Afrika Arab világ Ausztrália Ázsiai gasztronómia Bengália Bhután Buddhizmus Burma Egyiptológia Gyógynövények Hadművészet Hálózatok Hinduizmus, jóga India Indonézia, Szingapúr Iszlám Japán Játék Kambodzsa Kelet kultúrája Magyarországon Kína Korea Költészet Közmondások Kunok Laosz Magyar orientalisztika Mélyadaptáció Memetika Mesék Mezopotámia Mongólia Nepál Orientalizmus a nyugati irodalomban és filozófiában Perzsia Pszichedelikus irodalom Roma kultúra Samanizmus Szex Szibéria Taoizmus Thaiföld Tibet Törökország, török népek Történelem Ujgurok Utazók Üzbegisztán Vallások Vietnam Zen/Csan

Terebess Ázsia E-Tár
« katalógus
« vissza a Terebess Online nyitólapjára

Horváth Pál
VALLÁSTÖRTÉNET
Forrás: www.uniworld.hu/vt/valltort
Elektronikus kiadás: Terebess Ázsia E-Tár

Részletes kurzusterv:

2/1. Elméleti bevezetés: a vallás térben, időben, a történelemben
2/2. Elméleti bevezetés: a vallás, mint intézményi és mint spirituális jelenség
2/3. Ősvallások, törzsi vallások, 'primitív' vallási formák
2/4. Az ókori keleti vallások hitvilága
2/5. A görögök és a rómaiak vallása és mitológiája
2/6. A zsidó vallás: keletkezés, tanítás, történet
2/7. A kereszténység: keletkezés, tanítás, történet
2/7.1. Az ortodox kereszténység
2/7.2. A katolikus kereszténység
2/7.3. A protestáns kereszténység
2/7.4. A mai keresztény világ és az 'új vallási jelenségek'
2/8. Az iszlám: keletkezés, tanítás, történet
2/9. A hinduizmus világa: keletkezés, tanítás, történet
2/10. A buddhizmus: keletkezés, tanítás, történet
2/11. A kínai vallás és a sinto világa
2/12. Elfeledett vallási kultúrák
2/13. A mai világ vallási térképe előtt

Bevezető

Vallástudományi kurzusunk alábbi részében a világ vallásainak történetébe bevezetést adó összefoglalást kívánunk olvasóink számára hozzáférhetővé tenni. Egy ilyen, a teljes témakör jellege miatt elkerülhetetlen, sőt nagyon is illendő vállalkozás esetében azonban a bevezető magyarázkodás, sőt szabadkozás elkerülhetetlen. Így mindenekelőtt a hangzatos 'Vallástörténet' címmel ellentétben amit itt nyujtani fogunk, az nem több, mint bevezetés néhány jelentős vallás történetébe, születésének, tanítása fejlődésének, mai állapotának világába. Figyelmünk itt és most nem terjedhet ki sem a régmult, sem a jelen valamennyi fontos hitrendszerére, az egyes vallások tárgyalására rendelkezésünkre álló terjedelem pedig ugyancsak módfelett korlátozott. A vallástörténet, mint tudomány könyvtárakat megtöltő diszciplinája "árnyékában" nem tehetünk mást, mint a közgondolkodásunk által legfontosabbnak ítélt néhány hitvilág lényegének rövid összefoglalását adni alapul a további tájékozódás érdekében. Ez a kényszerűen vállalt vázlatszerűség fokozott jelentőséget ad annak, hogy a kurzus alapszövegét mellékletekkel próbáljuk kiegészíteni: olyan - folyamatosan tovább bővíthető -bibliográfiával, valláskataszterrel, statisztikával és tudománytörténeti anyaggal, amely valódi elmélyülésre ad módot egyes vallási kultúrák világában, mint egybefüggő szöveg azonban szeretné sugallni azt is, hogy van, lehetséges egy olyan, áttekinthető történeti váz és olyan szellemi szerkezet, amelyben a sokezer régi és mai vallási rendszer, tanítás, szertartásrend, szervezet értelmes módon elhelyezhető. Így - itt és most - annak az alapkérdésnek az eldöntésére sem vállalkozhatunk, hogy a vallástörténet az egyes vallási rendszerek - történeti, földrajzi, netán logikai - sorba rendezett históriája, vagy valami olyan dolog, ami túlmutat egyes elemei, az egyes vallások történetének puszta egymásutánján. Talán az a legegyszerűbb, ha az itt következő rendszerezett anyagot a párhuzamos Leíró vallástudomány összefoglalás illusztrációjának tekintjük, nem akarva mindenáron választ találni arra a kérdésre - itt és most -, hogy a 'vallástörténet', mint fogalom miként viszonyul a 'vallások történetéhez', mint az emberi kultúra világának egy sajátos, páratlanul gazdag anyag-, adat- és értékhalmazához.
A jelzett cél érdekében az alábbi fejezetekben a legősibb vallási formák jellemzése után az ókor néhány nagy kultúráját vesszük szemügyre, az anyag nagyobb részében pedig azokkal a vallási rendszerekkel foglalkozunk, amelyeket általában 'világvallások' összefoglaló néven szoktunk emlegetni.

2/8. Az iszlám: keletkezés, tanítás, történet

1. Az iszlám szellemi előzményei és kialakulása

A nagy világvallások sorában az iszlám keletkezett a legutolsóként, egy olyan korban, amelyről már meglehetősen megbízható történeti ismeretekkel rendelkezünk. A zsidó-keresztény hagyomány mint szellemi nyersanyag ekkor már rendelkezésre állt a közel-keleti világban, azóta pedig maga az iszlám, mint szigorú monoteizmust hirdetíő vallási rendszer a világ második legnagyobb hitévé vált: Marokkótól Indonéziáig, Egyenlítői Afrikától Közép-Ázsiáig követőinek száma ma már megközelíti az 1 milliárd követőt. Ez ma a föld legdinamikusabban fejlődő vallási közössége; évről évre növekszik a próféta hitét vallók aránya, az iszlám missziós sikerei pedig különösen is felkelthetik a szemlélők figyelmét.
Arábia, a Közel-Kelet ókori magaskultúráinek perifériája, egy sivatagos, alig lakható hatalmas pusztaság, amely a Kr. u. I. évezred derekáig igen gyéren lakott, civilizálatlan, vad és szegény világ volt. Ez a táj az itt élő nomád beduin pásztorok számára igen mostoha életkörülményeket kínált. A megélhetés egyedüli biztosítéka némi állattartás, az oázisokban föld- és kézművesség volt, a szűkös létfeltételek megszerzése miatt pedig az itt élő nomád törzsek szakadatlan háborúban álltak egymással. A régió a teve háziasításának vidéke: 'a sivatag hajósa' első ábrázolásai ide hadat vezető babilóni király reliefjein bukkannak fel. A félsziget nyugati oldalán a nemzetközi forgalomban is használatos kereskedelmi út vezett végig: ez volt a 'Tömjénút', amely Etiópia és Jemen északi irányú forgalmát biztosította. Az I. évezred derekán azonban - a római-perzsa háborúk és a sztyeppei népmozgások miatt erre a másodrangú útvonalra terelődött át a kor legjelentősebb világgazdasági ütőerének, a Kínát és Rómát összekötő Selyemútnak a forgalma, ez a gazdasági tény pedig kiemelte a térséget korábbi jelentéktelenségéből. A Kr. u. 5. sz. derekától a nagy keleti szállítmányok tengeri úton Adenbe érkeztek, innen pedig karavánok vitték az árut Gaza városába. Az út mentén lakó nomádok hamar megtanulták kihasználni az új helyzet előnyeit: karavánkísérőkként, sápszedő útonállókként vagy szövetségesekként már az egész forgalom hasznából részesedtek, 600 táján pedig a helyi beduin kereskedők vették kezükbe a Tömjén-út forgalmának bonyolítását. Az új vállalkozói haszon gyors meggazdagodást és viharos társadalmi átrendeződést hozott, amelynek a régi törzsi világ vagyoni és szellemi lerombolódása is következménye volt. Korábban Arábia népeinek hite fétishittel és animizmussal átszőtt politeizmus volt. Főistenük, az égben lakozó Allah kisebb istenek és istennők, szellemi lények sokasága fölött uralkodó harcias népvezér volt, aki áldozatot, talán még emberáldozatot is követelt népétől. A nomádok szent tárgyakban lakozó isteni erőket is imádtak: ligeteket, fákat, vagy éppen köveket, mint amilyen a vidék központi szentélyében, Mekkában őrzött kaába is volt. Az ősi pogányság világa erősen antropomorf: Allah és fiai, lányai jelentik az isteni lények felső régióját, a sivatagban meg szellemek, dzsinnek kóborolnak. A szentélyekben áldozatbemutató szertartás folyt, a harcos nomád társadalom mindennapjai viszont a vérségi kapcsolat, a vérbosszú, a harc, a bátorság, az egyszerűség és a nélkülözés köré szerveződtek. Ezt a társadalmi és szellemi rendet rombolta le a hirtelen gazdagság és a hagyomány világának megroppanása. A Tömjén út legjelentősebb városa, a korábban kultikus központnak számító Mekka és annak törzse, a qurajs, 600 körül megszerezte a vezető szerepet a kereskedelemben, ám ennek következtében beslő válságba is került.
Ebben a helyzetben lépett fel új vallási eszmék hirdetőjeként az 570 körül született, csak csekély műveltséggel bíró Mohamed. A leendő iszlám prófétája előkelő nemzetségből született, de szegény sorban nőtt fel; közel negyven éves korára vált olyan közepesen tehetős kereskedővé, aki Jemen és Palesztina között járta árújával a karavánutat. Utazásai során így ismerkedett meg a zsidó és a keresztény hit elemeivel, idegen világok kultúrájával, amely tapasztalatokat azután tanító működése során fel is használt, miután meghívást kapott az egy, igaz isten hitének hirdetésére. Prófétai fellépésének ideje 610; a legenda szerint ekkor kapott angyala által kinyilatkoztatást Allahtól, az Irgalmastól és Könyörületestől. Tanításának alapja és középpontja ettől a pillanattól Allahnak, a világ teremtő és kormányzó urának hirdetése volt. Mohamed szerint Allah, az Egyedülvaló már a zsidó és a keresztény hitben és kinyilatkoztatásban is kijelentette magát, ezek a vallások azonban nem hallgattak Isten szavára vagy félreértették, félremagyarázták kinyilatkoztatását. Ezért kellett eljönnie Mohamednek, aki 'a Próféták Pecsétje', hogy a valódi isteni üzenetet a maga teljességében és tisztaságában kibontakoztassa. Maga az 'iszlám' szó hűséget, az egyetlen Isten iránti feltétlen odaadást jelent: akik elfogadják, magukévá teszik az isteni üzenetet és tagjaivá lesznek az igaz hit közösségének, az 'ummá'-nak. Ezen az alapon Mohamed kezdettől hevesen elutasította a 'pogányságot', a gazdagság, az igazságtalanság, a hitetlenség híveit pedig hevesen támadta és Allah pokoli büntetéseivel fenyegette.
Mohamed vallási és társadalmi radikalizmusa az első években alig talált követőkre Mekkában. Az első muszlimok közössége alig néhány tucat emberből, a próféta rokonaiból, barátaiból, feleségéből és szolgáiból állt. Mekka vezetői, a törzsi főnökök és a dúsgazdag kereskedők az első években tudomást sem vettek az iszlám mozgalmáról, később meg, amikor Mohamed kényelmetlenné vált számukra, igyekeztek elűzni a békétlenkedőket. Hatalmas ellenfelekkel szemben Mohamed helyzete 620 után Mekkában lehetetlenné vált, így kényszerűen a város elhagyása mellett döntött. Hívei kíséretében 622. júniusában a Mekkával ellenséges szomszéd városba, Jaszrib-ba (a későbbi Medinába) ment, ahol, mint Mekka ellenségét, szívesen fogadták. Hithirdetése itt hamar követőkre talált: részleteiben is kidolgozta számukra Allah tanító üzenetét, majd szent háborút hirdetett Mekka kereskedelmének tönkretételére és szülővárosa visszaszerzésére.
Ez a 'medinai alkotmány' és az 'Ábrahám-vallás' periódusa a korai iszlámban, amikor még erős a próféta hitében a zsidó vallás iránti vonzalom. A hívek Jeruzsálem felé fordulva végzik napi imájukat, Mahamed pedig önmagát Ábrahám, József és Mózes műve beteljesítőjének tekinti. Ekkor kiérlelt tanításában sokat vesz át az Ószövetségből, annak világszemléletéből és a zsidó vallási törvényekből. Később konfliktusba keveredett a Medinában nagy számban élő zsidókkal, akik nem követték tanítását és az önállóság útját választotta. A napi ima iránya ekkor változik Mekkára és egyre többet beszél a próféta arról, hogy a zsidók és a keresztények 'hamis monoteizmust' követnek. Ekkor születik meg a sajátos muszlim ekkléziológia: az umma, mint a feltétlen elfogadáson és megvalláson alapuló hit lesz a muszlim vallásosság egyedüli alapjává. Ekkor dolgozza ki Mohamed azokat a szabályokat és szertartási elveket, amelyek a továbbiakban jellemzik mozgalmát és amelyek közé beilleszkedik a kaába kultusza, a mekkai zaréndoklat követelménye is. Missziós program is születik ekkor: mindenkit meg kell és lehet nyerni az igaz hitnek; a vonakodó pogányokat ki kell irtani, a tévedésükben megátalkodott zsidókat és keresztényeket viszont le kell igáznia az igazhívők a próféta, Allah küldötte által vezetett közösségének, amelynek feladata Allah evilági uralmának megteremtése.
Sikeres misszió és Mekka elleni győzelmes háború után Mohamed 630-ban visszatért Mekkába. A félsziget nomád törzsei rövidesen felvették az új hitet és megindultak azok a 'missziós hadjárato', amelyek célja a hit terjesztése, győzelemre juttatása volt. Ekkor már egy új, vallási alapon szerveződő arab birodalom van kibontakozóban: rövidesen a muszlimok kezére kerül nem cvsupán egész Arábia, de Szíria, Palesztina, majd Egyiptom is. A győzelem utáni évek nagy változásait a próféta már nem érte meg: 632-ben, hite világméretű terjedésének küszöbén Medinában meghalt.
Mohamed írásban nem rögzítette Allahtól kapott tanítását, ám szavai alkalmi lejegyzéseire, a tanítványok visszaemlékezéseire hagyatkozva rövidesen megkezdődött kinyilatkoztatásának rögzítése, szent gyűjteménnyé rendezése. 650 után így már készen állt a Korán, amely a muszlimok hitének alapja, a próféta tanító megnyilatkozásainak gyűjteménye. A Korán 114 szúrából, fejezetből álló, rímes prózában megörökített szöveg, teológiai értekezés és törvénykönyv, szertartási útmutató és elmélkedés, ószövetségi pátriárkatörténetek utánérzésszerű összeállítása és prófétai beszédek gyűjteménye. A szövegből kitűnik, hogy Mohamed csak közvetett és felületes ószövetségi ismeretekkel rendelkezett, a keresztény hagyomány java részét pedig - talán a Szentháromság-tan és a megtestesülés-hagyomány miatt is - a tiszta egyistenhit elvének megsértéseként elvetette. Önmagát mindenesetre nem új vallás alapítójának gondolta, hanem olyan isteni küldöttner (raszúl Allah), akiben és aki által folytatódik és beteljesül az isteni önközlés. Ebből a szemléletből fakad a bibliai ősatyák, mindenekelőtt Ábrahám iránti megbecsülése, vagy az, hogy a rituális elvek, a tisztasági törvények és a vallási szabályok körében a prófétai iszlám számos, a zsidó hagyományból származó elvet átvett. Ami a kereszténységhez való viszony kérdését illeti, Mohamed Jézust (Jisá) a próféták sorában az utolsó előttinek, az őt közvetlenül megelőzőnek tartja, olyan - már-már istenült lénynek, aki földi apa közbejötte nélkül született Máriától. Jézus nem isten, de kiváló ember, aki a végítéletkor elsőként feltámadva Allah ítélőszéke előtt az igazhitűek érdekében fog szót emelni. Zsidó-keresztény elemek gazdagítják Mohamed angyal-hitét is, kegyelemtanában az eleve elrendelés felfogásához közelít, egyháztana pedig kimerül az umma hit-közösségének taglalásában.

2. Az iszlám tanrendszer alapelvei

Az Allah által prófétájának adott kinyoilatkoztatás forrása és alapja a Korán. Szövegét, tanítását - álmában, elragadtatásában - Gábriel angyaltól kapta azzal a paranccsal, hogy hirdesse az emberek között. A mű szerzője maga Isten: éppen ezért szigorú dogmatikai felfogás szerint a szöveg minden egyes szava, írásjele szent, szó szerint veendő és megkérdőjelezhetetlem. Ám a földi Korán még így is csak részleges és tökéletlen mása az éginek, amely Allahnál van és a maga teljességében mindörökre rejtve marad a fürkésző emberi szemek előtt. Ezt az elvet látszott igazolni a próféta halála után röviddel az a belátás, hogy a hívő kérdései és problémái között számtalan olyan van, amelyre magában a Koránban egyáltalán nincs megnyugtató és egyértelmű válasz. Ez a hiányérzet indokolta, hogy már az első nemzedék életében számos Korán-magyarázat és kommentár keletkezett, amelyek szövege a későbbi muszlim teológia szellemi kiindulópontja. Ám ha egy kérdés még így is megválaszolhatatlan mardt, akkor a próféta szóbeli tanításának és tetteinek emlékét őrző hagyományhoz, a hadiszok gyűjteményéhez lehetett fordulni, amelyek kollekciójából a kinyilatkoztatás második forrása, a megszentelt hagyomány, a szunna áll. De ha valamely hagyományra támaszkodva, ám önálló következtetéssel a hittudósok új belátásra jutnak és ebben közmegegyezés is kialakul közöttük, akkor a kinyilatkoztatott igazság harmadik formájával, az idzsmá-val állunk szemben. Ez a fogalom olyan, mint a kereszténységben a 'consensus patrum', az 'atyák egyetértése', amely maga is dogmatikai igazságok forrása lehet. Végül Isten szava megismerésének negyedik alkalmas útja a qijász, amely nem más, mint analógiás dogmatikai következtetés, amely korábban ismeretlen tárgyakra és helyzetekre is alkalmazhatóvá teszi a hit igazságának kiterjesztését. Valójában ebben a négyes rendszerben, a kinyilatkoztatást értelmezni képes eljárások tágasságában van a muszlim hittudomány dinamizmusának gyökere: szinte korlátlan a hitelvek alkalmazhatósága a változó élet helyzeteire, ám úgy, hogy a bővülő tanítás mindig visszavezethető marad a gyökerekre, a kinyilatkoztatás eredeti forrásaira és a próféta autentikus tanítására.
A Korán megszerkesztése 654-ben fejeződött be; ettől a pillanattól kezdve a szöveg kánoni formája érintetlen maradt. Mivel a muszlim hittudósok véleménye szerint a szent könyv közvetlen inspiráció eredménye, azaz valódi szerzője nem a próféta, hanem maga Allah, a sugalmazó Isten, ezért szövegének egyedül lehetséges értelmezési módja a szó szerinti, minden további javítás, korrekció vagy kritikai szempont érvényesítése pedig közvetlen istengyalázás volna. A Korán minden értelemben alapja a muszlim ember életének: világ- és istenképének foglalata, imáinak és istentiszteleti olvasmányainak anyaga, ábécéskönyv, hiszen a gyerekek szövegén tanulják az írás és olvasás tudományát. Ám ezen túl jogkönyv és erkölcsi kódex is, nyelve pedig a kialakuló klasszikus arab irodalmi nyelv forrása. Ebből a közvetlen szentségből adódik, hogy a Koránt sokáig tilos volt idegen nyelvekre fordítani, sőt századunkig még nyomtatott formában kiadni is; maguk a liturgikus példányok hivatásos másolók gondos kalligrafikus munkájával készültek.
A Korán kinyilatkoztatását kiegészítő hagyomány, a szunna gyűjtése már az első muszlimok életében elkezdődött. A 'Társak' emlékezéseit több gyűjteménybe rendezték, amelyek szövege és tekintélye a 8. sz. közepére lett kanonikussá. Erre épülhetett azután a vallásjogászok és hittudósok munkája, az iszlám 'dogmatikai' rendszerének szisztematikus kidolgozása. Az egységes, szervezett és hierarchikus egyház kiépülésének elmaradása miatt azonban általánosan elfogadott, normatív-kötelező dogmatika nem született, hanem csupán olyan rivális vélekedések, amelyeket egy-egy neves szerző vagy iskola hitelesített. Ugyanez a többféleség vált mértékadóvá a rituális gyakorlatban is: a prófétai rendelkezések alapján, de egymástól eltérő módon rendelkező szokásrendszerek formálták a hitéleti hagyományokat; négy nagy rituális iskola jött létre, amelyek a muszlim világ más-más földrajzi régiójában váltak népszerűvé. Magából a Koránból nem nyilvánvaló hittani kérdésekben tehát mindig a teológusok véleménye a mértékadó - de nem időtlenül érvényes; a régiek közül a nagy hittudós, al-Ghazali nézete számít igen tekintélyesnek, a modern időkben pedig a kairói al-Azhar mecset-egyetem állásfoglalásaira figyelnek a leginkább a muszlim világban.
Az iszlám erős jogi-rituális-társadalmi természetéből következően nem csupán dogmatikáról, de európai értelemben vett teológiáról sem beszélhetünk; a kazuisztikusan felfogott eleven tanítás foglalata a saria, a muszlim vallásjog, a hit és a belőle fakadó kötelességek és parancsok értelmezésének tudománya. Ebből következően viszont - mint tan és törvény, erkölcs és életforma - a vallás a hívő életének minden területén jelen van; ezért nincs a modern iszlám világában sem zárt papi rend, szilárd egyházszervezet, európai mércével mérhető világi jog, laikus erkölcsi vagy politikai szféra. A modern szekularizáció fogalma ebben a közegben értelmezhetetlen, a művészet, a kultúra, a közgondolkodás vagy a magánélet laikus és privát világa pedig ugyancsak elképzelhetetlen. A saria rendkívüli dinamikája, hajlékonysága viszont rendkívüli: ennek tudható be, hogy igen eltérő korokban, vidékeken, eltérő adottságú vagy hagyományú társadalmakban is hibátlanul képes biztosítani a hit integritását és érvényre juttatni az iszlám egységét.
A próféta tanításának, az iszlám vallásnak a lényege a legtömörebb formában és a legegyszerűbben a hit öt pilléréről szóló tanításban ölt testet. Olyan alapelvek ezek, amelyek a hit elfogadásának és a hozzá tartozásnak a normái, bárhol és bármikor létezzék is egy muszlim, magát az umma részének valló közösség. A pillérek sorában az első és a legfontosabb a hit lényegének elfogadása és megvallása, az hogy 'Egy az Isten és Mohamed az Ő prófétája'. Ez az eszme kerül kimondásra a Korán első szúrájában, amely rövid hitvallásnak, krédónak tekinthető. A két dolog, amit kiemel, az iszlám hitbeli lényege: Isten egyetlensége, gondviselő mindenhatósága, valamint az, hogy ez a Könyörületes Isten Mohamed által, mint küldötte által hitelesen és véglegesen kijelenti magát az embereknek. Aki ezt a kettős elvet a magáénak vallja, a hit által az igazhitűek közösségének, Isten gyermekei 'ummájának' tagjává válik.
A második alapelv rituális természetű: minden hívő számára napi ötszöri imát ír elő (szalát), amelyet meghatározott időpontban, az előimádkozó hívó szavára kell elvégezni. Az imát, amely hitvalló, dicsőítő és fohászkodó elemekből áll, Mekka felé leborulva kell végezni és rituális tisztálkodással kell felkészülni rá. Pénteken, a heti ünnepnapon a déli ima helyett a hívek a mecsetben gyűlnek össze, ahol a közös imádság végzése mellett Korán-felolvasást és - magyarázatot is meghallgatnak. A mecsetekben imafülke (qibla) jelzi Mekka irányát és előtte áll a Korán szent pulpitusa.
A hit pillérei sorában a harmadik, mint előírás a böjti hónap (ramadan) megtartására kötelezi a hívőt. Ebben a hónapban napkelte és napnyugta között tilos étkezni, az esti étkezésre pedig az egyszerűség és a mértékletesség a jellemző. Ramadán havában, amely különben a Korán égből való aláereszkedésének az emlékideje, tilos a zajos mulatság és az élvezeti cikkek fogyasztása. Az alapvető előírások sorában a negyedik a mekkai zarándoklat kötelme. A zarándokok ilyenkor megismétlik a prófétának Mekkából Medinába, majd Medinából Mekkába megtett útját, majd Mekkába visszaérkezve megkerülik a kaába-szentélyt és résztvesznek az ott tartott istentiszteleten. A zarándoklaton, amelynek hagyomány az iszlám előtti pogány időkre nyúlik vissza, eredetileg évente részt kellett venni. Amikor ezt már lehetetlenné tette az iszlám birodalmi és világméretű terjedése, a szabály úgy enyhült, hogy a hívőnek legalább életében egyszer el kell végeznie a zarándoklatot. Mára ez az előírás a 'ha van módja rá' kitétellel egészült ki, sok távoli vidéken pedig kialakult a muszlim kegyhelyeknek az a köre, amelyek végiglátogatása 'kiváltja' a távoli szent város felkeresését.
Az ötödik alapvető hitszabály kötelező jótékonykodást (zaqat) ír elő a hívő számára. A dolog úgy működik, hogy a híveknek - vagyonuk, jövedelmük mértékében - adót kell fizetniük az umma, a közösség javára. A próféta rendelkezése szerint az így begyült összegből kell biztosítani a szegények és betegek, az özvegyek és árvák ellátását, mégpedig az egyes mecsetek körül ugyanúgy, mint a muszlim világközösség egészében.
Az említetteken túl további más, a prófétától származó előírás és szabály is alakítja a muszlimok életét. Ilyenep például a táplálkozási szabályok. Közismert, hogy Mohamed tiltja a sertéshús fogyasztását vagy a borivást. Szokásban van az újszülöttek körülmetélése, a férfiak számára pedig megengedett a többnejűség. A hívőnek így legfeljebb négy asszonya lehet, ám a modern időkben, az egyszerű emberek többsége számára ez a lehetőség csak elvi, amellyel csak a tehetősebbek és a különösen hagyománytisztelők élnek. Ezzel összefügg az is, hogy az asszonyok nem rendelkeznek a férfiakéval egyenlő jogokkal a közösség életében: gyakran a világtól elzárva élnek, sok vidéken csak lefátyolozva mutatkoznak a nyilvánosság előtt. A mecsetekben is külön helyen ülnek; rituális szerepük nincs és házasságjogi tekintetben sem egyenrangúak férjeikkel.
Különleges helyet kap a próféta tanításában a szent háború, a hit védelméért és terjesztéséért folytatott szakadatlan kűzdelem előírása. A Mekka elleni harcok idejéből való elv szerint az igazhítűeknek szakadatlanul küzdeniük kell a pogányság (a politeizmus minden formája) ellen, az egyistenhit, az iszlám diadaláért. A szent háború gondolata ugyanakkor a zsidók és a keresztények esetében a türelem előírásával társul: végső soron ők is Allah, az egyetlen igaz isten hívei lévén, ha nem támadnak az igaz hit ellen, de megtérni sem akarnak, le kell igázni őket, adót kell fizettetni velük, de - szemben a csak kiirtásra méltó pogányokkal - életük háborítatlanságát biztasítani kell Allah földi birodalmának hatalma alatt. A szent háborúban való részvétel egyébként Mohamed tanítása szerint különleges égi jutalommal kecsegtet: a hit mártírjai - másokkal ellentétben, akiknek várakozniuk kell az égi ítéletre - haláluk után azonnak a paradicsom gyönyörei közé, Allah trónusa közelébe kerülnek. A szentek isten dicsőségét csorbító kultuszát a próféta elvetette, ám a hit vértanúi más hamarosan vallási tisztelet tárgyaivá lettek: sírjaik emlékhelyekké váltak, körülöttük a keresztény szentkultuszra emlékeztető építmények emelkedtek és szokások gyökeresedtek meg, a vallási tiszteletben részesülők köre pedig a következő századokban már uralkodókkal, jeles misztikusokkal és aszkétákkal, kiemelkedő hittudósokkal is bővült - bár üdvközvetítő szerepet sohasem szánt nekik a muszlim hittudomány.
A népi iszlámban ezek a szokások kiegészültek az amuletek használatával, a varázslás és a babonás szokások praktikáival, ez utóbbiak azonban népszerűségük ellenére a hivatalosság magaslatára sohasem emelkedtek. A muszlim hitfelfogás alaprétegéhez tartozik viszont a bálványok és a bálványimádás merev elutasítása és ebből is következően a képzőművészetek világára is érvényes módon az emberábrázolás, a szobrok és képek alkotásának tilalma. Ezért a mecseteket csak ornamentális díszítésekkel ékesítik, az indiai és iráni iszlám művészet (miniatúrafestészet) azonban ezen a tilalmon már a középkor századaiban túltette magát.
Erkölcsi rendszerében az iszlám egyszerre vallja az isteni eleve-tudás és eleve-elrendelés elvét, de a bűnök és erények valóságát és az érdemszerző cvselekedetek fontosságát is. Morálisan tiltott, megengedett, megtűrt és magparancsolt dolgok vannak, amelyek kusza szövevényében a vallásjogásznak kell eligazítania a hívőt. A morális vétkek világában egy kiemelkedően súlyos van: a hitehagyás, amelyet az evilági létben halállal, a túlvilágon örök kárhozattal büntet Allah igazságosztó akarata. A kazuisztikus morál kérdésében tér el a legélesebben egymástól az iszlám négy nagy rituális-vallásjogi iskolájának felfogása: a hanefiták, málikiták, safíiták és a hanbaliták közötti, az erkölcsi rigorizitás fokában is megmutatkozó különbségek azonban mára a világközösségen belüli regionális, kultúrális, politikai eltérésekké szelidültek. Maga a Korán számos tételes erkölcsi előírást tartalmaz: szabályozza az állam és a család életét, a házasságot, az örökösödést, a polgári és a büntetőjog alapelveit. Mindezek alapja egy sajátos öt elvre épülő morális értékskála, amely megparancsolt, hasznos, közönbös, helytelenített és tiltott dolgokra és cselekvésekre tagolja a világot, a bűnöket és jutalmakat, az érdemeket és büntetéseket pedig ehhez rendeli hozzá. Az ember tettei halála után mérlegre kerülnek: a mítikus kép szerint az ítélet angyalai ragadják a lelkeket Allah trónusa elé, ahol angyali ítélőmesterek mérik meg a jó és a rossz arányát az ember életében. A vétkeseket tagbaszakadt égi szellemek mindjárt el is náspángolják, majd kárhozatra vetik, a jók viszont a paradicsomkerbe léphetnek, ahol kimondhatatlan gyönyörök várnak rájuk.

3. A muszlim hit 'mitológiája'

A muszlim tanítás középpontjában Allah, az egyedülévaló, mindenható és könyörületes Isten áll. Allah szellemi lény, aki maga teremtetlen; öröktől fogva van és minden az ő alkotása. Ami csak van, az az ő 'legyen'-je által, a semmiből van. Allah láthatatlan, alak, anyag és létezési hely nélkül való: ebből következően ábrázolhatatlan és az ember számára elképzelhetetlen is. Kétségtelen ugyanakkor, hogy a szent szövegekben és a népi képzeletben ez az elvont istenalak is antropomorf formákat ölt: Allah az égben trónon ül, kezében arany írópálcával rója a Korán sorait, a halandók elől pedig fátyol takarja. Istent hét emberi fogalmakkal kifejezhető attributum illeti meg: ő az élet, a tudás, a látás, a hallás, az akarat, a mindenhatóság és a beszéd - ám ezek mindegyike tökéletes és végtelen módon és mértékben. Mindennek ő az oka, a forrása és a mértéke. A véges és korlátolt emberi szemlélet úgy tudja elgondolni, hogy égi trónusán ülve teremt, ítél és kormányoz, miközben elképzelhetetlen fényesség veszi körül. Szándékai és útjai kifürkészhetetlenek, de önmagukban igazságosak és jók; ezen az alapon jutalmaz és büntet, de hogy kinek mit juttat, az egyedül az ő titka. Ő a Fennséges, a Magasztos és Könyörületes, a világ egyedüli ura, az ember parancsolója, a hívő gondviselő és jóságos gazdája.
Allah a világ megalkotásával hat nap alatt készült el. Az első két napon a földet, a következő kettőn a földön létezőket, az utolsó két napon pedig az égieket teremtette. Hét egymás fölé helyezett eget és hét földet támasztott, de az ég fölött a paradicsom hét és a föld alatt a pokol hét régiója is az ő munkája. A teremtett dolgok sorában a legelső az ősfény, az értelem, a tudás volt. Ebből támadtak Allah mennyei uralmának kifejezői: trónszéke és az őt elfedő fátyol csakúgy, mint a sorstábla, amelyre a jövendőt, a világtervet feljegyezte. Maga körül is ő alkotta a szellemi létrend lényeit: az angyalokat, a lelkeket, az égitesteket és a szent kaába-követ. Az első embert, Ádámot Allah agyagból és vízből formálta és lelket lehelt bele, majd gerincéből, megsokasítva azt, kiformálta az egész emberi nemet. Az emberi lélek teremtése preegzisztens módon történik: minden valaha földre születő ember lelkét megteremti Isten már az első időben. A lelkek ezt követően mind nála vannak és arra várnak, hogy testbe költözzenek, a halál után pedig visszatérnek hozzá. A halál pillanatában a lélek elválik a testtől, tovább él, bár ítélet alatt, a végítélet idején, a feltámadásban pedig elnyeri léte végső állapotát, amikor - testi és lelki valójában is visszatér Allah végtelenségébe.
Allah a teremtésben az élőlények osztályainak és rendjeinek sokaságát hozta létre. Közülük a legtökéletesebbek az angyalok, akiknek hierarchikus világába testetlen szellem-lények tartoznak. A leghatalmasabb angyalok: Gábriel, aki a Koránt hozta Mohamednek, Mikaíl, aki az esők és a táplálék ura, Iszráfil, a végítélet harsonása és Azrael, a halál angyala. Málik, a pokol, és Ridván, a paradicsom kapuőre is angyal, ahogy Munkar és Nakír is, akik a holt lelkek feletti ítéletet meghozzák. A Sátán (Saitan vagy Iblísz) maga is bukott angyal, aki a többi gonosz lélek élén bűnre csábítja az embereket. Alacsonyabb rangú szellemi lények a már a pogány beduinok által is ismert szellemek (dzsinnek), akiket Allah a sivatag homokjából és tüzes szeléből támasztott. Közöttük jók és rosszak, ártók és segítők egyaránt vannak; valamennyien halandók, magus is a pokolra vagy a paradicsomba kerülhetnek, ám életükben csodás erők és képességek birtokosai.
A földi, anyagi és eleven lényeket Allah az ember kedvéért teremtette. Az első emberpár Ádám és Éva volt: ők követték el az ősbűnt, amelynek terhe alól azonban - szemben a zsidó-keresztény tanítással - feloldozást nyertek és utódaikra azt nem örökítették tovább. Maga Ádám volt Allah első prófétája az emberek között. Az ő alakjához számos mítikus történet kapcsolódik, a próféták sora pedig utódaiban folytatódik. Allah prófétái 124 ezren voltak. Közülük 313 küldött, akik Isten különleges üzenetét hordozzák, mint Noé, Ábrahám, Jákob, József vagy Jézus. A küldöttek sorában az utolsó Mohamed, aki a legnagyobb, a 'próféták pecsétje': késői misztikus értelmezés szerint ő a tiszta értelem és fény megtestesülése. Rangban a küldöttek és a próféták után jönnek a szentek, mártírok, hitvallók, aszkéták, akiknek kultusza kevéssé jelentős az iszlám hivatalos világában.
Ha egy ember meghal, testéből a lelket Azrael szólítja el. Munkar és Nakír kifaggatja a lelket földi életében végbevitt tettei felől, majd kiszabják rá a szükséges büntetéseket. A lelkek ekkor ízelítőt kapnak a pokol kínjaiból, a paradicsom gyönyöréből, a végítéletig azonban a sírban, Allah trónusa mögött vagy valamilyen más mítikus helyen várakoznak. Csak a próféták és a mártírok lelke jut ekkor egyenesen a paradicsomba; a többiek végső megítélésére csak a végítélet idején kerül sor. Az elkerülhetetlenül elkövetkező világvége idejét előjelek mutatják majd. Ilyen a vallás, az erkölcs, az igazság semmibevétele, az emberi közösség romlása. Ekkor egy 'mahdi', hírnök és megváltó támad, akinek színreléptével átmeneti, rövid földi aranykor érkezik el. Rövidesen, Al-Daddzsál alakjában testet ölt a gonosz, aki legyőzi a mahdit és ekkor nagy pusztulás következik a földön. Őt az ugyancsak visszatérő Iszá (Jézus) semmisíti meg, akinek idejében az egész világ felveszi az igaz hitet (az iszlámot). Ezt követően szólal meg az utolsó ítélet harsonája és az egész világ elpusztul. Következik erre az égi harsonák második megszólalása, amikor minden lény feltámad és a lelkek összekapcsolódnak testükkel. Mindenki összegyűlik a végítéletre; az üdvözültek az égbe, a kárhozatra érdemesek a pokolba jutnak. Akik csak átmeneti szenvedésre ítéltettek, a pokolban letöltött bünhődés után csatlakoznak az üdvözültekhez, akiknek ideje ettől kezdve érzéki gyönyökök között, teljes boldogságban telik.
A prófétai iszlám egyszerű-racionális tanításának árnyékában már a korai századokban is megjelentek misztikus, aszketikus mozgalmak is. Közös vezérelvük a világ hívságaitól való elfordulás, az Allah égi fényességében és bölcsességében való részesedés reménye volt. Az eszközök ennek a célnak az elérésére: aszkézis, transz, az ezoterikus tudás keresése, a meditáció formáinak alkalmazása. Indiai, perzsa, neoplatonikus gondolatok egyesültek ezekben a misztikus mozgalmakban, amelyek sorában a legfontosabb a szúfi irányzat. A misztikus vallásosság kibontakozása szorosan összekapcsolódott a szerzetesség intézményesülésével: a különféle dervisrendek, ezoterikus társulatok célja a hit mögöttes titkaiban való elmélyülés. Noha az iszlám hitvilágából a zene általában hiányzik, a dervisközösségekben a rituális zene és tánc ugyanúgy helyet kaptak, mint a mágikus imagyakorlatok, az önsanyargatás, a szegénység és az önmegtartóztatás gyakorlása.

4. Az iszlám irányzatai és későbbi története

A korai iszlám vallási megosztottságát egy látszólag merűben véletlenszerű tény idézte elő. Mohamed fiúutód nélkül halt meg, élete során és tanításában sem rendelkezve arról, hogy ki kövesse az umma, az igazhitűek vallási és politikai közössége élén. 632-ben Mohamed első utóda Abu Bakr lett, Mohamed apósa, az őt követő Omar és Oszman kalifák azonban - bár az első hívők közül valók voltak - nem álltak közvetlen vérségi kapcsolatban a prófétával. Ugyanakkor a legközelebbi férfi rokon, Ali, a próféta unokaöccse és lányának, Fatimának férje, unokáinak, Haszánnak és Huszeinnek apja kezdettől igényt formált az öröklésre, a kalifa, az umma vallási-világi vezetője címére. Miközben a régi tanítványok az első két évtizedben egymás között választottak utódokat, a magát mellőzöttnek érző Ali körülutódlásának jogszerűségét hirdető párt (síat Ali) szerveződött. Nyilt szakadásra akkor került sor, amikor 656-ban Oszman kalifa meggyilkolása és egy katonai lázadás után végre Ali vehette át a próféta örökét. Oszman nemzetsége, a leendő Omajjád dinasztiát megalapító család ekkor Alit gyilkossággal vádolta meg és nyílt polgárháborút kezett ellene. Ali is merényletnek esett áldozatul 661-ben, ellenfele, Muávija szíriai kormányzó pedig magához ragadva a hatalmat, üldözni kezdte Ali híveit. Azokból, akik ettől az időtől kitartottak Ali legitimitása és a próféta unokáinak trónigénye mellett, született meg az iszlám síita irányzata, akik viszont az új, Omajjád dinasztiát támogatták, a szunnita mozgalom híveiként vonultak be a muszlim hit történetébe. A síiták elvetették az új uralom létjogosultságát, Aliban és leszármazottaiban pedig a prófétai küldetés folytatását hirdették. A szunnita többség alkalmazkodott a kialakult erőviszonyokhoz, más szakadás áramlatok pedig szabad kalifaválasztásról ábrándoztak.
A kisebbségbe kerülő síítákat a székhelyét Damaszkuszba áthelyező muszlim birodalom véresen üldözte, a mozgalmat felszámolni azonban nem volt képes. Rövid idő után a síita irányzat ellenzéki mozgalomként többségre jutott az örökösen lázongó Iránban, de komoly bázisai alakultak ki egyes észak-afrikai és dél-arábiai régiókban is. A szakadást követően kibontakozott a sajátos síita teológia, amely már úgy vélta, hogy Mohamed csak előhirnök volt, aki után az igazi küldött, Ali következett; ő és a közösségét utána követő imámok nem mások, mint Isten világosságának, fényének misztikus reinkarnációi. A síita közösség imám-tana az idők során tovább gazdagodott: felfogásuk szerint a 'látható' imámok, örökösök sorában az egyik, - a hetedik vagy a tizenkettedik - eltűnt a földi szemek elől és a mennybe szállt. Az idők végeztével ő fog majd visszatérni, mint imám-mahdi, hogy eltörölje a pogányságot és a (szunnita) eretnekséget, és beteljesítse a próféta vérvonalának küldetését. A síita mozgalom túlvészelte az eltelt századokat: ma az iszlám híveinek 10%-a tartozik közéjük, hitük Iránban államvallás, de szép számban élnek Irakban Libanonban, Jemenben is.A sokáig üldözött síiták az iszlám különösen harcos és türelmetlen változatát képviselték, amely gyakran szolgált a muszlim világközösségen belüli szeparatizmusok eszközéül is, maga az irányzat pedig az idők során sok szektára, csoportra szabdalódott.
A próféta 632-ben bekövetkezett halála egybeesett az iszlám gyors terjedésének és az arab birodalom kiépülésének kezdetével. A szent háborút vívó harcosok már 630 körül uralták egész Arábiát; 634-ben Szíriát, 636-ban Egyiptomot rohanták le, 641-ben pedig - megsemmisítve a Szászánida Birodalmat - elfoglalták Iránt. A hódítások az ezt követő évtizedekben is folytatódtak: Észak-Afrika, Kis-Ázsia muszlim uralom alá került, majd a hódítok megjelentek Belső-Ázsiában, India határán és711-ben Hispániában is. A muszlim hódítók az első időben igyekeztek elkülönülni a meghódított népektől, ám az alávetettek hamarosan már tömegesen vették fel a próféta hitét, e folyamat eredményeképpen pedig a Damaszkuszi, majd Bagdadi Kalifátus egy hatalmas muszlim világbirodalommá vált. Az iszlám egyszerűsége és népszerűsége a továbbiakban is töretlennek bizonyult: Kína és India határa, az egyenlítő vagy a déli tengerek messzesége sem volt képes megállítani e hit terjedését. Európa határán viszont sajátos szellemi arcvonal formálódott: a muszlim hódítás Közép-Franciaországig és Szicíliáig, keletebbre a Balkánig jutott el. Keresztes háborúk kísérték ezt a konfrontációt, amelyet az arab birodalom örökébe lépő muszlim török hatalom is folytatott. A hit és a birodalom arab jellege amúgy is hamar elenyészett: iráni, török, hindi népek tértek a próféta hitére. 1200 után Indiában kialakult a Delhi Szultanátus, Belső-Ázsia népei pedig a próféta hitére térve ugyancsak virágzó államokat hoztak létre. A misszionáló iszlám a 16. századra végleg meghódította a távoli indonéz szigeteket, ugyanezekben a századokban pedig megindult a próféta hitének behatolása Afrika középső régiójába is.
Magának a muszlim hitrendszernek a fejlődése a 10. sz. körüli időszakra lényegében befejeződött. Az ezt követő századok vallástörténeti értelemben eseménytelenül teltek. A kalifai címet és a Mekka feletti ellenőrzést a török szultánok gyakorolták, akik szinte állandó háborúban álltak a síita Perzsia uralkodóival. A hívők között fokozatosan csökkent az arab népelemhez tartozók aránya, Délkelet vagy Belső Ázsia muszlimjai viszont alig kerültek kapcsolatba a muszlim világ nagy centrumaival. A 19. sz.-ban viszont, amikor a modern iszlám első nagy 'ébredési mozgalmai' elindultak, az iszlám követőinek túlnyomó része gyarmati sorban élt. Az idegen uralom alatt élő muszlim népek számára a hit új dimenziót nyert: a Próféta hitén lévők világközösségének univerzalizmusát, egyben az idegen, döntően keresztény hatások elleni védekezés eszközét is jelentette. Egyszerre léptek fel tehát az iszlám világában olyan modernizációs mozgalmak, amelyek a próféta hitét európai kulturális mintákkal kívánták összhangba hozni, és olyanok, amelyek a Korán eredeti szelleméhez való szigorú visszatérés programját hangsúlyozták. Az előbbi, 'europaizáló' törekvések Törökországban és Egyiptomban jutottak a leginkább szóhoz, a modern fundamentalizmus gyökereit pedig magában Arábiában, az ott kibontakozó vahhabita mozgalomban kereshetjük, a szudáni 'Mahdi-felkelés' pedig azt is jelezte, hogy egy sajátos muszlim nacionalizmus van kialakulóban. A 20. században azután a függetlenségüket visszaszerző muszlim országok zömében olyan 'konzervatív modernizáció' bontakozott ki, amelynek fő motorja a próféta hitének fundamentalista típusú értelmezése. Ez a helyzet a vallási élet nagymértékű fellendüléséhez kapcsolódott valamint ahhoz a tényhez, hogy - a muszlim tanítás és az iszlám világ történeti fejlődésének sajátossága miatt - a modern idők szekularizációs folyamatai ebben a közegben nem, vagy csak alig éreztették hatásukat.
Ha a vallási statisztikákat nézzük, azt találjuk, hogy az iszlám 1 milliárd követőjével a kereszténység után a világ második legnagyobb vallási mozgalma; ez egyben azt jelenti, hogy a muszlimok ma nagyjából annyian vannak, mint a katolikusok, a világ népességén belüli arányuk pedig egyenletesen növekszik. Ennek részben demográfiai okai vannak, de tény az is, hogy a muszlim hit sajátos dinamikája olyan vonzerőt jelent, amely a missziós gyarapodást mozdítja elő. A térítő munka sikerei döntően Fekete-Afrikában mutatkoznak: ma már a régió lakosságának 15%-a követi a próféta hitét. Indonézia, India, Pakisztán, Banglades, Egyiptom hatalmas szuszlim népességtömböket jelent, a demográfiai térnyerés folyamatos Közép-Ázsiában, a migrációs hatásoknak köszönhetően pedig egyenletesen emelkedik a muszlimok száma Amerikában és Európában - különösen szembetűnően Német- és Franciaországban. Az iszlám ezzel ismét bizonyítja korokhoz és kultúrákhoz való nagy alkalmazkodóképességét, amely kezdettől a fő oka annak, hogy a beduinok hite világvallássá lehetett.

Irodalom az első tájékozódáshoz:

- Amstrong, Karen: Mohamed. Az iszlám nyugati szemmel, Budapest, 1998.
- Benke József: Az arabok története, Budapest, 1987.
- Cahen, Clode: Az iszlám, Budapest, 1989.
- Glasenapp, Helmuth: Az öt világvallás, Budapest, 1975.
- Goldziher Ignác: Előadások az iszlámról, Budapest, 1913.
- Goldziher Ignác: Az iszlám kultúrája 1-2., Budapest, 1981.
- Peirone, Francisco: Az iszlám, Budapest, 1995.
- Robinson, Danielle: Az iszlám, Budapest, 2000.
- Simon Róbert: Az iszlám keletkezése, Budapest, 1967.
- Simon Róbert: A Korán világa, Budapest, 1987.
- Watt, William Montgomery: Az iszlám rövid története, Budapest, 1999.

2/9. A hinduizmus világa: keletkezés, tanítás, történet

1. India vallási kultúrájának történetéből

A ma sommásan hinduizmusnak nevezett vallási kultúra hívei büszkén vallják, hogy hitük a mai világ legrégebben fennálló és legösszetettebb vallási rendszere; követőinek számát pedig a becslések 700 millió körülire teszik. Ez a hatalmas embertömeg zárt tömbben, szinte kizárólag a történeti India határai között él, túlnyomó részben az Indiai Únió, kisebb hányadában a szomszédos országok területén. A hinduizmus klasszikus formájában etnikumhoz kötött és nem misszionáló hit: ennek tudható be, hogy ősi földjétől távoli vidékeken csak ott bukkan fel, ahol Indiából érkezett bevándorlók élnek.
Ez a monumentális hitrendszer több tekintetben is különleges helyet foglal el a világ mai nagy vallásainak sorában. Így egyike az elmúlt évezredeket átvészelt klasszikus politeizmusoknak, amely bonyolult, szövevényes mitológiát, szinte kimeríthetetlen rituális gazdagságot és változatosságot, hatalmas terjedelmű 'szent irodalmat' mondhat a magáénak. Különleges az is, hogy önértelmezése valójában vallásalapításról, vallásalapítóról nem tud: egyszerűen a kezdetekben illetve a világérák 'kozmikus' időrendjében helyezi el magát. A hitben elmélyült tanító tekintélyek persze vannak: alászálló, megtestesülő istenek, mint Visnu, legendás aszkéták és mesterek, kiemelkedő vallásbölcselők, ám a vallási hagyomány örök rendjét ők sem módosítják lényegesen. Ebből a meggyőződésből annyi mindenesetre tény, hogy valóban a legrégebbi a világ ma is létező vallásainak sorában és története is azonos a benépesült, a kultúr-India multjával; ez a nyomonkövethető múlt bő négy évezredre vezethető vissza. Ebből az ősiségből és folytonosságból az is adódik, hogy a hinduizmus igen összetett képződmény: az évezredek során számtalan változáson ment át, rengeteg hatást fogadott magába, lényege, alapvető jellege azonban aránylag keveset változott.
India vallástörténete egy számunkra még alig ismert korban, a Kr. e. 3. évezredben kezdődik. Csak századunk régészeti feltárásai nyomány derült fény arra, hogy ebben az időben az Indus völgyében már létezett egy magasan fejlett, városokat építő, az írást is ismerő földműves társadalom, a 'Harappa - Mohendzso Daro' kultúra. Máig sem értjük, nem tudjuk megfejteni az ezt létrehozó nép nyelvét és írását; az is csak feltevés, hogy talán a mai dravida népek ősei lehettek. Gazdaságuknak, államszervezetüknek, műveltségüknek a fejlettsége viszont kétségtelen; a régészeti emlékek és a későbbi indiai hagyományok vallásuk néhány vonására is következtetni engednek. Így bizonyosnak látszik, hogy hitük alapja agrár- és termékenységkultusz volt, de nem hiányzott képzeteik közül a szent állatok totemisztikus tisztelete sem. Világmagyarázatukban nagy szerepe lehetett a nemzés, a nemiség fogalmainak, a termény- és emberáldozatnak, egyes nézetek szerint pedig az ind kultúra meditatív és aszketikus hagyományai is tőlük erednek. Az indiai pantheon későbbi istenei közül néhánynak, főként Brahmának, Sivának, Kálinak a vonásai erre a korra utalnak, vallási szervezetükről pedig annyit tudunk, hogy szakrális városkirályságokban éltek, hivatásos papi réteg irányítása alatt.
Új, már írott forrásokkal dokumentálható korszakot jelentett, amikor a Kr. e. 2. évezred derekától harcos nomád indoeurópai törzsek, az árják nyomultak be Észak-Indiába, leigázva vagy dél felé szorítva a korábbi lakosságot. Az árják vallási elképzeléseiről - a rokon iráni vagy görög törzsek hitének analógiáin túl - a szent hagyományaikat őrző, vallási szövegeiket tartalmazó gyűjteményekből, a klasszikus szent nyelven, szanszkritül írt Védákból van tudomásunk: ezen az alapon az ind vallástörténet következő nagy periódusát a védikus vallás korszakának szokás nevezni. Ebből az anyagból a legősibbek a Rig-véda himnuszai, amelyek anyaga közvetlenül a 'honfoglalás' idejéből való. A végikus hagyomány a Rig-véda után még három további gyűjteményt is megteremtett, amelyek ima- és szertartási szövegei a kor teljes vallási gondolkodását átfogják. A költeményekből kiolvasható, hogy e harcias nomád pásztorok istenképzetei elsősorban megszemélyesített természeti jelenségek voltak, személyes istenekké formálódva pedig egy 'olümposzi' típusú harcias katonatársadalom égi képmását jelenítették meg. A nép által tűzáldozattal megtisztelt istenvilág élén királyként Indra, a viharisten állt. Mitra napisten és Varuna holdisten voltak a 'ritá-'nak, a világ örök rendjének őrei, de az árja panteonban számos más istennek és istennőnek is szerep jutott. Már ebben a korszakban is felbukkannak más, elvont-kozmikus vonásokat hordozó istenek: Brahmá, Visnu, Sivá és Krisna alakja esetében ma már megállapíthatatlan, hogy az árja és a pre-árja indiai vallási hagyomány összeolvadása mikor és hogyan történt meg.
Az árja hódítók vallása eredendően epikus-heroikus természetű. Csírájában azonban már ebben a felfogásban is jelen volt az a két sajátos elem, amely a későbbi indiai vallásosság sajátja: az egyik az, hogy egy végső, személytelen törvény, világelv és világrend az isteneknek is parancsol, a másik pedig, hogy van egy (vagy több) olyan főisten, aki (akik) urai ennek az örök rendnek is. Az árják vallási életének alapját a szent tűz előtt bemutatott áldozatok adták: ezeket kezdetben a családfők, később hivatásos papság mutatta be. Nem ismerték a bűn és az érdem fogalmait, túlvilághitük pedig arra a véleményre szorítkozott, hogy a holtak lelkei az árnyékvilágban egykori otthonuk körül bolyongva táplálást és engesztelést kívánnak.
Az árják társadalmában a honfoglalás után mélyreható változások kezdődtek. India északi részén apró királyságokat szerveztek, áttértek a földművelésre, összeolvadtak a leigázott őslakossággal és tagolt társadalmat, szilárd vallási rendszert hoztak létre. Ebben a korban alakult ki a varnák (kasztok) rendszere: a papok, a harcosok, a kézművesek, a földművesek és a szolgarendű kasztonkívüliek világosan elkülönültek egymástól. A bráhmanák, az első, a papi kaszt tagjai szellemi vezető szerephez jutottak a társadalomban. Az ő munkájuk nyomán alakult ki a klasszikus indiai világkép és istenszemlélet, amely árja és nem-árja elemeket ötvözött össze. A vallási világ így kiformálódó új típusát, amelyben már Brahmá, Visnu és Sivá isteneket illeti meg a fő hely, brahmánizmus néven nevezik a vallástörténészek. A papság ebben a korszakban dolgozta ki a maga vallásbölcseletét és teológiáját a Mindenség-Brahmáról, a mindenben-Egy végső hatalomról, az Önmagával Azonosról, ezt a kezdetben titkos tanítást pedig a végikus anyaghoz írt kommentárokban, a már-már filozófiai értekezéseknek tűnő, a szent könyvek második rétegét alkotó upanisadokban rögzítette. Erre a korszakra tehető a szférikus kozmológia világképének kimunkálása és a világ teremtetlensége, ciklikus fejlődése és szakadatlan önismétlése tárgyában előadott tanítás, amely azután az ind világszemlélet egyik fő elemeként élt tovább. A sok változatban megfogalmazott gondolat egyik változata szerint a végtelenség óceánján lebegő kígyó tartja azt a teknősbékát, amelynek páncélján a világtányért emelő elefántok állnak. Maga a világ alvilági és égi szférák által körülvett korong, amelynek közepéből magas hegy (Világfa, a mennyei Himalája) emelkedik ki, egy-egy világkorszak végén pedig mindez egyszerűen alámerül a végtelenség óceánjába (a káosz világába). A brahmánizmus időszakában a papi tudomány más vonatkozásban is túllépett a korábbi védikus szemléleten. Kidolgozták a bűnösség és az érdemszerző cselekedetek taológiáját. Megfogalmazódott a későbbi ind vallási világ fontos gondolata, a lélekvándorlás eszméje: az a meggyőződés, hogy az emberi lélek a halál után - érdemeinek és vétkeinek megfelelően - új, emberi vagy állati testbe költözik, az ujjászületések sora pedig megszakítás nélkül tart tovább. Ezzel összefüggésben született meg a szanszára, a világ végtelen körforgásának, a szakadatlan ismétlődésnek a gondolata és az a hit, hogy maga a teljes világfolyamat kezdet és vég nélkül való. A brahmánizmusnak ez az eszmélye, a világfolyamat örök rendjébe való belevetettség hite szülte azután a megváltásnak, mint a terhes létből a boldog nem-létbe való átlépésnek az igényét: olyan radikális reformok és üdvtanok születtek ebből, mint a buddhizmus és a dzsainizmus hitreformjai.
A lét végtelen ismétlődéséből és a kasztokra tagolt társadalom szigorú rendjéből kilépni akaró buddhizmus és dzsainizmus kihívására az upanisadok korának papsága a vallási rendszerek további átalakításával válaszolt. Ebben az igen mozgalmas korban születtek meg India nagy mitológiai eposzai, a Mahábhárata és a Ramajána, valamint számos vallási, költői és joggyűjtemény is. Végleg és alapvetően átalakultak az istenekről, a pantheonról vallott nézetek: teljesen háttérbe szorultak olyan fontos védikus istenek, mint Indra, Mitra és Varuna, a helyükre pedig - sajátos 'háromságként' - Brahmá, Visnu és Sivá került. Közülük Brahmá, a világot teremtő elvont, csaknem személytelen, nemi karakterrel sem bíró kozmikus főisten alig több, mint a világtörvény megszemélyesítése, mint az önmagába minduntalan visszatérő örök rend; alakja inkább filozófiai konstrukció, mint valódi, tevékeny istenség: jellemző, hogy kultusza gyakorlatilag nincs, a modern hinduizmus világában pedig sokan isteni szerepe tevékeny részét Krisna alakjával azonosítják.
A vallási élet szempontjából sokkal jelentősebb a már a védákban is felbukkanó Visnu alakja. Ő a világot fenntartó és működtető erők leghatalmasabbika. Igazi égi gondviselő is: ha az erkölcsi romlás közeli pusztulással fenyeget, ember- vagy állatalakban alászáll a földre, hogy a megromlott rendet visszaállítsa. Visnu ismételt megtestesülései az indiai vallási epika kimeríthetetlen témái, maga az isten pedig a jóság, a bölcsesség megvalósulása.
A harmadik nevezetes főisten Sivá, aki a védikus idők Rudra istenének, a betegség és a ragály urának vonásai mellett egy árják előtti termékenységisten vonásait is hordozza. Ő a nemzőerő megszemélyesítője, aki a világot egyensúlyban tartó teremtő és pusztító erőket egyensúlyban tartja. Halálisten, a szent tánc, de az aszkézis istene is, aki önsanyargatása árán lesz úrrá a világon, üdvözítő szerepben pedig megváltja híveit. Ez a három isten együtt vagy egyetlen isten aspektusaiként alkotja az indiai vallásfilozófia titokzatos isten-hármasságát, a 'trimurtit', ennek azonban inkább a teóriában és nem a köznapi hitéletben van jelentősége. A mindennapokban a három isten tisztelete eltérő módon alakult. Brahmá a mindenki által elismert, ő a Végső, a hitgyakorlat szempontjából viszont szinte nincs jelentősége. A hindu emberek megoszlanak viszont abban a tekintetben, hogy Visnut vagy Sivát tekintik-e a világfolyamat valódi urának; ilyen értelemben vannak vaisnava és siváita irányzatok a modern hinduizmusban is, a két tábor között azonban nincsenek merev 'felekezeti' ellentétek vagy komoly világszemléleti eltérések.
A három nagy isten árnyékában a Kr. e. 5. századra kiformálódó brahmánizmus is az egyébb, kisebb istenek sokaságát tiszteli és sorolja az égi hatalmasságok családjába. Így a természeti erők vagy az égtájak istenei még a védikus pantheonból valók és Indra, az istenek királya sem vált jelentéktelenné. Népszerű isten az elefántfejű Ganésa, a tudomány, a szerencse és a gazdagság istene, vagy Agní, az ősi árja tűzisten. Az égtájak, a számok, az égitestek, az emberi képességek és a mesterségek istenei egyaránt meglelhetők ebben a népes pantheonban, nem szólva az oltalmazó démonok, segítő vagy ártó szellemek soráról.
A férfi istenek mellett számos istennő is helyet kapott a pantheon alakjai között. Fontos közöttük Laksmí, a szerencse istenasszonya, Száraszvatí, Visnu hitvese pedig a tudományok pártfogója. Különösen félelmetes istennő Párvati, Sivá felesége, akit Durgá és Káli alakjában is megtaláljuk a hindu pantheonban. Ők a pusztítás rémalakjai; Káli, a tízkarú istennő legtöbb ábrázolásán kezében fegyverekkel, koponyafűzérekkel ékesítve holttesteken táncol. Nem csupán az istenek, hanem a démonok világában is találunk nőalakokat: a testi betegségek előidézői közülük a legjelentősebbek.
A pantheonnak a brahmánizmus Kr. u. 1000-ig tartó klasszikus korszakában végbement kiteljesedése a rituális élet átalakulását is magával hozta. Az istenek díszes szentélyekben laknak, amelyek India építészetének remekei, a templomokat pedig szent ligetek veszik körül. A hívők, akik egy-egy nevezetes szentélyhez messzi vidékekről is elzarándokolnak, magukat virágfűzérekkel felékesítve végzik el a rituális tisztálkodást és így mutatják be étel- és ital-áldozataikat, tartják színpompás körmeneteiket. Az áldozati- és imaéleten, az ünnepek rendjén túl a hindu szentélyekhez 16 különféle szentség kiszolgáltratása kapcsolódik. Olyan, a személyes élettel összefüggő alkalmak ezek, mint a névadás, az első hajvágás, a védikus tanulmányok kezdete, a házasság vagy a temetés. Archaikus hagyomány szerint a halottakat máglyán égetik el, hamvaikat pedig szétszórják; az elhalt hozzátartozókért évente bemutatott áldozatok a család összetartásának alkalmas eszközei, egyben az archaikus őskultusz továbbélési formái is. A szertartási kultúra fontos elemét jelenti a zene és a tánc; ez utóbbi különösen nagy jelentőséggel bír és komoly hagyományokat őriz. Szilárdan tartja magát a hindu vallási szokásvilágban számos olyan szabály, amelyek eredetét a hívő gondolkodás ekkor már ősi időkre vezeti vissza. Ilyenek az étkezési és tisztálkodási szabályok, a számos rituális elemmel áthatott szexuális kultúra vagy a 'szent tehénnek', mint a vallási élet jelképének tisztelete. Magát a vallási életet is áthatják a varnákat, kasztokat elkülönítő elvek; más és más rituális és erkölcsi elveket követnek az egyes csoportok, amelyek közül a papi funkciókra egyedül mértó brahmanák szabályai a legaprólékosabbak. Ugyanők, az 'írástudók' nem csupán a templomi szolgálatok végzői, hanem a szent iratok tanulmányozói, a teológiai tudományok művelői is.
A mindennapi életben többszöri nyelvváltás illetve egy soknyelvű kultúra kialakulása kísérte a hitrendszer fejlődését. A szanszkrit az ókor második felétől holt nyelv; a későbbi vallási irodalom középind 'prákrit' nyelveken alkot, a gyarapodó számú mitológiai és teológiai munkát pedig ujból és ujból átírják, kommentálják, értelmezik. A klasszikus korszak vallásfejlődése együtt járt olyan vallásbölcseleti irányzatok, iskolák kibontakozásával is, amelyek mindegyike igyekezett a maga módján rendszerezett és egységes világmagyarázatot, alkalmas gondolati módszertant kidolgozni. Végeredményben hat ilyen irányzat született: a mimanszá, védántá, szánkhjá, jóga, njája és vaisésika egyaránt ortodoxnak számít teológiai értelemben. Mindegyik kiindulópontja a védikus hagyomány elemzése, intellektuális eltéréseik azonban felettébb jelentősek. A rituális indíttatású mimanszá és a misztikus hajlandóságú szánkhjá a személyes istenek helyett egy felettük álló személytelen világtörvényről tanít. A módszereiben erősen meditatív jóga sajátos deizmust képvisel. A döntően logikaelméleti tartalmú njája és a természetfilozófiai jellegű vajsésika a világot személyes istenek által irányított valóságnak tekinti, a Véda-kommentárokra épülő védántá szemléletének lényege szerint panteizmus. A hívő lét mindennapjai számára azonban ezeknek a vallásbölcseleti iskoláknak alig van jelentősége; ami a tan természetét illeti, a hindu ember egyszerűen csatlakozik valamelyik hitértelmezési módhoz, de fel is cserélheti azt egy másikkal: az irányzatok között egymást kizáró ellentét soha nem merült fel. Mindez összefügg India vallási mentalitásának egészével: közös hitforrások, alapjaiban egységes isten- és világképek élnek itt együtt békés és egyenértékű sokféleségben, jól illeszkedve ahhoz a tényhez, hogy a személyesen tisztelt isteneket is maga a hindu ember választja ki a pantheon gazdag 'kínálatából'. Ez a sajátos szellemi és rituális képlékenység a szektásodás jellegzetesen indiai formáját szülte: az egyes vallási csoportok az általuk kiszemelt isteneket, kedvelt kultuszhelyeket, kitüntetett vallásbölcseleti elveket állították hitük középpontjába és ehhez saját szokásokat alakítottak ki, önálló, bár nem szilárd és hierarchikus szervezeteket, közösségeket teremtettek. Már ebben a korszakban is megmutatkozott a hinduizmus vallási relativizmuson alapuló toleranciája: a különféle kultuszok, filozófiák és szokásrendszerek határai átjárhatók maradtak, illetve békésen megfértek egymás mellett, egyetlen vallási kultúra építményének keretei között. Mindezt erősítette, hogy egységes és végleges tanítás, kötelező hitelv vagy dogma ebben a vallási világban soha nem létezett: részben ennek köszönhető a hinduizmus komoly szinkretisztikus hajlandósága, de az is, hogy miért nem tekintették soha fontosnak a saját hit más vallásokkal szembeni terjesztésének, igazolásának, érvényesítésének szempontját.
A jeles vallásbölcselő, Sankara a Kr. u. 8.-9. század fordulóján ezeket a vonásokat szem előtt tartva alkotta meg a sokféleségben rejlő egység vallásbölcseleti minimumát kifejtő rendszerét, amely azóta is iránymutató az intellektuálisan igényes hinduizmus világában. Ám amíg egyik oldalon a vallási univerzalizmus öltött formát, másfelől erősen ritualisztikusmozgalmak is lábra kaptak, amelyek nem a gondolkodás sokféleségében, hanem a szertartásrend egységében vélték megvalósíthatónak az ideális hittartalmakat. Alighanem a fokozódó ritualizmus népszerűsége is közrejátszott abban, hogy a veszedelmes vetélytárs, a már-már uralkodó vallássá terebélyesedő buddhizmus ellenében a megreformált brahmánizmus diadalmaskodni tudott és a Kr. u. 1. évezredben - számtalan irányzatra, iskolára tagolódva - visszanyerte vezető szerepét egész Indiában. Ebben az időben válik népszerűvé Indiában a tantrizmus erősen formális ritualizmusa. Ebben a felfogásban a vallási élet célja azoknak a szabályoknak, szertartási formáknak a pontos betartása, amelyek mögött a hívő számára alig bír valódi fontossággal magának a szertartási életnek a célja és értelme, nem is szólva a mögöttes teológiai, bölcseleti megfontolásokról. Ujszerű termékenység-kultuszok is kialakulnak, sőt hedonisztikus és orgiasztikus szekták bukkannak fel; ez utóbbiak főleg női istenek, Durgá, Káli tiszteletét népszerűsítik, akiknek a férfi isteneket is irányító 'erőt' tulajdonítanak. Ebből alakult azután ki a hinduizmus azon ezoterikus szektáinak a köre, amelyet általában 'saktizmus' néven emlegetnek.
A nagy vallási változások korszaka a Kr. u. 1. évezred végével lezárult. Ezt követően bontakozott ki India vallástörténetének harmadik nagy korszaka, amelyet a hinduizmus idejének szokás nevezni. Szekták és különutas vallási csoportok sokasága mellett a hinduizmus két nagy irányzat, a vaisnavita és a siváita formájában élt tovább ezekben a századokban. Fontos változást hozott viszont a muszlim hódítás: India határán már a 8. században megjelent a próféta hite, a Közép-Ázsia felől érkező muszlimok pedig az 1500-as évekig az ország nagy részét meghódították. A leigázott hindu népelemre rátelepedve muszlim királyságok alakultak, majd a Mughal Birodalom, a Delhi Szultanátus jóvoltából birodalmi méretű államok jöttek létre. Allah követői és a szigorú, kizárólagos monoteizmusra kevvéssé fogékony hinduk között kezdettől igen feszült volt a viszony. Indiában sokan felvették az iszlámot, a többségét megőrző hinduizmus pedig többnyire lenézett, megtűrt vallássá lett. Voltak persze kísérletek némi vallási közeledésre, a hitrendszerek szinkretizmusának kidolgozására is, ezek jelentősége azonban kicsi. Egyetlen olyan próbálkozás történt, amely termékenyen egyesítette a hindu és a muszlim vallási elveket: ebből azonban gyökeresen új, önálló hitrendszer született meg, a szikh vallás. Az iszlám szellemi kihívása egyebekben a hagyományőrző konzervativizmusnak és az egymás között is érvényesülő vallási intoleranciának kedvezett: növekedett az eltérés és az ellentét a hinduizmus egyes irányzatai között, maga a hitrendszer egésze pedig a korábbinál sokkal agresszívabb, militánsabb mozgalmak irányába fejlődött.
Az ujkorban kiépülő brit gyarmati uralom a kereszténységgel való érintkezést hozott, ez azonban szinte teljes egészében érintetlenül hagyta India népét, amelynek ma sem több, mint 5%-a követ valamilyen, különféle korokban az országba került keresztény hitvallást. Maga az angol politika sem tűzhette célul a hindu néptömegek 'misszionálását'; amivel próbálkozott, az a hinduizmus modernizációjának előmozdítása volt. A 19. század reformgondolkodói ebben a szellemben igyekeztek némileg 'europaizálni', 'reformálni' az ősi hitet. Az ettől az időtől kidolgozott 'reform-hinduizmus' a maga univerzalizmusával, deizmusával és panteizmusával Indiában egy szűk értelmiségi csoport a tömegek vallásosságát nem érintő kísérlete maradt, amelynek a nyugati világban több követője akadt az oda zarándokló 'guruk' jóvoltából, mint magán a szubkontinensen. Mindennek ellenhatásaképpen a popoláris állat- és démonkultuszok és a mágia divatja hódított az újkori Indiában, az egyebekben tehetetlen brit hatóságok pedig csupán az emberáldozat szokásának tilalma erejéig avatkoztak a hinduizmus belső életébe. 1947, a függetlenség megszerzése után elmérgesedett viszont a hindu-muszlim ellentét: eredménye az Indiai Únió és a muszlim peremországok (Pakisztán, Banglades) szétválása lett. Az ezt kísérő háborúk és az a tény, hogy Indiában továbbra is közel 100 milliós muzulmán kisebbség maradt, a vallási gyűlölködés és fanatizmus erősödéséhez vezetett, később pedig a hindu-szikh viszony is igen feszültté vált - miközben maga a hindu hitrendszer monolitikus változatlanságban éli a maga belső életét.
India vallási kultúrája hosszú története során viszonylag csekély hatást gyakorolt a szubkontinens határain kívül élő népekre. Egyedül a klasszikus korszakban volt komoly missziója: Dél-Kelet Ázsia és az indonéz szigetvilág népei körében ezekben a századokban a hindu vallási világ átvételének folyamata figyelhető meg, ez azonban a buddhizmus és az iszlám lendületes terjeszkedése következtében nem bizonyult tartósnak és a hinduizmus bezárkózott India népeinek etnikai határai közé. Ezt követően már csak néhány kivándorlási hullám exportálta távoli vidékekre a hinduizmust: Dél-Afrika, néhány déltengeri sziget, angol és holland gyarmat indiai eredetű közössége, a 20. századi migráció nyomán Amerikába vagy Európába vetődő kolónia őrzi idegen környezetben India ősi vallását. A jóga, a meditáció, az ezoterikus hinduizmus missziója vagy a Krisna-hit felbukkanása nyugaton már aligha autentikus része az eredeti hinduizmusnak, amely 'világvallásként' is megmaradt a világ talán legnagyobb 'népvallásának'.

2. A hinduizmus tanításának főbb elemei

India vallását a vallástörténészek a világ 'szentkönyves vallásainak' sorában tartják számon, hiszen tanításának alapját, zsinórmértékét isteni bölcsességet és szent mitológiai hagyományt magukba foglaló írásművek hordozzák. Ám India esetében nem egy, zárt, kanonikus és normatív írott tradíciót találunk, hanem egymást kiegészítő, folytató szent irodalmak több rétegét, generációját. Ennek a hagyománynak a teljes terjedelme nyomtatott oldalak tízezreiben, kialakulásának folyamata pedig évezredekben mérhető.
A tanítás alapját persze minden hindu számára a négy véda-gyűjtemény jelenti. A legősibb, a Rig-véda - ahogy már említettük - himnuszok összeállítása; a Számavéda szertartási énekeket, a Jadzsurvéda áldozati formulákat, az Atharvavéda varázsszövegeket tartalmaz - mindet az óárja időkből. Ám ugyanígy a szent hagyományhoz tartoznak az egyes 'tudományok' vezérfonalai (szutrá) és tankönyvei (sásztrá), valamint az Upanisádok Véda-kommentárjai. A vallás szent szövegeihez számít a Bhagavadgítá, a Krisnának tulajdonított filozófiai tanköltemény, a Bhágavata-puráná és a két nagy eposz, a Mahábháratá és a Rámájaná. A sort a mitológia anyagát őrző purána-gyűjtemények, ágamák, szanhiták és tantrák ('hagyományok', 'gyűjtemények', 'szövegek') valamint toivábbi kommentárok, bölcseleti traktátusok, liturgikus szövegek zárják; a teljes anyag keletkezésének végső ideje ezekkel az I.e. 1. századra tehető.
Ami az ezekből a művekből kiolvasható tanítást illeti, abból az indiai világszemlélet egész rendszere jól rekonstruálható. Kozmológiájuk szerint a Föld lapos korongját és az azt körülölelő égi és alvilági régiókat közös burok veszi körül: a mindenség neve Világtojás. Egyes szövegek szerint ilyen Világtojás számtalanul sok van, míg más szövegek szerint egy-egy világtojás pusztulását követi egy újabbnak a felmerülése a létezés végtelenjéből. A világtojásban számtalan lény él: fajuk szerint istenek, félistenek, démonok, szellemek, emberek, állatok és növények. Ezek mindegyikének léte alá van vetve az időbeliség törvényeinek: a hindu felfogás az isteneknek sem örök, hanem csak igen hosszú életet tulajdonít. Minden lény egyedi, szellemi lélekből, az alantasabbak pedig ehhez alkalmilag társuló anyagi testből állnak. Maga a lélek örök, és a karma ('erő', 'erény'), a jó és a rossz cselekedetek következményeként vándorol újabb és újabb, alacsonyabb vagy magasabb rendű testbe. Magát a lelket finom, láthatatlan anyagburok veszi körül, amely az észlelő- és cselekvéképesség, a lelki adottságok hordozója. Egyes vélemények szerint minden egyéni lélek önálló szubsztancia, míg mások a közös, egyetemes világlélekből időlegesen kiáradó lélekrészről beszélnek. Ez tér vissza az álom és a meditáció idején vagy a személyes pusztulás pillanatában a Minden-Egy-be, hogy onnan ismét egyedi létezésbe vettessen. Minden anyagiság, ami a világban van, az ős-anyagból származik; ez örök, teremtetlen, bár egyesek szerint a Mindenség-Isten kiáradása, mások szerint viszont Istennel egyidős és vele párhuzamos ősok. Az ősanyag kezdetben nyugalmi állapotban van és teljesen homogén. Ezt az egyensúlyi állapotot az isteni teremtő, formáló aktus bontja meg és ennek következtében alakulnak ki az elemek - tűz, víz, levegő, éter -, amelyekből a világtojás összetevődik. A Minden-Egy ereje által ekkor jelenik meg Brahmá - szép leírás szerint a világóceán tükrén lebegő lótuszvirág szétpattanó szirmai között -, hogy a Világtörvény parancsa szerint el- és berendezze a világot. A végidőben mindez eltűnik, visszatér az ősanyag homogenitása és a Mindenség-Isten passzív magánya, hogy azután az egész folyamat ujra megismétlődjön. Mindez egy világkorszak vagy Brahmá-nap alatt történik: emberi fogalmaink szerint ez több, mint 4 milliárd esztendő, maguknak a világkorszakoknak az egymásrakövetkezése azonban végtelen. Egy világkorszakon belül is vannak szabályszerűségek: az istenek, a természet, az emberek élete, maga a történelem is ciklusokra, periódusokra oszlik, amelyeket egy-egy isteni megtestesülés - Visnu- vagy Krisna-inkarnáció tagol.
A világban és annak minden dolgában az örök törvény, a dharma működik. Ez szabja meg a természet, az élet, az erkölcs és a ritus rendjét, de felette áll az istenek akaratának is, akiknek élete és hatalma is alá van neki vetve. Némileg különbözik ettől az a nézet, amely megkülönböztetést tesz az istenfogalomban: egyfelől olyan Mindenség-Istenről, netán olyan Visnuról vagy Krisnáról beszél, aki ura az anyagnak, az örök törvénynek és az egész világfolyamatnak is, másfelől pedig olyan istenekről, félistenekről és demiurgoszokról, akik maguk is részesei a világnak, akik csak puszta végrehajtói az örök törvénynek, létük pedig maga is szakadatlanul megújuló végesség - egy, az emberinél magasabb létrendben. A Mindenség-Isten a végső teológiai spekuláció szerint az anyagot is átható 'Személytelen Brahmá'; személyességének látszata abból fakad, hogy az ember számára Brahmá és a többi nagy és kis isten alakjában 'látszik'.
A hindu gondolkodás ősi és fontos, a világkép egészéből szervesen következő elve a lélekvándorlás, a reinkarnáció tanítása. E nézet alapja etikai: az embernek törekednie kell a jó cselekedetekre (karma), hogy kedvező újbóli megtestesüléseket szerezzen magának - ha már a lét végtelen körforgásának ontológiai és kozmológiai rendjéből - világkorszakon belül - amúgy sincs kilépési lehetőség. Az ismételt megtestesülések sora nem csupán az emberek - gazdagok és szegények, előkelők és alantasak, jók és rosszak, az egyikből a másik kasztba vágyók - létrendjén belüli mozgás; elképzelhető a lélek 'lecsúszása' alacsonyabb kasztba, állati vagy növényi létrendbe és lehetséges a magasabb vagy egyenesen a szellemi létrendek valamelyikébe való 'felkapaszkodás' is.
Általános vélemény azonban, hogy a szanszárából, a létezés örök körforgásából nem lehet emberi, sőt még átlagos isteni erővel sem kilépni; csak Visnu vagy Krisna formátumú 'megváltó' és 'gondviselő' isten teheti ezt meg. Ám a vélemények ebben is megoszlanak: egyesek szerint maga az ember is hozzájárulhat ahhoz, hogy megváltást nyerjen a lét terhétől, mások viszont ezt az isteni akarat önkényének tekintik. Az emberi lélek - megváltása után sem a lét, hanem csupán a testi, anyagi lét terhétől szabadul meg és az istenek égi otthonába kerül, más vélemény szerint viszont a lélek ilyenkor 'beleoltódik' Istenbe. Közkeletű az a nézet, hogy a megváltottság állapotába világéránként is csak a lelkek egy része juthat, a többi pedig az örök körforgás vándorútján halad tovább vagy - késői vélemény szerint - a pokol kárhozatára jut. Az egyéni lélek tehát megváltás által kiléphet az örök körforgás - világkorszakon, világtojáson belüli - örök visszatéréséből, maga a világ azonban 'megválthatatlan': a világok újbóli és újbóli születése, fennállása és pusztulása megszakíthatatlan és ugyanúgy örök, miképpen az az ősanyag, a világtörvény és az azokat átható 'Brahámá', a Minden-Egy mindenségisten, az ind gondolkodás legelvontabb, legáltalánosabb elve, világszemléletének alapja.

Irodalom az első tájékozódáshoz:

- Baktay Ervin: India 1-2., Budapest: 1932.
- Bongard-Levin, G. M.-Grantovszkíj, E.A.: Szkíthiától Indiáig, Budapest: 1981.
- Conio, Claudio: A hinduizmus, Budapest: 1991.
- Coomaraswamy, Ananda: Hinduizmus és buddhizmus, Budapest: 1989.
- Eliade, Mircea: Vallási hiedelmek és eszmék története 1., Budapest:1994.
- Glasenapp, Helmuth: Az öt világvallás, Budapest: 1975.
- Küng, Hans - von Stietencron, Heinrich: Párbeszéd a hinduizmusról, Budapest: 1999.
- Puskás Ildikó: Istenek tánca, Budapest: 1984.
- Rawson, Philip: Az indiai civilizáció, Budapest: 1983.
- Takács László: A védizmus és a brahmanizmus kialakulása, Budapest: 1985.
- Tóth-Soma László: Egyszerűen és érthetően a hinduizmusról, Budapest: 1998.
- Wojtilla Gyula: A mesés India, Budapest: 1988.

2/10. A buddhizmus: kialakulás, tanítás, történet

1. Buddha és a buddhizmus kialakulása

Az Észak-Indiából származó, Dél- és Kelet-Ázsia számos vidékén elterjedt buddhizmus világvallás, egyike a legelterjedtebb, korokat és kultúrákat meghatározó vallási rendszereknek. Jelentőségét növeli, hogy a vallástörténészek többsége ebben a hitben látja a sajátos 'keleti' szemlélet legkidolgozottabb változatát, amely alapvetően tér el a Nyugat nagy vallási rendszereinek gondolkodásmódjától. Paradox módon egykori szülőföldjén, Indiában a Hindosztáni félszigeten ma alig találjuk meg a vallás híveit, miközben a 'Megvilágosodott' hite az elmúlt évezredekben Közép-, Kelet- és Délkelet-Ázsia hatalmas térségeit hódította meg. A vallási statisztikák készítői is zavarban vannak, amikor a buddhizmus követőinek számát kell megbecsülniük; Tibet, Mongólia, és a délkelet-ázsiai országok lakóinak többsége egyértelműen Buddha tanításának követője, ám Kínában vagy Japánban a buddhizmus helyi vallásokkal él szinkretizmusban, az egyes vallások közötti határok pedig szinte megállapíthatatlanok. Bizonytalan becslések szerint a szűkebb értelemben vett buddhisták száma földünkön 300 millió, a buddhizmus által is áthatott vallási rendszerek követőinek száma viszont lagalább ennek a háromszorosa.
Maga a buddha kifejezés a középind páli nyelvben annyit jelent, mint 'felébredt'; olyan személy, aki a létezés lényegéről és értelméről való tudását nem isteni kinyilatkoztatás, tanulás révén, hanem saját meditáló szelleme erejével szerezte. Már ebből az etimológiából is következik, hogy a buddhizmus nem pusztán vallás, hanem sajátos ismeretelmélet, filozófia, etika és életmodell, az emberi önazonossághoz és üdvösséghez vezető út birtokbavételének sajátos technikája, az önmagát szellemi értelemben felülmúlni képes ember alkotása, az ember intellektuális képessége a lét titkainak elsajátítására. Önmagában ez a rendszer 'ateizmus', Isten nélküli vallás is lehetne. Eredetileg a buddhizmus - mint filozófia és gondolkodástechnika - képesség az emberlét múlandó dimenzióinak kikapcsolására, függetlenül attól, hogy ezt a rendkívüli képességet milyen kultúrába, vallási hagyományba, emberi állapotba helyezzük. Buddha tanítása tehát - mint etika és metafizika - azáltal válik vallássá, hogy gondolati rendszerét valamely adott vallási rendszer, mitológiai világkép, rituális környezet dimenziójába helyezzük. Lényege szerint azonban a buddhizmus ősi, eredeti tartalma ezeken az alkalmi meghatározottságokon túl és kívül marad.
A buddhizmus tehát Indiában, a brammánizmus fejlődésének klasszikus periódusában született, társadalom- és valláskritikaként, negatív megváltástanként igyekezve átformálni és bírálni a világ monotón körforgását, az emberi újjászületések fatális kikerülhetetlenségét, a társadalmi-emberi egyenlőtlenségek kikerülhetetlenségét hirdető hindu papi vallásosságot. Az új vallás alapítója, a később legendás bölccsé, félistenné, istenné magasztosult Buddha történeti személy volt. Gautama Szidhartha hercegként látta meg a napvilágot Kr. e. 560 körül Kapilavasztuban, Észak-India egyik árja királyságának fővárosában, amely a sákják harcos nemzetségének otthona volt. Apja, Suddhódana király patriarchális törzsi fejedelemként székvárosából igazgatta országát, amely egyike volt Észak-India államocskáinak. Az ifjú Szidhartha herceg élete első évtizedeit az apai udvarban, a trón várományosaként élte le. A későbbi, mítoszteremtő képzelet már ezeket a korai esztendőket is kiszínezte: anyja, Májá királyné csodás módon, álmában fehér elefánttól foganva esett teherbe. Rendkívüli volt a terhesség és a szülés is, amelyet az anya csak napokkal élt túl, hiszen a Buddha világrahozatalával rendeltetését betöltötte. A szülést magát égi fényjelenségek kísérték, a gyermek leendő nagyságáról bölcsek jövendöltek, a még serdületlen ifjú pedig rövidesen már egész környezetét megdöbbentette rendkívüli tudásával. A királyfi pompában és kényelemben nőtt fel és trónörököshöz méltó nevelést kapott, amelyből nem hiányzott a könnyelműség, az evilági élvezetek habzsolása sem. Fiatalon nősült, élete gondtalan mulatozásban telt, cimboráktól és háreme asszonyaitól körülvéve.
Életének nagy fordulata önfeledt férjként és ifjú apaként, 29 éves korában érte. Négy egymást követő kikocsizása alkalmával egy isten jelent meg előtte, mindig más és más alakban. Először aggastyán, másodszor beteg ember, harmadszor halott, negyedszer aszkéta volt. A négy találkozás a herceget rádöbbentette a világ mulandóságának és értelmetlenségének, saját élete kilátástalanságának a tényére, arra, hogy a létezés értelmét egészen más irányban kell keresnie, mint azt korábban tette.
Az utolsó találkozás utáni éjszakán döntött úgy, hogy radikálisan szakít korábbi életével. Búcsú nélkül távozott övéi köréből, hogy a már megsejtett igazság szellemében folytassa életét. Vándorlásba kezdett és beállt a remeteéletet folytató aszkéták sorába. Először neves mesterekhez csatlakozott, ám azok életmódja és tanítása nem elégítette ki. Ekkor teljes magányba vonult és hét esztendőn át próbálta megtalálni a meditáció legtökéletesebb módját. Végül egy éjszaka, egy fügefa tövében ülve rátalált arra, amit keresett: elérte a megvilágosodás állapotát, buddhává lett. Belső látásában képessé vált saját korábbi létezéseinek felismerésére, a másban és másban ujra megtestesülő lét tudására, és felfedezte, hogy az igazi megváltás az ujjászületések szakadatlan sorából való kilépés. Ez az állapot nem más, mint az érzéki gyönyörök és vágyak, a tudatlanság, a létezés élvezetének kioltása a lélekben: a nemlét, a személyiség megbékét és végérvényes kialvása, a semmi.
E döntő felismerés birtokában, elhárítva magától Mára, a Gonosz, a vágy és az élniakarás csábítását, Buddha ekkor tanítványok után nézett. Öt aszkétát választott társául, majd Benáresz mellett, egy szent ligetben tanítani kezdett. A hagyomány szerint ekkor mondta el azokat a híres 'benáreszi prédikációkat', amelyek a buddhizmus elveinek első körvonalazását jelentik. Ekkor kifejtett véleménye szerint az, amit mi, emberek keresünk, az az üdvösség, az üdvösség pedig nem más, mint a kilépés a létezés és a létezni akarás szakadatlan körforgásából. Az ide, a boldogságra és a nyugalomra vezető út nem az állandó tenniakarás és a gyönyörök, az élvezetek hajszolása, de nem is a végletes testi önsanyargatás, hanem egy olyan szellemi összpontosítás, amelynek célja a világról való fokozatos lemondás. Első lépésként a szenvedéstől, a rossztól kell megszabadulni, annak oka viszont a mohó életvágy: ha ezt sikerül kioltanunk magunkban, akkor megnyílik az út a lélek békéje, a tiszta szemlélődés, a megvilágosodás felé.
Alig fogott hozzá a nyilvános tanításhoz, máris követők sokasága gyűlt köréje; tanításának híre, személyének népszerűsége gyorsan meghódította India északi vidékeit. Ez a siker azonban semmit sem változtatott Buddha életmódján: egészen 80 éves koráig adományokból, koldulásból élő vándortanítóként járta a falvakat és városokat. Tanítása ekkor már hallgatósága két csoportját igyekezett külön-külön megszólítani. A világi életben maradó híveit mértékletességre, erkölcsös és szenvedélymentes életre, a meditáció gyakorlására intette. Öt törvényt szabott a számukra: ne ölj, ne lopj, ne hazudj, ne törj házasságot, ne fogyassz részegítő italokat. Tanítványainak, követőinek másik, szűkebb csoportja volt a szangha, a rend. Tagjai szerzetesi életet vállaltak, teljes szegénységet és szüzességet fogadtak és felhagytak világi tevékenységükkel. Számukra a meditáció, a létvágy kioltásának szellemi feladata jelentette a fő feladatot, hogy követni legyenek képesek a Buddha szellemi útját. Már ebben a korai időben kialakult az a gyakorlat is, hogy világiak egy időre csatlakoztak a szerzetesekhez, vállalva azok szigorú életmódját. Amint azonban megtisztultak bűneiktől, visszatértek a világi életbe, igyekezve megőrizni azt a tisztaságot és mértékletességet, amelynek állapotába már eljutottak. Maga Buddha tisztában volt azzal, hogy az általa kínált tökéletesség, az általa követelt radikális és teljes lemondás nem érhető el mindenki számára: a buddhizmus szellemi útját mindenki járhatja, az úton végigmenni azonban csak kevesek számára adatott meg. Aki csupán elindul ezen az úton, az nem szabadul meg végérvényesen a boldogtalanságtól, a meddő vágyaktól és a szakadatlan ujjászületések nyűgétől, ám elkövetkező megtestesülései egyre kedvezőbbek lehetnek, míg valamelyik életében egyszer talán eljuthat az életvágy és vele a lét kioltásának üdvözült állapotába, a nirvánába, azaz maga is buddhává, megvilágosodottá lehet.
A buddhizmus hívei között már az első évektől kezdve megtaláljuk a korabeli Észak-India társadalmának szinte minden rétegét. Amit a Mester tanított, az mindenki számára szólt, kirekesztve a rand, a vagyon miatti megkülönböztetést és elutasította az emberek varnák, kasztok szerinti értékelését is. Uralkodók álltak mozgalma és tanítása mellé, mint Bimbiszára, Magadha királya; hívei között egyszerű emberek és gazdag kereskedők, papok és harcosok is akadtak, de a szangha követői között volt tehénpásztor, utcaseprő, egykori rabló és kurtizán is. A hagyományos vallási világgal való éles szembefordulása ellenére bráhmanák is követték, sőt legbizalmasabb és legbuzgóbb tanítványai a papi rendből kerültek ki. A tevékeny tanító munkába és szigorú aszkézisbe merült Buddhát nyolcvan esztendős korában, Kr. e. 480 táján érte a halál; körülötte ekkor már megszervezett vallási mozgalom tevékenykedett, tanítása azonban az eleven szó, és nem az írott betű formájában élt. Miután meditációi során elérte a megvilágosodott állapotot és testétől elváló lelke a nirvanába tért, tanítványai elhamvasztották, maradványait pedig távoli vidékekre küldték szét, ahol ereklyéi fölé sztúpákat, emlékhelyeket építettek. A Buddha halálát, semmibe térését a jámbor hagyomány szerint rendkívüli események, jelek kísérték: földrengés támadt, megdördült a felhőtlen égbolt, halotti máglyája tüzét pedig az égből aláereszkedő vízsugár oltotta ki.
Buddha hosszú élete során - a városoktól távol, szent ligetekben tanított, nyilvános működését pedig gyakorta megszakította a meditáció magányának kedvéért. Soha semmit nem írt le abból, amit hirdetett: szavait környezete emlékezetében őrizte és szájról szájra adta tovább. Halála után azonban, az első szerzetestársak buzgóságának köszönhetően már megszülettek azok az első írások, amelyek a Mester 'valódi', 'hiteles' tanítása lejegyzésének igényével léptek fel és amelyek anyagából a buddhizmus későbbi kánoni irodalma, szent könyveinek gyűjteménye összeállt. A hagyomány megőrzésének munkája során maga a buddhista mozgalom már igen korán irányzatokra, iskolákra bomlott, amelyek eltérő hagyományokat ápoltak és más-más életmódot kínáltak követőik számára; a mozgalom egységét az első századokban a szangha nagy tanácskozásai, 'zsinatai' ápolták. A legősibb, bár végleges rögzítésre csak négy évszázad elteltével került hagyományt a théraváda iskola páli nyelvű kánona őrizte, amelyet sokan méig is hitelesnek - vagy alapjaiban hitelesnek - tekintenek, bár szinte bizonyos, hogy még ezek a művek sem magának Buddhának a szavait örökítették meg. Viszont a későbbi buddhista irodalomban Buddha tanításaként visszatérő alapvető tételek sora valamilyen értelemben biztosan magától a Mestertől való, függetlenül attól, hogy nem szó szerinti rögzítése mindannak, amit valóban mondott követőinek. Ebben az értelemben a buddhizmus kánoni irodalma nem forrása Buddha szavainak, hanem későbbi rekonstrukciója annak a gondolkodásnak, amely magának a vallásalapítónak és a követők első nemzedékeinek véleménye, hite volt.

2. A buddhizmus intellektuális kiindulópontja

A Buddha erősen filozófikus szellemű, az utókor és a modern vallástudomány által nem egyszer ateizmusként jellemzett felfogásának világosan felismerhető kiindulópontja a világ minden jelenségének átmenetisége. Szerinte minden, az anyagi és a szellemi valóság, az emberi egyén külső és belső világa is egyszerű elemekből áll, amelyek szigorú törvényszerűségek között mozognak, egyesülnek vagy szétválnak. Az ezekben az összetevőkben rejlő belső törvényszerűségek forrása a dharma, a világtörvény, amely a kozmosz célszerű rendjét, a benne uralkodó anyagi és erkölcsi rendet is megszabja. Ezért maguk az egyszerű elemek is 'dharmák', tovább nem osztható, önálló minőségek. Ilyen a föld, a víz vagy a tűz, de dharma a szín, a hang, a gondolkodás, a vágy, az akarat, a betegség, a szépség, a gazdagság vagy a halál is. Ezek az elemi szubsztanciák, a világ építőkövei tehát minőségek, anyagok, folyamatok, viszonyok, állapotok és képességek egyaránt lehetnek: közös tulajdonságuk, hogy belőlük valamilyen aktív hatás indulhat ki.A dharmákban különös hatóerő működik: keletkeznek, változnak, mozognak és megsemmisülnek, hogy újabb dharmáknak adják át a helyet. Minden létezés a dharmák időleges konstellációjából fakadó élet, szakadatlan mozgás és változás. Az istenek vagy a lélek sem valamilyen szilárd állandóság: ennyiben az isteni lét és a lélek szakadatlan vándorlásának, sokszori megtestesülésének ősi elvét össze kell kapcsolnunk a lélek szakadatlan változásának, formálódásának dinamizmusával.
Az egymást követően két vagy több különböző testben megvalósuló lélek sem mechanikusan azonos önmagával, amennyiben pedig igen, akkor csak a benne megőrződő és munkáló akarat, hajlam és vágy révén. Ami így szakadatlanul létrejön, az élet, az állandó szenvedés, amely a mulandóság végzetének van alávetve. Ennek a 'végtelen végességnek' a megszüntetéséhez magát az életet, a szakadatlan ujbóli megtestesülések sorozatát kell megszakítani, ez pedig csak a szenvedélyek, a vágyak és törekvések, végső soron az életvágy kioltásával érhető el. Ha egy lény -létformái, megtestesülései sorában - egyre inkább megszabadul ettől a tehertől és eljut a szenvedélymentesség tökéletes állapotára, akkor végéhez közeledik a lét világában megtett terhes vándorlása és eljön a nemlét nyugalma. Ha valaki el képes jutni ebbe az állapotba, akkor még életében belép a megvilágosodottak, a szentek, a léttől szabadulók sorába, végső és végérvényes halálával pedig a semmibe, a nyugalomba, a nirvanába lép. Eddig a pontig tekintve Buddha 'dinamikus, spirituális atomizmust' hirdető tanítása látszólag pesszimista, hiszen a megváltás lehetőségét a nem-lét világába helyezi. Ám merőben más a helyzet, ha figyelembe vesszük, hogy az ő értelmezésében a létezés eleve a szenvedéssel, az ismétlődéssel, pusztulással és ujjászületéssel megterhelt negatív fogalom, vele szemben pedig a nemlét az örök boldogság stabilitása: a nemlét a valódi létezés, mint kiteljesedett nyugalmi állapot, a dharma végső rendjébe és harmóniájába való beleolvadás aktusa.
A Buddha tanítása szerint tehát a legalapvetőbb valóság, amelyre a meditációnak, a külsőségektől elvonatkoztató megértésnek irányulnia kell, a dharma fogalma. Ez elsősorban magát az egyetlen, végső, osztatlan, nyugalomban lévő valóságot jelenti, amelynek befogadására és elérésére törekedni kell. Egy másik jelentésben a dharma maga a tan, a törvény, amely az ide elvezető, aszkézissel, lemondással, a világ változandóságától való elfordulással jellemezhető utat jelöli ki. Harmadikként a dharma a világról való lemondás technikája, mint erény: egy olyan életelv és életvezetési modell, amelyet tanítványai és követői számára a Mester a nirvanába való eljutás ösvényeként ajánl. A dharma mindezen jelentéseit birtokba venni akaró emberi magatartás maga a buddhizmus, mint mindennapi hit és életgyakorlat: a lelki összpontosítás hagyományos ind technikái épülnek általa olyan rendszerré, amely végül elvezet - a szenvedély- és akaratmentes élet állomásain át - a létakarás kioltásához, amely az igazi önmegvalósulás alapja. Az aszkézis gyakorlásában, a meditáció mélységének meghatározásában ugyanakkor már a tanítványok első nemzedékei életében sem volt egyetértés Buddha követői között. A 'vének', az első aszkéták csoportja szó szerinti és maradéktalan Buddha-követést kívánt, a többiek viszont ennél engedékenyebb elveket vallottak. Bonyolította a helyzetet, hogy a Mester halálakor közösségének vezetésére nem jelölt ki örököst vagy örökösöket: az értelmezési viták így hamar elmérgesedtek és iskolák, irányzatok kialakulásához, a buddhizmus igen eltérő 'szigorúságú' fajtáinak kiformálódásához vezettek el. A legendás hagyomány három nagy, korai 'zsinatról' tud, amelyek a szétválást és az elkülönülést véglegessé tették. Már ekkor elvált egymástól Buddha hitének hinajána (théravada) és mahajána értelmezése: a két mozgalom hívei a korai buddhizmus ortodox és neológ csoportjaként már külön-külön fogalmazták meg tanaikat, fegyelmi és rituális elveiket, sőt azt a tanító hagyományt is egymástól eltérően rögzítették, amely Buddha tanítását közvetítette a továbbiakban számukra.

3. A buddhizmus tanítása

Annak ellenére, hogy a Mester tanításának hagyománya a közös kiindulópont, a buddhizmus irányzatai az elmúlt évezredek során meglehetősen távol kerültek egymástól: a számtalan, időről időre felbukkanó irányzaot és iskolát nem is számítva a hinajána ('Kis szekér'), a mahajána ('Nagy szekér') és a később kiformálódó lámaizmus ('gyémánt szekér') az idők során teljesen önálló utat járt be és a buddhizmus három, alapjaiban közös, tanrendszerében és szertartásában azonban eltérő változatát hozta létre.
Buddha eredeti, intellektuálisan exkluzív, erősen aszketikus természetű tanításához a hinajána (théraváda) irányzat áll a legközelebb. Ennek kanonikus iratgyűjteménye a páli nyelven íródott és számos fordításban is fennmaradt tipitaká ('hármas kosár'), amely Buddha szájhagyományban megőrzött, majd a Kr. e. 1. sz.-ban Ceylon szigetén írásba foglalt tanításának gyűjteménye. Anyagában, amelyet a buddhizmus 'szent könyvének' tekintenek, a 'fegyelem kosara' a szanghá, a szerzetesi lét szabályait tárgyalja. A 'tanbeszédek kosara' a Megvilágosodott tanító és költői beszédeinek gyűjteménye, a 'metafizika kosara' pedig dogmatikai és bölcseleti kérdések taglalása, szigorúan tudományos, értekező stílusban.
Az ezekből a forrásokból kibontakozó tanítás szerint a világ térben és időben örök; egymás mellett és egymás után létező világrendszerek sokasága alkotja, amelyek az érzékiségek, az alakok és az alaknélküliségek régióiból állnak. A legalsó régió maga a durva anyag: itt van a hideg és a forró pokol, felette pedig a földtányér a tengerekkel áés a szárazföldekkel. Az anyag világa az állatokat, az embereket, a szellemeket, az égitesteket és az alacsonyabbrendű isteneket jelenti. Az alakok régiója azoknak a magasabbrendű isteneknek az otthona, akik mentesek ugyan az érzéki vágyaktól, testük azonban finom anyagból van. Az alaknélküliség régiójában anyagtalan, testetlen istenek élnek, akik a tér végtelenségébe, önmagukba, a semmiféleség nyugalmas egyformaságába merülve élik világkorszakokat átível életüket. A felső régió mentes az örök ismétlődés és körforgás kényszerétől: ez a Bahmá feletti világ, amelynek elérésére Buddha törekszik. Az érzékiség régiójába tartozó világok szakadatlan keletkezésben és pusztulásban vannak. Egy-egy ilyen világ megsemmisülése erkölcsi romlással veszi kezdetét: az emberek alantas vágyaknak engednek, az istenek civakodnak, az állatok felfalják egymást; az élet egyre rövidebb lesz, majd pusztító háború következik. Minden ilyen depresszió után átmeneti felemelkedés, virágzás következik, majd újabb hanyatlás, mindez pedig húsz alkalommal ismétlődik. A ciklus vége kozmikus összeomlással zárul, utána pedig minden kezdődik elölről. A buddhák - akik sorában a Mester csak egy - mindíg a hanyatló korokban lépnek fel, kivezető utat kínálva a szakadatlan ismétlődések végzetes körforgásából.
A létezők, így az eleven dolgok is dharmákból állnak. Az ember a testiségtől az öntudatig ötféle ilyen dharmából, lételvből van felépítve. Az embert alkotó dharmák bonyolult oksági kapcsolatán és kölcsönhatásán múlik, hogy a lélek mindig újabb és újabb testben él tovább, nem tudva úrrá lenni a szenvedés, a vágy és a halál - illetve azok dharmái - felett. Az egyén számára erkölcsi tökéletesedés és arra épülő intellektuális erőfeszítés, szellemi összpontosítás által adódik lehetősége kilépni a világ ezen szakadatlan ismétlődéséből, örök körforgásából. Az ide vezető tökéletesedésre serkentő parancsok nem az emberrel szemben közönyös istenek utasításai, hanem a dharmák, a világ rendjében benne rejlő természetes erkölcsi elvek, amelyeket a meditáció útján kell és lehet felismerni, cselekedeteinkben pedig az aszkézis és a józan önmérséklet útján lehet követni, annak érdekében, hogy az ember eljusson a lét értelmének felismeréséhez és a lét rabságából való szabaduláshoz, a nirvanához. Ami a gyakorlati moralitást illeti, a hinajána etikája a legfontosabb erénynek a nem-cselekvést, a passzivitást tekinti, hiszen ez a tétlenség a lagalkalmasabb eszköz a kárhozatos szenvedélyek és vágyak kiküszöbölésére, a lét-közöny gyakorlására, a lélek önmagába fordulására.
A vallási kultusz irányítása a legrégebbi időktől fogva a szerzetesek kezében volt, akik a közösség átlagánál nagyobb mértékben és szigorúbban vállalták a mértékletességet, az egszerűséget, a világ dolgairól való lemondást. Ők adtak példát és útmutatást a többi ember számára, különösen az imában és a meditációban, a közösség viszont adományokkal gondoskodott a szerzetesek életfenntartásáról. A buddhista szerzetes azóta is az ima, az elmélkedés, a tanítás és az adománygyűjtés között osztja meg életét; komoly megbecsülésnek örvend, szellemi irányítója a buddhista közösségnek, élete pedig minta az egyszerű hívő számára a tökéletesség elérése tárgyában.
Az első időben a buddhista kultusz meglehetősen szegényes, egyszerű volt; a világtól való elvonuláson túl az emléktemplomokban és otthon elhelyezett ereklyék előtti tiszteletadásra korlátozódott. Később vált szokássá Buddha és a biddhák, bódhiszattvák szobrainak felállítása, a nekik jelképesen felajánlott áldozatok bemutatása. Ez az ajándék nem a nirvaná semmijébe enyészett buddháknak szól, hanem arra való, hogy a hívő a szertartás és a vele járó lelki összpontosítás által lélekben megtisztuljon, figyelmét a tanításra és az elmélkedésre összpontosítsa. Ám ez a jelképes, a vallási élet természetes rituális igényeit alig kielégítő kultusz az idők során kevésnek bizonyult: istenek, démonok hitével, a népi 'liturgia' elemeivel kapcsolódott össze. Kialakult egy olyan gyakorlat, amelyben Buddha vallásfilozófiája és etikája a vallási élet szokványos külsőségeit öltötte magára: az adomány és a tisztelet célt talált és értelmet remélt, isteneket és szenteket teremtett a maga számára. Ez a gyakorlat magának Buddhának a tanításától idegen ugyan, de már a hinajána szigorú irányzatában is megtörtént az, hogy a Megvilágosodottak kezdték 'kozmikus istenként ' tisztelni, a mahajána és a néphit pedig rövidesen már Buddha 'szikár' hitét gazdag mitológiai és istenvilággal, a jámborság jeleinek sokaságával társította.
Ebben a folyamatban nagy szerepet játszott, hogy Buddha követői között, akik az idők során egyre többen lettek, voltak olyanok, akikaz eredeti tanítás morális szigorúságát és arisztokratikus, magas intellektuális és spirituális igényszintjét igyekeztek összhangba hozni az átlagember vallási elvárásaival. Az ő nézetük nyert végül formát a buddhizmus mahajána irányzatában. A mahajána elismeri a szent iratok hinajána által megszabott kánonát, ezt azonban saját hagyománnyal, a szútrák (tankönyvek) ránk csak tibeti és kínai változatban maradt magyarázó anyagával pótolja ki. Ennek a kezdettől népszerűségre törekvő irányzatnak az értelmezésében nem a Buddha elérhetetlen tökéletessége és az 'arhatok', a szentek már-már emberfeletti kiválósága a mértékadó, hanem az öntökéletesítés 'praktikus' útja, amely minden hívű számára elérhető és követhető.
A mahajána sajátos létbölcseleti rendszert is kidolgozott. Felfogása szerint a valóság elemekből: földből, vízből, tűzből, levegőből, éterből és tudatból, az azoknak megfelelő dharmákból áll és lényegét tekintve a kozmikus főistenné magasztosult Mindenség-Buddha megjelenési formája. Éppen ebből következően és a hinajána értelmezésével ellentétben a világ dolgai ebben a felfogásban nem pusztán lényegtelenek, mulandóak és szenvedéssel teltek, hanem a panteista módon felfogott Buddha-istentől vannak áthatva. De a Mindenség-Buddha nem teremtő, büntető, gondviselő isten, hanem a megváltás ígérete; a tudatlanság és a szenvedélyesség következtében azonban az emberek képtelenek ezt belátni. A világ üdvözítő, jó rendjének birtoklásához tehát nem a nirvanára, a világból való radikális kilépésre van szüksége az embereknek, hanem a valóság lényegének belátására, felismerésére, szellemi-erkölcsi átalakulásra és megújulásra.
A hinajána tanítása szerint az igazi cél az egyén öntökéletesítése, a passzivitás, a világ dolgairól, az emberi közösség örömeiről való lemondás. Kevesen vannak tehát, akik erre képesek és buddhává, megvilágosodottá válhatnak, olyanokká, akiknek aszkézise, léte és nirvanába távozása nem pusztán önmagáért, hanem másokért is van. A mahajána ezzel szemben úgy véli, hogy a buddhák, a buddhává létre képes emberek száma végtelenül sok és minden hívő feladata, hogy ne csak maga törekedjen a megvilágosodottságra, de másokat is segítsen ezen az úton. A mindenság-Buddha isteni tökéletessége mellett kialakul az 'úton lévő Buddhák' fogalma: ők azok, akiket a mahajána terminológia 'bodhiszattva' néven nevez. Akik célként tűzik ki a tökéletesség elérését, bodhiszattva-fogadalmat tesznek: ennek lényeges eleme annak a készségnek a kinyilvánítása, hogy a fogadalmas - saját meditatív önépítése mellett - minden lénynek segít, mindig másokért tevékenykedik. Az ilyen magatartás elvi alapja a saját és a másik én közötti határok viszonylagosságának tudata, annak a hite, hogy minden lény kölcsönösen áthatja egymást, összetartoznak, egymásnak - és a Mindenség-Buddhának - a tagjai. Ha valaki a mahajána sajátos ekléziológiája szerint az erények magasabb fokára emelkedve magasabbrendű világban vagy magasabbrendű helyzetben születik ujjá, ott is szabadítóként és közbenjáróként tevékenykedik a többiek érdekében. Amig a hinajána nirvanája a lét kialvásának semmilye, addig itt a bodhiszattva-lét aktív, dinamikus, hiszen tartalma a másokkal szemben gyakorolt jótétemény. A mahajána követője tehát arra törekszik, hogy maga is bodhiszattvává, végső soron buddhává legyen, ám miközben halad előre a tudás és az erény útján, de még nem jut el a kellő tökéletesség állapotáig, tiszteli azokat, akik előtte már - amolyan 'szentekként' - megtették ezt az utat és akiknek a segítő támogatására ő maga is számíthat.
A mahajána gazdag istenvilágot és mitológiát is teremtett. Tanítása szerint egy-egy világérában is számtalan buddha és bodhiszattva van, akik földi jelenlétükkel ajándékozzák meg a világot. Közülük a két legnagyszerűbb 'isteni' inkarnáció Amitábha-Buddha és Vairócsana-Buddha. Amitábha a kozmosz nyugati részének paradicsomkertjében él és a megváltáshoz segíti hozzá az őt esdőket, az útmutatásért hozzá fordulókat. A nirvaná felé vezető út nem a lemondás és az aszkézis, a meddő bölcsesség útja, hanem a belé vetett hit, az iránta való bizalom és az általa való ismeret. Ennek a gondolatnak a jegyében Amitábha a népies szemléletben legfőbb Budhává, végtelenül üdvözíteni képes főistenné vált, akinek alakját gazdag kultusz és rituális rendszer veszi körbe. Kelet-Ázsiában Vairócsaná-Buddha alakja vált hasonlóvá, akit a jelenségek sokaságában megmutatkozó Mindenség-Buddha inkarnációjának tekintenek.
E két kiemelkedő alakon túl számtalan más buddha is létezik, akiket gyakran azonosítottak a buddhizmust befogadó vallások és kultúrák hagyományos istenalakjaival. Vannak meditáció- vagy ember-buddhák vagy olyanok, akik az elemek, az évszakok vagy egyes lelki képességek patrónusai. A buddháknak és a megdicsőült, célba érkezett bodhiszattváknak már-már panteonszerű sokasága természetessé tette, hogy a mahajána buddhizmus döntően kultikus irányba fejlődött. Az elvont vallásbölcselet, az aszketika és az etika mellett a segítő, megváltást hozó buddhákhoz intézett fohászok a szómágia varázsformuláivá sokasodtak. A buddhák, bodhiszattvák, a kíséretükhöz tartozó szellemlények, a néphitben megsokasodó istenek kultusza gazdag templomi szertartásokat hozott. A szentélyek megteltek az égi lények képeivel, szobraival, ereklyéivel, akik számára mindennapossá lettek az áldozatfelajánlások és körmenetek.
Ahol a mahajána buddhizmus gyökeret vert, a helyi istenvilág szinkretisztikus módon beépült az új vallási világképbe és kultuszba; fő alakjait gyakran valamely buddha-inkarnációval vagy aspektussal azonosították, vagy 'kis istenekként', démonokként tartották számon. Az így kialakult gazdag vallási élet megnövelte a szerzetesség, a papság fontosságát: a buddhizmus, mint sajátos "egyház" komoly társadalmi befolyáshoz, hatalomhoz, tekintélyhez és vagyonhoz jutott ezen a módon. Bizonyos vidékeken polgárjogot nyert a ritusformákat önértékűnek tekintő tantrizmus, a varázslás is, amely Ceylonban és Dél-Kelet Ázsiában a hinajána irányzattal él együtt. A mahajána szélsőségesen ritualista változata a lámaizmus, a 'gyémánt szekér', amely Tibet, Mongólia vidékén talált otthont, sőt Tibetben egy szakrális alapon megszervezett ország államvallásává lett.

4. A buddhizmus terjedése és történelmi sorsa

A kezdeti missziós sikerek után az Észak-Indiát egyesítő Maurija dinasztia uralkodója, Asóka tett különösen sokat a buddhizmus terjesztése érdekében. Ekkor tért Buddha hitére Ceylon és megindult a missziós munka Dél-Kelet Ázsia, Kína és Belső-Ázsia irányába is. Asóka sokat tett a buddhizmus szervezeti megerősítése érdekében is: szabályozta a szerzetesség belső életét, tiltotta a hitvitákat, igyekezett megőrizni Buddha követőinek hitegységét. A bráhmanizmus halála után meginduló ellentámadása viszont azzal a következménnyel járt, hogy a Megvilágosodott követői rövid idő alatt kiszorultak Indiából: csak a peremvidékeken, Nepál hegyei között vagy Ceylon szigetén maradtak fenn, a buddhizmus súlypontja viszont a Hindosztán félsziget területén kívüli régiókba helyeződött át.
Időszámításunk kezdete körül az indonéz szigetvilágtól Kelet-Turkesztánig egyre erősödött a buddhizmus szellemi jelenléte, a dinamikus terjedés 'ára' pedig a népszerű mahajána irányzat kiformálódása volt. Míg Indiában éppen a populáris ritualizmus tette védtelenné a mahajána irányzatot a megújuló hinduizmussal szemben, itteni történetére pedig végül az iszlám hódítás tett pontot, addig más régiókban ez és a szinkretisztikus nyitottság biztosította a mozgalom sikerét. A mahajána már időszámításunk kezdetén megjelent a Himalája északi oldalán: a kínai misszió ekkor még csak átmeneti eredményeket hozott, a Kr. u. 5. században azonban Buddha hite diadalmaskodott Tibetben, gyors terjedésnek indult Kínában. Ennek a folyamatnak fontos állomása volt a teljes buddhista hagyomány anyagának tibeti, majd kínai nyelvre történő átültetése: a további keleti irányú misszió már erre a fordításirodalomra támaszkodott. A rákövetkező évszázadban kezdődött a buddhizmus története Japánban, ahol - csakúgy, mint Kínában - rövidesen szinkretizmusba került a hagyományos helyi kultuszokkal és maga is átformálódott.
Időközben a hinajána központja Ceylon szigetére tevődött át (ahol, Kandyban Buddha legértékesebb ereklyéit máig is őrzik), a mozgalom théravadá változata pedig folyamatos missziói révén Burma, Thaiföld, Indokína vezető vallási mozgalmává lett. Az ókor vége után ismét nagy megpróbáltatások korszaka következett: Kínában, Koreában időről időre vallásüldözések lángoltak fel, Tibet és Mongólia (vagy éppen a dél-szibériai burjátok) buddhizmusa pedig a maga sajátos lámaizmusával a világtól elzárt önálló fejlődés útjára lépett. Komoly veszteségeket hozott az iszlám megjelenése is: a mai Indonézia buddhista kultúrája ezt nem élte túl, magában Indiában és a Közép-Keleten pedig a további terjeszkedés lehetőségei végleg elenyésztek. Kínában erre az időre tehető a helyi buddhista kultúra összeolvadása a kínai univerzalizmus eszméivel, Japánban pedig a sintoizmus viszonylatában bontakozott ki hasonló folyamat.
A buddhizmus, mint világvallás történelmi sorsában nagyobb változásokat már csak a 20. század hozott. A Szovjetúnióban, Mongóliában, majd Kínában kibontakozó kommunista uralom felszámolta vagy működésében erősen korlátozta a buddhista közösségeket. Tibet Kína általi 1950-es bekebelezése a dalai lámák és a tibeti buddhizmus politikai és szellemi befolyását törte meg, az 1960-as évektől pedig Buddha követői üldözött, ellenzéki mozgalommá lettek Vietnam, Laosz, Kambodzsa területén is. Korunkra ezen országok zömében a buddhista hit és kultúra visszanyerte ugyan szabadságát, az elszenvedett csapásokat azonban még alig sikerült kiheverni. A buddhizmus nemzeti-vallási reneszánsza bontakozott ki viszont Thaiföldön; Burmában a diktatórikus kormányzat lépései, Sri Lankán a szingaléz-tamil, azaz buddhista-hindu ellentétek tették göröngyössé az utóbbi évtizedek fejlődését. Az utóbbi idők ujdonsága viszont, hogy a buddhizmus eszméi és missziós mozgalmai utat találtak Amerika és Nyugat-Európa felé is, ahol a keleti meditációs technikák, a belső öntökéletesítés törekvései és a békés, erőszakmentes emberi magatartás buddhista eszméi bizonyultak különösen vonzónak. A lényegéből fakadóan egységes szervezettel nem rendelkező buddhista világközösség a II. világháború utáni évektől egyik fő szorgalmazója lett a világ vallásai közötti békés együttműködésnek és közeledésnek. Korunkban ezt a szerepvállalást főként a dalai láma nemzet- és vallásközi tevékenysége szimbolizálja, de ettől függetlenül is a Kelet és a Nyugat közötti vallási és kultúrális kiengesztelődés erői között a buddhista közösségek előkelő helyet foglalnak el. A nyilt üldözéseket leszámítva viszont a vallásnak a nyugati világban korunkban tapasztalható válsága a buddhista világközösségre alig hatott: maga a hit is megmaradt a konzervatív hagyományőrzés álláspontján és a modernizálódó társadalom számára is értékként tudta kínálni etikája, az emberi kapcsolatokról vallott felfogása egyes elemeit, amelyek összhangba hozhatónak bizonyultak a modern civilizáció követelményeivel.

Irodalom az első tájékozódáshoz:

- Conze, Edward: A buddhizmus rövid története, Budapest: 1999.
- Eliade, Mircea: Vallási hiedelmek és eszmék története 2., Budapest:1995.
- Glasenapp, Helmuth: Az öt világvallás, Budapest: 1975.
- Hetényi Ernő: Buddhizmus a buddhológia tükrében, Budapest: 1989.
- Hetényi Ernő: Buddha, Dharma, Sangha, Budapest: 1994.
- Körösi Csoma Sándor: Buddha élete és tanítása, Bukarest: 1982.
- Küng, Hans - Bechert, Heinz: Párbeszéd a buddhizmusról, Budapest: 1999.
- Rawson, Philip: Az indiai civilizáció, Budapest: 1983.
- Schmidt József: Buddha élete, tana, egyháza, Budapest: 1995.
- Takács László: A buddhizmus kialakulása, Budapest: 1984.
- Téchy Olivér: Buddha, Budapest: 1986.
- Vekerdi József: Buddha beszédei, Budapest: 1989.
- Zago, Marcellino: A buddhizmus, Budapest: 1995.

2/11. A kínai vallás és a sinto világa

1. A kínai univerzalizmus

Kína népének vallását a modern vallástörténeti irodalomban univerzalizmus néven szokás említeni. Ennek a szóhasználatnak részben az az alapja, hogy a kínai hitvilágot egy ősi, mindenre kiterjedő, univerzális világszemlélet határozza meg. Más szempontból a kategória használata azt is jelzi, hogy ez a kínai vallás sokféle hitvilág és gondolatrendszer szintézise. Meglelhető benne az ősi néphit és népi hiedelemvilág, a hivatalos állami kultusz és pantheon, valamint egy igen ősi kozmológiai és vallásbölcseleti rendszer elemei. Ez a szellemi képződmény az idők során további elemekkel gazdagodott: magába olvasztotta a konfucianizmus etikáját, a taoizmus életmodelljét, a mahajána buddhizmus elemeit. Amit tehát ma univerzalizmus néven Kína vallásának mondunk, a birodalom hosszú története során meghonosodott hitek szinkretisztikus egysége.
Az ősi kínai világkép alapja a világ három régiójának, az égnek, a földnek és az emberi. lakott világnak a megkülönböztetése. Mindezek létének közös kiindulópontja az őskezdet, a Minden-Egy, amelyet kezdetben teljes homogenitás és nyugalom jellemzett. Ezt a nyugalmat bontotta meg az első elkülönülés két őselvre, őserőre. Közülük a jang a hím, a nemző, teremtő, a fényes, a jin pedig a női, befogadó, a passzív és a nedves princípiuma. A MInden-Egy változó, de harmónikusan illeszkedő oldalai ezek: kölcsönhatásuk a mindenség jelenségei sorának, például az évszakoknak a létrehozója. A rendezetlen anyagra hatást gyakorolva hozzák létre az elemeket, amelyek a látható világ építőkövei: belőlük származik az ég és a föld, a szárazulat és a tenger elkülönülése. E két erő játéka folytán az őskezdet utáni világ hatalmas élő organizmus, amelyet három elv, három isteni erő ural, ám ezek egyike sem alkotója, hanem csupán működtetője az ősprincípiumok kölcsönhatásából életre ébredő világnak, amelyet a jang és a jin belső dinamikája, ellentéte hoz mozgásba.
Az első isteni princípium a kínai pantheon elvont-személyes főistene, Sang-ti, aki a sarkcsillagon álló bíborpalotából kormányozza a világot. A kínai ember négyezer éve személyes létezőnek tekinti, áldozatokat mutat be neki, de tetteiről nem őriz mítoszokat. Minden történés oka ő, ám tétlen szemlélője is a földi történéseknek és soha nem mutatja meg magát az embereknek. Némileg riválisa T'ien, a személytelen mély égbolt. A régi bölcsek vele is, mint személyes létezővel számoltak, ám állították azt is, hogy személyessége nem emberi fogalmak szerint való. T'ien ennyiben igen ősi vallási gondolat: átmenet a személytelen és a személyes, az isteni és az isten között: néha jutalmaz és büntet, máskor meg egyszerűen csak van és a természeti erők révén fejti ki a világra gyakorolt hatását. A kínai világszemlélet harmadik alapfogalma a tao. Ennek jelentése is többféle a hagyományban: szigorúan személytelen, az égből való morális törvény, máskor a helyes emberi magatartás elve, ismét máskor pedig maga a világ törvénye, amelynek titka csak a misztikus élmény és a feltétlen önátadás ösvényén járva közelíthető meg.
A kínai ember biztos hite, hogy a világban összhang, harmónia uralkodik, az ember feladata és boldogságának titka pedig ennek a harmóniának a felismerése és az elveihez való jó alkalmazkodás. Egy ősi vallási szöveg, 'A változások könyve' ezt a titkot a világ ciklikus, periódikus ismétlési rendjében véli megtalálni. Talán ennek a titoknak a megismerését célozta azoknak a jóslócsontoknak a kultikus használata is, amelyeken a tűz keltette repedések a multat, a jelent és a jövőt tették megismerhetővé és amelyek felületén a legkorábbi kínai írásjeleket találták. A világ titka tehát a változások állandósága, a rend, amely a kínai hétköznapokat ugyanúgy áthatja, mint az államélet bürokratikus működését. Ennek a rendnek az őre az emberi világban az erkölcs, a szokás, a hagyomány, fő őrzője pedig a törvény és az istenek világának földi képmásaként a császár, aki a kultusz irányítója is.
A világ a szellemi karakterű, kék égből és az anyagi jellegű, sárga földből van; az előbbi gömb, az utóbbi négyzet alakú. Maga a tér négy irányból áll; a négy égtáj között van a mágikus jelentőségű közép, ahová a kínai ember saját hazáját, a 'Mennyei Közép Birodalmát' helyezi. A világot istenek, démonok, szellemek sokasága népesíti be, akik az égi valóságban élnek, de néha aláereszkednek az emberek közé is. A kínai istenek többsége 'funkcionális isten': az utak, a csatornák, a kapuk, a gátak őrei, a termények és a mesterségek védnökei, megistenült bölcsek. Miként a hivatalnokok a földön, úgy az istenek is rangosztályokba vannak sorolva s csak az övékkel azonos rangú földi emberektől fogadnak el áldozatot. A hivatalos állami áldozatot maga a császár, az 'Ég Fia' mutathatja be: ő tiszteleg az Ég Templomában ('Tien An-men') Sang ti-nek és ő mutatja be a birodalmi termőföld- és gabona-áldozatokat is, a selyemhernyó tenyésztésének égi úrnője előtt pedig a császárné tiszteleg. A kisebb jelentőségű áldozatokat országszerte az arra illetékes hivatalnokok mutatják be a tartományi kormányzóktól a falusi elöljárókig, a családi áldozat vezetője pedig a családfő. Ebből adódóan a kultusz gyakorlása nem papi, hanem hivatalnoki feladat: a szentélyek papsága a tudomány művelését, az épület gondozását hivatott végezni.
A vallás a régi Kínában szigorúan államügy: a legjelentősebb istenek kultusza maga is állami aktus. Az irodalom, a városfalak, a csatornák istene, a Jupiter csillagistene vagy Kuan ti hadisten áldozattal való megtiszteléséről állami hatóság, az 'Áldozatok és ceremóniák minisztériuma' hivatott gondoskodni. Az állami pantheonban helyet kapó istenekről császári rendelet intézkedett, az uralkodó pedig embereket - mint Konfuciusz - is beiktathatott az istenek sorába. Ezzel párhuzamosan számtalan helyi, népi istenség létezett, akiket a falusi emberek áldozatokkal, körmenetekkel, imákkal vettek körül. A kínai népi vallásosság gerincét azonban az ősök kultusza adta. A hit szerint a halottak lelke a halál után távozva a testből övéi közelében maradt. Nekik szólt a gondos temetés, az emléktábla, a házioltás állításának szokása. Kezdetben nem hittek a túlvilági életben. Azt tartották, hogy a magányos lélek rövid ideig szellemlényként még bolyong, ám rövidesen a semmibe illan. Valódi túlvilághit csak későn, a taoizmus és a buddhizmus hatására kapott azután helyet a kínai népi vallásosság felfogásában.
A ritusok, az áldozatok zöme előjelkérő vagy engesztelő áldozat volt, jelentős társadalmi és politikai eseményekhez vagy a személyes élet alkalmaihoz kapcsolódott. Az áldozatok zöme étel, állat vagy illatszer felajánlás, a korai korszakban emberáldozat is. Minden szertartásnak hagyományos, szigorú rendje volt, alkalmait pedig zenével, tánccal tették még ünnepélyesebbé. A vallási élet rendjének körvonalai már a királyságok korában, a Kr. e. 1. évezredre kialakultak, némi változást pedeg csupán újabb és újabb vallási rendszereknek a kínai társadalom vallási világába való beépülése hozott.

2. Konfucianizmus, taoizmus, buddhizmus

A jeles moralista és vallásbölcselő, Konfuciusz (Kung Fu-ce) Kr. e. 550 és 480 között, egy közép-kínai királyság főminisztereként élt. Életrajzi hagyománya szerint főleg a költészet és a történelem érdekelte. Életében mértéktartó és egyszerű volt, szellemi munkálkodását nem tartotta 'vallásalapítói' működésnek. Etikai-vallási elveit csak szűk körben hirdette: műveit és tanítványainak munkáit csak évszázadok elmúltával foglalták egységes kánonba. Ettől az időtől viszont tiszteletére már templomokat emeltek és ( igen későn, 1906-ban) bekerült a birodalmi istenek hivatalos lajstromába is, morális felfogása pedig fokozatosan részévé lett a hivatalos államvallásnak. Tanítását öt kánoni gyűjtemény őrzi, amelyek közül a 'Dalok könyve' és a 'Változások könyve' a legismertebbek. Ezeknek a munkáknak a lejegyzése nem magától a Mestertől való; anyaguk egy része lehet az ő hiteles tanítása, más részei viszont korábbi, archaikus hagyományokat és bölcsességeket összegeznek.
Konfuciusz etikájának alapeszméje az a meggyőződés, hogy minden ember eredendően jó, ami pedig mégis rossz benne, az az okosság, a helyes belátás hiányosságaiból fakad. A jóság felé tehát az igazság megismerésén keresztül vezet az út, birtokbavételének módja pedig a múlt tanulmányozása. A történelemben a régi idők kiváló erkölcsi példaképeit lelhetjük meg: innen tudhatjuk, hogy a tiszta, romlatlan erkölcs alapja a család, a szülői gondoskodás és a gyermekekben megnyilatkozó tiszteletteljes szeretet. Ugyanez igaz társadalmi és kozmikus méretekben is: a társadalom egyetlen nagy család, amelyben az uralkodó az apa, a nép pedig az asszonyok, a gyermekek és a szolgák módjára kötődik fejedelméhez. A helyes, az isteneknek is tetsző emberi viselkedés alapja a mindenkit helyzete szerint megillető tisztelet megadása és megkövetelése, amely, ha a kultusz helyes és pontos gyakorlásával társul, morálisan megnemesíti a társadalmat és annak minden tagját. A családanalógia Konfuciusznál kétirányú: nem pusztán a tekintély iránti tiszteletet, hanem a gyermekek, a nép iránti apai, uralkodói gondoskodást is feltételezi. Ebben az értelemben a Mester tanítása 'királytükör', uralkodók és alattvalók, istenek és emberek kölcsönös viselkedésének kátéja is. Ez a patriarchális gondolkodás felértékeli az ősök emlékének Kínában amúgy is népszerű megbecsülését: a konfucianizmus sikerének titka éppen az, hogy a népi vallásosság hagyományát az etika és az államelmélet magaslatára emeli. A gyakorlati életvitel szabályai tekintetében Konfuciusz az 'arany középút' elvének hirdetője, aki a hedonizmus, a szenvedély, a közöny és az aszkézis ellenében mértékletességet ajánl.
Ugyanez az eszmény vezérli akkor is, amikor az állam ideális működéséről tanít: a személyek és hatáskörök bürokratikus rendjében véli felismerni a közös egész harmónikus működésének titkát. Ami viszont a kozmikus világrenddel kapcsolatos véleményét illeti, annak alapja a T'ien és a tao hagyományos fogalmainak elfogadása. T'ien nála a világ végső elvének személytelen formája, az az erő, amely megszabja a világ menetét és benne a morál helyes rendjét, a tao viszont az emberben lakozó erkölcsi belátás és az ebben megjelenő morális törvény. A tao szabja meg a legfontosabb erkölcsi erényeket: a jóságot, az igazságosságot, a fegyelmezettséget, az értelmességet és az őszinteséget.
Az ókori kínai vallásbölcseletnek Konfuciusz mellett másik nagy megreformálójáról, a taoizmus mesteréről, Lao-ce mesterről csak legendás életrajzi hagyományokat ismerünk. Ezek szerint Kr. e. 600 és 515 között élt és tanított. A neki tulajdonított mű, a 'Tao tö king' alapján látható, hogy ő és iskolája egészen más erkölcsi önmegvalósítási utat keresett, mint a konfuciánus mozgalom. Lao-ce nem csupán moralista, de a kínai kozmológiai hagyomány átértelmezője, egy új aszketika és misztika kidolgozója is volt. Alapelve a tao ősi fogalma, amely a létezés ősforrása, személytelen erő, amely mindent létrehoz, de egyben törvény, mérce is. A világ a tao ereje által a semmiből keletkezik, a létezőkben pedig az egység és a sokféleség konfliktusa teremt feszültséget. Innen van jó és rossz, az emberi erények pedig ellentéteik, az 'erénytelenségek' révén válnak valóságossá. A világ csábításának engedve az ember eltér a tao szilárd követésétől; mohóság, önzés, alantas vágyak rabságába kerül. Ebből a vétkes állapotból csak a csend, a nyugalom, a nem-cselekvés, az elmélkedés választása lehet a kivezető út. Ezt szolgálja a taoizmus, mint sajátos lelki technika: az érzékiség kioltása, az akarat kordában tartása vezet el a tiszta szellemi szemlélethez, a tao szerinti élethez.
A taoizmus az ókor második felében önálló vallási mozgalommá vált, saját mitológiával és szervezettel. A taoista pantheon ura a 'Jáde Császár'. Mellette áll az 'őskezdet', a megszemélyesített tao, harmadikként pedig az istenek sorába emelt Lao-ce. A tao hitvilágát számtalan további istenség népesíti be, akiknek életéről gazdag, erősen népies mitológiai anyag számol be. Gazdag túlvilághit is kifejlődött: a holt lelkek a paradicsomba vagy a pokolba jutnak, de ember- vagy állatalakban ujjá is születhetnek. A császári hatalom által több alkalommal is üldözött taoista közösségben sajátos szerzetesi életforma alakult ki: a kolostorok lakói - a buddhista boncokhoz hasonlóan - szemlélődő életet élnek. A konfucianizmus hamar, a taoizmus sokkal vontatottabban, de ugyancsak utat talált a 'hivatalossá' válás felé. Szinkretisztikus fejlődés következett: az államvallás, a néphit, a konfucianizmus és a teoizmus összeolvadása révén a Kr. u. 1. évezredben megszületett az univerzalizmus, mint Kína sokféle, de egységes vallása. A legtovább a Kínába a Kr. e. 1. században bekerült mahajána buddhizmus őrizte meg viszonylagos önállóságát, a mondol uralom idejére azonban ez is beolvadt az univerzalizmus sajátos rendjébe, szellemi, mitológiai és rituális 'választékának' világába.
A kínai vallási világ végső homogenitása mellett is léteztek szekták, titkos vallási mozgalmak, amelyek gyakran jutottak társadalmi, politikai szerephez is. Az ilyen mozgalmak a konfuciánus, a taoista és a buddhista hitvilág egyes elemeiből ezoterikus tanítást építettek fel, amelyet azután ellenzéki indulattal képviseltek. Többnyire tagadták az állami kultuszt, aszkézist hirdettek vagy szélsőséges ritualizmusig jutottak. Az ilyen, üldözött csoportok közül a 'Fehér Lótusz Társaság' a legjelentősebb, az újkorban pedig 'Az igazság és egyetértés öklei' társasága, a 'boxerek' játszottak komoly szerepet a kínai történelemben.
Kína kommunista uralom alá kerülése volt az egyetlen esemény, amely komoly változásokat hozott a vallási életben. A császári-állami kultusz megszűnt, az ateista propaganda és a főként Konfuciusz ellen kibontakozó kampányok pedig már-már illegalitásba szorították a vallási életet. Maga az univerzalizmus alapját adó népi vallásosság azonban ellenállónak bizonyult: az univerzalizmus - legalább elemeiben - ma is tovább él.

3. A sintoizmus

A sinto, Japán ősi vallása a legutóbbi időkig államvallás volt, egyben pedig a kínaihoz hasonló szinkretisztikus univerzalizmus meghatározó eleme. Ez a történeti idők kezdetétől létező mitológiai és rituális rendszer Japán népének ősi sámánizmusában, természet- és őskultuszában leli eredetét. Hitének központi eleme a 'kami-k', az istenek világában történtek elbeszélése, kultuszuk szellemi megalapozása. Legendája szerint - több nemzedéknyi, még a világ keletkezése előtt létezett isten felbukkanása majd eltűnése után - Izanagi és Izanami kezdi el a teremtés művét: ők nemzik a többi isteneket, ők helyezik a napot az égboltra és ők formálják meg a japán szigeteket az óceánban. Gyermekük Amateraszu Ómikami, a felkelő nap istennője, aki életet ad a földnek, királyként uralkodik és akitől a japán császári ház veszi eredetét. Róla szólnak azok a Kr. e. 500 körüli időkből származó első szent szövegek, amelyek anyagában az ősi japán hagyomány már az ekkor frissen a szigetekre érkezett buddhizmus szemléletével ötvöződik.
Az ősi sinto ebben a korai időben még igen egyszerű természetvallás lehetett: dísztelen, egyszerű szentély-kunyhókat emeltek, ahol imamondók, látnokok és áldozatbemutató papok igyekeztek elnyerni az égiek jóindulatát - termést, hadi sikert remélve. Az elkövetkező századokban a buddhizmus terjedése Japánban olyan erőteljesnek bizonyult, hogy a sinto - önálló, eredeti formában - szinte megszűnt létezni. A két vallás összeolvadása, mitológiájuk egyeztetése eredményezte a buddhizmus japán változatának, a 'zen-buddhizmusnak' a kialakulását. A népi vallásosság kegyességi gyakorlatában erősek maradtak a sinto elemek, ám kiegészültek a szerzetesi élet és a meditáció, az akaratösszpontosítás buddhista elemeivel. Megmaradt a sinto pantheonja és mitológiája, ám Buddha reinkarnációi is beillesztették ebbe a hagyományba, a kozmológiai és mitológiai hagyomány egészét pedig a buddhista vallásbölcselet és etika szellemében értelmezték át.
A sinto belső megújulásának törekvései a 12. századtól erősödtek fel. Ettől kezdve sorra készültek az olyan írások, amelyek eredeti tisztaságában próbálták feltámasztani az ősi hitet és előkészítették a sinto későbbi államvallássá válásának folyamatát. Az új sinto fontos vonása, hogy burkolt monoteizmust tanít: a kamik, az istenek csupán megnyilatkozásai, aspektusai a világot átható egyetlen isteni princípiumnak. A megújuló mitológia központi gondolata Japán isteni eredetének hangsúlyozása és a császári ház isteni tekintélyének megalapozása. Az újkori Japánban azután a sinto, mint császári-állami kultusz, olyan szerepet tölt be, mint kínai megfelelője, az ottani bürokratikus-birodalmi kultusz, ez a 'hivatalos' vallásosság azonban a népi buddhizmussal és sintoizmussal békésen élt együtt az utóbbi századokban.
Egészen különleges a japán ember viszonya ma is ősei hitéhez, a sinto-hoz és a vele együttélő buddhizmushoz. Míg tanításaiban és ritusaiban, szentélyei és papjai jóvoltából a két vallás határai világosan megvonhatók, a hétköznapokban élő japán emberről lehetetlen megmondanunk, hogy ő a sinto vagy a buddhizmus híve. A szigetországban nincs értelme vallások közötti határokról beszélni: egészen természetes, hogy a sinto és a buddhizmus ünnepeit is megülik; mindkét hit szentélyeit felkeresik, adahaza a házioltáron pedig egymás mellett kapnak helyet a sinto és a buddhizmus istenei. Ebben a vallási gazdagságban legfeljebb annyi állítható, hogy a mai japn hitében a természettisztelet és a mitológiai hagyomány megőrzése inkább a sinto, a meditatív és etikai gyakorlat inkább a buddhizmus világából való, a rituális élet hétköznapjaiban pedig ez a két hagyomány egyaránt érvényre jut.

Irodalom az első tájékozódáshoz:

- Bhante, Shatori: A sintoizmus, Budapest: 1990.
- Eliade, Mircea: Vallási eszmék és hiedelmek története 1-3. Budapest, 1994-96.
- Glasenapp, Helmuth von: Az öt világvallás, Budapest:1975.
- Maspero, Henri: Az ókori Kína, Budapest: 1978.
- Vasziljev, Lev Sz.: Kultuszok, vallások és hagyományok Kínában, Budapest: 1977.