át Japán, és napjainkig hagyományként ápolja.
Ám a zen tolmácsolóinak minden fáradozása ellenére a bepillantás a lényegbe a nyugatiak számára mégis elégtelen. A sejtve-megnyíló átérzés már kezdetben akadályokba ütközik. A zen továbbra is talányként hat amely megoldhatatlannak tűnik, de ennek ellenére ellenállhatatlanul vonzó.
A hozzáférhetetlenség okát részben ama fejtegetések stílusában kereshetjük, amellyel a zent ez idáig közvetítették. Aki a zen lényegét megközelíti, többé nem fogja megkívánni hogy a zen-értő ama tapasztalatokat, amelyek átalakították és fölszabadították, azt az elgondolhatatlan és kimondhatatlan „igazságot" leírni, körülírni megkísérelje. A zen e szempontból rokon az elmélyedés misztikájával. Aki nem volt misztikus tapasztalás részese, bárhová is forduljon, kívül marad. Ez alól a törvény alól nincs kivétel. Nem mond ellent ennek a szentnek tartott zen-iratok bősége sem. E művek ugyanis csak annak nyitják meg életet adó értelmüket, aki a döntő tapasztalásra méltó, és így e szövegekből annak igazolását olvassa ki, amivel már rendelkezik. A tapasztalatlan számára nemcsak rejtve maradnak e szövegek mondanivalói, de szellemi tévútra is vezethetik, még akkor is, ha óvatosan és önfeledt magaátadással közelít. A zent - mint minden misztikát - csak az képes megérteni, aki maga is misztikus, és ezért nem kerülhet kísértésbe, hogy más úton próbálja megkaparintani azt, amihez csak misztikus tapasztalás révén juthat.
Már a kezdet legelején rádöbben a tanítvány, hogy mennyi mindent kell leküzdenie, maga mögött hagynia, hogy rátalálhasson az igazságra. Hányszor kínozza majd a vigasztalan érzés, hogy elérhetetlen cél felé törekszik. De egy napon mégis lehetségessé, sőt magától érthetővé válik a „lehetetlen". Nem helyénvaló tehát a kérdés: "Merjünk-e nekivágni?"
Az út és állomásai leírása azonban nem szerepel a zen irodalmában. A mester tiltakozik az ellen, hogy ő mutassa meg az üdvösséghez vezető utat. Tapasztalatból tudja, hogy a lelkiismeretes vezetés ellenére, a helyes irányt a tanítvány kell föllelje. Ezért kerül a tanító minden önmagáról, átalakulása menetéről szóló beszámolót. Már az is komoly próbatétel számára, hogy a zenről „beszéljen". Hogy „mi a zen", arról a mesterek szerint csak hallgatással lehet válaszolni.
E sorok írója azonban arra törekszik, hogy úgy közvetítse a zen lényegét, hogy azt mutatja be, hogyan hat egy olyan művészetben, amelyre rányomta bélyegét. Az íjászat művészete, mondhatni a zen előiskolája, amely érthető ábrázolásban igyekszik átélhetővé tenni a rejtett történéseket. Annak a csaknem hat évig tartó oktatásnak a menetéről szeretnék beszámolni, amelyben Japánban való tartózkodásom idején az íjászat egyik elismert mesternél részesültem. Erre a vállalkozásra saját tapasztalataim jogosítanak föl. Ahhoz azonban, hogy megértsenek, az szükséges, hogy részletesen leírjak minden akadályt melyet le kellett küzdenem, minden gátlást amelytől meg kellett szabadulnom, hogy a Nagy Tan szellemébe behatolhassak. Tudatosan mondok le magának az oktatás keretének ábrázolásáról, az emlékezetemben megtapadt jelenetek fölidézéséről, és mindenekelőtt arról - bármily csábító is a lehetőség - hogy képet adjak mesteremről. Legyen csak az íjazás művészetéről szó - bár néha ügy tűnik - ezt nehezebb leírni, mint elsajátítani. Mégis ama pontig kívánom folytatni az ismertetést, ahonnan már látható a horizont, amely mögött a zen lélegzik.

HOGY MIÉRT kezdtem zennel foglalkozni, miért határoztam el, hogy éppen az íjászat művészetét sajátítom el e célból, magyarázatra szorul. Már mint diák behatóan foglalkoztam misztikával, noha a kor hangulata ezt nem indokolta. De fáradásaim ellenére azt kellett megállapítanom, hogy a misztikus szövegeket csak fölszínesen vagyok képes megközelíteni. A misztika széleskörű irodalmában éppen azt nem találtam meg amit kerestem. Csalódottan és elbátortalanodva jutottam arra a belátásra, hogy csak az, aki valóban „elszakadt", értheti az „elszakadás" kifejezést; hogy csak a fölszabadultan meditáló képes az „istenivel egyesülni". Beláttam, hogy a misztika a személyes tapasztalás útja, és ha az előföltételek hiányoznak, minden magyarázat csak szócséplés, de hogyan válik valaki misztikussá? Hogyan kerül a valódi és nem csak képzelt elmélyedés állapotába? Van-e erre lehetősége annak is, akit a nagy mesterektől évszázadok szakadéka választ el? Kérdéseimre sehol sem találtam kielégítő választ. Bárhogy is kezdtem tehát a misztika tanulmányozásához, mindig zárt ajtók előtt találtam magamat, de mégsem mondtam le arról hogy megnyissam azokat.
Így mikor - már mint magántanár - azt az ajánlatot kaptam, hogy filozófiát tanítsak a Császári Tohoku Egyetemen, örömmel üdvözöltem a lehetőséget. Örültem, hogy megismerhetem Japánt és népét, mert ily módon remélhettem, hogy kapcsolatba kerülök a buddhizmussal, a meditációs gyakorlatokkal. Azt már tudtam, hogy Japánban gondosan ápolják a hagyományokat, a zen szellemét, és ami számomra legfontosabb, hivatott mesterek bámulatos tapasztalatokkal rendelkeznek a „vezetés" művészetében.
Alig illeszkedtem bele az új környezetbe, máris vágyam megvalósításával kezdtem foglalkozni; bár eleinte ellenállásba ütköztem. Európai még soha nem foglalkozott komolyan zennel - volt a kifogás - és amit „elméletileg" közvetíthetnének az nem vezetne célhoz. Nyugatiak számára lehetetlen behatolni az ázsiai szellem e legzártabb területére, hacsak nem a japán művészetek egyikének tanulásával kezdi, amely kapcsolatban áll a zennel.
Az előiskolázás gondolata nem ijesztett el, és kész voltam bármibe beleegyezni abban a reményben, hogy közelebb jutok a zen megértéséhez. De melyik utat válasszam? Feleségem habozás nélkül a virágkötés és tus-festés művelését választotta, magam pedig az íjászat mellett döntöttem.
A későbbiekben megállapítottam, hogy téves föltételezésből indultam ki amikor azt hittem, hogy a céllövészetben való jártasságomat fölhasználhatom.
Kollégámat, Sozo Komachiyát, aki két évtizede gyakorolta az íjászatot, kértem meg, hogy ajánljon be tanítványként Kenzô Awa mesterhez. A mester először elutasított, kijelentvén, hogy volt már nyugati tanítványa, de kedvezőtlenek tapasztalatai. Csak miután sikerült meggyőznöm, hogy az íjászat művészetét a Nagy Tan megismerése céljából kívánom elsajátítani, fogadott el engem és egyben feleségemet tanítványul.
Így vette kezdetét a szigorú oktatás, amelynél tolmácsként Komachiya úr is segédkezett, aki nem csak pártfogolt minket, de mondhatni kezeskedett értünk.

A MESTER először japán íjakat mutatott be és formájuk, és a készítésükhöz leginkább használt anyaguk, a bambusz tulajdonságának ismertetése alapján elmagyarázta miben rejlik kiváló feszítőerejük. Fölhívta figyelmünket a közel két méteres íj rendkívül nemes formájára, melyet akkor vesz föl, ha már használathoz feszül. Ha annyira kihúzzuk, amennyire lehetséges, az íj a „mindenséget" zárja magába - fűzte hozzá magyarázatként. Ezért fontos, hogy elsajátítsuk a megfeszítés helyes módját. Ezután megragadta íjai közül a legerősebbet, és a már megfeszített húrt hangsúlyozottan ünnepélyes tartásban eleresztette. Hang keletkezett: erős ütés és zúgás keveréke; olyan amelyet senki nem felejt el, ha már néhányszor hallotta: E hangnak ősidők óta gonosz szellemeket leigázó titkos hatalmat tulajdonítanak. A beavatásnak3/ és megtisztulásnak e jelentős aktusa után a mester fölszólított, figyeljem meg pontosan, ami következik. Nyilat helyezett a húrra, melyet végsőkig megfeszített, majd a lövés következett. A folyamat szépsége és könnyedsége nagy hatást tett rám. Ezután elhangzott az utasítás: "Csinálja utánam, de vegye figyelembe hogy az íjazás nem az izmok erősítését szolgálja. A húr megfeszítésekor nem a test erejét kell igénybe venni, a munkát lehetőleg csak a kezek végezzék. A kar és váll izmai lazák maradnak. Ennek elsajátítása előföltétele annak, hogy az íj megfeszítése és a lövés ’szellemivé’ váljék."
Már az első kísérletnél éreztem - pedig az íj csak közepes erősségű gyakorló szerszám volt - hogy nagy testi erőt kell kifejtenem a húr megfeszítéséhez. Nehézséget okozott az is, hogy a japán íjat nem vállmagasságban tartják, mint az európai sportíjat, hanem szinte teljesen nyújtott karral úgy emelik föl, hogy a kezek a fej fölé kerülnek. Egyenletesen kell feszíteni, és minél távolabb kerül egymástól íj és húr, annál mélyebbre kerülnek a kezek is, míg végre az íjat tartó bal kéz a kinyújtott bal karral a szem magasságában, a húrt feszítő jobb kéz, a behajlított jobb karral, a jobboldali váll fölött meg nem állapodik. A fesztáv így akkora lesz, hogy a csaknem méteres nyíl csak kevéssé ér túl az íj peremén. Az íjász e tartásban időzik megfelelő ideig és csak azután oldja ki a lövést.
A megfeszítés és tartás szokatlan módja miatt kifejtett erőfeszítéstől már néhány másodperc után reszketni kezdtek kezeim és lélegzetem is elnehezült.
A helyzet a következő hetekben sem változott. Az íj megfeszítése továbbra is nehezemre esett, és hiába gyakoroltam szorgalmasan, a dolog csak nem akart „szellemivé” válni. Azzal vigasztaltam magam, hogy biztosan valami fogáson múlik, amit a mester valamely okból titokban tart, talán hogy magam jöjjek rá a dolog nyitjára.
A mester figyelemmel kísérte fáradozásaimat, javította kényszeredett testtartásomat, dicsérte szorgalmam, kifogásolta túlzott erőkifejtésemet, de semmi „alapvetőt” nem mondott. Elérkezett azonban a nap, amikor elfogyott a türelmem és eljutottam odáig, hogy kijelentsem: az előírt módon képtelen vagyok megfeszíteni az íjat.
- Nem tudja - világosított föl a mester - mert rosszul lélegzik. Lassú belégzés után óvatosan szorítsa lefelé a levegőt míg kissé megfeszül a rekeszizom. Ezután egyenletesen és lassan fújja ki a levegőt, majd rövid szünet után gyors lélegzetvétel következzék. Ezt folyamatosan gyakorolva a légzés önmagától válik majd ritmusossá. A helyes légzés nyomán napról napra könnyebb lesz az íj megfeszítése. E légzési módszerrel rálel a szellemi erő forrására. És minél lazább lesz tartása, tagjai annál könnyebben telnek meg vele.
Hogy bizonyítsa igazát, megfeszítette erős íját és fölszólított, mögéje lépve tapogassam meg karizmait. Valóban oly lazák voltak, mintha nem végeztek volna munkát.
A légzés e módját először íj és nyíl nélkül gyakoroltuk. Kezdeti elfogódottságomat hamar sikerült leküzdenem. A lassú, de folyamatos és fokozatosan kifogyó légzésre a mester oly nagy súlyt helyezett, hogy gyakorlását zümmögő hanghoz kapcsoltatta. Csak akkor szívhattam be újra levegőt, amikor a kilégzéskor elhalt a hang is.
- A belégzés - mondta a mester - köt és összekapcsol; a levegő visszatartásakor bontakozik ki a lényeg; a kilégzés old és beteljesít, amennyiben leküzdi az akadályokat.
Szavait akkor még nem értettem.
Ezután következett a légzés összekapcsolása az íjászattal. A húrfeszítés és kioldás egységes menetét az alábbi folyamatokra kellett bontani: az íj megragadása - a nyíl fölhelyezése – az íj fölemelése - húrfeszítés és megmaradás a legnagyobb feszítettség állapotában - a lövés kioldása. Mindegyik rész folyamatot belégzés vezetett be, a leszorított levegő visszatartása tartott egyensúlyban, és a kilégzés fejezett be. A tevékenységbe szinte magától kapcsolódott bele a légzés és nemcsak az egyes helyzeteknek adott jelentőséget, de össze is kapcsolta azokat ritmikus tagozódásukban.
A folyamat a részekre bontás ellenére is egységes történésként hatott, mely önmagából és önmagában létezik, és semmiképpen nem hasonlítható oly tornagyakorlathoz, melyhez/melyből tetszés szerint toldhatók/vehetők el részek, anélkül hogy jellege elveszne.
Visszaemlékezve eszembe jut, mily nehezemre esett kezdetben, hogy a lélegzést hatni engedjem a folyamatra. Bár helyesen lélegeztem, ügyeltem hogy feszítéskor kar és vállizmaim lazák maradjanak, de önkénytelenül annál hevesebben feszítettem meg lábizmaimat. A mester ilyenkor nem tehetett egyebet, mint villámgyorsan odanyúlt és egyik vagy másik lábizmomat, különösen érzékeny ponton megszorította. Mikor egy ilyen alkalommal - mentségemre - megjegyeztem, hiába fáradozom izmaim lazításán, így felelt: A baj éppen az, hogy fáradozik, hogy gondol rá. Csupán a lélegzésre koncentráljon, más föladata nincsen.
De eltartott még egy ideig, míg teljesíteni tudtam a mester parancsát. De végül sikerült. Megtanultam „beléveszni” a lélegzésbe, és néha úgy éreztem, nem én lélegzem, hanem „valami engem lélegez”. Az idő folyamán egyre gyakrabban sikerült ellazított testtel megfeszítenem és a kioldásig feszítésben tartani az íjat, anélkül hogy tudtam volna hogyan viszem ezt végbe. A minőségi különbség a sikertelen és sikeres kísérlet között azonban oly meggyőző volt, hogy végre megértettem mit jelent az íj „szellemi” megfeszítése. Egyszer Komachiya urat megkérdeztem, miért nézte oly sokáig a mester tétlenül fáradozásomat, miért nem biztatott már kezdetben a helyes légzés gyakorlására?
- A nagy mester - felelte - egyben nagy tanító is; ez nálunk magától értetődő dolog. Ha a tanítást légzési gyakorlatokkal kezdte volna, soha nem győzhette volna meg arról, hogy döntő szerepe van a helyes légzésnek. Magam tapasztaltam, hogy a mester tanítványait jobban ismeri, mint azok önmagukat.
A helyes megfeszítés után a lövés helyes kioldása következett. Eddig úgy csináltuk, ahogy tudtuk; a lövés mintegy a gyakorlatok
függelékeként, zárójelben szerepelt. És hogy hová száll a nyíl, azzal egyáltalán nem foglalkoztunk. Ha belefúródott a préselt szalmahengerbe, céltáblánkba, már eleget tettünk a követelménynek. A hengert pedig nem volt nehéz eltalálni - két méternyi lehetett a távolság.
Ez idáig az íj húrját egyszerűen elengedtem, ha a feszítés kitartása elviselhetetlenné vált, ha úgy éreztem engednem kell, ha széthúzott kezeim egymás felé törekedtek. A feszítés különben nem okozott fájdalmat; kipárnázott ujjú bőrkesztyű védte a kezet, nehogy a húr tartós nyomása terhessé váljék. Feszítéskor hüvelykujjunkkal átfogtuk a húrt és ujjunkat behajlítottuk. A mutató-, a középső és a gyűrűsujj a hüvelyket kulcsolta át szorosan; ily módon a nyíl biztos tartást nyert. A lövés kioldása tehát azt jelentette, hogy a hüvelyket átfogó ujjak kinyílnak, a hüvelyket a húr erőteljes rántása kiragadja helyzetéből és kinyújtja; a húr zúgni kezd és a nyíl kipattan. Eleinte a leirt folyamat soha nem ment végbe anélkül, hogy ne rázkódtatta volna meg íj és nyíllal együtt az egész testet. Magától értetődik, hogy biztos lövés így nem sikerülhetett.
- Mindaz amit idáig tanult - mondta egy napon a mester - csak a kioldásra való fölkészülés volt. Most nehéz föladat, az íjazás következő fokozatának elsajátítása következik.
A mester megragadta íját, megfeszítette a húrt és kioldotta a lövést. Most már nem kerülte el figyelmemet, hogy a mester jobbja,
miután kinyílt és mentesült a feszültségtől, legkevésbé sem rázkódtatta meg testét. Az elkerülhetetlen lökést rugalmasan fogta fel, egyenlítette ki.
Ha a kilövés erőteljességét nem bizonyította volna a húr erős, ütődése és a nyíl átütő ereje, senki nem képzelt volna tetemes erőkifejtést a folyamat mögött. A mesternél oly egyszerűen és könnyeden hatott a lövés kioldása, mintha játszanék.
Az ázsiai szemében fölemelő látvány, ha erőteljes munkát igénylő történésben nem vehető észre az erőkifejtés fáradsága. Számomra azonban - és azon a fokon ahol akkor álltam nem is lehetett másképp - sokkal fontosabbnak tűnt az a körülmény, hogy a találat biztonsága a lövés lágy kioldásától függ. Minden amit eddig tanultam e szempontból vált előttem érthetővé: feszítéskor laza testtartás, ennek fönntartása a legnagyobb feszítés állapotában, a húr lökésének rugalmas kiegyenlítése - vajon nem a találat biztonságát szolgálja-e? Miért mondja a mester, hogy ezután olyasmi következik, ami minden eddig tanultat felülmúl?
Gyakran úgy éreztem, mintha régebben, amikor minden szándékosság nélkül lőttem ki a nyilat, jobban lőttem volna. Először arra figyeltem föl, hogy a jobb kéz nyitása, különösen a hüvelykre préselt ujjaké, nem ment megerőltetés nélkül. Ennek következményeként a lövés lökése megrezegtette a nyilat. Arra pedig egyáltalán nem voltam képes, hogy a hirtelen, fölszabadult kéz lökését rugalmasan kiegyenlítsem. A mester fáradhatatlanul mutatta be a hibátlan kioldást, én pedig szakadatlanul próbálkoztam őt utánozni, de mindhiába. Úgy éreztem magam mint a százlábú, mely mióta azon töri a fejét, mily sorrendbe rakja lábait, képtelen járni.
A mestert, mintha nem lepte volna meg sikertelenségem; tapasztalatból tudta-e, hogy így fog történni?
- Ne gondoljon arra, hogy mit kell tennie - mondta - és azt se fontolgassa, hogyan csinálja! A lövés csak akkor igazán jó, ha magát az íjászt is meglepi az eredmény. Mintha a, húr hirtelen átvágná a hüvelyket, ne szándékosan nyissa ki jobbját!
A terméketlen gyakorlás hetei, hónapjai következtek. A mester lövése újra és újra elém állította a mércét, de azt elérnem nem sikerült.
Véletlenül, vagy a mester szándéka szerint - egy napon egy csésze tea mellett találkoztunk. Megragadtam az alkalmat és kiöntöttem a szívem.
- Bár értem, hogy nem szabad szándékoltan nyitni a kezem, de képtelen vagyok ezt teljesíteni. Ha szorosan tartom a kezem, nem kerülhetem el a rázkódást, ha laza a tartás, idő előtt pattan a húr. E két véglet között nem találom meg a középutat.
- A megfeszített húrt úgy kell tartania - felelte a mester – ahogy a gyermek fogja át a felnőtt ujját. Oly szoros a fogása, hogy csodáljuk parányi ökle erejét. És ha kienged szorításából, nem érzünk rázkódást. Tudja, miért történik így? A gyermek nem gondolja meg előre, hogy elengedi az ujjunkat, hogy megragadjon másvalamit, hanem megfontolás és szándék nélkül fordul egyik dologtól a másik felé. Azt mondhatnánk, hogy játszik a dolgokkal, de mondhatjuk azt is, hogy a dolgok játszanak vele.
- Értem mester - jegyeztem meg - amit hasonlatával mondani akar, de nem más-e az én helyzetem? Miközben megfeszítve tartom az íjat, elérkezik egy pillanat amikor érzem: ha nem oldok ki azonnal, nem bírom tovább a feszítést. Kifulladok - nekem kell tehát kioldanom a lövést, bárhogy is sikerül.
- A hiba önnél az - állapította meg mesterem - hogy nem tud szabadulni önmagától. Ön nem a sikerre, hanem a kudarcra készül föl.
Amíg ez nem változik, kénytelen a személyétől történést önmaga előidézni. Addig nem nyílnak úgy ki kezei, mint-a gyermeké, mint a megérett gyümölcs fölpattanó héja.
Bevallom, ez az értelmezés még jobban megzavart, mert végül is nem én feszítem-e meg az íjat? Nem én oldom ki a lövést, hogy célba találjak? A megfeszítés a célba találás előföltétele. A gyermek ily összefüggésekkel nincs tisztában, én viszont képtelen vagyok arról megfeledkezni.
- Az igazi művészet - szólt a mester - nem célratörő, hanem szándékot nélkülöző. Minél makacsabbul ragaszkodik ahhoz, hogy a cél biztos eltalálása kedvéért tanulja meg a nyíl helyes kilövését, annál kevésbé számíthat sikerre. A legjobban az gátolna, hogy nagyon akar akarni. Hogy azt hiszi, amit nem maga végez, az meg sem történhetik.
- Mester ön maga mondta - vetettem közbe - hogy az íjászat nem céltalan játék, de élet-halál kérdése.
Ezt állom is - felelte - mi íjászmesterek azt tartjuk, hogy ahány lövés: annyi élet! Hogy ez mit jelent, most még nem értheti meg, de egy másik hasonlat, amely ugyanezen tapasztalatot fedi, talán segít önnek. Az íjászmesterek azt mondják, hogy az íj fölső vége átdöfi az égboltot, az alsón pedig selyemszálon a föld függ. Aki a lövést erős rázkódással oldja ki, elszakíthatja a vékony szálat. Annál aki szándékoltan erőszakos, végzetessé válhat a szakadás, és ő maga pedig örökké függve marad ég és föld között.
- Mit tehetnék?
- Tanuljon meg várni!
- Ennek mi a módja?
- Szakítani önmagával és mindazzal amit sajátjának tart.
- Szándéktalanul váljak tehát szándéktalanná?
- Nem tudom, mi lenne erre a megfelelő válasz, mert ilyen kérdéssel még nem találkoztam.
- És mikor kezdjük el az új gyakorlatokat?
- Várnia kell, míg eljön az ideje.

ELISMEREM, hogy ez, a tanítás kezdete óta első részletesebb beszélgetésünk nagyon megdöbbentett. Végre érintettük azt a témát, amelynek kedvéért elhatároztam, hogy elsajátítom az íjászat művészetét. Vajon ez az önmagunktól való elszakadás, amelyről a mester beszélt, nem az elvonultsághoz vezető út? Nem érkeztem-e el arra a pontra, amelyen a zen befolyása érezhetően kezd hatni az íj kezelésére? Hogy milyen összefüggésben állhat a szándékolatlan várni tudás a lövés helyes, éppen a kellő pillanatban bekövetkező kioldásával, amikor a feszültség beteljesedett - ezt persze egyenlőre nem tudtam eldönteni. De miért fussak előre gondolatban valami felé, amire csak a tapasztalat taníthat meg? Talán itt az ideje, hogy fölhagyjak a terméketlen fontolgatással. Irigyeltem a mester több tanítványát, akik gyermekként hagyták vezetni magukat. Mily boldogít is lehet a föltétlen bizalom! De ez a magatartás nem vezethet közömbösségre, szellemi bénaságra; hiszen a gyermeknek is megengedik, hogy kérdezősködjék.
A legközelebbi tanítási napon a mester - csalódásomra – tovább folytatta az íj megfeszítését, a legnagyobb feszültség állapotában való megmaradás, és a lövés helyes kioldását célzó gyakorlatokat. Türelme, jóságos szavai azonban nem használtak. Bár megkíséreltem, hogy útmutatásainak megfelelően, ne csökkentsem a feszítés erejét, sőt növeljem azt, mintha nem szabna határt maga az íj minősége; bár igyekeztem várni amíg a feszültség „beteljesül” és önmagától oldódik ki a lövés; fáradozásaimat siker nem koronázta.
- Ha legközelebb fölkeresnek - figyelmeztetett a mester - már útközben összpontosítsák gondolataikat. Állítsák be magukat arra, ami majd itt történik. Az ide vezető úton haladjanak el minden mellett, anélkül hogy figyelembe vennék - mintha a világon csak egyetlen dolog volna fontos: az íjászat.
Az önmagunktól való elszakadás útját is fejezetekre osztotta a mester, és a részföladatok gondos gyakorlását megkövetelte. Ám tanításkor ismét csak rövid utalásokkal kellett beérnünk. Hiszen - így vélekedett - e gyakorlatok kiviteléhez elég, ha a gyakorló megérti, sőt esetenként csak sejti, hogy mit kívánnak tőle. Szükségtelen a hagyományos, képszerű megkülönböztetéseket részletesen megfogalmazni. Az első lépést megtettük az úton: a fizikai ellazítás sikerült, amely nélkül nem sikerülhet az íj helyes megfeszítése. Hogy azonban a helyes kioldás is megvalósulhasson, a testi ellazítottságot szellemi ellazítottságba kellett átvezetni. A szellemet nem csupán mozgékonnyá, de szabaddá is kellett tenni; mozgékonnyá a szabadság érdekében, és szabaddá a mozgékonyság érdekében.
Ama követelménynek, hogy az érzékek kapuit bezárhassuk, nem elfordulással, hanem ellenállástól mentes kitéréssel tehetünk eleget. Hogy azonban ez a nem-cselekvés ösztönösen sikerüljön, a léleknek belső tartásra van szüksége, és ezt úgy szerezheti meg, ha a légzésre koncentrál. A légzés tudatosan, szinte pedáns lelkiismeretességgel történik. Minél bensőségesebben koncentrálunk a légzésre, annál közömbösekké válnak a külső ingerek. A gyakorlatok folyamán az erős behatásokkal szemben is immunissá válunk, és egyre könnyebben függetleníthetjük magunkat azoktól. Csak arra kell ügyelnünk, hogy testünk, állás, ülés vagy fekvés közben lazított legyen, és ha ily állapotban koncentrálunk a légzésre, nemsokára úgy érezzük, mintha burok szigetelne el a külvilágtól. Lelkiismeretes gyakorlás következtében szinte önmagától jut el a tudat az „önmagában-időzés” állapotába, ami egyébként csak a ritka álmokban tapasztalható rendkívüli könnyűség és boldogító biztonság ama érzésében hatványozódik, hogy minden irányba fölkelthetünk energiát, valamint a szükséghez képest fokozatosan növelhetünk és oldhatunk feszültségeket.
Ezt az állapotot, amelyben már nem gondolkodunk, nem tervezünk, nem kívánunk, nem várunk semmit, amelyben a tudat nem fordul semmilyen irányba, de az erő teljességéből képesnek érzi magát minden lehetségesre és lehetetlenre - ezt az állapotot, amely gyökerében szándékot nélkülöző, nevezi a mester „szelleminek”. A szellem mondja a tétel - mindenütt jelenvaló, mert sehol meg nem tapad.
A megkívánt elszakadást, önfelszabadítást, az élet bensőségessé tételét és a teljes lélekjelenlétbe sűrítést Japánban nem bízzák jó adottságokra vagy véletlenre. Arra sem építik az átalakításnak ezt a minden energiát igénybe vevő folyamatát, hogy a koncentráció majd „magától” következik be. Ellenkezőleg: minden tevékenység és teljesítmény, minden önátadás és beilleszkedés előtt „létrehozzák” ezt a szellemi állapotot, amelyet azután összekapcsolnak az íjazás művészetével. Az íjazás ily módon válik a Nagy Tan szertartásává. A tanítvány megérti, miért nem nevezhető sportnak, tornagyakorlatnak, amit elsajátítani igyekszik. Megérti, hogy a technikailag megtanulhatót miért kell fáradhatatlanul gyakorolnia.
Ha minden attól függ, hogy teljesen önfeledten, minden szándékoltság nélkül illeszkedjünk bele a történésbe, a véghezvitelnek szinte önmagától kell lejátszódni, irányítás, ellenőrző megfontolás szóba sem jöhet. A japán oktatás valójában a formáknak e föltétel nélküli uralmára irányul. Jellemzői a folyamatosan fokozott begyakorlás, az ismétlés, és az ismétlések ismétlése. Ez áll - legalábbis minden hagyományhoz kötött - művészetre. Bemutatás, kialakítás; beleérzés, utánzás - ez a tanítás alapvető menete, bárha ma már európai tanítási módszerek is megvetették lábukat Japánban.
A japán tanítvány három dolgot hoz magával: jó nevelését, az általa választott művészet iránti szenvedélyes szeretetet és a mester föltétel nélküli tiszteletét. A mester-tanítvány viszony ősidők óta az élet alapvető része, és magában foglalja a mester nagy felelősségtudatát is, messze az oktatás tárgyának keretein túl.
A tanítványtól kezdetben nem kívánnak mást, mint hogy utánozza a mester által bemutatottakat. Nincsen hosszú lélegzetű magyarázat és megokolás; a tanítás csak rövid utasításokra szorítkozik, és nem számol a tanítvány kérdéseivel. A mester higgadtan szemléli a tanítvány tapogatózó fáradozását, nem épít önállóságra, vállalkozó-kedvre, és türelmesen várja a növekedés és érés kibontakozását. Tehát a mester nem sürget, a tanítvány nem siet - ideje van mindkettejüknek.
A mesternek nincs szándékában, hogy tanítványában idő előtt fölébressze a művész ambícióit; első föladatának azt tartja , hogy jó szakember váljék belőle. A tanítvány pedig fáradhatatlanul támogatja ezt a törekvést; mintha nem is volnának magasabb igényei. Megadással viseli el a megterheléseket, hogy aztán évek multán azt tapasztalja, hogy a tökéletesen elsajátított formák nem nyomasztják többé, hanem fölszabadítják. Az ecsetet vezető kéz például, szinte ugyanabban a pillanatban, melyben szelleme megkezdte alakító tevékenységét, már el is találta, véghez is vitte azt, ami előtte lebegett. A tanítvány végül nem is tudja hogy a mű sikerét szellemének vagy kezének köszönheti-e.
Míg azonban eljut odáig, hogy tudása „szellemivé” válik, minden testi és lelki erejére egyaránt szüksége van.
A tus és ecset mestere helyet foglal tanítványai előtt. Megvizsgálja, megfontoltan előkészíti ecsetét, gondosan dörzsölve a tusrudat, alkalmassá téve azt a használatra, megigazítja az előtte fekvő hosszú, keskeny papíroscsíkot, és végül hosszabb, mély koncentrációban eltöltött idő után, gyors és biztos vonásokkal munkához lát. A kép vagy írás egyetlen vonala sem javítható, de nem is fordul elő hogy bármi is javításra szorulna.
A virágkötés mestere azzal kezdi a tanítást, hogy óvatosan kioldozza és gondosan félreteszi a virágzó ágakat összetartó háncsot. Megszemléli az egyes ágakat, majd kiválasztja a legmegfelelőbbeket. Ezeknek óvatos hajlítgatással megadja a szerepüknek megfelelő formát és ezután valamennyit az erre a célra kikészített edénybe vagy vázába helyezi. Az összeállított csokor ekkor már oly hatást kelt, mintha a mester eltalálta volna mindazt amit a természet megkívánt.
A mesterek mindenkor úgy viselkednek mintha egyedül volnának. Tanítványaikra alig pillantanak, még kevésbé társalognak velük. Merengve, ráérősen végzik az előkészítő mozdulatokat, önfeledten merülnek el az alakítás folyamatában.
Fölmerül a kérdés, hogy vajon miért nem végezteti el a mester a szükséges, de mégis csak alárendelt előkészítő munkákat esetleg egyik tapasztaltabb tanítványával? Vajon alakító ereje szárnyakat kap-e, ha maga dörzsöli a tust, ha a háncsot ahelyett hogy átvágná és egyszerűen elhajítaná, oly körülményesen bontja ki? És mi készteti arra, hogy minden tanítás alkalmával pontosan ismételje meg minden eltérés nélkül ugyanazt a folyamatot?
A mester jól tudja, hogy annak az elmélyedő nyugalomnak, mellyel az előkészületeket végzi, köszönheti azt a döntő ellazítottságot és alkotóerejének ama kiegyensúlyozottságát, azt a koncentráltságot és lélekjelenlétet, amelyek nélkül nem jöhet létre igazi műalkotás. Ez a szándéktalan átélés vezeti el ama pillanathoz, amikor az ideális vonalakban előtte lebegő cél szinte önmagától valósul meg. Amint az íjazásnál a mozzanatoknak és helyzeteknek – ez esetben más formában és más előjátékokkal - ugyanez az értelme.
Amint a leírtakból nyilvánvaló, minden esetben félreismerhetetlenül szertartásokról van szó. Így téteti meg a mester tanítványával az önmagán keresztül vezető utat. A tanítvány pedig egyre fogékonyabb lesz arra, hogy mestere segítségével napvilágra hozza azt amiről ugyan sokszor hallott már, de aminek realitása csak most, saját tapasztalatai nyomán kezd megfogható valósággá válni. És nem fontos immár minek nevezi a mester azt, amire gondol és az sem fontos, hogy egyáltalán megnevezi-e. Így indul meg a „belső mozgás”, melyet a mester figyelemmel kísér. Nem szavakkal, hanem szelleme közvetlen átvitelévei segíti e „mozgást”, hasonlóan ahhoz, ahogyan „egy égő gyertya lángra lobbant egy másikat”. Szív szívnek adja át a művészet szellemét, és a tanítvány ráébred arra, hogy minden, még oly káprázatos külső műalkotásnál fontosabb, elsődlegesebb a belső mű. A szó legátfogóbb értelmében a mester személyében találkozik magasabb szinten az ember és a művészet. A mesteri mivoltot, mint életformát az teszi hitelessé, hogy határtalan igazság élteti. És mert a határtalan igazság hordozója, nem is lehet más mint az őseredeti művészet maga. Az ember, a művész és a műalkotás egységet alkot.
A mesterré válás útja meredek. A tanítványt gyakran már csak a mesterbe vetett hit irányítja; a mester előtte valósítva meg benső művét, létével győzi meg.
A mester utánzása így nyeri el utolsó és legértettebb értelmét: követése nyomán válik alkotó szellemének részesévé. De hogy a tanítvány meddig jut el, az már nem a tanító gondja. Tanítványát - amint megmutatta neki a helyes irányt - egyedül hagyja tovább haladni. A végső amit megtehet, hogy igyekszik leválasztani önmagáról, hogy magányában megtanuljon a maga lábán megállni. Őszintén arra biztatja, hogy tegyen túl mesterén, „nőjön a fejére".
A tanítvány pedig, bár elveszítheti szeme elől mesterét, de elfelejteni soha nem fogja. Reá emlékezve minden áldozatra kész hálát fog érezni.

AZ ÍJÁSZATNAK a Nagy Tan szertartásába emelt értelmezésébe napról napra könnyebben illeszkedtem be, és fáradságot, sem éreztem a gyakorlatok végzése közben. Pontosabban kifejezve, úgy éreztem mintha félálomban történne minden. Ennyiben igazolódott, amit mesterem előre jelzett.
Mégsem tudtam meggátolni, hogy a folyamatos koncentráltság csak addig a pillanatig tartson, amelyben a lövés kioldása bekövetkezik. A várakozás a legmagasabb feszültség állapotában nemcsak veszített intenzitásából, de oly elviselhetetlenné vált, hogy mindig újra kiragadott az elmélyedésből és figyelmem a lövés tényére irányult.
- Ne gondoljon a lövésre - figyelmeztetett a mester - így nem sikerülhet!
- Kénytelen vagyok - válaszoltam - már csaknem fájdalmat okoz a feszültség!
- Csak amiatt érez így, mivel valójában még nem szakadt el önmagától. Pedig milyen egyszerű a dolog. Tanuljon a bambusz levelétől, melyet egyre jobban nyom a hó terhe. A hó egyszerre lecsúszik róla, anélkül hogy a levél megrezzenne. Várakozzék hasonló módon a legmagasabb feszültség állapotában, míg a lövés önmagától oldódik ki. Hiszen ha a feszültség „beteljesedett” a kioldás be kell következzék. Lehull az íjászról, mint a hó terhe a bambusz leveléről.
De minden törekvésem ellenére sem sikerült a szándékomtól független lövés. Nem maradt más hátra, minthogy tudatosan szakítsam meg a feszítést a lövés pillanatában. És ez a sikertelenség annál inkább elkeserített, mivel már harmadik éve gyakoroltam. Nem tagadom, keserves órákat éltem át. Azt kérdeztem magamtól, vállalhatom-e továbbra is felelősséggel az időpazarlást, amely látszólag semmi kapcsolatban nem áll mindazzal, amit eddig megtanultam és tapasztaltam.
Nyári vakációra a tengerpartra, egy csöndes és szép, magányos helyre utaztunk. Legfontosabb csomagom íjam és nyilaim voltak. Engem állandóan a lövés kioldása foglalkoztatott. Valóságos rögeszmémmé vált és egyre inkább elfelejtettem mesterem utasítását: semmi mást ne gyakoroljak, mint az elmélyedést. Töprengve, latolgatva arra az eredményre jutottam, hogy a hiba talán nem ott rejlik, ahol a mester gyanítja - a szándéktalanság és önfeledtség hiányában - hanem abban, hogy jobbom ujjai a hüvelyket túl szorosan fogják át. Mivel jobban késett a kioldás, akaratlanul is annál görcsösebben szorítottam össze ujjaimat. Úgy éreztem, itt kell a dolgok menetébe beleavatkoznom. Nemsokára meg is találtam az egyszerű és világos megoldást. Ha - miután az íjat megfeszítettem - óvatosan és fokozatosan nyújtottam a hüvelykre szorított ujjat, elérkezett a pillanat, amikor a hüvelyk - miután a más ujj nem tartotta többé - szinte kiszakadt helyzetéből. Így történt meg, hogy a lövés villámszerűen oldódott ki, „úgy hullott le, mint a bambusz leveléről a hó”.
Meggyőződésemmé vált, hogy a helyes úton járok. Ahogy tapasztaltam, majdnem minden lövés simán, "észrevétlenül" sikerült. Természetesen föl kellett figyelnem a dolog fonákjára is: teljes figyelmemet igénybe vette a kéz pontos munkája. De azzal vigasztaltam magam, hogy e technikát lassankint úgy begyakorlom, hogy nem lesz különösebb figyelemre szükség. Tehát el kell jönnie a napnak, amikor éppen e módszer segítségével kerülök abba a helyzetbe, hogy önfeledten, a legnagyobb feszültség állapotában kitartva, tudatosság nélkül oldjam ki a lövést; nevezetesen technikai tudásom válik majd „szellemivé”. E hitemben bizakodva végül úgy éreztem, hogy döntő lépéssel jutottam előbbre.
Visszatérésem után, mindjárt az első tanítási napon, az volt az érzésem hogy már az első lövésem sikerült. A mester figyelmesen nézett rám, és mint aki nem egészen hisz a szemének, így szólt:
- Még egyszer, legyen szíves!
Második lövésem, még az elsőzőt is fölülmúlni látszott. A mester azonban szó nélkül hozzám lépett, kivette az íjat a kezemből, és
háttal felém helyet foglalt vánkosán. Értettem, hogy ez mit jelent és távoztam.
Egy nappal később Komachiya úr közölte velem, hogy mesterem további tanításomra nem vállalkozik, mivel félre akartam vezetni.
Viselkedésem ily értelmezésétől megdöbbenve, megkíséreltem Komachiya úrnak körvonalazni, miképpen és miért határoztam el magam e módszer alkalmazására - megunván az egy helyben topogást.
A mester végül - közbenjárására - visszafogadott, de azzal a kikötéssel, hogy többé nem vétek a Nagy Tan szelleme ellen.
Ha megszégyenítésem nem gyógyított volna ki, kigyógyított a mester magatartása. Egyetlen szóval sem említette a történteket, csupán ennyit jegyzett meg:
- Ne kérdezze önmagától: „Képes leszek rá?” Várjon amíg másképpen történik...
Már negyedik éve tanulok - vetettem ellen - és japáni tartózkodásom sem korlátlan.
- A cél felé vezető út hosszát nem lehet kimérni - hangzott a válasz. - Mit jelenthetnek hetek, hónapok, vagy évek?
- És ha félúton abba kellene hagynom…?
- Ha valóban sikerül levetnie személyisége korlátait, bármikor megállhat. Ezt igyekezzék elérni.
És ismét elölről kezdtünk mindent, mintha mindaz amit eddig tanultam, semmit sem ért volna. Ám a szándéktalan cselekvés, a kitartás a legnagyobb feszültség állapotában csakúgy nem sikerült mint ez idáig.
- De hogyan is oldódhat ki a lövés - kérdeztem egy napon mesteremtől -, ha nem én cselekszem?
- „Az” oldja ki a lövést - hangzott a válasz.
- Ezt már hallottam néhányszor, de engedtessék meg a kérdés: hogyan válhatok én személytelenné, ha éppen énemet kell kikapcsolnom?
- „Az” időzik a legnagyobb feszültség állapotában!
- És ki vagy mi légyen „Az”? - kérdeztem.
- Ha ezt fölfogja, nem lesz rám többé szüksége. De ne beszéljünk tovább a dologról, inkább folytassuk a gyakorlást.
És ismét hetek múltak el anélkül, hogy egyetlen lépéssel előbbre jutottam volna. Ezzel szemben megállapítottam, hogy már a sikertelenség sem érint, mintha belefáradtam volna az egészbe. Hogy mit is ért a mester "Az" alatt, már nem is érdekelt. Elhatároztam, hogy mindezt közlöm mesteremmel, de az utolsó pillanatban nem volt hozzá bátorságom. Tudtam, hogy újra csak ez volna a válasz: ne vitatkozzék, hanem gyakoroljon.
Így hát nem kérdezősködtem, és talán a gyakorlást is abbahagytam volna, ha mesterem nem tart erősen kézben. Éltem egyik napról a másikra, jól-rosszul elláttam munkámat, és azt sem vettem már szívemre, hogy azzal szemben váltam közömbössé, ami után éveken keresztül áhítoztam.
Egy napon azonban a mester a lövés kioldása után meghajlással üdvözölt és megszakította a tanítást. "Az" lőtt - kiáltotta. Értetlenül bámultam rá, de örömömet alig tudtam palástolni.
- Amit mondtam nem dicséret volt csak megállapítás. Nem ön előtt hajoltam meg, mert a lövés nem az ön műve volt. Ezúttal önfeledten, szándéktalanul tartott ki a legnagyobb feszültség állapotában, ezért „hullott” le a lövés úgy, mint érett gyümölcs az ágról. Folytassa a gyakorlást mintha mi sem történt volna.
Csak hosszabb idő múlva sikerült egy-egy lövésem kifogástalanul. Ilyenkor a mester szótlanul meghajolt. Hogy miképpen történt, hogy ezek a lövések közreműködésem nélkül oldódtak ki, ezt nem tudtam akkor sem, és ma sem tudnám megmagyarázni. Tény, hogy így történt és csak ez a fontos. Lassankint azután magam is meg tudtam különböztetni a jó lövéseket a sikertelenektől. A minőségi különbség olyan nagy volt, hogy aki tapasztalta észre kellett vegye. Külsőleg az jellemzi a lövést, hogy amikor a jobb kéz lökésszerű visszapattanása feloldódik, a test nem rázkódik meg. A jó lövés után a légzés üteme nem változik, a szív egyenletesen ver. Belsőleg a siker úgy hat a lövészre, hogy úgy érzi, mintha napja csak akkor kezdődött volna. Az az érzése, hogy legyőzhetetlen, hogy mindenre képes volna.
- A nehezén talán túljutottunk - szóltam mesteremhez, amikor egy napon közölte, hogy új gyakorlatokra térünk át.
- Nálunk úgy vélik - válaszolta -, ha száz mérföldet kell futnod, a kilencvenet tekintsd a felének. - Ezután céltáblára fogunk lőni.
Eddig faállványra helyezett szalmahenger szolgált célul, amely hozzávetőleg két méterre állt előttünk. A céltábla viszont hatvan méter távolságban homoktöltésen volt elhelyezve.
A mester bemutatta a célba lövést; két nyila feketébe talált. Ezután fölszólított végezzük a szertartást, mint ez idáig, és anélkül, hogy különösebb jelentőséget tulajdonítanánk a céltáblának, oldjuk ki a lövést. Nyilaink azonban, bár a megadott irányba szálltak, de messze elkerülték a célt; még a homoktöltést sem érték el, előtte fúródtak a földbe.
- A nyíl azért nem repül messzire, mert szellemük sem szárnyal távolra - mondta a mester. - Gondolják, hogy a cél a végtelenben van. Nem a nyíl a döntő , hanem a „lélekjelenlét”. A szertartást úgy végezzék, mint ahogyan az igazi művész táncol. A Nagy Tan nem ismer olyan célt, amely „csak technikával” eltalálható. Ha megnevezi a célt, azt „Buddhának” hívja.
Ezután mesterünk fölszólított, hogy lövés közben figyeljük szemeit. Akárcsak „szertartás” közben, szinte zárva voltak. Nem volt olyan benyomásunk, mintha célzott volna.
Engedelmesen gyakoroltunk és célzás nélkül oldottuk ki a lövést. Végül egyáltalán nem törődtem azzal, hogy hová repülnek nyilaim. Még az időnkint előforduló találatok sem okoztak különösebb örömet, hiszen tudtam, hogy ez csak a véletlen műve. Tartósan azonban nem elégített ki ez a „levegőbe" lövöldözés. Ismét kísértésbe estem és töprengeni kezdtem. A mester úgy tett, mintha nem venné észre zavaromat, míg egy napon be nem vallottam, hogy nem lelem a helyem.
- Fölöslegesen tépelődik - vigasztalt -, verje ki a gondokat fejéből. Íjászmesterré válhat úgy is, ha nem sikerül minden találata. A célba találás csak külső próba, és a szándéktalanság, magáról való megfeledkezés, elmerültség, vagy nevezze ahogy akarja, bizonyítékai. A mesterré levésnek fokozatai vannak és csak az nem tévesztheti el a külső célt, aki már elérte a legfelső fokozatot.
- Éppen ez az, amit nem vagyok képes fölfogni - válaszoltam. Úgy hiszem, el tudom képzelni mit ért a belső cél alatt, amelyet el kell találnom. De miként következhet be a külső cél eltalálása anélkül, hogy a lövész célozna, és hogy a külső találatok azt igazolnák, ami belsőleg történik?
- Hamis az elképzelése - felelte rövid gondolkodás után mesterem -, ha azt képzeli, hogy ezeknek az összefüggéseknek megértése továbbsegítheti. Itt olyan folyamatokról van szó amelyeket, értelemmel nem lehet megközelíteni. Lássunk egy példát a természetből: a pók „eltáncolja” hálóját, anélkül hogy tudná, hogy léteznek legyek, amelyeket elfog azzal. Ilyenkor is „Az” táncol, és belső és külső eggyé válik.
Bármennyire is elgondolkoztatott e hasonlat, valami mégis lázadozott bennem.
- Nem képzelhető el - kérdeztem - hogy ön évtizedes gyakorlás után íjat és nyilat megfeszítéskor szinte az alvajáró biztonságával ösztönösen hozza oly helyzetbe, hogy tudatos célzás nélkül, találja el, sőt el sem tévesztheti a célt?
A mester, aki terhes kérdezősködésem már megszokta, a fejét rázta.
- Nem akarom kétségbe vonni, hogy lehet valami abban amit mond. Hiszen „szemben” állok a céllal, meg kell pillantanom. De nyilvánvaló, hogy a megpillantás nem dönt el, nem magyaráz meg semmit, hiszen „úgy” látom a célt, mintha nem is látnám.
- Akkor bekötött szemmel is találnia kellene - csúszott ki a számon.
A mester úgy nézett rám, hogy már azt hittem, megsértettem. Kisvártatva azonban így válaszolt:
- Jöjjön el ma este!
Magával szemben, egy párnára ültetett, és anélkül hogy megszólalt volna, teával kínált. Hosszabb ideig ültünk így, és csak a parázs fölött fortyogó víz duruzsolása hallatszott. Végre fölemelkedett és intett, hogy kövessem. A gyakorlóterem fényesen ki volt világítva. A mester kötőtű vékonyságú moszkitógyertyát helyeztetett velem a céltábla elé a homokba, a céltábla fölötti lámpa azonban sötét maradt. Oly sötét volt, hogy a tábla körvonalait sem tudtam kivenni. A mester „eltáncolta” a szertartást. Az első nyíl a sugárzó fényességből az éjszakai sötétbe zúgott. A becsapódásból megítélhettem, hogy eltalálta a céltáblát. És talált a második nyílvessző is. Amikor fölgyújtottam a lámpát a céltábla állványán, legnagyobb megdöbbenésemre fedeztem föl, hogy az első nyíl a tábla fekete központjába talált, a második szétroncsolta az első peremét és nyelét hosszan fölhasítva fúródott közvetlen mellette a célba. Nem volt bátorságom a nyilakat megérinteni; a céltáblával együtt vittem a mesterhez, aki megvizsgálta a találatokat.
- Az első lövés - szólt - nem volt semmi különös, mint ön mondaná, hiszen a céltáblát évtizedek óta oly jól ismerem, hogy vaksötétben is tudnom kell hol áll. De mi a véleménye a második találatról? Magam csak annyit mondhatok, nem az én művem. „Az” lőtt és „Az” talált: Hajoljunk meg a cél, a Buddha előtt.
Két nyilával a mester alighanem engem is eltalált. Mintha átalakított volna ez az emlékezetes éjszaka. Nem zaklatott többet a kísértés, hogy nyilaim sorsával törődjek. Az is megerősített új beállítottságomban, hogy a mester soha nem a céltáblát figyelte gyakorlás közben, hanem az íjászt tartotta szemmel. Mintha róla olvasná le legbiztosabban a lövés sikerét. Kérdésemre ezt nem is tagadta. Így vitte át, maga is mély koncentrációban, művészete szellemét tanítványaira. Nem átallom legsajátabb, de sokáig kétségbevont tapasztalásom alapján azt is igazolni, hogy a „közvetlen átvitel” nem puszta szóbeszéd, hanem realitás. De a kardvívó mesterektől sem lehet elvitatni ama meggyeződésüket, hogy a végtelen gonddal és fáradsággal készített kard átveszi a kardkovács szellemét, aki szintén kultikus szertartásként űzi hivatását.
Egy napon a mester, amikor lövésem kioldódott, fölkiáltott:
- Ez az! Hajoljon meg.
A céltáblára pillantva, nem tudtam örömében osztozni; nyílvesszőm csak a tábla peremét érintette.
- Valódi lövés volt - döntött mesterem -, így folytassa.
A következő időkben egyre többször találtak célba nyilaim, de még sok volt a sikertelen lövés is. De ha a mester észrevette a
találatok fölötti elégedettségemet , nyomban igyekezett lehűteni.
- Mit képzel? Azt hogy a sikertelen lövések fölött ne bosszankodjék, már megtanulta. De tanulja meg azt is, hogy ne örvendezzék, ha célba talál.
- Érti-e már - kérdezte mesterem egy különösen jól sikerült lövésem után - mit jelent, hogy „Az” lő és „Az” talál?
- Attól tartok - válaszoltam - hogy már semmit nem értek, még a legkézenfekvőbb is zavarba ejt. Én vagyok-e aki megfeszíti az íjat, vagy az íj emel a legnagyobb feszültség állapotába? Én találom-e el a célt, vagy a cél talál el engem? „Az” a test szempontjából szellemi-e, vagy a szellem szempontjából testi? Esetleg mind a kettő? Az íj, nyíl, cél és én annyira egybefonódtunk, hogy már nem tudok semmit különválasztani, de nem is kívánom ezt megtenni. Ha kezembe veszem az íjat és lövök, minden világos, egyértelmű és szinte nevetségesen egyszerű.
- Ne feledkezzék meg e pillanatról - szakított félbe a mester -, az íj húrja most járta át szívét.

TÖBB MINT ÖT év telt el tanulással, amikor mesterünk elhatározta, hogy vizsgára bocsájt minket.
- Nem csupán tudásukról kell számot adniuk - mondta - ennél sokkal többre becsüljük az íjász szellemi magatartását. Elvárom tanítványimtól, hogy nem befolyásolja őket nézők jelenléte, de úgy végzik majd a szertartást, mintha magunk között volnánk.
Az elkövetkező hetekben azonban a vizsgáról nem esett szó, és a tanítás gyakran néhány lövés után abbamaradt. Azt a föladatot kaptuk, hogy magányban végezzük el a szertartás minden mozzanatát, főként azonban a helyes légzést gyakoroljuk.
Az otthonainkban végzett gyakorlatok hatására azután a közös gyakorló órákon is könnyen valósítottuk meg a „lélekjelenlét” állapotát. Oly biztonságban éreztük magunkat, hogy a nyilvános vizsgának is nyugodtan néztünk elébe.
A vizsga pedig oly jól sikerült, hogy mesterünknek nem kellett szégyenkeznie. Kézhez vettük a helyszínen elkészített diplomákat, a fokozat föltüntetésével, amelyet kiérdemeltünk. A vizsgát mesterünk két lövés leadásával zárta le.
Ettől kezdve a foglalkozások új jelleget nyertek. A mester megelégedett néhány gyakorló lövéssel, és ezután rátért az íjászat és a Nagy Tan összefüggéseinek magyarázatára. Noha rendszerint hasonlatokba öltöztette mondanivalóját, immár értettük amit velünk közölni kívánt.
- Aki képes „a nyúl szarva és a teknőc haja" segítségével (tehát íj és nyíl nélkül) eltalálni a „központot”, méltán a művészet nélküli művészet mestere. Így válik az íjászat mozgás nélküli mozgássá, így valósul meg a zen.
Kérdésemre, hogy hazámba visszatérve, miként haladhatok tanítóm nélkül tovább, így válaszolt:
- Amikor vizsgára bocsájtottam, már feleltem kérdésére. Elérte ama fokozatot, amikor mester és tanítvány eggyé váltak. Ha továbbra is úgy végzi gyakorlatait, ahogyan tanulta, bár tenger választja el tőlem, mégis jelen leszek. Azt hogy naponta gyakoroljon, talán mondanom sem kell. Írnia is fölösleges, de küldhet néhány fölvételt, hogy lássam miként feszíti íját. És ne feledje: megváltozott a tanulás évei folyamán, sok mindent másképpen lát és más mértékkel mér.
Búcsúzáskor egyik legjobb íját nyújtotta át nekem a mester:
- Ha ezzel az íjjal lő, érezni fogja jelenlétemet. Soha ne adja kíváncsiskodók kezébe. Ha érdemtelen érintené, égesse hamuvá.

A ZEN-MŰVÉSZETEK MESTEREINEK MINDEGYIKE „a tökéletes bölcsesség” felhőjének egy-egy villáma. Az „igazság” a mester szellemében ölt testet. „Az” pedig azonos az igazsággal. Az igazság azonban ezer formát és alakot ölt magára.
Akit ellenállhatatlanul a végső cél felé hajt a vágya, rá kell lépjen a „művészet-nélküli-művészet” ösvényére. Rá kell szánnia magát a végső ugrásra, hogy végül eggyé válhassék az igazsággal.
A fáradhatatlanul törekvő kezdővé, tanítvánnyá válik újra és újra, hogy az út utolsó és legmeredekebb szakaszát is leküzdhesse.
A merész nekiindul, a bátor kiállja a próbát.
Tudja, hogy egyszer találkozik a hasonlíthatatlan, igazságok fölött álló IGAZSÁGGAL, mindenek őseredeti, alakot-nélkülöző ősforrásával, a határtalan ürességgel, ami a beavatatlan számára „semmi”; a MINDENNEL, amely elnyeli és amelyből újraszületik.

Jegyzetek:
1/ E téma gyakran képezi „mondo” tartalmát
2/ A „zagu” ama tárgyak egyike, amelyeket a zen-szerzetes magával hord. Ezt teríti maga elé, ha a Buddha képmása, vagy mestere előtt meghajol.
3/ Megtisztulás: a gyakorlatokat zavaró gondolatok mellőzése. A gondolatoknak az íj formájára, nevezetesen ama tartalomra való terelése, amelyet ez a forma kifejez.
Beavatás: a húr hangja rezonál a hallgatóban, „fölavatja” az íjászattal való foglalkozásra.

Tanulmányok a tradicionális íjászatról (PDF)
Fordította Umenhoffer István
Debrecen : Kvintesszencia Kiadó, 2009, 184 oldal

Az íjászat szimbolikája / Ananda Kentish Coomaraswamy (1877–1947)
Kyudo: az íjászat japán művészete / William R. B. Acker
Zen az íjászművészetben / Eugen Herrigel (1884–1955)
Zen íj, zen nyíl : Awa Kenzō (1880–1939) élete és tanításai / John Stevens

Eredeti címek:
The symbolism of archery
Kyudo: the Japanese art of archery
Zen in der Kunst des Bogenschiessens
Zen bow, zen arrow

TARTALOMJEGYZÉK

I.
Ananda K. Coomaraswamy
AZ ÍJÁSZAT SZIMBOLIKÁJA
Az íjászat szimbolikája. [The Symbolism of Archery.]

II.
William R. B. Acker
KYUDO – AZ ÍJÁSZAT JAPÁN MŰVÉSZETE

Előszó
A beállás
Készenlét
Az íjtartó kéz és a fogás
A vállak
A cél szemrevételezése
Egyensúly
Légzés
A húzás
Az öt kereszt
A teljes húzás megtartása
Tökéletes célzás
Az oldás
Az íj
A nyílvessző
A japán kifejezések szójegyzéke

III.
Eugen Herrigel
ZEN AZ ÍJÁSZMŰVÉSZETBEN
(D. T. Suzuki Bevezetőjével)

IV.
John Stevens
ZEN ÍJ, ZEN NYÍL
AWA KENZO ÉLETE ÉS TANÍTÁSAI

Előszó
Bevezető
1. Awa Kenzo élete
2. Awa Kenzo tanításai
3. Az Íj történetei
Bibliográfia

 

J. D. Salinger
Seymour: Bemutatás
Tandori Dezső fordítása
(részlet)

Mint már említettem, Seymour bizonyos játékokban meglepően jó volt. Hozzá kellene tennem: néha megbocsáthatatlanul jó. Mit is akarok mondani ezzel: azt, hogy van a sportban és a játékban a tökéletességnek egy olyan foka, melytől mindig dühbe jövünk, ha azt nem igazi ellenfél produkálja, valamiféle tőrőlmetszett alak, nevezetesen egy stílustalan alak, egy felvágós alak, vagy egész egyszerűen egy százszázalékosan amerikai alak; s ebbe a felsorolásba a lehetséges ellenfelek egészszéles skálája beletartozik, kezdve azokon, akik olcsó és meglehetősen nyavalyás eszközökkel győznek ellenünk, egészen azokig, akik teljesen felesleges módon még boldogságot sugárzón, kimondottan jóképűen néznek szembe velünk. Seymour stílustalansága a különféle játékokban kétségtelenül csak egyik bűne volt; annyi azonban bizonyos, hogy az egyik főbűne. Különösen három játékra gondolok itt: stoopball-ra, golyózásra és rexezésre. (A rexezésről majd egyszer külön kell írnom. Ez ugyanis már-már nem is játékszámbament nálunk, majdhogynem ez volt maga a reformáció. Serdülő- és kamaszkorunk majdnem minden nagyobb válsága előtt vagy után rexeztünk.) Vidéki olvasók tájékoztatására: a stoopball olyan játék, melynél okvetlenül valami nagy kőlépcsőre vagy házfalra van szükség. Úgy játszottuk, hogy egy-egy gumilabdát valamelyik ház falához, illetve homlokzatához vágtunk – a Manhattanben divatos görög-ióni vagy római-korinthoszi homlokzatokhoz –, méghozzá csípőmagasságan. Ha a labda úgy vágódott vissza az úttestre vagy a szemközti járdára, hogy közben az ellenfél csapatából senki nem tudta elcsípni, az jó pontot jelentett a labdát megjátszó csapat számára, oly módon, mint a baseballnál; ha viszont elcsípték a labdát – és általában ez volt a természetes –, a játékosnak, aki dobta, ki kellett állnia. A legértékesebbnek azonban az a dobás számított, amikor a labda éppen eléggé magasan és erősen szállt ahhoz, hogy a szemközti falra verődjön, anélkül, hogy közben leszednék. A mi időnkben sok olyan labda repült, mely elérte a szemközti falat, de csak nagyon kevésszer sikerült olyan gyorsan, alacsonyan és ügyesen dobni, hogy le ne szedhesse az ellenfél. Seymour viszont, ha játszott, majdnem minden alkalommal szerzett ilyen pontot. Ha mások szereztek, többnyire mázlinak tartották – hogy ezenfelül örvendetesnek-e, vagy sem, ez már mindig attól függött, melyik csapatba tartozott az illető –, Seymournál azonban az volt a mázli, ha nem szerzett ilyen pontot. Ami ennél még jobban idevág: úgy tudta hajítani a labdát, olyan technikával, ahogy rajta kívül senki más a környéken. Mi többiek, akik általában, ugyanúgy, mint ő, jobbkezesek voltunk, egy kicsit balra húzódtunk a falra rajzolt kockás célfelülethez képest, és karunk gyors oldalmozdulatával hajítottuk el a labdát. Seymour azonban egyenesen a célsíkkal szemben helyezkedett el dobás előtt, és egyenesen rádobott – olyasféle mozdulattal, ami nagyon emlékeztetett pingpongbeli csúnya és teljességgel eredménytelen lecsapásaira –, és azután anélkül, hogy különösebben le kellett volna hajolnia, elzúgott a feje felett a labda, hogy úgy mondjam, a kiadó helyekre. Ha az ember megpróbálkozott vele, hogy ugyanúgy csinálja, mint ő (akár titokban, akár csakugyan az ő fanatikus személyes utasítására), vagy mindjárt kiesett az ember, vagy a nyavalyás labda úgy jött vissza, hogy egyenesen az ember képébe vágódott. Eljött az az idő, amikor senki nem akart vele stoopball-t játszani az egész környéken, én sem. És akkor nagyon gyakran azzal töltötte az idejét, hogy vagy a húgainak magyarázta a játék fogásait, vagy pedig egymaga játszott, amikor is a labda a mögötte levő falról úgy pattant vissza mindig, hogy éppen csak ki kellett nyúlnia érte, és elkapta anélkül, hogy egy tapodtat is elmozdult volna egy álltó helyéből. (Igen, igen, nagyon belemegyek itt a részletekbe, de harminc év után egyszerűen nem tudok ellenállni a dolognak.) Golyózásnál ugyanilyen elképesztő volt, amit csinált. Golyózásnál az első játékos elgurítja vagy ellöki a golyóját hat vagy hét méterre a csatornába, lehetőleg minél szorosabban a járda pereme mellett (természetesen olyan mellékutcában, ahol nem nagyon parkolnak autók). A másik azután megpróbálja eltalálni a magáéval, miközben ugyanarról a kiindulópontról lök. Ez ritkán sikerül, hiszen majdnem mindig akad valami, ami kitéríti a golyót eredeti útjából: az úttest egyenetlen felszíne, vagy ha a játékos ügyetlenül löki neki a golyót a járdaszegélynek, egy darab rágógumi, bármi a sok-sok száz elhajigált apróságból, ami New York mellékutcáit jellemzi – nem is szólva arról, hogy lehet már eleve rosszul célozni is. Ha viszont a második játékos lövése mellément, golyója általában igen kedvezőtlen helyzetbe kerül, az első játékos nagyon könnyen eltalálhatja most már az ő golyójával. Százból nyolcvan vagy kilencven esetben Seymour verhetetlennek bizonyult ebben a játékban, akár elsőnek lökött, akár másodiknak. Nagy távolságok esetében széles ívben lökte ki golyóját, olyasféleképpen, mint a bowling-nál, ha a büntetőterület külső jobb sarkáról kerül sor dobásra. Ebben a játékban is kitűnt azonban, mennyire eltér egész tartása, stílusa a szokásostól, az igazitól. Míg a környéken mindenki a kezével, az ujjai irányításával lökött „hosszút”, Seymour karjának – helyesebben, csuklójának – valami oldalmozgásával indította el a golyót, olyasféle mozdulattal, mint ahogy egy lapos követ dobunk el, mellyel azt akarjuk, hogy kacsázzon a vízen. És itt is teljesen reménytelen vállalkozás volt, ha valaki megpróbálta utánozni őt. Mihelyt az ő módszerével próbáltunk lökni, végképp elvesztettük uralmunkat a golyó felett.

Arra, ami most jön, azt hiszem, tudatom megfelelő része szabályosan – és eléggé csúnyán – lesett. Évek óta nem is gondoltam tudniillik az egészre.

Egy napon késő délután, a délutánnak abban az időszakában, amikor New Yorkban kigyulladnak az utcai lámpák, s amikor az autók lámpái is kezdenek felfényleni – egyesek már világítanak, mások még nem –, a házunkkal szemben nyíló mellékutca csendesebbik részén golyóztam egy Ira Yankauer nevezetű fiúval. Nyolcéves voltam. Seymour technikáját próbáltam alkalmazni, újra meg újra kísérleteztem vele – ezzel az oldalról kacsázva lökéssel, ahogy ő, széles ívben próbáltam rávinni golyómat ellenfelemére –, és újra meg újra veszítettem. Egyhuzamban, de különösebb szívfájdalom nélkül. Mert, mint már mondtam, ez volt a délutánnak éppen az az órája, amikor a New York-i fiúk ugyanolyanok, mint a tiffiniek, ohióiak, akik – miközben a legutolsó tehén is eltűnik az istállóajtóban – távoli vonatfüttyöt hallanak az alkonyatban. És ha valaki ebben a bűvös negyedórányi időben elveszíti a golyóit, hát elveszíti, nagy baj nem történik. Azt hiszem, Ira is ugyanígy kívül állt az időn, és ha ő nyert, ő sem nyert egyebet, mint éppen csak golyókat. És ebben a csendben, mondhatnám teljes összhangban ezzel a csenddel, egyszer csak Seymour szólított. Megijedtem, de ez nagyon kellemes fajtarémület volt, nevezetesen, hogy él még rajtam kívül egy ember a világmindenségben, s ehhez az érzéshez még csak hozzájárult az a helyeslét, hogy ez az ember pont Seymour. Megfordultam, szinte megpördültem, és azt hiszem, Ira ugyanígy. A házunkkal szemben húzódó árkádsor alatt éppen kigyulladtak a fények. Seymour pedig ott állt a járda szélén, velünk szemközt, a túlsó oldalon, az úttest szegélyén egyensúlyozott, kezét bélelt báránybőr kabátjának zsebébe dugva. Mivel a fények mind mögötte gyúltak ki, arca árnyékban volt, mintha elúszott volna az alkonyattal. Tízéves volt. Ahogy ott egyensúlyozott a járda szélén, ahogy a kezét tartotta, ahogy – nos, benne volt az egész X-tényező, és akkor is tudtam, és most is tudom, hogy ő is teljességgel tudatában volt a kivételes pillanatnak. – Nem próbálnád meg, hogy ne célozz annyira? – kérdezte tőlem, még mindig onnan a járda széléről. – Mert ha célzol és találsz, az csak véletlen. – Megszólított, de szavai nem törték meg a varázst. – Hogy lenne véletlen, ha célzok? – feleltem én (bár itt most kurzívval írom) egyáltalán nem hangosan, de azért ott rezgett valami irritáltság is a hangomban, és éreztem is. Ő egy pillanatig nem felelt, csak ott állt a járda szegélyén himbálózva, és – legalábbis úgy éreztem – szeretettel nézett. – Mivel – mondta –, ugye, örülnél, ha a golyóját, Ira golyóját, eltalálnád, vagy nem? Ugye, örülnél? És ha már örülsz, hogy eltalálsz egy golyót, hát akkor nem nagyon számíthattál rá, hogy csakugyan eltalálod. Kell mégis valami szerencse a dologhoz, kell egy kis véletlen mindenképpen. – Kezét még mindig kabátja ferde vágású zsebében tartva, lelépett a járdaszegélyről, és odajött hozzánk. Egy gondolataiba mélyedt Seymour azonban nem jöhetett át gyorsan az úttesten, az alkonyatba hajló utcán, legalábbis nem úgy festett a dolog. Ebben az alkonyi fényben inkább mintha csak úgy vitorlázott volna felénk. A büszkeség azonban az egyik leghirtelenebb érzés a világon, nem tűr haladékot; így hát mielőtt Seymour még úgy két méterre lett volna tőlünk, gyorsan azt mondtam Irának: – Sötétedik – és ezzel hatásos módon véget vetettem a játéknak.