ZEN MESTEREK ZEN MASTERS
« Zen főoldal
« vissza a Terebess Online nyitólapjára
Umberto Eco (1932-2016)
 Tartalom |
 Indice |
A zen és a Nyugat |
“Lo zen e l'Occidente”
|
A zen és a Nyugat
In: Nyitott mű
Fordította Dobolán Katalin
Európa Könyvkiadó, Budapest, 1998, 256-282. oldal
Ez a tanulmány 1959-ben íródott, amikor Olaszországban
feltámadt az érdeklődés a zen iránt. Két oknál fogva is
bizonytalanok voltunk, hogy szerepeljen-e ebben a második
[2006] kiadásban:1. A zen divatja Amerikán kívül a művészi termésen nem
hagyott említésre méltó nyomokat, így a vele való szám-
vetés sokkal kevésbé sürgető, mint nyolc évvel ezelőtt volt.2 . Jóllehet tanulmányunk a zent kifejezetten kulturális
divat jelenségként írja körül, vizsgálja tartalmát, de nem pro-
pagálja; mégis előfordult, hogy felületes (vagy rosszhisze-
mű) olvasói megvádolták mint a zen manifesztumát, mint az
átplántálására tett meggondolatlan kísérletet - noha a tanul-
mány utolsó bekezdése egyértelmű kritikával kezeli.Mégis a fejezet megtartása mellett a döntöttünk, mert:
1 . Azok a kulturális jelenségek, amelyeket a zen divatja
szimbolizált, az Egyesült Államokban továbbra is megvan-
nak - s az ipari társadalomra való reagálásképpen bárhol
létrejöhetnek ideológiamentes, misztiko-erotikus formák
(hacsak hallucinogén anyagok hatására is).2. Sosem szabad hagyni, hogy mások ostobasága sakkban
tartson bennünket.„Amerikában az utóbbi években egy éles és zöngés japán
szócskát hallani alkalmatos vagy alkalmatlan formában
mindenfelé: hölgyek társalgásában, akadémiai üléseken,
koktélpartikon. Ez az izgató kis szó a zen” - így vezeti fel
az egyik nagy példányszámú amerikai folyóirat az ötvenes
évek vége felé a kor egyik legérdekesebb kulturális jelen-
ségét és divatját. A zen-buddhizmus persze nem pusztán256
divat jelenség, hiszen a buddhizmus egyik több évszázados
ágáról van szó, amely mélységesen befolyásolta a kínai és a
japán kultúrát - gondoljunk csak a vívó- és íjművészetre, a
teaszertartásra, az ikebanára, az építészetre, a festészetre
vagy a japán költészetre, amelyek ha nem egyenes kife-
jeződései voltak, akkor is a zen hatása alá kerültek. Ám a
Nyugat számára a zen csak néhány éve megszokott jelenség,
néhány éve kezdett az olvasóközönség egy csomó látszólag
független elméleti-kritikai elemzésben zenre vonatkozó uta-
lásokat felfedezni: a zen és a beatnemzedék, a zen és a pszi-
choanalízis, a zen és az amerikai avantgárd zene, a zen és az
informel festészet, aztán a zen és Wittgenstein, a zen és
Heidegger, a zen és Jung... A sok hivatkozás gyanút kelt: a
filológus csalást szimatol, az átlagolvasó tájékozódását
veszti, annak hallatán pedig bármely értelmes ember határo-
zottan megbokrosodik, hogy R. H. Blyth könyvet írt a zen-
ről és az angol irodalomról, s Shakespeare-től és Miltontól
kezdve Wordsworthön, Tennysonon, Shelleyn, Keatsen át
egész a preraffaelitákig „zen-helyzeteket” talál a versekben.
A jelenség mindazonáltal létezik, a legtekintélyesebb
személyiségek foglalkoznak vele, Angliában és az Egyesült
Államokban a népszerűsítő irodalomtói a komoly tanul-
mányokig kötetek tömege jelenik meg a tárgyról, és -
különösen Amerikában - emberek ezrei járnak meghallgatni
a Japánból kivándorolt zen-mestereket; közülük a legismer-
tebb D. T. Suzuki mester volt, aki egész életét a zen nyugati
népszerűsítésének szentelte, könyvek sorát írta róla, s a téma
legnagyobb tekintélyének számít.Fel kell tehát tennünk a kérdést, hogy milyen okai lehet-
nek a zen nyugati szerencséjének: miért a zen, és miért
éppen most. Bizonyos jelenségek nem véletlenül bukkannak
fel. Lehet abban sok naivitás, ahogy a Nyugat a zent felfe-257
dezte magának, s lehet sok felületesség az eszmék és rend-
szerek kölcsönzésében is; ha azonban maga a felfedezés
megtörtént, azért történt meg, mert egy adott pszichológiai
és kulturális konjunktúra kedvezett ennek a találkozásnak.Nem e helyütt kell a zen belső igazolását adnunk: a témá-
nak meglehetősen gazdag, szakjellegű és kevésbé szakjellegű
irodalma van, amely a rendszer ismeretének szükséges elmé-
lyítésében, szerves igazolásában segít.¹ Minket most inkább
az érdekel, hogy a nyugatiakat a zen mely elemei tudták meg-
babonázni, minek a befogadására voltak felkészülve.A zen alapvetően antiintellektuális attitűdje szerint határo-
zottan el kell fogadni az életet a maga közvetlenségében,
tehát anélkül hogy megkísérelnénk magyarázatokat aggatni
rá, amelyek elmerevítenék és megölnék, mivel akadályoz-
nák, hogy a maga szabad folyásában, pozitív diszkontinui-
tásában fogjuk föl. S ezzel talán el is találtuk a helyes kife-
jezést. A diszkontinuitás lett mind a tudományokban, mind a
mindennapi életben korunk alapfogalma: a modem nyugati
kultúra végérvényesen hatályon kívül helyezte a kontinuitás,
az univerzális törvény, a kauzális viszony, a jelenségek elő-
reláthatóságának klasszikus koncepcióját; nem kívánja tehát
a világ teljes rendszerét általános képletek alapján egyszerű
és határozott fogalmakkal definiálni. Új kategóriák debütál-
tak a mai nyelvben: a többértelműség, a bizonytalanság, a
lehetőség, a valószínűség fogalmai. Kockázatos mindent
egy csokorba kötni s - amint éppen tesszük - asszimilálni a¹ Főleg a következő munkákra hivatkozunk majd: Heinrich Dumoulin:
Zen Geschichte und Gestalt, München, 1959, Francke Verlag; Christmas
Humphreys: Zen Buddhism, London, 1958, Allen & Unwin; N. Senzaki-P.
Reps: 101 zen történet, Budapest, 1994; Chen-Chi-Chang: The Practice of
Zen, New York, 1959, Harper; D. T. Suzuki: Introduction to Zen Buddhism,
London, 1949, Rider; Robert Powell: Zen and Reality, London, 1961,
Allen & Unwin; A. W. Watts: A zen útja. Budapest, 1997; bővebb biblio-
gráfiát pedig l. A. W. Watts: Lo Zen, Milano, 1959, Bompiani.258
kortárs kultúra legkülönbözőbb területeiről származó, pon-
tos és határozott jelentéssel rendelkező fogalmakat; ám hogy
egy ilyen gondolatmenet egyáltalán megkockáztatható, s
hogy valaki azt engedékenyen elfogadhatja, az azt jelenti,
hogy a kortárs kultúra mindezen elemeit azon lelkiállapot
egyesíti, konkrétan az a tudat, hogy az egykori rendezett és
változhatalan univerzum ma legfeljebb nosztalgia, de már
nem a miénk. Ebből ered - kell-e mondanunk? - a válság
problematikája, hisz nagyon szilárd morális struktúra és az
emberbe vetett mélységes hit kell ahhoz, hogy könnyű szív-
vel fogadjunk egy olyan világot, amelyben lehetetlennek lát-
szik végleges rendpaneleket alkalmazni.Valaki váratlanul találkozott a zennel; s ez a tiszteletre
méltó koránál fogva tekintélyes doktrína arra tanította, hogy
az univerzum, az Egész változó és meghatározhatatlan, illé-
kony és paradox; hogy az események rendje bénuló intellek-
tusunk illúziója; s hogy a rend minden meghatározására és
törvényben rögzítésére tett kísérlet eleve kudarcra van ítél-
ve... És hogy a legnagyobb bölcsesség, a végleges megvilá-
gosodás éppen e körülmény teljes tudatában és derűs elfo-
gadásában áll; s az ember örök válsága nem abból ered,
hogy meg kell határoznia a világot, és nem sikerül neki,
hanem abból, hogy meg akarja határozni, holott nem kell. A
zen, a mahájána buddhizmus szélsőséges ága azt tartja, hogy
az isten minden dolgok élő sokféleségében van jelen, és
hogy a boldogság nem abban áll, hogy magunkat az élet
folyamából kivonva feloldódunk a nirvána öntudatlansá-
gában, hanem abban, hogy minden dolgot elfogadunk, mivel
mindegyikben az egész mérhetetlenségét látjuk, s hogy az
élő és eseményekkel teli világ boldogságától vagyunk
boldogok. A nyugati ember a zenben felhívást lát, hogy fo-
gadja el ezt a szemléletmódot, és a logikai panelekről le-
mondva csak közvetlen kontaktusban legyen az élettel.259
Ezért szokás most Amerikában megkülönböztetni beat
zent és s quare zent. A square zen a „négyszögletes”, szabá-
lyos, ortodox zen, amely felé olyan emberek fordulnak, akik
zavarosan úgy érzik, hogy hitet, diszciplínát, az üdvösség
útját találták meg benne (és hány nyugtalan, zavarodott,
befolyásolható ember van ma Amerikában, aki a scientis-
tákhoz vagy, az üdvhadsereghez, és most, miért ne, a zenhez
csapódik!). Ők japán mesterek vezetése alatt eredeti lelki-
gyakorlatokon vesznek részt, s a sitting technikáját elsajá-
títva csöndes meditáció hosszú óráit töltik légzésük kont-
rolljával, hogy amint egyes mesterek tanítják, eljuthassanak
a karteziánus pozíció megfordításáig, mondván: „Lélegzem,
mégis vagyok.” A beat zen viszont az a zen, amelyet a San
Franciscó-i hippicsoport, a Jack Kerouacok, a Ferlinghettik,
a Ginsbergek tűztek zászlajukra, akik a zen-regulákban és
logikában (vagy logikátlanságban) találtak útmutatást
bizonyosfajta költészet felé, egyszersmind az American way
of life elutasítására alkalmas formulákat is. A beatnemze-
dék fellázadt a létező rend ellen, de nem megváltoztatni
igyekszik, hanem margójára helyezkedik, „az élet értelmét
inkább egy szubjektív tapasztalatban, mint egy objektív
eredményben keresve”.2 A beatnikek saját anarchisztikus
individualizmusuk jelzőjeként használják a zent; és amint
Harold E. McCarthy3 felhívta rá a figyelmet Suzuki fel-
fogásának „természetes” és „nem természetes” elemeiről
szóló tanulmányában, különösebb fenntartások nélkül fo-2 Vö. A. W. Watts: „Beat Zen, Square Zen, and Zen”, in: Chicago
Review, 1958. nyár (tematikus szám a zenről. A zen és a beatnemzedék
kapcsolatáról l. még R. M. Adam: Strains of Discords, Ithaca, 1958,
Cornell University Press, 188. o.).3 Harold E. McCarthy: „The Natural and Unnatural in Suzuki's Zen”,
in: Chicago Review, 1958. nyár.260
gadták el a japán mester azon állításait, amelyek szerint a
társadalmi szerveződés módjai és alapelvei mesterségesek.
Ez a spontaneitás szuggesztívan hangzott egy olyan nemze-
dék fülében, amely amúgy is bizonyosfajta naturalizmuson
nevelkedett, de az egyiküknek sem jutott eszébe, hogy a zen
nem egészében a társadalmiasságot, csak a konformizált tár-
sadalmat utasítja el, éspedig a spontán társadalmiasság
javára, amelyben a kapcsolatok szabad és örömteli össze-
tartáson alapulnak, minthogy mindenki egyazon univerzális
test részének tartja a másikat. A beatnemzedék prófétái tehát
- anélkül hogy tudatára ébredtek volna - pusztán egy keleti
konformizmus külsőségeit vették át, s a zent vallásos éjsza-
kai csavargásaik és szakrális féktelenségük igazolásaként
lobogtatták. Jack Kerouac szavaival:„Az új amerikai költészet, amelyet a San Francisco
Renaissance alakított ki - azazhogy Ginsberg, én, Rexroth,
Ferlinghetti, McClure, Corso, Gary Snyder, Phil Lamantia,
Philip Whalen, legalábbis úgy gondolom - a zen egyfajta
régi-új költői őrülete, hogy írjunk le mindent, ami eszünkbe
jut, ahogy jön; az eredetekhez visszatérő költészet, tényleg
SZÓBELI, mint Ferlinghetti mondja, nem pedig avítt aka-
démikus szőrszálhasogatás... Ezek az új, tiszta költők a
gyónás öröméért gyónnak. Egyszerűen GYERMEKEK... ÉNE-
KELNEK, engednek a ritmusnak. Ami homlokegyenest
ellenkezik Eliot nagyzolásával, aki olyan elképesztő és két-
ségbeejtő szabályokat javasolgat, mint pl. „az objektív kor-
relatív” és így tovább; semmi más, mint székrekedés, végső
soron pedig a szabad éneklés férfiszükségletének kasztrá-
ciója... De a San Francisco Renaissance egy új Szent Őrület
költészete, amint a régi idők költészete (Li Taj-po, Han-san,
Tom O'Bedlam, Kit Smart, Blake) is az volt; és haiku-n261
kiművelt mentális fegyelem. Vagyis azon a módszeren, hogy
egyenesen a dolgokhoz forduljunk, tisztán, konkrétan,
absztrakciók és magyarázatok nélkül, wham wham the true
blue song of man.”4Így írja le a The Dharma Bums-ban Kerouac meditációkkal
és a teljes szabadság utáni vágyakozással teli vadonbeli
csavargásait. Ez egy feltételezett megvilágosodás (szatori,
ahogy a zen-mesterek mondanák) önéletrajza; magányos
erdei eksztázisok során érte el: „a hold alatt megláttam az
igazságot: igen, Ez... a világ, mint a nirvána, s én kívül kere-
sem az eget, közben meg itt az ég, az ég semmi más, mint ez
a szegény, jámbor világ. Ó, ha ezt megérthetném, ha el
tudnék magamról feledkezni, és meditációimat a többi élő-
lény szabadulásának, öntudatának és boldogságának szen-
telhetném, megérteném, hogy minden, ami van az eksz-
tázis”. Alighanem vérbeli beat zen ez, egy igen-igen szemé-
lyes zen, és mikor Kerouac azt mondja: „Nem tudom. Nem
érdekel. Nincs semmi különbség”, kijelentésében nem
annyira távolságtartás, mint bizonyos ellenségesség, hara-
gos önvédelem van, ez pedig igen távol áll az igazi „meg-
világosodott” szeretetteljes és derűs elfogulatlanságától.Kerouac erdei eksztázisai alatt arra jön rá, hogy „minden
dolog örökre, örökre és örökre jó;” s azt írja: SZABAD
VOLTAM, csupa nagybetűvel; ez azonban puszta izgatottság,
s vegső soron egy olyan tapasztalat közlésére tett kísérlet,
amelyet a zen maga kommunikálhatatlannak tart; mégpedig
érzelmi fogásokkal való közlésére, míg a zen hosszú,
évtizedes meditációt tanácsol a neofitának valamilyen para-
dox problémán, hogy túlterhelt elméje az ész teljes veresé-
gében megtisztulhasson. Vajon a beat zen így nem csupán4 „The Origins of Joy in Poetry”, in: Chicago Review, 1958. tavasz.
262
egy nagyon könnyű zen, elköteleződni nem akaró egyének-
nek, akik úgy fogadják el, ahogy a negyven évvel ezelőtti
dühös emberek a nietzschei übermenscht tűzték féktelen-
ségük zászlajára? Hová lett a zen-mester tiszta, csöndes
derűje, a „szabad éneklés férfi-szükséglete” például Allen
Girisberg Catullus-imitációjában (Malest Cornifici tuo
Catullo), amint megértést kér kamasz fiúk iránti tisztes von-
zalma miatt, és így fejezi be: „Dühös vagy rám. A szerel-
meim miatt? / Nehéz szart enni látomások nélkül, / ha rám-
éreznek, az a Mennyország.”*Ruth Fuller Sasaki, egy amerikai hölgy, aki '58-ban zen-pap
lett (nagy megtiszteltetés egy nyugati, méghozzá egy nyugati
nő számára), és aki egy szigorú square zen képviselője, ezt
állítja: „Nyugaton a zen, úgy veszem észre, kultikus fázisba
került. A zen nem kultusz. Az a baj a nyugatiakkal, hogy hinni
akarnak valamiben, de a lehető legkönnyebb módon akarnak
hinni. A zen önfegyelmező munka, egész életen át tartó tanu-
lás.” Hát, ez nem a beatnemzedék esete, néhányan mégis fel-
teszik a kérdést, hogy vajon nem reprezentálja-e mégis a fiatal
individualisták magatartása a zen életrendszerének egyik
komplementer oldalát. A legmegértőbb Alan Watts, aki idézett
cikkében arra az indiai állatrnesére utal, amely szerint az élet-
ben két út van, a macskáé és a majomé: a macskakölyök nem
tesz semmiféle erőfeszítést, mert az anyja a szájában hordja;
a kismajom viszont az erőfeszítések útját járja, mert ő tartja
magát anyja hátán, fejszőrzetébe kapaszkodva. A beatnikek
eszerint a macskakölyök útját járnák. Watts nagyon elnézően
azzal zárja gondolatrnenetét, hogy ha valaki éveket kíván töl-
teni egy japán kolostorban, miért ne tegye; ha mások viszont
inkább autót akarnak lopni, és egész álló nap Charlie Parker-
lemezeket hallgatni, Amerika végülis szabad ország.* Eörsi István fordítása.
263
Vannak viszont az avantgárdnak egyéb területei, amelyeken
érdekesebb és konkrétabb zen-hatásokat találhatunk: érde-
kesebbeket, mert itt a zen nem annyira etikai magatartás iga-
zolására, mint inkább stilisztikai stratégiák megteremtésére
szolgál; s ezzel valóban konkrétabbak lesznek az utalások,
mert az adott művészre vagy irányzatra jellemző formai je-
gyeken ellenőrizni lehet őket. Mind a művészet, mind a zen
nem-logika egyik alapvető vonása, hogy elutasítja a szim-
metriát. Ennek oka könnyen átlátható: a szimmetria mindig
rendpanel, spontaneitásra vetett háló, számítás eredménye, a
zen pedig arra törekszik, hogy a létezőket és az eseményeket
a végállapot előrendezése nélkül hagyja fejlődni. A vívó- és
más harcművészetek nem tesznek egyebet, mint javasolnak:
az indított támadás típusához rugalmasan alkalmazkodó
lépéseket; lemondást a kiszámított válaszokról; reakcióra
való felhívást, amellyel segítik az ellenfelet. A kabuki szín-
házban a színen levő szereplők hierarchikus kapcsolatait
jellemző fordított piramis elrendezés kicsit mindig szabály-
talan és „egyensúlyavesztett”, hogy a sugallt rend valami
természetes, spontán, előre láthatatlan elemet is tartalmaz-
zon.5 A klasszikus zen festészet az aszimmetria hangsúlyo-
zásával nemcsak megfelel ezeknek az elvárásoknak, de a
teret önmagában is pozitív entitásként használja, nem mint a
benne előrajzolódó dolgok tartályát, hanem mint a dolgok
méhét. Az univerzum egységéről való meggyőződés, min-
den dolog mindenértékűsége nyilvánul meg ebben a tér-
szemléletben: a háttérrel elkeverednek az irnpresszionisz-
tikus stílusban kezelt emberek, állatok és növények. Ez egy-
ben a folt vonallal szembeni fölényét is jelenti; egy zen-
hatás alatt álló kortárs japán kép tulajdonképpen tasiszta kép
- nem véletlen, hogy az informel kiállításokon a japánok5 Vö, pl. Earle Ernst: The Kabuki Theatre, London, 1956, 181-184. o.
264
mindig erősen képviseltetik magukat. Amerikában például
Tobeyt vagy Gravest szintén egy zennel jócskán átitatott
poétika képviselőinek tartják, és a mai kritika az art brut
jellemzésekor meglehetős gyakorisággal utal a zen - a szim-
metria iránti vonzalm ára.6Másrészt nyilvánvaló - s mi is többször említettük már -
az informel képek nyitottságra való törekvése; vagyis az az
igény, hogy a plasztikai tényt ne zárják befejezett struktúrá-
ba, hogy a nézőt ne determinálják egyetlen adott konfigurá-
ció közlésének elfogadására, s hogy olyan szabad használati
lehetőségek sorozata álljon rendelkezésére, amelyben ő
választja meg a szerinte odaillő formai végeredményeket.
Egy Pollock-képen nem zárt figurális univerzum jelenik
meg előttünk: a többértelmű, a viszkózus, az aszimmetrikus
éppen arra szolgál, hogy a plasztikus-színes kiindulópont
mindig további lehetséges formák eredete maradjon. A lehe-
tőségek e kínálata, a műélvezői szabadság ezen igénye mö-
gött az indetermináltság elismerése és az egyértelmű oksági
viszony elutasítása áll. Nem tudunk olyan action painting-
festőt elképzelni, aki a szubsztancia arisztotelészi filozó-
fiájában keresné művészete igazolását. Ha egy kritikus a zen
aszimmetriájára és nyitottságára hivatkozik, lehetnek filoló-
giai fenntartásaink; ha egy festő a zen téziseit használja iga-
zolásul, magatartásának kritikai világosságát illetően támad-
hatnak kételyeink; nem tagadhatjuk azonban az atmoszféra
alapvető azonosságát, a mozgásra mint világbeli pozíciónk
nem definiáltságára való közös utalást. Vagyis a felhatal-
mazást a nyitottságban való kalandozásra.6 L. Gillo Dorfles megjegyzését, in: Il divenire delle arti, Torino, 1959,
Einaudi, 81. o. Dorfles később is előveszi a témát, a zenről szóló nagyobb
tanulmányában, amely először a Rivista di Esteticá-ban jelent meg, most
in: Simbolo Communicazione, Consumo; Torino, 1962, Einaudi.265
De a legérzékelhetőbb és legparadoxabb módon a tengeren-
túli zenei avantgárdban érvényesül a zen hatása. Különösen
John Cage-re gondolunk, az amerikai zene legvitatottabb (s
az egész kortárs zene minden bizonnyal legparadoxabb)
alakjára, arra a zeneszerzőre, akivel a posztweberniánus és
az elektronikus zene szerzői gyakran vitatkoznak, mégsem
tudják varázsa és vitathatatlan mester voltának hatása alól
kivonni magukat. Cage a zenei szervezetlenség prófétája, a
véletlen főpapja. A szeriális zene szinte tudományos határo-
zottsággal bontja szét a hagyományos zenei struktúrákat,
Cage azonban gátlástalanul lerombolja őket. Ismeretesek
koncertjei, ahol a két előadó a hangkibocsátást a lehető
leghosszabb csendperiódusokkal váltogatja, a zongorából
teljesen eretnek hangokat von ki: pengeti a húrokat, veri az
oldalait, végül pedig feláll és bekapcsol egy véletlenszerűen
választott hullámhosszra állított rádiót, s ezáltal mindenféle
hang (zene, szavak, vagy kivehetetlen zavarás) beiktatódhat
a realizálódó darabba. Mikor valaki Cage-nél zenéje céljáról
tudakozódik, ő Lao-cét idézve figyelmezteti a közönséget,
hogy csakis a teljes érthetetlenségbe ütközve, saját korlá-
toltságát felmérve ragadhatja meg a tao mélységes értelmét.
Aki azt az ellenvetést teszi, hogy ez nem zene, annak Cage
azt mondja, hogy valójában nem is zenét akar csinálni. Ha
valaki túlságosan körmönfont kérdéseket tesz föl neki, a
kérdés megismétlésére való kéréssel válaszol, a megismételt
kérdésre újfent megkéri, ismételje meg a kérdést, mígnem a
harmadik ismétlésre való felkéréskor a partner rájön, hogy a
„Nem ismételné meg a kérdést, kérem?” nem is kérés,
hanem a kérdésre adott felelet. Vitapartnereinek legtöbbször
előre gyártott válaszokat készít, amelyek minden kérdésre
jók, minthogy értelmetlenek kívánnak lenni. Cage-ről a felü-
letes hallgató szereti azt gondolni, hogy szemfényvesztő, s
nem is túl ügyes, de a keleti tanokra, amelyekre annyit utal,266
nem árt odafigyelni; elsősorban nem az avantgárd zenészt
látják benne, hanem az egyik legkiismerhetetlenebb zen-
mestert; ellentmondásainak struktúrája azonos a mondó - a
tipikus, tökéletesen esetlegesen megválaszolt kérdezősködés
- ellentmondásaiéval, amelynek révén a japán mesterek a
megvilágcsodás felé vezetik tanítványukat. Zenei szinten
lehet azon vitatkozni, hogy az új zene sorsa vajon a véletlen
szerencsére bízható-e, vagy inkább a struktúrák nyitott, ha-
bár formai lehetőségek paneljei által orientált elrendezése a
jövő útja,7 de filozófiai szinten Cage kikezdhetetlen:
tökéletesen ortodox zen-dialektikája, botránykőfunkciója és
az aluszékony elmék serkentőjeként játszott szerepe
felülmúlhatatlan. Csak az a kérdés, hogy vajon a zen vagy a
zene malmára hajtja a vizet, amint a bevett zenei szokásokat
kiradírozza az agyakból. Az olasz közönségnek volt már
alkalma megismerni John Cage-et, a Dupla vagy semmi
játékosaként gombákra vonatkozó kérdésekre válaszolga-
tott; megmosolyogta ezt az excentrikus amerikait, aki Mike
Bongiorno elrémült szeme előtt koncertet rögtönzött nyo-
más alatti kávéfőzőkre és turmixgépekre; s minden valószí-
nűség szerint azt gondolta róla, hogy a tömegek idiotiz-
musából és a média szolgálatkészségéből hasznot húzó po-
jácát lát. Cage azonban ezt a tapasztalatot ugyanazzal a ren-
díthetetlen humorral fogadta, amellyel a zen követője az élet
bármely eseményét tekinti; amellyel a zen-mesterek „rossz
szagú bőrzsáknak” nevezik egymást, vagy amellyel Suzuki
professzor, amikor megkérdezték tőle zen-paptól kapott
személynevének (Daiszecu) jelentését, azt válaszolta, hogy
az „nagy ostobaság” (valójában „nagy egyszerűség”). Cage
azzal szórakozott, hogy Bongiornót és a közönséget szem-7 A két ellentétes kritikusi magatartás példájaként l. Pierre Boulez:
„Alca” és Heinz-Klaus Metzger: „J. Cage o della liberazione” cimű tanul-
mányát in: Incontri Musicali, na 3 (1959. augusztus).267
besítse a létezés nonszensz voltával, a zen-mesterek példája
nyomán, akik arra kötelezik a tanítványt, hogy kóan-on,
vagyis olyan rejtvényen gondolkozzon, amelynek nincs
megoldása; s amelyből az ész vereségének és a megvilá-
gosodásnak kell erednie. Kétséges, hogy Mike Bongiorno
megvilágosodott-e, de Cage mondhatta volna neki, amit
annak az idős hölgynek, aki római koncertje után felemel-
kedve közölte vele, hogy zenéje botrányos, szégyenteljes és
erkölcstelen: „Volt egyszer Kínában egy gyönyörű nő, aki a
városban minden férfit megőrjített; egyszer beleesett a tóba,
és megijedtek tőle a halak.” S Cage gyakorlati magatartásán
túl - még ha ő nem beszélne is nyíltan erről - a zenéje is
sokféle és közeli rokonságot mutat a nó és a kabuki színház
technikájával, nem lévén más, mint nagyon hosszú szünetek
váltakozása abszolút punktuális zenével. Aki aztán követ-
hette Cage-et, amint konkrét zajokkal és elektronikus han-
gokkal magnetofonszalag-montázst készít a Fontana mix
cimű kompozíciója (szoprán és magnószalag) számára, az
látta, hogyan rendelt a különböző már rögzített szalagokhoz
különböző színű vonalat; hogyan vitte át aztán grafikai for-
mába ezeket, hogy egy papírlapon véletlenszerűen össze-
fonódjanak; s végül rögzítve a vonalak metszéspontját ho-
gyan válogatta és montírozta a szalag véletlen kiválogatta
pontjainak megfelelő részeit, olyan hangzó sorozatot kapva
ezzel, amelyet az összemérhetetlenség logikája irányít. A tao
megnyugtató egységében minden hang egyenértékű minden
más hanggal, minden hangtalálkozás szerencsés és revelá-
ciókban gazdag lesz: a hallgatónak nincs más dolga, mint
lemondani saját kultúrájáról és elveszni egy újra megtalált
zenei végtelen punktualitásában.Ennyit Cage mellett - mindenkinek joga van hozzá, hogy
elutasítsa vagy egyfajta pukkasztó neodadaizmus korlátai közt
helyezze el őt, joga van azt gondolni (s ez nincs is kizárva),268
hogy buddhizmusa egyszerűen olyan metodológiai választás,
amely lehetővé teszi számára, hogy minőséget adjon zenei
kalandozásának. Mindazonáltal ez is egy újabb szál, amelynek
révén a zen joggal kapcsolódik a kortárs nyugati kultúrához.A neodadát említettük, s fel kell tennünk magunknak a
kérdést: annak, hogy a zen a kortárs nyugati kultúrával kon-
geniális tudott lenni, egyik oka nem épp abban áll-e, hogy a
nyugati ember képzeleti struktúrái a szürrealisztikus beme-
legítéstől, az automatizmus felmagasztalásától már hajlé-
konnyá váltak? Sok vajon a különbség e két dialógus közt:„Mi Buddha? Három font len.” „Mi az ibolyaszín? Egy
dupla légy.”? Formailag nem. Az okok különbözőek, de
annyi biztos, hogy olyan világban élünk, amely művelt és
gonosz kielégüléssel fogadja a logika elleni merényleteket.Ionesco olvasott a zen tradíciójába tartozó dialógusokat?
Nem derül ki, de nem tudnánk megmondani, milyen struk-
turális differencia van egy mondó és például az Autószalon
e poénja között: „Mennyibe kerül ez az autó? Az az ártól
függ.” Ugyanaz az aporetikus körkörösség, mint a kóanok-
ban: a válasz újra csak fölveti a kérdést, és így tovább a
végtelenségig, amíg az ész nem kapitulál, s el nem fogadja,
hogy az abszurd a világ szövete. Ugyanez az abszurd itatja
át Beckett dialógusait is. Természetesen van egy különbség:
Ionesco és Beckett tréfájából szorongás szivárog - semmi
köze tehát a zen bölcs derűjéhez. Épp ebben van azonban a
keleti üzenet újdonságíze, sikerének kétségtelen oka: itt egy
világ, ugyanazokkal az illogikus sémákkal, amelyeket bizo-
nyos válságirodalom megszokottá kezd tenni, s arra figyel-
meztet, hogy a válság megoldása, a béke épp ezeknek az
illogikus sémáknak a mélyén, ezek teljes elfogadásában áll.
Egyfajta megoldás és egyfajta béke - azt mondanánk, nem a
miénk, nem az, amit mi keresünk; de akinek elhasználódtak
az idegei, annak mégiscsak megoldás és béke.269
Akármilyen mértékben valódiak ezek a kötődések, a zen,
nyugati hódítása során, a kritikailag legfelkészültebb embe-
reket is elgondolkodtatta. Az amerikai pszichoanalízis átvett
egy-egy zen-metódust, a pszichoterápia pedig általában jó
segítséget talált bizonyos technikáiban.8 Jungot érdekelték
Suzuki professzor tanulmányai,9 a világ értelmetlenségének
tökéletes derűvel fogadása, s feloldása az isteniről való el-
mélkedésben pedig felfogható úgy is mint korunk neurózisá-
nak egyik szublimációs módja. A zen-mesterek, mikor tanít-
ványt fogadnak, először felszólítják, hogy ürítse ki tudatából
mindazt, ami zavarhatja a beavatást. Például a tanítvány
megjelenik a zen-mester előtt, hogy fényt kérjen: a mester
leülteti, majd a ceremóniát irányító rituálé szerint megkínál-
ja egy csésze teával. Amint a forrázat elkészült, a látogató
csészéjébe önti, s önti azután is, mikor a folyadék már túl-
csordult a peremén. Végül a nyugtalankodó tanítvány pró-
bálja megállítani: figyelmezteti, hogy a csésze "tele van".
Mire a mester így felel: „Mint ez a csésze, te is tele vagy a
véleményeiddel és az okoskodásaiddal. Hogyan mutathat-
nám meg, mi a zen, ha nem üríted ki csészédet?” Látnunk
kell azonban, hogy ez nem Bacon felszólítása arra, hogy
szabaduljunk meg az idolumoktol, nem is Descartes-é, hogy
adjunk túl zavaros ideáinkon. Ez a felhívás arra vonatkozik,
hogy szabaduljunk meg minden zavartól és komplexustól,
vagy még inkább, az okoskodó észtől mint zavartól és kom-
plexustól; olyannyira, hogy a következő lépés nem em-
pirikus kísérletezés és nem új ideák felkutatása lesz, hanem
meditáció a kóan-on, tehát egy teljes egészében terapeutikus8 Vö, pl. Akihisa Kondo: „Zen in Psychotherapy: The Virtue of Sitting”, in:
Chicago Review, 1958. nyár. L. még E. Fromm-D. T. Suzuki-De Martino:
„Zen Buddhism and Psychoanalysis”, New York, 1960, Harper & Bros.9 L. C. G. Jung előszavát, in: D. T. Suzuki: Introduction to Zen Buddhism,
London, 1949, Rider.270
cselekedet. Nincs mit csodálkozni, hogy pszichiátria és a
pszichoanalízis itt vonzó útmutatásokat talált.De más területen is találtunk analógiákat. Mikor Heideg-
ger Der Satz vom Grund-ja 1957 -ben megjelent, sokan ész-
revételezték filozófiájának keleti vonatkozásait, s olyan is
volt, aki határozottan a zenre utalt, megjegyezvén. hogy a
német filozófus írása Cudzsimura, a kiotói zen-mester egyik
dialógusát juttatta eszébe.10Ami az egyéb filozófiai irányzatokat illeti, könyvének
bevezetésében a már említett Watts is szót ejt a zen és a sze-
mantikai, metanyelvi kutatások, illetve a zen és általában a
neopozitivizmus közti összefüggésekről.11 Ebből a szem-
pontból a legexplicitebben Wittgenstein filozófiájára hivat-
koztak. Paul Wienpahl a Zen and the Work of Wittgenstein
című tanulmányában12 például azt a megállapítást teszi,
hogy „Wittgenstein ahhoz hasonló spirituális állapotot ért el,
amelyet a zen-mesterek szatori-nak neveznek, és olyan ne-
velési módszert alakított ki, amely azonosnak látszik a
mondó-k és kóan-ok módszerével”. A logikai pozitivizmus
gyökereiben zen-mentalitást találni első hallásra legalább
olyan elképesztő, mint Shakespeare-ben megtalálni azt; de
hogy némileg bátorítsuk az ilyen analógiákat, arra azért
emlékeztetnünk kell, hogy Wittgenstein lemond arról az
igényről, hogya filozófia teljes világmagyarázat legyen. El-10 Vö. Egon Vietta cikkévei, „Heidegger e il maestro zen”, in:
Frankfurter Allgemeine Zeitung, 1957. április 17., valamint Niels C.
Nielsen Jr.: „Zen Buddhism and the Philosophy of M. Heidegger” írásával,
in: Atti del XII Congresso Int. di Filosofia, X. köt., 131. o.11 Itt a honolului egyetem Philosophy East and West című folyóiratának
lapjain lefolyt vitára utalunk: Van Meter Ames: „Zen and American
Philosophy” (1955-56, n° 5, 305-320. o.); D. T. Suzuki: "Zen: Reply to
V. M. Ames” (uo.); Chen-Chi-Chang: „The Nature of Zen Buddhism”
(1956-57, no 6, 333. o.)12 In: Chicago Review, 1958. nyár.
271
sőbbséget ad az atomi (pontszerű), tehát nem relációs
ténynek, s elutasítja az ilyen tények közé általános reláció-
kat állító, s az ezek helyes leírásának puszta metodológiájára
redukált filozófia koncepcióját. A nyelvi kijelentések nem
interpretálják a tényt és nem is magyarázzák, hanem bemu-
tatják, jelzik, tükörszerűen reprodukálják összefüggéseit.
Egy kijelentés, annak egyedi vetületeként reprodukálja a
valóságot, a két szint közti összhangról azonban semmit sem
lehet mondani - ezt csak fölmutathatjuk. A kijelentést sem
lehet közölni, még ha összhangban van is a valósággal; mert
akkor már nem a dolgok természetéről tennénk verifikálható
kijelentést, hanem a kijelentést tevő viselkedéséről (vagyis a
„ma esik” kijelentés közlése nem a „ma esik” mondat,
hanem az „X azt mondta, hogy ma esik” rnondat).Továbbá, ha a kijelentés logikai formáját szeretnénk kife-
jezni, az sem lenne lehetséges:„A kijelentés ábrázolhatja az egész valóságot, de nem ábrá-
zolhatja azt, aminek közösnek kell lennie benne a valóság-
gal, hogy annak ábrázolása lehessen - a logikai formát.
Ahhoz, hogy a logikai formát ábrázolhassuk, képesnek kel-
lene lennünk arra, hogy magunkat a kijelentéssel együtt a
logikán kívülre, azaz a világon kívülre helyezzük” (4.12).13A világból való kilépésnek, a világ magyarázatban való el-
merevítésének ez az elutasítása igazolja a zenre való utalá-
sokat. Watts annak a szerzetesnek a példáját idézi, aki az őt
a dolgok jelentéséről faggató tanítványának botja felemelé-
séveI felel. A tanítvány finom teológiai magyarázatot ad a
gesztusra, mire a szerzetes azt mondja, hogy ez a magya-
rázat túlságosan összetett. A tanítvány erre megkérdezi,13 L. Wittgenstein: Logikai-filozófiai értekezés. Budapest, 1989, 34. o.
272
hogy akkor mi a gesztus helyes magyarázata - s a szerzetes
feleletként megint csak felemeli a botot. Eddig a történet,
Wittgensteinnél pedig ezt olvassuk: „Amit mutatni lehet, azt
nem lehet mondani” (4.1212). A párhuzam még külsőleges,
ám lenyűgöző; amint lenyűgöző Wittgenstein törekvése is
annak bizonyítására, hogy minden filozófiai probléma meg-
oldhatatlan, mert értelmetlen - a mondó és a kóan ugyanezt
a célt tűzi maga elé.A Logikai-filozófiai értekezés a zen nyelvének ismerője
számára mellbevágó állítások crescendója:„A világ mindaz, aminek esete fennáll.” (1) „A legtöbb kije-
lentés és kérdés, amelyet filozófiai problémákról leírtak, nem
hamis, hanem értelmetlen. Az ilyen jellegű kérdésekre tehát
egyáltalán nem tudunk választ adni, mindössze értelmetlen-
ségüket állapíthatjuk meg. A filozófusok kijelentéseinek és
kérdéseinek többsége abból származik, hogy nem értjük
nyelvünk logikáját. És nincs mit csodálkozni azon, hogy a
legmélyebb problémák tulajdonképpen nem problémák”
(4.003). „Nem az a misztikum, hogy milyen a világ, hanem
az, hogy van”(6.44). „Az élet problémájának megoldását e
probléma eltűnése jelenti" (6 . 521). „Kétségkívül létezik a
kimondhatatlan. Ez megmutatkozik, ez a misztikum” (6.522).
„Az én kijelentéseim oly módon nyújtanak magyarázatot,
hogy aki megért engem, végül felismeri, hogy értelmetlenek,
ha már fellépvén rájuk túllépett rajtuk. (Úgyszólván el kell
hajítania a létrát, miután felmászott rajta.) Meg kell haladnia
ezeket a tételeket, akkor látja helyesen a világot” (6.54).Nincs szükség sok kommentárra. Ami az utolsó állítást illeti,
mint már észre is vették, különös módon emlékeztet arra,
ahogy a kínai filozófia a „szavak hálója” kifejezést használ-
ja a létezés logikai struktúrákban való elmerevítésének jelö-273
lésére. Ahogy a kínaiak mondják: „A háló halfogásra szol-
gál: tegyetek úgy, mint aki megfogja a halat és elfelejti a
hálót.” Eldobni a hálót vagy a létrát, és a világot nézni:
mintegy egyenes adásban megragadni, amelyben minden
szó csak nyűg - ez a szatori. Aki Wittgensteint a zennel
hozza összefüggésbe, úgy gondolja, hogy csak a szatori me-
nedéke marad annak, aki a nyugati filozófia színpadán
kimondta ezeket a szörnyű szavakat: „Amiről nem lehet
beszélni, arról hallgatni kell.”Jusson eszünkbe, hogy mikor a tanítvány túlságosan kör-
mönfont fejtegetésbe bocsátkozik, lekevernek neki egy jó
nagy pofont; nem büntetésként, hanem mert az ütés olyan
kapcsolatfelvétel a világgal, amelyről nem lehet okoskodni:
érzik és kész. Wittgenstein, miután többször intette saját
tanítványait, hogy ne foglalkozzanak filozófiával, felhagyott
a tudományos tevékenységgel és az egyetemi oktatással,
hogy kórházban dolgozzon, s hogy ausztriai falvak elemi
iskoláiban tanítson. Tehát a tudománnyal szemben az életet,
a tapasztalatot választotta.Wittgensteinnel kapcsolatban azonban a következtetések
és párhuzamok kidolgozásának lendületében könnyű átlépni
a korrekt exegézis határát. Wienpahl szerint az osztrák
filozófus olyannyira közel került az elméletektől és fogal-
maktól való elszakadás lelkiállapotához, hogy azt hitte, a
problémák azért oldódnak meg, mert megszűnnek. De Witt-
genstein elszakadása vajon teljesen azonos a buddhistáké-
val? Mikor azt írja, hogy egy esemény bekövetkeztéből nem
adódik egy másik bekövetkezésének szükségszerűsége,
mivel csak logikai szükségszerűségről van szó, Wienpahl-
nak könnyű eljátszania az interpretációjával: eszerint a szük-
ségszerűség nyelvi konvencióból adódik, és nem valóságos;
a valóságos világ feloldódik a fogalmak világában, tehát egy
hamis világban. Csakhogy Wittgenstein szerint a logikai274
kijelentések írják le a világ állványzatát (6.124). Igaz, hogy
tautologikusak, és nem adnak semmi tényleges ismeretet az
empirikus világról, de nem ellentétesek vele, nem tagadják
tényeit: ugyan nem a tények dimenziójában mozognak,
leírásukat azonban lehetővé teszik.14 Vagyis a paradoxon a
legyőzött intellektusról, amelyet el kell dobni, miután fel-
használtuk, s el kell dobni, mikor rájövünk, hogy már nem
kell, megvan Wittgensteinnél is, a zenben is; a nyugati filozó-
fus számára azonban, noha látszólag a hallgatás mellett dönt,
mégis fontos az ész, hogy általa a világnak legalább egy
részét érthetővé tegyük. Nem kell mindenről hallgatni, csak
arról, amiről nem lehet beszélni, vagyis a filozófiáról - a ter-
mészettudomány útja azonban nyitva áll. Wittgensteinnél az
ész saját magától szenved vereséget, mert ugyanazon gesz-
tussal, amellyel kidolgozni igyekszik számunkra, meg is
tagadja az igazolás módszerét; de a végeredmény nem a tel-
jes csönd, legalábbis szándéka szerint nem.Igaz viszont, hogy a Filozófiai vizsgálódások kapcsán az
analógiák szorosabbá, Wienpahl gondolatmenete pedig
meggyőzőbbé válik. Felhívja például a figyelmet arra a
hatásos párhuzarnra, amely e könyv egyik állítása („A vilá-
gosság, amelyet keresünk, teljes világosság. Ez azonban
csak annyit jelent, hogy a filozófiai problémáknak is teljesen
el kell tűnniük” [133]) és a között a beszélgetés között van,
amelyet Jao-san mester és tanítványa folytatott, mikor utób-
bi megkérdezte tőle, mit csinált az imént keresztbe tett láb-
bal (válasz: Arra gondoltam, ami túl van minden gondola-
ton. Kérdés: De hogy lehet arra gondolni, ami túl van min-
den gondolaton? Válasz: Nem gondolkodva). A Filozófiai14 „Szemben egy bergsoni mintájú attitűddel, nála a kifejezés pusztán
logikai struktúraja a legmagasabb értékkel rendelkezik, s megérteni [...] any-
nyit jelent, mint elérni a valóság autentikus megértéséhez” (Francesco Barone:
„Il solipsismo Linguistico di L. Wittgenstein”, in: Filosofia, 1951. október).275
vizsgálódások bizonyos mondatai, például az, amelyik sze-
rint a filozófia feladata az volna, hogy megtanítsa a legyet
berepülni a palackba, szintén zen-mesterhez illő kifejezések.
A cambridge-i Lecture Notes-ban pedig Wittgenstein úgy
jelölte meg a filozófia feladatát, hogy az „harc a reprezentá-
ció formáinak igézete ellen”, s olyan pszichoanalitikus ke-
zelés, amelynek azt kell felszabadítania, ”aki saját nyelvi
struktúráinak nincs teljesen tudatában, s ezért mentális
görcsben szenved”. Fölösleges is talán emlékeztetnünk a
teát öntő mester történetére. Wittgenstein filozófiáját tera-
peutikus pozitivizmusként definiálták; olyan tanításnak lát-
szik, amely nem kívánja kezünkbe adni az igazságot, inkább
ráállít egy útra, hogy személyesen találjuk meg.Végezetül csak azt mondhatjuk, hogy Wittgensteinnél
valóban csenddé enyészik a filozófia, ugyanabban a moz-
zanatban, amelyben a hamisítatlan nyugati tradíció szigorú
logikai verifikációs módszere létrejön. Nem új dolgok ezek.
Wittgensteinnek két arca van, s a logikai pozitivizmus a
másodikat fogadja el. Az elsőt, a csendét a zennel kapcso-
latba hozni valójában ügyes játék a szavakkal arra, hogy azt
mondjuk: misztikus. És Wittgenstein kétségtelenül a német
misztika nagy tradíciójába sorolható, az eksztázis, a
mélység, a csend dicsőítői közé, Eckharttól Muszó
Szószekiig és Ruysbroekig. Vannak, akik - mint Ananda
Coomaraswamy is - hosszasan tárgyalták az indiai gondol-
kodás és a német misztika közti analógiákat, Suzuki szerint
pedig Eckhart mester esetében valódi szatori-ról kell beszél-
nünk.15 Itt azonban már ingataggá válnak az azonosítások, s
érjük is be annyival, hogy a rendszerező észről való le-
mondás misztikus mozzanata az emberiség története során15 D. T. Suzuki: Mysticism Christian and Buddhist, London, 1957, Allen
& Unwin. Vö. még Sohaku Ogata: Zen for the West, London, 1959, Rider &
Co., 17-20. o.; itt zen-szövegek és Eckhart írásai vannak összehasonlítva.276
vissza-visszatér, a keleti gondolkodásnak pedig egyik állan-
dója.A zen = miszticizmus egyenlőség alapján a két kultúra közt
nagyon sok párhuzam vonható. Azt hiszem, ilyesféle típu-
súak Blyth kutatásai a zenről az angolszász irodalomban.
Vegyük például Dante Gabriel Rossetti egyik versének
elemzését. A vers egy olyan emberről szól, akit nyugtalan-
ság gyötör: a létezés misztériumára keres valamiféle választ.
Miközben a mezőn bolyongva valami hang vagy jel után
kutat hiába, egyszer csak térdre borul, imádkozva előreha-
jol, s maga előtt a fűben hirtelen észrevesz egy hármas kely-
hű kutyatejet (euphorbia amigdaloydes).Erre a látványra lelke egy pillanat alatt, mintegy hirtelen
megvilágosodásban kinyílik, és a költő megérti:Éles bánat nem őrzi meg
A tudást, emlékezetet,
De egyet már sosem feled:
Hármas kelyhű kutyatejet!*Az egész problémából, ami foglalkoztatta, most csak
egyetlen igazság marad, egyszerű, ám abszolút és támadha-
tatlan: ennek a kutyatejfajtának hármas kelyhű virágzata van.
Egy atomi állítás, s a többi néma csend. Semmi kétség.
Nagyon zen-szellemű felfedezés, akárcsak Pang-jüné, aki így ír:Erőm bűvös, csodát teszek:
Vizet húzok, fát cipelek.**De amint Blyth maga is mondja, ezek a zen-mozzanatok szándékolatlanok,
vagyis egyszerűen arról van szó, hogy az ember a természettel való
villanásnyi egyesülés pillanataiban indíttatást kap, hogy felis-
merje minden dolog pontos és abszolút jelentőségét. Ezen az* Nemes Nagy Ágnes fordítása.
** Terebess Gábor fordítása.277
értelmezési szinten a nyugati gondolkodás egészét be lehetne
vonni az elemzésbe, elmenni akár Nicolaus Cusanus ”comp-
licatio” fogalmáig is. Ez azonban már má s lapra tartozik.Mindezekből a „felismerésekből” és analógiákból nekünk
az a kultúrszociológiai tény marad, hogy a zen megigézett
bizonyos embereket, s formulát kínált nekik a nyugati kultú-
ra misztikus pillanatainak és egyéni pszichikumuk történe-
tének újradefiniálásához.Azért is történt ez így, mert a keleti gondolkodásnak a nyu-
gati mentalitástól gyakran olyannyira idegen árnyalatai közül
kétségkívül a zen kerülhetett legközelebb a Nyugathoz, mivel
az objektív tudás elutasítása benne nem az élet egészének elu-
tasítását jelenti, sőt az tulajdonképpen az élet örömteli elfo-
gadása, felhívás, hogy intenzívebben éljük, s a gyakorlati
tevékenység felértékelése, amely a zen szerint szeretettel
végrehajtott gesztusokba sűríti az univerzum könnyűségben
és egyszerűségben átélt teljes igazságát. A megélt élethez, a
dolgokhoz magukhoz való folyamodás: zu den Sachen selbst.Ösztönösen Husserl kifejezése jut eszünkbe a Watts
idézett cikkében használt kifejezés (és a hozzá hasonlók)
kapcsán: „A zen azt akarja, hogy a dolgot magát, the thing
itself, bírjátok, kommentár nélkül.” Emlékezzünk arra, hogy
ha a zen-tanítvány tökéletesedik egy adott tevékenységben,
például az íjazásban, eléri a kocu-t, vagyis az aktus spon-
taneitásában a dologgal való kapcsolat könnyedségét; a
kocu-t a szatori egyik típusaként értelmezik, a szatori-t
pedig a numenon meglátásának (amit a lényeg meglátásának
nevezhetnénk), az ismert dolog olyan mértékű inten-
cionálásának tekintik, hogy a tanítvány azzal eggyé váljon.16
Aki valamelyest ismeri Husserl filozófiáját, itt felfedezhet16 A kocu természetéről l. Shinichi Hisamatsu: „Zen and the Various
Acts”, in: Chicago Review, 1958. nyár.278
néhány tagadhatatlan analógiát; végtére is a fenomenoló-
giában ott a felhívás, hoga dolgokat el merevítő érzékelési
és gondolkodási szokásainkon innen fontoljuk meg, azaz
„tegyük zárójelbe” azt a dolgot, amelyet mindközönségesen
látni és interpretálni szoktunk, hogy abszolút és vitális
frissességgel ragadjuk meg egy alakjának újdonságát és
lényegiségét. A husserli fenomenológia szerint az épp fenn-
álló tapasztalataink vitathatatlan bizonyosságára kell bíz-
nunk magunkat, elfogadni és átélni az élet folyását, mielőtt
az ész konstrukciójában elszigetelnénk és rögzítenénk; tehát
„a tárggyal való eredendő cinkosságban” fogadni el. A
filozófia mint érzület és mint „gyógyulás”. Gyógyulás azál-
tal, hogy elfelejtjük a prekonstrukciókat, és megtisztítjuk
tőlük gondolkodásunkat, s visszatalálunk az életvilág (Le-
benswelt) eredendő intenzitásához. Egy zen-mester szavai,
miközben teát önt a tanítványnak? „A világhoz való kapcso-
lat, amint fáradhatatlanul munkál bennünk, nem olyasmi,
ami az elemzésétől világosabbá válna: a filozófia nem tehet
mást, mint hogy újra szemünk elé állítja, figyelmünkbe
ajánlja azt... Az egyetlen preegzisztens Logosz maga a vi-
lág...” Ezek Maurice Merleau-Ponty szavai, a Phénomé-
nologie de la perception-ból...A Husserl-szövegek zen-vonatkozásai csak bizonyos
asszociációs rugalmasságnak köszönhetően érik el az utalás
értékét, más fenomenológusok esetében azonban ezt az érté-
ket explicit célzásokra alapozhatjuk. Elég Enzo Pacit emlí-
teni, aki jó néhányszor hivatkozott taoista é s zen-gondola-
tokra, hogy nézeteit megvilágitsa.17 És aki elolvassa vagy
újraolvassa a Dall'esistenzionalismo al relazionismo utolsó
két fejezetét, olyan magatartást lát majd, amely a dolgokkal17 Vö. Esistenzialisnio e storicismo, Milánó, 1950, Mondadori, 273-280. o.;
illetve explicitebben a La crisi dell'indagine critica [Válság a kritikai
vizsgálódásban] címmel 1957 augusztusában sugárzott rádió beszélgetésben.279
való közvetlen kapcsolatra irányul, a dolgok érzékelésére a
maguk manifeszt közvetlenségében, s amelynek több szem-
pontból is köze van a keleti költők „vissza a dolgokhoz”
intéséhez, amint vizet húznak a kútból, átérezve a gesztus
mélységes valódiságát. Es itt is érdekes megfigyelni, hogy a
nyugati érzékenység a zen-misztikának ebben a közvetlen
kontaktusában valami nagyon hasonlót lát Joyce madár-
lányához, Montale Régi sorok-jának őrült éjjeli lepkéjéhez,
vagy a fák látomásához, amelyek Az eltűnt idő nyomában
narrátora elé bukkannak egy útkanyar mögül...Szeretném azonban, ha az olvasó pontosan látná: e tanul-
mányban mindössze arra próbálok magyarázatot találni,
hogy miért igézte meg a zen a Nyugatot. Ami a zen üze-
netének a nyugati ember számára való abszolút érvényét
illeti, azzal kapcsolatban a legteljesebb fenntartással élnék.
A nyugati ember a buddhizmusnak még az élet igenlő ágától
is folyton elszakad, mert óhatatlanul szükségét érzi, hogy az
ész irányításával rekonstruálja ezt az igenelt életet. A szem-
lélődés mozzanata csak a felvétel stádiuma, megérintjük
földanyánkat, hogy erőre kapjunk tőle; a nyugati ember
sohasem fog, a sokféleség kontemplációjába belefeledkezni,
csak beleveszni, mert mindig uralkodni akar a sokféleségen,
s rendet akar bele vinni. S ha a zen a maga ősrégi hangján
azt mondja, hogy a világ örök rendje termékeny rendezet-
lenségében áll, hogy az élet egyértelmű rendszerezésére tett
kísérleteinkkel csak a dolgok valódi értelmét veszítjük el, a
nyugati ember el fogja ismerni a törvények relativitását,
munkahipotézisként azonban vissza fogja őket vezetni az
ismeret és a cselekvés dialektikájába.A modem fizika megtanította a nyugati embert arra, hogy
a szubatomikus világban az esetlegesség dominál, s hogy a
mindennapi élet jelenségeinek megértésében segítségünkre280
levő törvények és előrejelzések csak azért érvényesek, mert
a becsült statisztikai átlagoknak felelnek meg. A bizonyta-
lanság világértésünk lényeges kritériuma lett: tudjuk, nem
mondhatjuk már azt, hogy „t időben az e elektron a p pont-
ban található” csak azt, hogy "t időben e elektron bizonyos
valószínűséggel lesz a p pontban”. Tudjuk, hogy az atomi
eseményekről adott minden leírásunk komplementer, hogy
két leírás lehet egymással teljesen ellentétes, anélkül hogy
az egyik igaz, a másik hamis volna.A világleírások sokfélék és egyenértékűek. Igaz, hogy a
kauzális törvények megbuktak, s a dolgokról adott interp-
retációnkban a valószínűség uralkodik; a nyugati tudomány
azonban nem engedi, hogy a széthullás félelme megragadja.
Nem igazolhatjuk azt a tényt, hogy a valószínűségi
törvények érvényesek, de elfogadhatjuk azt a tényt, hogy
működnek, állítja Reichenbach. A fizikai világ objektív tu-
lajdonsága a bizonytalanság és az indetermináltság. Egy
magas fokú rend származékának kell azonban tekintenünk a
tényt, hogy a mikrovilágnak ezt a viselkedését felfedezték,
és hogy a valószínűségi törvényeket, e világ megismeré-
sének egyetlen eszközeként elfogadták.18Elfogadásukban pedig ugyanaz az öröm munkál, amellyel
a zen fogadja a dolgok megfoghatatlan és változékony
voltát: a zen ezt az elfogadást vu-nak nevezi.A zen egy titkon e forma mentis által megtermékenyített
kultúrában olyan fülekre talált, amelyek üzenetét a kritikai
tudat mitologikus helyetteseként fogják föl. Olyan felhívást
látnak benne tehát, amely az élettények sorában mutatkozó
változékonyság fölötti örvendezésre szólít, ahelyett hogy azt
hideg metodológiai elvként kezelné. S mindez pozitívum.18 Hans Reichenbach: Modern Philosophy of Science, London, 1959,
67-78. o.281
De a Nyugat, ha a változékonyságot kedvvel igenli is, s elu-
tasítja a kauzális törvényeket, amelyek megbénítják, nem
mond le arról, hogy a valószínűség és a statisztika törvényei
révén megint csak definiálja, mert - még ebben az új, rugal-
mas felfogasban is - a rend és a megkülönböztető ész mel-
lett tesz hitet.
