Afrika Arab világ Ausztrália Ázsiai gasztronómia Bengália Bhután Buddhizmus Burma Egyiptológia Gyógynövények Hadművészet Hálózatok Hinduizmus, jóga India Indonézia, Szingapúr Iszlám Japán Játék Kambodzsa Kelet kultúrája Magyarországon Kína Korea Költészet Közmondások Kunok Laosz Magyar orientalisztika Mélyadaptáció Memetika Mesék Mezopotámia Mongólia Nepál Orientalizmus a nyugati irodalomban és filozófiában Perzsia Pszichedelikus irodalom Roma kultúra Samanizmus Szex Szibéria Taoizmus Thaiföld Tibet Törökország, török népek Történelem Ujgurok Utazók Üzbegisztán Vallások Vietnam Zen/Csan

Terebess Ázsia E-Tár
« katalógus
« vissza a Terebess Online nyitólapjára

Tasi István
A vaisnavizmus múltja és jelene
MTA Politikai Tudományok Intézete, Budapest, 1997
Elektronikus kiadás: Terebess Ázsia E-Tár

Tartalom

Bevezetés
A budapesti Hare Krisna-templom antropológiai jellemzése
A Templom nyelve
A vaisnavizmus története
A vaisnavizmus vallásszemlélete
Felhasznált irodalom

Bevezetés

Dolgozatom célja az indiai vaisnava (Visnu- illetve Krisna-hívő) kultúra sokoldalú bemutatása. Egyfelől szeretném jellemezni ezt az ősi kultúrát mint önálló, kerek egészt, másfelől pedig megvizsgálom az európai kultúrába ágyazott szubkultúraként való megjelenését. A "kultúra a kultúrában"-szituáció mindig új szempontokat vet fel, és a kutatás új irányait teszi lehetővé.

A vaisnava kultúra, melynek nyugati megnyilvánulási formáját "Krisna-hit", vagy pedig "a Krisnások" néven ismerik általában, csupán néhány éve van jelen érzékelhetően a magyar társadalomban (a Magyarországi Krisna-tudatú Hívők Közössége kisegyház bejegyzésének időpontja: 1989). Más, pl. nyugati országokban ez az időszak általában jóval hosszabb, azonban ott is csak maximum 30 év, mivel az International Society for Krishna-consciousness, A Krisna-tudat Nemzetközi Szervezete 1966-ban jött létre, s azelőtt a vaisnava kultúrát gyakorlatilag senki nem képviselte Indián kívül. Mindezekből következik azonban, hogy a Krisna-hit a magyar tudomány számára valójában "terra incognitá"-nak, felfedezetlen területnek számít. Azokban az országokban, ahol a Krisna-hit több éve van jelen, ez látható a vizsgálatok és publikációk nagyobb számából is. Ezek azonban nem mind hozzáférhetőek nálunk, fordításaik pedig tudomásom szerint egyáltalán nem léteznek.1 A Krisna-tudatot elemző vizsgáltok nyomtatott formában Magyarországon nem jelentek meg (kivéve a más vallások képviselői által készített "elemzéseket", amelyek gyakran inkább félretájékoztatnak mint informálnak.) Többször találkoztam a Krisna-templomban valamilyen vizsgálatra készülő diákokkal, ezek azonban maximum egy-egy szemináriumi dolgozat formájában láttak napvilágot, nagyobb publicitásra nem tettek szert. Találkoztam pszichológusjelölttel, aki a meditációs technikák iránt érdeklődött, és riportokat készített a hívekkel, képzőművész-hallgatóval, aki a vallás képi megnyilvánulásait vette szemügyre. Szociológiai oldalról komolyabb vizsgálatok is elindultak: gondolok itt az azóta elhunyt Horváth Zsuzsa vallásszociológus kutatásaira, illetve Kamarás István vallásszociológus ezidáig kiadatlan vizsgálatainak eredményeire. Antropológus oldalról néhány érdeklődő diákot említhetek meg, aki a kisegyházak vizsgálata során a "krisnásokhoz" is elvetődött, az antropológia tanszék hallgatói és oktatói közül pedig többen videofelvételeket is készítettek a hívek életéről (Kovács Katalin tanárnő le is vetítette vallási kurzusa során az itt készített felvételeket.) Mindezzel azonban nagyjából ki is merül a Krisna-tudat magyar kutatóinak listája, könyvek vagy összegző elemzések nélkül.

Nem titok, hogy én magam a Krisna-tudat gyakorlója, a közösség egyik papja (bráhmanája) vagyok. Így hát dolgozatom egyben kísérletnek is tekinthető, hogy mennyire lehetséges a szoros értelemben vett "saját kultúra" objektív szemlélete illetve vizsgálata. Sokszor voltam gondban: mikor mondjam azt, hogy "mi", és mikor azt, hogy "ők"? A helyzet ellentmondásos: A közelség, a kultúra mindennapjaiban való jártasság lehetővé teszi a megfigyelések nagy számát és a közösség tagjaival való fesztelen kommunikációt, ugyanakkor viszont azzal a veszéllyel fenyeget, hogy a közelség miatt az ember nem vesz észre olyan dolgokat, amelyeket egy kívülálló, vagy a közösséget elsőként tanulmányozó kutató említésre méltónak tartana. A résztvevő megfigyelés problémáival azonban minden kutatónak meg kell küzdenie, s hogy esetemben az émikus és étikus megközelítés kombinációja mennyire járt sikerrel, azt csak a tisztelt olvasó hivatott eldönteni...

Egy másik felmerülő kérdés, hogy egy vallásos szemléletű ember eleget tud-e tenni az antropológia szemléletmódjának, azaz képes lehet-e objektív kutatásra. Ezt a kérdést még tanulmányaim kezdetén magam is feltettem Boglár tanár úrnak, aki számomra megnyugtató választ adott, amikor elkezdte felsorolni az antropológia történetéből azokat a vallásos (általában keresztény) személyeket, akik megfigyeléseikkel és könyveikkel határozottan gazdagították az antropológia irodalmát. Mindenesetre én igyekeztem az antropológia alapvető szemléleti hozzáállásához hű maradni: a jelenségeket próbáltam holisztikusan bemutatni, rámutatni a külső jegyek esetleges mélyebb, vallási okaira. Kerültem az értékítéletet hordozó kifejezések használatát mind pozitív, mind negatív oldalról, azaz próbáltam szem előtt tartani a relativizmus elvét is. Az esetleges elfogultság kivédése érdekében ritkán értékelek vagy próbálok mélyreható, az adatokból nem nyilvánvalóan következő konklúziót megalkotni. Többnyire a hű leírásra, az objektív bemutatásra törekedtem. A mindeddig keveset vizsgált, ám sok érdekességet tartogató Krisna-hit bemutatása azt hiszem, így is épp elég feladatot jelentett, sőt jelent is mind a magam, mind a más irányból közelítő kutatók számára.

A szakirodalom említett hiánya illetve rossz hozzáférhetősége miatt főként a saját megfigyeléseimre, vizsgálataimra támaszkodtam, és olyan könyvekre, amelyek a vaisnavizmus történetét és filozófiáját ismertetik (nyilvánvalóan kis kitekintéssel a magyarországi viszonyokra.)

Eredeti tervem szerint a dolgozat a vaisnavizmus monografikus bemutatása lett volna, az utolsó fejezetben utalva a vaisnavizmus magyarországi jelenlétére, kutatásának lehetőségére. Boglár Lajos tanár úr javaslatára azonban egy szemléleti változtatást eszközöltem.2 Lerövidítettem a Krisna-tudat történetét és filozófiáját bemutató részeket, amelyek eredeti tervem szerint írásom fő részét képezték volna. Ezt egészíti ki a budapesti Krisna-templom antropológia leírása, amit ý mint az antropológia egyik határterülete ý a közösség szociolingvisztikai jellemzése árnyal. Reményem szerint a dolgozat így élőbbé és az antropológusi szemlélet számára érdekesebbé vált, mintha megmaradtam volna "egy ősi indiai kultúra bemutatásá"-nál. Nyilvánvalóan sok kutatható terület érintetlen maradt: megnézhetnénk a Krisna-hívők életét proxemikai szempontból, időháztartásukat, az ünnepeket, kommunikációs szokásaikat, vagy az egyes hívek élettörténetét, az emberi kapcsolatrendszereket, a konfliktusokat és azok kezelési módjait, a nemi szerepeket, a szimbólumokat és még annyi minden mást... Külön érdekességet jelentene ý s számomra egyik rejtett vágyam teljesülését ý ha lehetőség nyílna a vaisnava kultúra vizsgálatára Indiában, eredeti otthonában. Az eredeti és az "áthozott" kultúrák összehasonlítása ismét sok érdekes megfigyelésre nyújtana lehetőséget. A kutatási terület tehát korlátlanul bővíthető, azonban remélem, hogy dolgozatom ebben a formájában is legalább közelítő képet ad egy keletről származó vallás és kultúra hazai működéséről.

A budapesti Hare Krisna templom antropológiai jellemzése

Ebben a fejezetben szeretném bemutatni a Krisna-hívők mindennapi életének alapvető jellemzőit, s valamelyest bepillantást nyújtani a vaisnava etikett- illetve szokásrendszerbe, s választ keresni az egyes jelenségek alapvető okára. Leírásom alapját jórészt saját megfigyeléseim képezik.1 Mindezek előtt azonban fontosnak látom néhány szóban összefoglalni a vaisnava filozófiát, hiszen egy szakrális kultúráról beszélünk, ahol akár a legapróbb hétköznapi eseményeket is nehezen érthetjük meg, ha nem ismerjük a mögöttük rejlő világnézeti mozgatórugókat.

A vai˘Łava filozófia alapjai

A vai˘Łava tanítások lényege két szentiratban lelhető fel: a Bhagavad-g¦t§ban és a Ľr¦mad Bh§gavatamban, amelyeknek a hagyomány szerint KĄ˘Ła egyik inkarnációja, Vy§sadeva a szerzője. Az alábbiakban megkísérlem felvázolni ezen filozófia alapvető téziseit.

A védikus írások tanítása szerint az anyagi világ illuzórikus, s ezért minden itt található öröm és szenvedés ideiglenes. Az élet célja pedig nem az, hogy az ember saját érzékeit kielégítse s csupán az evés, ivás, alvás, védekezés, és a párzás állatias tevékenységeivel foglalja le magát, hanem létezésének egy magasabb rendű célt kell találnia. Ez a Legfelsőbb Cél pedig nem más, mint az Istenség Legfelsőbb Személyisége, Sr¦ KĄ˘Ła. Az anyagi világban a kötőerők uralkodnak rajtunk (a tudatlanság a szenvedély és a jóság), s a hamis ego hatására azonosítjuk magunkat ezzel az ideiglenes testtel, ami minden szenvedésünk forrásává válik. Elménkben vonzódás ébred az anyagi világ csillogása után, s az érzékek pedig ragaszkodást fejlesztenek ki az érzéktárgyak iránt. Ezek a tisztátalan vágyak számtalan bűnös tetthez vezetnek, amelyek eredményeképp arra kényszerül az élőlény, hogy életről-életre szenvedjen.

Az Írások magyarázatai szerint meg kell értenünk, hogy nem vagyunk azonosak ezzel az átmeneti anyagi testtel, hanem parányi lelkek vagyunk Isten parányi részei. Ezzel kapcsolatban a tűz és a szikra példáját szokták idézni : KĄ˘Ła a tűzhöz, míg a parányi lelkek a szikrához hasonlíthatók, azaz minőségileg azonosak, ám mennyiségileg különböznek egymástól. Így könnyen megérthető, hogy a lélek ellentétes az anyaggal, hiszen az egyik örök, míg a másik átmeneti. Ebből következőleg a lélek semmiféle boldogságot nem találhat az anyagi világban. Az örök boldogságot csupán KĄ˘Ła hajlékán, a lelki világban érheti el, ahol minden örök, boldogsággal és tudással teli. Hogyan juthat el valaki KĄ˘Ła csodálatos birodalmába? A választ megadja a G¦t§ egyik híres verse:

man-man§ bhava mad-bhakto
mad-y§j¦ m§m namaskuru
m§m evai˘yas¦ satyam te
pratij§ne priyo 'si me

"Gondolj mindig Rám, légy az Én hívem! Imádj Engem, és ajánld tiszteletedet Előttem, így kétségtelenül el fogsz jutni Hozzám. Ezt megígérem neked, mert nagyon kedves barátom vagy".

Ezt a módszert a gyakorlatban Sr¦ Caitanya Mah§prabhu mutatta be ötszáz évvel ezelőtt Bengáliában. Tanítása szerint az ember megszabadulhat az anyagi szennyeződésektől, pusztán azáltal, hogy énekli az Úr KĄ˘Ła szent nevét: HARE KąŢşA HARE KąŢşA KąŢşA KąŢşA HARE HARE HARE RÝMA HARE RÝMA RÝMA RÝMA HARE HARE. Ez azzal magyarázható, hogy az Úr abszolút, azaz nem különbözik az Ő szent nevétől, formájától stb.

Csupán ezzel az egyszerű módszerrel bárki képes lesz majd arra, hogy minden pillanatban az Úr KĄ˘Łára gondoljon s így tökéletessé váljon az élete.

A szerzetesek viselete

A nyugati ember számára az első pillantásra szembeötlő és feltűnő a hívők viselete. A férfiak feje kopaszra borotvált. Hajukból csupán egy tincset (Şikh§) hagynak meg, hátul a fej közepén, amely az egyistenhitet szimbolizálja. Az indiai kultúrkört vizsgálva megállapíthatjuk, hogy a szerzetesi életforma, a papi hivatás jelzésére ősidők óta gyakran használják a fej kopaszra borotválását, mint az anyagi dolgokról való lemondás szimbólumát. De hogy tovább tágítsuk a kört, felidézhetjük magunkban a katolikus papok által évszázadokon át viselt tonzúrát, ahol a fej középső részét borotválják kopaszra - éppen ellenkezőleg, mint például a vaisnavák teszik -, azaz a hajviselet (vagy éppen annak hiánya) azt hiszem majd minden kultúrában az emberek világnézetének vagy társadalmi hovatartozásának a tükre. A saját házunk táján maradva elég csak a 60-as évek hippi-korszakát felidézni, ahol a haj, a "HAIR" a fennálló társadalom konformizmusa elleni egyfajta tüntetés volt. Itt bezárom a sort, de valószínűleg hosszú tanulmányokat lehetne írni "A haj antropológiája" címmel, mely sorra vehetné, hogy az egyes kultúrákban a hajviselt milyen metakommunikatív jelentéstartalmakat hordoz.2

Az indiai kultúrához visszatérve még azt kell megjegyeznünk, hogy a buddhizmus hívei (bár számuk jóval nagyobb Indián kívül, például Kínában) hajukat teljesen leborotválják, mindenféle megkülönböztető jelzés nélkül - ez jól képviseli az általuk vallott személytelen filozófiát. A vaisnava hívők esetében látható "egy" hajtincs viszont az egyéniséget hangsúlyozza - egyrészről a hívők egyéni létét, amely a filozófia szerint öröktől való, s a halál vagy a felszabadulás után sem szűnik meg, valamint a legfelsőbb személy egyéniségét is, akit a védikus írások - talán a világon egyedülálló módon - részletes személyes jellemvonásokkal írnak le.

A Krisna-hívők öltözékét egy hosszú vászonanyag alkotja, amelyet derekuk és lábuk köré csavarva viselnek, oly módon, hogy az egy kényelmes, szoknyaszerű ruhadarabot alkot (ún. dhot¦). Felsőtestükön kurtát, egy rövid vagy hosszú ujjú inget hordanak. Kiegészítő ruhadarabnak számít a vállon átvetve viselt c§dar, amely egy meleg, takarószerű anyag. A nőtlenség életrendjében élő férfiak (brahmac§r¦k) öltözete sáfrányszínű illetve narancssárga, a családos rendben élőké (az úgynevezett gĄhastháké, a "háztartóké") pedig fehér színű.

A nők jellegzetes viselete a s§r¦, amely egy különböző színű, változatos mintákkal díszített selyemanyag. Ezt a hosszú selymet magukon többször körbetekerve viselik, sőt a fejüket is betakarják vele. A fej, pontosabban a női haj eltakarásának mélyebb jelentősége is van: a szemérem jele. A vaisnava tradícióban a nemi szerepeket illetően a nők esetében az általunk "hagyományos"-nak nevezett alárendelt szerepet javasolják. Ez természetesen a mindennapi élet több területén is megnyilvánul. Például az európai kultúrában megszokott dolog, hogy a nőket engedik előre , míg a vaisnava kultúrában éppen fordított a helyzet. Ha a dolog miértjére keressük a választ, akkor ezt szintén vallási, filozófiai síkon lelhetjük meg. A női létet a védikus hagyományban nem csak fizikailag tekintik gyengébbnek, hanem a lelki életben való fejlődés szempontjából is több nehézséggel kell szembenézniük. Ez nem azt jelenti persze, hogy ki lennének zárva az "üdvözülés". azaz a felszabadulás lehetőségéből. Sőt, a Bhagavad-g¦t§ állítása szerint a társadalom alacsonyabb szintjein álló személyeknek, a kétkezi munkásoknak, a kereskedőknek éppolyan joguk és lehetőségük van elérni a "legfelsőbb rendeltetési helyet", mint a gyakran kiválasztottnak tekintett brahmanikus (papi) osztály tagjainak. Hogy a G¦t§ ezt külön kihangsúlyozza, ez mégis arra enged következtetni, hogy a nők dolga ebből a szempontból nehezebb. A hagyományos védikus női szerep a követésen és a hűségen alapszik. A leánynak fiatal korában apja felügyelete alatt kell élnie, ahonnan - sokszor már egész fiatalon - elmegy a férje oldalára, idős korában pedig felnőtt fiú gyermekének kell rá vigyáznia. A férj dolga anyagi szempontból gondoskodni a feleségéről illetve a családjáról, az erényes feleség jutalma pedig nem csak a gazdasági szempontból nyugodt élet, hanem az is, hogy a szentírások tanítása szerint a férjét hűségesen követő nő halála után ugyanoda jut, ahová férje távozott - még ha saját érdemei alapján nem is szolgált volna rá erre. Ennek a gondolatnak az egyik legszélsőségesebb megnyilvánulási formája az úgynevezett "sati", azaz mikor a megözvegyült nő férje halotti máglyájára lép, így vállalva önkéntes halált, követve férjét a halál utáni útjára is. Ennek a szokásnak még századunkban is fellelhetjük maradványait - azaz feljegyeztek ilyen eseteket a századelőn is - annak ellenére, hogy mind a szentírások, mind az állam törvényei tiltják napjainkban a hűségnek ezt a végletes kinyilvánítási formáját.
Nyakukon mindkét nem képviselői kézzel faragott, a szent tulas¦ fából készült láncot hordanak. Ennek kunt¦-m§la a neve. Megemlítendő, hogy az avatottak háromsoros, az avatatlan hívek egysoros láncot viselnek. A homlokukon egy különleges jel, a tilaka látható, amelyet a felsőtest tizenkét más pontjára is felfestenek. A tilaka két függőleges vonalból áll, ami levél formában folytatódik az orron. A vonalak az isteni párra, Ľr¦ Ľr¦ R§dh§-KĄ˘Łára utalnak, a másik jel pedig a szent növény, tulas¦-dev¦ levelét jelképezi. Ezt a jelet a szent folyamokból vagy tavakból származó agyaggal festik fel, megfelelő mantrák kíséretében.
A hívek meditációjukhoz egy láncot, japát használnak, amelyet egy kis zsákban, a japa-zsákban hordanak - általában a nyakukba akasztva.

A templomi élet napirendje

A KĄ˘Ła-tudatú szerzetesek mindennapjait a "KĄ˘Łáért végzett munka" (ún. szolgálat), és a különféle lelki gyakorlatok töltik ki. Az ezen túl fennmaradó időt a tisztálkodásra és az egyéb testi szükségletek kielégítésére (alvás, étkezés) fordítják. Bár napirendjük egyhangúságot sugall, mindezek ellenére a szerzetesek napi tevékenysége igen változatos. A szolgálatok közül a jelentősebbek a következőképpen foglalhatók össze:

- néhányan egész nap a templomban maradnak, az ő feladatuk a templom tisztaságának megőrzése és fenntartása. Ezen kívül ők mossák a szerzetesek ruháit és ők szolgálják fel az ételt a közös étkezéseknél is. Azokat a személyeket, akik ezeket a szolgálatokat végzik, "templomi bhakták"-nak nevezik. Közvetlen felettesük a kommander.

- a "konyhás bhakták" felelősek a szerzetesek étkeztetéséért, ők készítik el a megszentelt ételt, a pras§damot.
- a templomszobában, az oltáron álló Istenség-szobrok, a mˇrtik imádatáért a pˇj§r¦k felelősek. Általában naponta három alkalommal tartanak ceremóniákat: reggel, délben, este. Közvetlen felettesük a főpˇj§r¦.

- a szerzetesek közül néhányan rendszeresen kijárnak az utcára és zenés, táncos felvonulásokat tartanak, amelyeket harin§mának neveznek, vagy pedig hosszabb időn keresztül a földön ülve zenélnek a hagyományos vaisnava hangszereken: a harmóniumon, a mĄdangán (agyagdob) és a karatalon (kis rézből készült cintányér). Az ülve előadott vallásos tartalmú dalokat az indiai zene területén műfajilag a bhajan kategóriába sorolják, így az ezt a szolgálatot végző hívőket együttesen a "bhajan-csapat" névvel szokták illetni.

-a szerzetesek többsége ún. könyvosztó, másnéven sank¦rtanos, az ő feladatuk házról-házra járva, illetve utcai árusítással terjeszteni Ľr¦la Prabhup§da könyveit. Közvetlen felettesük a sank¦rtan-vezető.

A lelki gyakorlatok szintén meghatározott időrend szerint zajlanak. A szerzetesek kora hajnalban, négy óra körül ébrednek s nem sokkal ezután, öt óra harminc perckor már elkezdődik az első ceremónia: a mangala-§rati, amely huszonöt percig tart. A szertartás alatt egy dalt énekelnek a guru, azaz a lelki tanítómester dicsőségéről. Ezalatt egy bhakta körkörös, méltóságteljes mozdulatokkal a következő dolgokat ajánlja fel az oltáron lévő mˇrtiknak: füstölők, ghee-lámpa (olvasztott vajjal égő lámpás), víz, és virágok. Közben zsebkendővel mintegy jelképesen szárazra törli a mˇrtit. Végül pedig c§mara és pávatoll legyezővel hűsíti az Urat. A ceremónia végét és kezdetét a kagylókürt megfújása jelzi. E szertartás az Indiában általánosan ismert pˇj§, aminek során a hívek (s itt nem csak Krisna, hanem Siva és más félistenek imádata során is) a fenti dolgokat ajánlják fel az általuk tisztelt istenségnek. Egyes imádatok esetében a szertartást végző személy valamilyen anyagi áldást vár cserébe szolgálataiért (a Sivát tisztelő lányok például jó férjhez szeretnénk jutni), Krisna vagy pedig Visnu inkarnációinak tisztelői azonban pusztán csak motiválatlan szeretetüket fejezik ki ezen a módon, anélkül hogy szolgáltukért ellenszolgáltatást remélnének.
Ezt követőn egy másik szertartásnak is tanúi lehetünk, amely során a szent növényt, tulas¦-dev¦t imádják. A ceremóniák után a szerzetesek egy speciális láncon, a japán mantrázni kezdenek, azaz fennhangon ismétlik a következő imát: HARE KąŢşA HARE KąŢşA KąŢşA KąŢşA HARE HARE HARE RÝMA HARE RÝMA RÝMA RÝMA HARE HARE. Hét órakor kezdetét veszi a deity greeting. Ilyenkor egy bhakta (hívő) c§marával legyezi a deityket, miközben a többiek némán, összetett kezekkel nézik a szobrokat. Ezt a guru imádata, a guru-pˇj§ követi. Ekkor szintén énekelnek s virágot ajánlanak Ľr¦la Prabhup§da szobra előtt. Majd egy közös táncos, zenés éneklésre, k¦rtanára kerül sor, melyet egy prédikáció, ún. lecke követ. Hétköznap a Ľr¦mad Bh§gavatam, hétvégeken a Caitanya-carit§mĄta c. művekből olvasnak fel. Az előadás után kb. fél kilenckor kiosztják a KĄ˘Łának főzött pras§damot és mindenki megreggelizik. Ezt követőn a szerzetesek hozzákezdenek a napi teendőik végzéséhez.
Az esti program a reggelihez hasonlóan zajlik, azzal a különbséggel, hogy este egy másik szentírásból, a Bhagavad-g¦t§ból tartanak prédikációt.
A fentebb említett és részletesen bemutatott napi tevékenységeken, lelki gyakorlatokon túl érdemes megemlíteni az étkezési és tisztálkodási szokásokat is. A szent ételt, a pras§damot nagyon különleges módon készítik el. A hívők nem fogyasztanak semmiféle húst, halat, tojást. Ezzel magyarázható, hogy ételeik kizárólag tejtermékekből, zöldségekből és gyümölcsökből állnak. A tejtermékek közül a leggyakrabban a tisztított vajat, a gheet illetőleg a tejből házilag kicsapatott túrót, a "kördöt" (az angol "curd", aludttej, túró szó magyarosítása) használják. A zöldségek és a gyümölcsök közül gyakran használnak egzotikumokat: padlizsánt, avocadot, zuccinit, olívabogyót, banánt, narancsot, mangót stb. Az étel elkészítése a konyhában történik, amelyet még a nyugati embert is megszégyenítő tisztaság jellemez. Sőt ez a tisztaság jellemzi a szakácsokat is: csak akkor kezdhetnek hozzá a főzéshez, ha előtte alaposan lezuhanyoztak, majd utána teljesen tiszta ruhát vettek. Az ételeket is különleges módon készítik el: kizárólag az e célra elkülönített ún. "konyhás" edényekben főznek. Ezek az edények teljesen tiszták és sohasem esznek belőlük (ellentétben az "evős" edényekkel és evőeszközökkel). Ezen túl megemlítendő az is, hogy a szakácsok sem kóstolhatják meg főzés közben az ételt. Ez azzal magyarázható, hogy az ételt nem maguknak, saját érzékeik kielégítésére készítik, hanem azért, hogy a Legfelsőbb Úrnak, Ľr¦ KĄ˘Łának szerezzenek örömet. Ebből kifolyólag a főzést mindig egy felajánlás követi, amely során egy gyönyörűen feldíszített ezüst tálcán beviszik a felajánlandó ételt az oltárra, majd leteszik a mˇrtik szobrai elé, és csengőszó mellett különféle imák elmondásával arra kérik Istent: fogadja el ezt a felajánlást. A szentírások véleménye szerint ilyenkor maga az Úr KĄ˘Ła jön el személyesen, hogy megkóstolja az ételt, ami így azonnal lelkivé válik. Úgy tartják, hogy aki elfogyasztja az ilyen módon felajánlott ételt, az fejlődést ér el a lelki életben, és megmenekül attól, hogy következő életekben alacsonyabb létformákban kelljen majd megszületnie.

A főzés ill. a már elkészült étel felajánlása mellett a másik olyan dolog, amiről még érdemes szólni, a tisztálkodás. A Védikus Írások sok helyen hangsúlyozzák, hogy nagyon fontos a testet mindig tisztán és ápoltan tartani. Emiatt a szerzetesek igen magas szintű higéniai szabályokat követnek, melyek közül most csak egyet emelnék ki, nevezetesen: minden kétszer avatott papnak (br§hmanának) naponta legalább háromszor kell zuhanyoznia.

A fentebb bemutatott napirend többé-kevésbé általánosnak mondható. Vannak azonban ettől eltérő napok, időszakok is. Ezek közül a legfontosabbakat az alábbiakban adom közlésre :

ý fesztiválok: A KĄ˘Ła-hívők évente megrendezésre kerülő, relatíve nagy tömegeket (kb. 9-10.000 embert) vonzó országos programsorozata, amelyek célja az, hogy bemutassák az embereknek filozófiájukat, szentírásaikat s minél több személyt bevezessenek a HARE KąŢşA HARE KąŢşA KąŢşA KąŢşA HARE HARE HARE RÝMA HARE RÝMA RÝMA RÝMA HARE HARE mantra (ima) éneklésébe.

ý food for life: Az ISKCON (international Society for Krisna-consciousness, a Krisna-tudat Nemzetközi Szervezete) ingyenes ételosztó programja, amely keretében a bhakták hetente 1-2 alkalommal kimennek az utcára s ételt osztanak a rászoruló emberek között. Az ételosztás alatt bhajanával (a már említett ülő helyzetben előadott, harmóniummal, karat§lával és mĄdaŻgával kísért) szent dalokat énekelnek.

ý maraton: Az évnek egy olyan speciális időszaka, amikor a szerzetesek megpróbálják a lehető legintenzívebb módon terjeszteni Prabhup§da könyveit s ezért sok-sok nehézséget elvállalnak. Ebben az időben (minden év decemberében) a programok nem a szokásos időben, és rövidített formában zajlanak.

ý vai˘Łava ünnepek: Ezek a napok szintén rendhagyóak a templom életében. Ilyenkor a napi tevékenységek háttérbe szorulása illetőleg a lelki gyakorlatok tevékenységeinek növekedése figyelhető meg. Elmondható, hogy szinte az egész napot k¦rtanával és bhajanával töltik, ezzel dicsőítve a gurut és KĄ˘Łát. Az ünnepek közül a leggyakoribbak a különféle szentek megjelenési és eltávozási napjai. A legnagyobb ünnep a februárban tartott GaurapˇrŁim§ (a "vaisnava karácsony") és a nyár folyamán megrendezett Janm§˘±am¦. Az előbbi az Úr Caitanya (Krisna legutóbbi inkarnációja, megjelenési formája), a második pedig az Úr KĄ˘Ła megjelenési napja. Ezeken a napokon a hívők fél vagy egésznapos böjtöt is tartanak.

ý vasárnapi lakomák: Népszerű nevén: Sunday feast. Minden hétvégén, vasárnap, megrendezett nagy szeretetlakoma, ahol tíz-tizenöt féle ételt is felszolgálnak a templomi szerzetesek a tömegestől érkező vendégeknek. Ilyenkor a megszokott napi program is módosul:

15 és 16 óra között - bhajana
16 és 17 óra között - lecke
17 órától huszonöt percen át pˇj§ és k¦rtana.
18.30-tól pras§dam

A KĄ˘Ła-tudatú élet állomásai

A védikus írások szerint az emberi életnek négy lelki rendje van: a nőtlenségben élő brahmac§r¦k, a házas gĄhasthák, a családi élettől visszavonult v§naprasthák és a minden anyagi élvezetről lemondott s ezért teljesen megtisztult sanny§s¦k rendje. Ennek megfelelően a templomban élő szerzetesek is besorolhatóak ezen rendek valamelyikébe. Megemlítendő azonban, hogy vizsgált templomunk esetében csak két rendről, a nőtlenek és a családosok rendjéről beszélhetünk.

Érdemes még szólnunk az avatási ceremóniák mibenlétéről is. Az egyik szentírás, a Bhagavad-g¦t§ tanúsága szerint mindenkinek kötelessége, hogy menedéket keressen egy hiteles lelki tanítómester lótuszlábainál az ismétlődő születés és halál szenvedései elől:

tad viddhi praŁip§tena papipraŞnena sevay§
upadek˘yanti te jń§nam jń§ninas tattva-darŞina¤

"Fordulj egy lelki tanítómesterhez, úgy próbáld megérteni az igazságot! Tudakozódj alázatosan, és szolgáld őt! Az önmegvalósított lelkek képes tudásban részesíteni téged, mert ők már látták az igazságot!"

A guru egy avatási ceremónia keretében fogadja el a tanítványát, amikor egy lelki nevet ad neki. A tanítvány ilyenkor különféle fogadalmakat tesz, amelyben megígéri, hogy betartja az ún. négy szabályt, nevezetesen:
1. ý nem eszik húst, halat, tojást,
2. ý nem fogyaszt kábító- és mámorítószereket (cigaretta, alkohol, narkotikumok),
3. ý nem játszik szerencsejátékot
4. ý nem él tiltott, házasságon kívüli nemi életet.

Ezen túl ígéretet tesz arra, hogy mindennap japázik tizenhat kört, azaz elvállalja, hogy a japa-füzéren rendszeresen ismételgetni fogja a HARE KąŢşA HARE KąŢşA KąŢşA KąŢşA HARE HARE HARE RÝMA HARE RÝMA RÝMA RÝMA HARE HARE imát. Ezt követően elkezdődik a tulajdonképpeni ceremónia, amely során egy tűzáldozatot mutatnak be. Ennek lényege a következő:
a guru meggyújtja a tüzet, miközben a következő ősi mantrát énekli:

om apavitra¤ pavitro v§
sarv§vasth§m gato pi v§
ya¤ smaret puŁ¨ar¦k§k˘am
sa bahy§bhyantara¤ Şuci¤
Şr¦ vi˘Łu¤ Şr¦ vi˘Łu¤ Şr¦ vi˘Łu¤

"Legyen valaki tisztátalan vagy tiszta, vagy menjen keresztül bármilyen állapoton, ha emlékezik a lótusz-szemű Istenség Legfelsőbb Személyiségére, kívül-belül megtisztul."
Ezt követőn egyéb imák is elhangzanak, amelyek után az újdonsült tanítványok gabonát dobálnak a tűzbe, majd végezetül egy banánt helyeznek a lángok közé. Az avatási rítushoz kapcsolódó tanítás szerint e szertartás révén a tanítvány megszabadul előző életeinek összes bűnös tettétől, karmájától. Ezt az első avatást, minimum egy év, esetleg több év elteltével egy második avatás követheti. Ekkor a tanítvány egy ún. brahmin-zsinórt kap, amely segítségével egy speciális ima, a g§yatr¦ elmondását gyakorolja. A második avatással a tanuló a közösség teljes értékű tagjává válik.
Az avatásokat nyugodtan tekinthetjük egyfajta "átmeneti rítusnak"

1. Tudomásom szerint alkalmi megfigyeléseken illetve kutatáson kívül hasonló részletességű leírás nem született még a magyarországi Krisna-hívők életéről ý antropológus szemmel.
2. Ez a témakör felszínre került Kapitány Gábor és Ágnes: A mindennapi élet antropológiája című egyik előadásán ý ezúton is köszönöm nekik a gondolatébresztést.)

A Templom nyelve

"A szociolingvisztika egyrészt azokat a szabályokat írja le, amelyek szerint a közlésben a társadalmi változatok között választunk, másrészt azt a készletet, amiből merítünk."1 Így határozza meg a szociolingvisztika tárgykörét, fogalmát Grosse és Neubert. A két szempont közül az utóbbi feltárására vállalkozik e munka, egy vai˘Łava rendház nyelvi anyagával kapcsolatban. A vertikális tagolódás alapján kiválasztott templomunk nyelve kétségkívül a csoportnyelvek közé sorolható. Korompay és Mátai szerint a csoportnyelvek "olyan nyelvváltozatok, amelyek differenciáltsága elsősorban az egyes foglalkozási ágakkal függ össze"2. Ez a megállapítás alkalmas templomunk nyelvének meghatározására, azonban még némi kiegészítésre szorul.
Ugyanis a magyarországi csoportnyelvek - így a templom nyelve is - "szókincsükben, (olykor frazeológiájukban s aligha fonológiailag) térnek el a köznyelvi norma beszélt vagy írott változatától."3 E megállapítást figyelembe véve a templom nyelvének sajátosságai a következő módon foglalhatók össze:
- idegen nyelvű (szanszkrit, hindi, angol) szókincs
- magyar nyelvű szakszókincs
- speciális megszólító és köszönőformulák
- speciális személy nevek (ill. becenevek)
- eufemizmusok.
Ezek a jellemzők, amint az az alábbiakban kiderül, nem egy adott nyelvi rendszer normájától (jelen esetben a magyar nyelv rendszerétől) való egyéni eltérések, hanem társadalmilag jelentős változatok, azaz a beszélők egy csoportjának a normától eltérő nyelvi szokásai és bizonyos közlési helyzetek sajátosságai.
Az idegen nyelvű szókincs egyik alapvető csoportját a szanszkrit terminusok alkotják. A nyelv egyes kifejezéseinek, szavainak használatát két okban jelölhetjük meg:
a) a szanszkrit nyelvű, a Szentírás (a ާstra) nyelve s ezért a szanszkrit szent és tisztító hatással bír. Nagyon fontos a hívőknek szanszkrit nyelven hallgatni, és memorizálni a különféle szentírások (Bhagavad-g¦t§, Ľr¦mad Bh§gavatam) verseit és imáit, mert ezek nagyban segítik a hívő lelki fejlődését.
b) A szanszkrit nyelv egyes sajátosságai miatt, (pl. egy szónak rengeteg jelentése lehet) különféle kifejezések, filozófiai fogalmak nem adhatóak pontosan vissza a fordításban. Csupán az eredeti alakot használva elkerülhető, hogy a terminus technicusoknak több változata is létrejöjjön. Megemlítendő, hogy a szanszkrit nyelv a használat során több változáson is átmegy. Ezek közül a legjelentősebbek a fonetikai vonatkozásúak:

- a gutturális, celebrális, palatális hangokat (¨, ¨h, Ł, Ą, ˘, Ż, Ş, n, t, th, ń) a nekik megfelelő dentális hangokkal helyettesítik. Pl.: Şruti - sruti, kĄ˘Ła - krisna
- a hehezet következetes elhagyása pl.: ¦Şvara¤ - ísvara. Egyes diftongusok monoftongusokként való ejtése pl.: Caitanya - csétanja
- a magánhangzók időtartamának megváltoztatása pl.: Mah§jana - mahadzsan.

Az angol nyelvű kifejezések használatát az indokolja, hogy a szerzetesrend az ISKCON (International Society for Krisna Consciousness, Krisna-tudat Nemzet­ közi Szervezete) keretén belül működik, amely "India négy, hosszú múltra visszatekintő vaisnava tradíciói egyikének kortársi kiterjedése"4. Ez a szervezet különleges fontosságot tulajdonít az ISKCON-t létrehozó, híres lelki tanító His Divine Grace A. C. Bhaktivedanta Sw§mi Prabhup§da angolul megjelenő könyveinek, amelyek jórészt a szanszkrit (és bengáli) szentírások legfontosabb műveinek fordításait tartalmazzák s a HARE KąŢşA HARE KąŢşA KąŢşA KąŢşA HARE HARE HARE RÝMA HARE RÝMA RÝMA RÝMA HARE HARE ima éneklésére fektetnek nagy hangsúlyt. Az angol terminusok használata az Ő Isteni Kegyelme iránt érzett elkötelezettség érzetével is magyarázható. A fenti két csoporton kívül még egy harmadikat is elkülöníthetünk, amelyet a magyar nyelvű (jobbára angolból fordított) szakszókincs alkot. Ezen szavak magyar nyelven való használatát a gyakoribb előfordulás s a praktikusság indokolja.
Ezt követően térjünk át a köszönő és megszólító formulák ismertetésére.
A köszönőformulák nem köthetők napszakhoz, sem az időjárás egyes jelenségeihez. A szerzetesek mindig kizárólag Krisna nevével köszöntik egymást. A legelterjedtebb forma bengáli nyelven használatos: Hari Bol! A Hari KĄ˘Ła egyik neve, a bengáli kifejezés pedig annyit jelent, hogy: "mondd Hari!". Érdemes megemlíteni, hogy a tanítványok hasra feküdve, nyújtott karokkal üdvözlik a lelki tanítómesterüket, miközben egy imát (mantrát) ajánlanak fel neki. Ľr¦la Prabhup§da mantrája pl. a következő :

nama om vi˘Łu-p§d§ya kĄ˘Ła-pre˘th§ya bhˇ-tale
sr¦mate bhaktived§nta-sv§min iti namine

namas te s§rasvate deve gaura-v§Łi-prac§riŁe
nirviŞe˘a Şˇnyav§di-p§Şc§tya-deŞa-t§riŁe

"Tiszteletteljes hódolatomat ajánlom O° Vi˘Łup§da Paramahamsa Parivr§jak§c§rya 108 Ľr¦ Ľr¦mad A. C. Bhaktivedanta Sv§m¦ Prabhup§danak, aki nagyon kedves az Úr Krsnának, s az ő lótuszvirág lábainál keresett menedéket. Tiszteletteljes hódolatomat ajánlom Neked, óh, lelki tanítómester, Sarasvat¦ Gosv§m¦ tanítványa! Az Úr Caitanyadeva üzenetét prédikálod s felszabadítod a nyugati világ imperszonalizmussal és ürességet hangoztató filozófiával telített országait."
A megszólítások nyelvi elemei szintén a szanszkritból (ill. hindiből) származtathatók. A férfiak és a nők közötti viszonyt az jellemzi, hogy általában nem nevezik meg egymást, hanem általános formulákat használnak. A nők a prabhu ("úr, mester") a férfiak a m§t§j¦ (anyácska) kifejezéssel szólítják meg az ellenkező nemhez tartozókat. Hivatalosabb helyeken, különböző fórumokon a férfiak a d§sa (szolga) a nők a dev¦ d§s¦ (szolgálóleány) formulát használják a lelki nevük után. A lelki tanítómesterek általános megszólítása a mah§r§ja ("nagy király") formával történik, vagy a Ľr¦, Ľr¦la szót illesztik a lelki név elé (pl.: Ľr¦la Ľivar§ma Sw§m¦).
A megszólító és köszönő formulák között helyezkedik el az ún. hódolat-felajánlás szokása, amely kizárólag azonos neműek között használatos. Ennek lényege a következő: a szerzetesek összetett kezekkel üdvözlik egymást, majd egyszerre leborulnak egymás előtt s a következő imát mondják el fennhangon:

v§nch§-kalpatarubhyaŞ ca kĄp§-sindhubhya eva ca
patit§n§m p§vanebhyo vai˘Łavebhyo namo nama¤

"Ajánljuk fel tiszteletteljes hódolatunkat az Úr összes vai˘Łava híve előtt, akik olyanok, mint a mindenki óhaját teljesítő kívánságfák és nagyon könyörületesek a bűnbeesett és feltételekhez kötött élőlények iránt."

Megfigyeléseim szerint az üdvözlésnek, megszólításnak ezt a formáját két esetben használják:
- hosszabb távollét utáni találkozáskor
-nagyobb nézeteltérések, viták, veszekedések után, mintegy bocsánatkérés­képpen.

Szintén speciális jellemzője a templom nyelvének a trágárság teljes (még finomabb nyelvi formákban való használatának, pl. hülye) mellőzése. Nagyfokú eufemizmus figyelhető meg. A szitkozódásra alkalmat adó okok (pl. hirtelen testi fájdalom, könyök beverése stb.) során a szerzetesek mindig KĄ˘Ła neveit mondják: Gaur§Żga, Govinda, KĄ˘Ła. Ennek az az oka, hogy minden pillanatban az Úr KĄ˘Łára s az Ő szent nevére kell gondolni.
Végezetül érdemes szót ejtenünk a szerzetesek által használt nevekről is. A keresztény szerzetesrendekhez hasonlóan itt is összekapcsolódik az új név adása és a beavatás. A KĄ˘Ła-tudatú szerzetesek az avatási tűznél tesznek fogadalmat. Ekkor kapnak egy ún. lelki nevet is, amely szanszkrit (pl. Baladeva) vagy bengáli (pl. Nanda-dulala). Ezek a nevek mind KĄ˘Ła vagy az ő inkarnációinak a nevei.
Megfigyelhető a nevek becézése is. Ezek fajtáit a következőkben foglalhatjuk össze.

1. Becéző formák az avatás előtt:

A, egy jellemző tulajdonság alapján

pl. Kum§ra (fiúcska)- gy Zoltán nevű fiú beceneve, aki kicsiny, vékony magas Gábor-egy magas fiú beceneve.
János bácsi-egy János nevű férfi beceneve, aki már elmúlt 30 éves s jóval öregebb a többi szerzetesnél s ezért viccesen bácsizzák.
Traktoros-egy András nevű fiú beceneve, aki előzőleg a mezőgazdaságban dolgozott.
alázatos István-egy olyan szerzetes beceneve, aki mindenféle szolgálatot elvégez, legyen az nehéz vagy könnyű, hosszú vagy rövid.

B, szójáték alapján

pl. Árláb-egy Árpád nevű fiú, Ár+p§da (p§da láb, szanszkrit).

C, a rendbe való belépés sorrendje alapján

pl. Gábor 1, Gábor 2 stb. Ez néha szanszkrit számnévvel is jelölt. (pl. Panca(5) Gábor).

D, foglalkozás alapján

pl. egyetemista Gábor,
katona Gábor-egy szerzetes, aki éppen a katonai szolgálatát tölti.

Ezek a nevek avatás után megszűnnek.

2. Avatás utáni becéző formulák

A, a szó első felének megtartása

pl. Gaura-Şakti-Gaura, Góra
R§ma-vijaya-Ráma
Mah§jana-Maha
VaikuŁ±ha-n§tha-Vaikunta

B, "i"-képző használata

pl. Padman§bha-Padi
VĄ˘abh§nu-Vrsi
Yudhi˘thira-Yudi
KeŞava-Kési
Dhananjaya¤-Dani

C, szanszkrit szóval

pl. Szváminak neveznek egy fiút, igénytelensége, lemondottsága miatt, sv§m¦ (szanszkrit): az élet lemondott rendjébe tartozó személy.

Szótár

A szójegyzetekben közölt szavakat alapalakjukban adom meg. A szanszkrit, hindi szavak esetében a nem és a szófaj, az angol és a magyar szavak esetében a szófaj adott. Minden szót a kiejtés jelölése követi, majd egy tömör definíció, amely után egy idézőjeles példamondat áll. Ez utóbbi teljessé teszi a jelentés­ magyarázatot és néhány jellegzetességre is felhívja a figyelmet (pl. szanszkrit szavaknál a szóvégi "a" elhagyása, a beszélők magyaros kiejtése).

§c§rya (ácsárja) szkr. m . fn. Lelki tanítómester, aki követendő példát mutatva tanít. " Sríla Prabupáda az Iszkon alapító-ácsárjája ."
Acintya-bhed§bheda (acsintja bédabéda) szkr. fn. Ľrí Caitanya filozófiája, amely szerint az Úr és az élőlények egyek is (minőségileg), de különbözőek is (mennyiségileg). Az élőlények mindig megtartják egyéniségüket, még ezen egység ellenére is. "Mit is jelent az acsintja bédabéda?"
§rati (árati) szkr. n. fn Istentisztelet, zenével és énekkel kísérve. Naponta két alkalommal tartják meg: hajnalban és este. vö. Mangala-§rati, Gaura-§rati. "Kezdődik az árati."
avatás fn. Egy olyan ceremónia, amely során a lelki tanítómester lelki nevet ad tanítványának. "Mikor lesz avatás ?"
BBD (bíbídí) ang. fn. "Beyond Birth and Death", "Születésen és halálon túl". Ľr¦la Prabhup§da egyik könyvének a címe. "Mennyi bíbídít osztottál ?"
BBT (bíbíti) ang. fn. Bhaktivedanta Book Trust, Ľríla Prabhupáda könyveinek kizárólagos kiadója. "A következő könyvet jövőre nyomtatja a bíbítí."
Bhagavad-g¦t§ (bagavadgíta) szkr. fn. KĄ˘Ła és Arjuna párbeszédén alapuló, szanszkrit nyelven írott mű, amely a KĄ˘Ła-tudat alapvető filozófiai elveit ismerteti. Összesen hétszáz verset tartalmaz. "Minden hajnalban a bagavadgíta verseit tanulmányozom."
bhajana (badzsan) szkr. n. fn. Ülő helyzetben előadott szent dalok, karat§la, mĄdaŻga és harmónium kísérettel. "Mindennap lesz badzsan a Blaha Lujza téren."
bhakta (bakta) szkr. m. fn. Az Úr Ľr¦ KĄ˘Ła híve, KĄ˘Ła-hívő. "A maraton miatt minden baktának jegyet kell osztani."
bhakti-yoga (bakti jóga) szkr. m. fn. Krisnának, Istennek végzett odaadó szolgálat gyakorlata, mely lényegét a HARE KąŢşA HARE KąŢşA KąŢşA KąŢşA HARE HARE HARE RÝMA HARE RÝMA RÝMA RÝMA HARE HARE mantra vibrálása jelenti. "Ebben a korszakban a legegyszerűbb folyamat a bakti-jóga."
bhoga-szoba (bóga) fn. Zöldségek, gyümölcsök, lisztek stb. tárolására szolgáló szoba. "Tisztítsd ki a bóga-szobát!"
brahmac§r¦ (bramacsári) szkr. m. fn. Nőtlen Kr˘Ła-hívő. "Nem könnyű bramacsárinak maradni."
brahmac§r¦ §Şrama (bramacsári asram) szkr. fn. A cölibátusban élő szerzetesek lakhelye. "A bramacsári asram a felső szinten helyezkedik el."
brahminzsinór (bramin) fn. A bráhmanák testét övező szakrális zsinór, amelyen naponta háromszor imákat ajánlanak fel Krisnának. "Kicserélem a braminzsinóromat!"
burfi (börfi) fn. Sűrített tejből készült édesség. "Tejporból is lehet börfit csinálni."
c§dar h. f. fn. Gyapjúból készült általvető. "Felveszem a csadart is, mert nagyon hideg van."
Caitanya carit§mĄta (csétannya csaritámrita) szkr. fn. A XVI. sz.-ban keletkezett, Ľr¦ Caitanya Mah§prabhu életét bemutató mű. Szerzője KĄ˘Ład§s Kavir§ja Gosw§m¦. Bengáli nyelven, verses formában íródott. "Ma a csétannya csaritámritából lesz lecke."
carob (kerob) ang. n. Szentjánoskenyérfa-por, amely a kakaóra hasonlít. "A legtöbben a kerobos tejet szeretik."
cap§t¦ (csapáti) h. f. fn. Élesztő hozzáadása nélkül készült indiai kenyér. "Forrón osszátok a csapátit, mert így a legízletesebb!"
chilli (csili) ang. fn. Erőspaprika. "Jó ez a praszádam, csak kevés benne a csili."
chons, chaunce (csonsz) ang. fn. Tisztított vajban pirított fűszerkeverék. "Milyen csonszot csinálsz ?"
Coming Back (kaming bekk) ang. fn. A Visszatérés címet viselő, a lélek­vándorlás témáját taglaló könyv. "Ötvenkettő kamingbekket osztottam."
commander (komander) ang. fn. A templom tisztaságáért, a programok zavartalan és pontos menetéért felelős vezető. "A Templom Tanács úgy döntött, hogy te leszel a komander."
cumin (kümin) ang. fn. Római kömény. "Túlságosan megpirítottad ezt a kümint."
cup (kapp) ang. fn. Csésze, angol eredetű mértékegység. "Egy kapp búzadarára lesz szükségem a főzés során."
curd (körd) ang. fn. Tejből kicsapatott túró, amelyet házilag készítenek. "Minden bakta kedvenc étele a körd."
d§l (dál) h. f. fn. Indiai felesborsó, sok fajtája létezik (Moong dal, Chana dal). "Sűrű lett a dál és csípős."
d§sa (dász) szkr. m. fn. Szolga, a férfi szerzetesek elnevezése. "Sri Govinda dász".
deity (díti) ang. fn. Istenség, a mˇrti angol megfelelője. "Holnap új ruhát kapnak a dítik."
deity-greeting (dítigríting) fn. ang. A deityk üdvözlése, 5 órakor kezdődik s néhány percig tart ez a ceremónia, amely során c§mara legyezővel legyezik Krsna mˇrti formáját. "Akkor kapcsold be a magnót, amikor elkezdődik a dítigríting."
dev¦ d§s¦ (dévidászi) szkr. f. fn. Szolgálólány, a női szerzetesek elnevezése. "Yamun§ devi dászi".
dhot¦ (dóti) h. f. fn. A férfi szerzetesek lepelszerű ruházata. "Befestem a dótimat narancssárgára, mert kissé kopott."
ego (egó) ang. fn. A hamis én-érzet fogalma, amely során az egyén a saját testével azonosítja magát, elfelejtve, hogy ő valójában egy halhatatlan lélek. "Nagyon nehéz megszabadulnunk a hamis egó befolyása alól."
ekadaަ (ekadaszi) szkr. f. fn. Különleges böjtnap, a holdtölte és az újhold utáni tizenegyedik napon. Az ételek közül tilos fogyasztani a hüvelyesekből és gabonafélékből készülteket. "Ekadaszin mindig olyan szerencsétlen vagyok."
elme fn. Finom-fizikai megnyilvánulás. "Az elme lehet a legjobb barátod is, de lehet a legnagyobb ellenséged is!"
eltávozási nap fn. Valamely szentnek, inkarnációnak az eltávozása az anyagi világból. "Kinek van ma az eltávozási napja?"
evős edény fn. Olyan edények, amelyekben nem főznek, hanem csupán az ételt osztják szét belőle. "Az evőseket ne hozd be a konyhába!"
faluzni ige A könyvek falvakban való terjesztése. "Szeretek faluzni, mert ott sok mahát tudok osztani."
feast (físzt) ang. fn. Nagy, több fogásos lakoma (főleg vasárnaponként). "Egész délelőtt kirtan lesz, majd tizenkettőkor egy nagy físztet ajánlunk fel."
felajánlás fn. A speciálisan elkészített ételeket ezüst tálcákra helyezik és szépen feldíszítve az oltárra helyezik a mˇrti elé. A szertartás alatt imákkal kérik az Urat, fogadja el, tisztítsa meg az ételt. Napjában háromszor van felajánlás: reggel, délben, este. "Azt szeretném megkérdezni, hogy holnap délelőtt ki fogja megcsinálni a felajánlást?"
fesztivál fn. Általában több hetes, az ország nagyvárosaiban megrendezett programsorozat. "A fesztivál tavaly is sikeres volt, s reményeink szerint az idén még sikeresebb lesz."
food for life (fudforlájf) ang. fn. 1.) "Ételt az életért", az ISKCON ingyenes ételosztó programja. 2.) Ingyen ételosztás. "Szombaton három tonna narancsot osztottunk ki a fudforlájfon."
g§yatr¦ (gajatri) szkr. f. fn. A brahmanák által, napjában háromszor elmondott ima. "A gajatrit mindig ülve mondjuk el."
garammas§l§ (garammasszala) h. m. fn. Fűszerkeverék (fahéj, rómaikömény, koriander, mustármag). "Adj egy kis garam masszalát!"
gaura-§rati (góraárati) szkr. n. fn. Az esti ( 19 órakor kezdődő) §rati elnevezése. Ekkor, a múlt században élt nagy szent Ľr¦la Bhaktivinoda çh§kura egyik dalát éneklik. "Te fogsz énekelni góraáratin, mivel szép hangod van."
gaurapˇrŁim§ (górpurnim) szkr. f. fn. Ľr¦ Caitanya Mah§prabhu megjelenési ünnepe. Az egyik legfontosabb vai˘Łava ünnep. "Hatalmas górpúrnim fesztivál volt, egész nap csak táncoltunk és énekeltünk."
ghee lámpa (gí) fn. Tisztított vajba mártott kanócokkal ellátott lámpa, amelyet az §rati ceremónia során felajánlanak Istennek. "Szép lesz az árati, ha nagyokat körzöl a gílámpával."
ginger (dzsindzser) ang. fn. Gyömbér. "Sok dzsindzsert tegyél a teába, attól leszek újra friss."
gosw§m¦ (goszvámi) szkr. fn. Az érzékek mestere, fejlett yog¦, aki képes érzékein uralkodni. "Rupa goszvámi"
gĄhastha (grihaszta) szkr. m. fn. Családos KĄ˘Ła-hívő. "A grihaszták kötelessége az adományozás."
guru (guru) szkr. m. fn. Hiteles lelki tanítómester, aki egy hiteles tanítványi lánc (parampar§ ) tagja. "Mikor jönnek a guruk?"
Guru Mah§r§ja (maharádzs) szkr. m. fn. A tanítvány szólítja így saját lelki tanítómesterét. "Guru Maharádzs, fogadd tiszteletteljes hódolatomat!"
(guru) pˇj§ (púdzsa) szkr. f. fn. A lelki tanítómester (guru) imádata. Virágot ajánlanak fel a gurunak és Narottama d§sa çh§kura Ľr¦ guru-vandan§ c. dalát éneklik. "Meddig tart a gurupúdzsa?"
guru-szoba (vendégszoba) fn. A templomba érkező vendégek, guruk részére fenntartott díszes szoba. "A guru-szobában alszik ma este Maharádzs?"
hallás fn. Hallás az autentikus forrásokból, az odaadó szolgálat (Krisna-tudat) kilenc folyamatának egyike. "Ha fejlődni akartok a lelki életben, akkor meg kell tanulnotok hallani."
halv§ (halava) h. m. fn. Pirított búzadarából készült édesség. "A karamellás halavához tenned kéne még egy kis cukrot!"
harin§ma (harinám) szkr. n. fn. Közös utcai, zenés felvonulás. "Most indult el a harinám a belvárosba."
házalni /házalás ige Prabhup§da könyveinek házaknál való terjesztése. "Milyen volt a házalás?"
h¦Żg h. f. fn. Asafoetida, hagymára emlékeztető erős illatú fűszer. "A hing a sárga dobozban van, a polc tetején."
illúzió ige A csalóka anyagi energia elnevezése, a m§y§ magyar megfelelője. "Ha nem követed a négy szabályt, akkor illúzióban vagy."
imperszonalista fn. Személytelenséget valló személy, aki Isten formanélküliségét hirdeti. "Az imperszonalisták tanításait nem szabad követni."
intelligencia fn. Finom-fizikai megnyilvánulás, az elme fölötti szinten helyezkedik el. "Használd az intelligenciád!"
irodázni ige A könyvek terjesztése hivatalokban, irodaházakban. "Ma egész nap irodáztam, mégsem osztottam semmit."
ISKCON (iszkon) ang. fn. A KĄ˘Ła-tudat Nemzetközi Szervezete, amelyet Ľríla Prabhup§da alapított 1966-ban. "Az Iszkon tagsága egyre nő."
IŞopani˘ad (isopanisád) szkr. fn. A 108 Upani˘ad egyike. "Jövő hétre mindenkinek tudni kell az isopanisád első mantráját."
janm§˘±am¦ (dzsanmasztami) szkr. f. fn. Ľr¦ KĄ˘Ła megjelenési ünnepe. A legnagyobb vai˘Łava ünnep. "Dzsanmasztamin egész nap böjtöltünk ."
japa (dzsapa) szkr. m. fn. 1, Az egyéni mantrázás, imádkozás folyamata. 2, Fagolyókból készült füzér, amelyet a mantrázás idejének mérésére használnak. "Dzsapázz!", "Add ide a dzsapámat!"
jumper (dzsamper) ang. fn. Kapucnis ruhadarab. "Kaptam ajándékba egy szürke dzsampert."
kacauĄ¦ (kacsori) h. f. fn. Zöldségfélékkel megtöltött tésztaféle. "A kacsori volt Prabupáda kedvenc étele."
kalauŻj¦ (kalondzsi) h. f. fn. Hagymára emlékeztető, apró magvas fűszer. "Ha egy kis kalondzsit teszel bele, akkor jobb lesz az íze."
karat§la (karatal) szkr. n. fn. Kisméretű cintányér, amelyet a bhajana és a k¦rtana alatt használnak. "Próbáld meg követni az ütemet a karatallal."
karma szkr. m. fn. Olyan anyagi, önző célokat szolgáló tettek, amelyek az anyagi világhoz kötik a cselekvőt. "Rossz karmája van."
kaup¦n (kopin) h. m. fn. A férfi szerzetesek alsóneműje. "Mosd ki a kopint, aztán terítsd ki."
k¦rtana (kirtan) szkr. n. fn. Ľr¦ KĄ˘Ła ( a Legfelsőbb Úr) dicsőítése, szent neveinek (HARE KąŢşA HARE KąŢşA KąŢşA KąŢşA HARE HARE HARE RÝMA HARE RÝMA RÝMA RÝMA HARE HARE) éneklése zenével egybekötve, általában állva előadva, harmónium kísérete nélkül. "Extatikus kirtan volt, sajnálhatod, hogy nem voltál ott."
kiskönyvezni ige Prabhup§da kisebb méretű és terjedelmű, általában puha kötésű könyveinek osztása. "Mit csináltál? Kiskönyveztem!"
koft§ (kofta) h. f. fn. Túrólabdák fűszeres mártásban. "Ezzel a darálóval ledarálhatod a zöldségeket, s így sokféle koftát készíthetsz el a felajánlásig."
konyhai edény fn. Kizárólag az étel megfőzésére szolgáló edény. "Hol vannak a konyhai edények ?"
konyhás bhakta fn. A templom konyhájában dolgozó szerzetesek. "Minden konyhás bakta menjen ki könyvetosztani!"
kör fn. A japa-láncon 108 golyó megtétele megfelel egy körnek, azaz a HARE KąŢşA HARE KąŢşA KąŢşA KąŢşA HARE HARE HARE RÝMA HARE RÝMA RÝMA RÝMA HARE HARE mantra 108-szor való elmondása. "Hány köröd van?"
kötőerő fn. Anyagi tulajdonság, melynek három fajtája létezik: tudatlanság, szenvedély, jóság. "Az emberi élet célja az, hogy megpróbáljunk felülemelkedni a kötőerők hatásán."
kulf¦ (kulfi) h.f. fn. Indiai fagylalt. "Szeretném, ha hoznál nekem egy kis kulfit."
kunt¦-m§la (kuntimala) szkr. f. fn. Nyakon viselt, tulasi növényből készült szent lánc. Az avatott szerzetesek három sort viselnek, míg az avatatlanok egyet. "Elszakadt a kuntimalám, miközben levetettem a kurtám."
kurt§ (kurta) h. m. fn. A férfi szerzetesek felsőruhája. "Fesd be a kurtád, hiszen mostantól már te is bramacsári vagy!"
la¨¨ˇ h. m. fn. (ladu) Sárgaborsóból készült édesség. "Jobban pirítsd meg a sárgaborsólisztet és így majd jó ízű lesz a ladu."
lecke fn. A szerzeteseknek tartott reggeli és esti prédikációk a Bhagavad-g¦t§, a Ľr¦mad Bh§gavatam, a Caitanya CaĄt§mrta verseiből. "Ki tart leckét?"
mah§mantra (mahamanta) szkr. m. fn. A bhakti-jóga legfontosabb imája, amely vibrálásával teljesen megtisztul az elme: HARE KąŢşA HARE KąŢşA KąŢşA KąŢşA HARE HARE HARE RÝMA HARE RÝMA RÝMA RÝMA HARE HARE. "Minden tökéletesség benne van a mahamantrában, csak meg kell tanulnunk helyesen hallanunk."
Mah§r§ja (maharádzs) szkr. m. fn. Olyan lelki tanítómester megszólítása, aki a sannyása (lemondott) rendben él. "Maharádzs".
mahaosztás fn. Azon könyvek osztása, amelyek igen terjedelmesek. "Holnap mahaosztás lesz vagy kiskönyvezés ?"
m§lpˇr§ (malpur) h. m. fn. Édes tésztából készült fánkok gyümölcsjoghurtban. "Zoli prabu, adj még egy kis malpurt!"
maŻgala-§rati (mangalaárati) szkr. fn. A hajnalban (4.30-kor) kezdődő §rati, melyen Ľr¦la ViŞvan§tha Cakravart¦ çh§kura híres dalát, a Ľr¦ Gurva˘±akát éneklik. "Mindjárt kezdődik a mangala !"
mantra szkr. m. fn. Ima, fohász, amely az elme tisztítására szolgál. "Lelkesen és figyelmesen kell mantrázzunk, ha elégedetté akarjuk tenni a lelki tanítómesterünket!"
maraton fn. Általában 1 hónapig tartó időszak, amikor intenzívebben próbálják a szerzetesek Ľr¦la Prabhup§da könyveit terjeszteni (kevesebbet alszanak, esznek stb.). "Maraton alatt mindenkinek korábban kell kimennie osztani."
m§t§j¦ (matadzsi) h. f. fn A női szerzetesek elnevezése. "Matadzsi, adj néhány szál virágot!"
m§t§j¦ §Şrama A női szerzetesek lakhelye. "A matadzsi asram itt van a közelben."
m§y§ (maja) szkr. f. fn. illúzió, az anyagi energia. "Majában van, már vagy fél éve nem jár a templomba."
meeting (míting) fn. Gyűlés, főleg a templomi élet kérdéseiről. "Mikor lesz míting?"
megjelenési nap fn. Valamely szent, inkarnáció születésnapja. "Mikor van Haridás çh§kura megjelenési napja?"
mĄdaŻga (mridanga) szkr. m. fn. Indiai cserépdob. "Jól játszol a mridangán!"
mˇrti (murti) szkr. f. fn. Istennek (KĄ˘Łának) templomban imádott formája, mely többnyire fából és márványból készül. "Jövő januárban megjönnek a nagy murtik Indiából."
Nectar of Devotion (nektár af divósön) Az odaadás nektárja, Ľr¦ Rˇpa Gosv§m¦ Bhakti-ras§mĄta sindhu c. művének angol nyelvű fordítása, összegzése. "Tegnap a nektár af divósönben találtam egy érdekes magyarázatot."
nĄŞimha-caturdaަ (nrisimha csaturdaszi) szkr. f. fn. Az Úr Narasimhadeva (KĄ˘Ła félig ember, félig oroszlán inkarnációja) megjelenési napja. "Jövő héten lesz nrisimha csaturdaszi."
önmegvalósítás fn. A Krisna-tudat folyamata, mely végső célja KĄ˘Ła elérése. "Az önmegvalósítás tudománya révén eljuthatunk haza, vissza Istenhez."
pakauĄ§ (pakóra) h. m. fn. Rántott zöldség. "A karfiolpakórát jobban szeretik a vendégek, mint a tökhalavát."
Panca-tattva (pancsatatva) szkr. n. fn. Az öt legfőbb vai˘Łava tanító összefoglaló elnevezése: Ľr¦ Caitanya Mah§prabhu, Ľr¦ Nity§nanda Prabhu, Ľr¦ Gad§dhara PaŁ¨ita, Ľr¦ Advaita 'c§rya és Ľr¦ Ľr¦v§sa çh§kura. "Pancsatattvát imádunk, s ezért két áratit mutatunk be naponta."
parampar§ (parampara) szkr. f. fn. Tanítványi láncolat, amelyen át alászáll a lelki tudomány. "Tökéletes, tiszta tudást az ember a paramparától szerezhet."
parkolózni ige A könyvek terjesztése parkolóban. "Hol voltál parkolózni?"
prabhu (prabu) szkr. m. fn. A férfi szerzetesek megszólítása. "Prabu, segíts betolni az autót!"
prabhup§da (prabupád) szkr. m. fn. Aki felvette az Úr helyzetét, a lelki tanítómestert megillető legtiszteletreméltóbb cím. "Prabupád a mi örök jóakarónk."
pras§dam (praszádam) szkr. m. fn. Krsnának felajánlott étel. "Mikor lesz praszádam?"
pras§dam-szoba fn. Az étkezések számára fenntartott szoba. "Mosd fel a praszádam-szobát!"
president (prezident) ang. fn A templomi címek közül a legmagasabb, a templom vezetője. "A prezident feladata az, hogy irányítsa egy egész templom életét."
pˇj§ (púdzsa) szkr. f. fn. Az Úr KĄ˘Ła köszöntése, imádata illatos virágok és füstölők felajánlásával. "Te tartasz púdzsát !"
pˇj§r¦ (púdzsári) szkr. f. fn. Az oltáron álló Istenség-szobrok imádatáért felelős vezető. "Sok szolgálatot végeznek a púdzsárik."
pˇj§r¦-szoba fn. A mˇrti ruháinak, ékszereinek tárolására szolgáló szoba. "Lent van az alagsorban a pudzsári-szoba."
pˇr¦ (puri) h. f. fn. Tisztított vajban sütött tésztaféle. "Kissé kemény ez a puritészta, tehetnél még bele egy kis vizet." "Milyen a puritészta?"
purport (purport) ang. fn. Ľr¦la Prabhup§da magyarázatai a Bhagavad-g¦t§, a Ľr¦mad Bh§gavatam és a Caitanya-carit§mrta stb. verseihez. "Olvassuk el Prabupád purportját!"
raktár fn. Ľr¦la Prabhup§da könyveinek raktározására szolgáló helyiség. "Menj le a raktárba, nyitva és hozzál fel könyvet."
rasgull§ (raszagula) h. m. fn. Túrógombócok szirupban. "Mennyire édes ez a raszagula!"
sabji (szabdzsi) h. f. fn. A főzelékfélék általános megnevezése. "Minden szabdzsi elkészítésénél a legfontosabb az, hogy milyen arányban használod a fűszereket."
samos§ (szamósza) h. m. fn. Különféle zöldségekkel megtöltött tésztaféle, csemege. "Mára nyolcvan darab szamószát rendeltek a büfébe."
sankirtan bhakta (szankirtan bakta) fn. Könyvosztó szerzetes. "A szankirtan bakta nagyon kedves az Úr Krisnának."
sankirtan-leader (líder) ang. fn. A könyvosztásért felelős vezető. "Mikor lesz itt a szankirtan líder?"
saŻk¦rtana-yajńa (szankirtan jagja) szkr. m. fn. 1, Isten(KĄ˘Ła) szent neveinek nyilvános éneklése, a jelenlegi korszak ajánlott yogafolyamat. 2, Ľr¦la Prabhup§da könyveinek terjesztése. "Hol szankirtanoztál?"
s§r¦ (szári) h. f. fn. A női szerzetesek színes ruhája. "Elszakadt a szárim."
set (szett) ang. fn. Ľríla Prabhup§da több könyvének (4-9 db) egyszerre történő eladása. "Eladtam egy szettet."
Şikh§ (szika) szkr. m. fn. A szerzetesek feje közepén meghagyott hajtincs neve. "Óvatosan vágd a szika körül, mert különben nem lesz jó."
Şr¦k§Żta (srikant) h. m. fn. Édes túrókrém. "A mai tortában meggyes srikant lesz a töltelék."
space (szpészt) fn. Olyan tevékenység, amikor a szerzetes nem az odaadó szolgálatot végzi, hanem pl. anyagi dolgokról beszél, lustálkodik, figyelmetlen stb. "Ne szpésztelj!"
Ľr¦mad Bh§gavatam (srímad bagavatam) szkr. Más néven Bh§gavata Pur§Ła. 18 ezer verset tartalmaz szanszkrit nyelven. "Ebben a korszakban ajánlatos mindenkinek a Bagavatamot tanulmányoznia."
sweet rice (szvitrájsz ) fn. ang. Édes rizs. "Túl sűrű ez a szvít rájsz!"
sweets (szvícc) ang. fn. Édességek. "Mikor jönnek a szvíccel?"
szolgálat fn. Az Úr KĄ˘Ła örömére végrehajtott tettek. "Prabu, van valami szolgálat?"
templomi bhakta (bakta) fn. A templomban különféle szolgálatokat (mosás, takarítás stb.) végző hívő. "Anti, a jövő héttől megint templomi bakta leszel."
templomszoba fn. A templom központja, itt található az oltár, itt rendezik a k¦rtanákat, bhajanokat stb. "Van valaki a templomszobában?"
tilaka (tilak) szkr. m. fn. Kedvező agyagjelek a testen, melyek a test Isten templomává való szentelését jelzik. Az agyag a szent Gangesz v. Yamun§ folyóból származik. "Felraktam a tilakot."
travelling (treveling) ang. fn. Utazás, Prabhup§da könyveinek terjesztésének azon formája, amikor a szerzetesek egy autóval körbeutaznak egy vidéket, és osztják a könyveket. Éjszakára sem térnek haza a templomba, hanem az autóban alszanak. Általában 2-3 hétig tart egy travelling. "Megyünk trevelingre!"
tudat fn. A test egészére kiterjedő energia, a lélek jelenlétének legfőbb bizonyítéka. "A lélek jelenlétének legfőbb bizonyítéka az egyéni tudat."
tulas¦ dev¦ (tulaszidévi) szkr. f. fn. KĄ˘Ła szeretett növénye, ami ezért imádandó és szent. "Szép, zöld levele van tulaszi dévinek."
tulas¦-ház fn. A szent növény, tulas¦ (szent bazsalikom, ocimum sanctum) tárolására szolgáló szoba. "Most kezdtünk el építtetni egy új tulasziházat, mert a régi már kicsi volt."
tulas¦-pˇj§ (tulaszi­púdzsa) szkr. f fn. Tulas¦-dev¦ imádata, mely során füstölőt, gheelámpát, virágot ajánlanak fel. "Legszívesebben minden nap tartanék tulaszi-púdzsát!"
Upades§mĄta (upadesámrita) szkr. fn. Rˇpa gosw§m¦ híres filozófiai műve. "Első alkalommal az Upadesámrita verseit fogjuk megtanulni."
utcázni ige A könyvek utcán való terjesztése. "Ezen a helyen utcáztam."
yoga szkr. m. fn. Összekapcsolódás a Legfelsőbbel, Ľr¦ Krisnával. "A jógák közül a bakti-jóga a legfelsőbb".
vibrálni ige A HARE KąŢşA HARE KąŢşA KąŢşA KąŢşA HARE HARE HARE RÝMA HARE RÝMA RÝMA RÝMA HARE HARE ismétlésének folyamata. "Vibráld az Úr szent nevét!"
vy§sa-pˇj§ (vjásza) szkr. f. fn. A lelki tanítómester megjelenési napja, amelyen úgy imádják mint a Legfelsőbb Úr, KĄ˘Ła közvetlen képviselőjét. "Az idén Londonban lesz a vjásza púdzsa."
whomper (vomper) ang. fn. Nagyméretű cintányér, a kirtanák alatt használatos. "Jól szól a vomper".

A vai˘Łavizmus története

A vai˘Łavizmus története során párhuzamosan négy főbb áramlatot különíthetünk el egymástól, aszerint, hogy melyik személyen át száll alá a transzcendentális tudás. Ezen felosztás alapján az első csoportot Ľr¦ samprad§yának nevezik, mert a tudás a Legfelsőbb Személytől (KĄsna, N§r§yaŁa, Vi˘Łu) Lak˘m¦n (akit Ľr¦nek is neveznek, és Vi˘Łu gyönyörenergiája) át száll le az emberek közé. A második csoport Brahm§n, az univerzum uralkodóján át kapja meg a transzcendentális tudást. A harmadik közösség a négy cölibátusban élő gyermek-szenttől, a Kum§ráktól származtatja eredetét, a negyedik pedig, a "legnagyobb vai˘Łava szenttől", Ľivától.1

Minden samprad§ya rendelkezik egy sa°sth§pak§c§ry§jával (alapító §c§rya, alapító tanítómester). A sa°sth§pak§c§rya egy olyan személy, aki felújítja, feléleszti a hagyományt egy adott vai˘Łava tanítványi láncolatban (időben nem feltétlenül az első!). Ezek a személyek a név szerint a következők:

R§m§nuja (1017-1137) a Ľr¦-,
Madhva (1238-1317) a Brahma-,
Nimbarka (kb.1137-1238) a Kum§ra-,
Vi˘Łusw§m¦ ( i.e. 3. sz) a Rudra-samprad§ya sa°sth§pak§c§ryája.

Ahhoz, hogy alaposabban megérthessük a parampar§ (lelki tanítványi láncolat) intézményrendszerét, idézzük fel két tudós beszélgetését erről a témáról:

Steven Rosen: A kelet-indiai filozófiát tanulmányozó emberek nagytöbbsége szinte egyáltalán semmiféle információval nem rendelkezik a parampar§ rendszerről. Persze rögtön hozzá kell tennünk, hogy általánosságban már minden bizonnyal hallottak már a guru-tanítvány kapcsolatokról, de általában nem ismerik a hiteles tanítványi láncolatokat ý a különböző vai˘Łava samprad§yákat ý illetve annak az egyszerű ténynek a jelentőségét sem ismerik fel, hogy ha valaki beavatást nyer az egyik ilyen hagyományba.

Dr. Deadwyler: A samprad§ya fogalom meghatározása ý ezt másnéven parampar§nak is nevezik, ami szó szerint azt jelenti: "egyik a másik után" ý a Bhagavad-g¦t§ negyedik fejezetében található meg. Ott KĄ˘Ła azt mondja, hogy eredetileg a Napistennek, VivaŞv§nnak tanította a Bhagavad-g¦t§t, aki ezután Manunak tanította ezt. Azután KĄ˘Ła azt mondja: evam parampar§ pr§ptam imam r§jar˘ayo vidu¤. Ez a titkos tanítás így szállt alá ý "egyik a másik után" ý a parampar§ rendszerében, és a szent királyok így értették meg. Ebben a versben azt a fogalmat találjuk, hogy a biztos tudás MEGNYILVÁNUL. A transzcendentális tudás a lelki hangon, a Şabdán keresztül halad át, amit igazából csak KĄ˘Ła vagy az ő tanítványi láncolatba tartozó képviselője adhat. A hagyomány, vagyis a parampar§ arra való, hogy a lelki tudást, vagyis az igazságot az egymást követő láncszemeken keresztül megőrizze, egy olyan láncolaton át, amely az évezredek során töretlenül folytatódik, nemzedékről nemzedékre. KĄ˘Ła a Bhagavad-g¦t§ban ý a negyedik fejezet ugyanezen versében ý utal arra a tényre is, hogy ha esetlegesen a tanítványi láncolat megszakad ý és így következésképpen a transzcendentális tudás elveszik ý abban az esetben Ő Maga alászáll, hogy újra megalapozza ezt. Filozófiailag ezt "leszálló folyamatnak" (avaroha-panth§) nevezhetjük. Ebben a szituációban a tudás KĄ˘Łától jön, aki maga az Istenség Legfelsőbb Személyisége, és ezért a tudás tökéletes. A hagyomány, vagyis a hiteles guruláncolat célja tehát az, hogy teljes egészként és sértetlenül őrizze meg az eredeti és tökéletes kinyilatkoztatást. Ezt nem lehet fejleszteni. Lehet hozzátenni, ám jobb, ha megőrizzük, és tanítjuk.

SR: Nos, Indiában sok guru tevékenykedik, és talán azt hiszem a világon más táján is előfordulnak. Ezzel kapcsolatban ez a kérdés merülhet fel: melyik guru képviseli a hiteles parampar§ rendszert? Vagy, még ennél is fontosabb ý vai˘Łava szempontból melyik láncolatok hitelesek? Úgy értem, hogy ha valaki gurut keres, akkor melyik tanítványi láncolatokról kell tudnia?

Dr. D.: Az elismert, hiteles samprad§ya fogalmáról érdeklődik. Nos, a samprad§ya szó szerint azt jelenti: "egy közösség". Egy Padma Pur§Łából származó szöveg, amelyet egyébként meglehetősen gyakran idéznek a vai˘Łava írásokban, közvetlenül beszél ezekről a hiteles közösségekről. Így szól: "Azoknak a mantráknak, amelyeket nem a samprad§yán belül kaptak meg, nincs ereje; nem hoznak gyümölcsöt." Azután a szöveg megemlíti a samprad§yák neveit. A Kali-yugában [ez a kifejezés vonatkozik a védikus írásokban a napjainkban zajló világkorszakra] négy samprad§ya lesz ý most csak vai˘Łava samprad§yákról beszélünk.

1. A Brahma-samprad§ya, ami Brahmától származik,
2. a Ľr¦-samprad§ya, ami Lak˘m¦val kezdődött,
3. a Rudra-samprad§ya, ami Ľivával kezdődött,
4. és végül még egy, ami Sanakával és a többi Kum§rával kezdődött.

Ez a négy elismert vai˘Łava-samprad§ya. Mindegyiknek van egy fő §c§ry§ja, vagyis meghatározó tanítója, aki az adott samprad§yának a fő tantételeit összegezte. A Ľr¦-samprad§yánál ez a személy R§m§nuj§c§rya, a Brahma-samprad§yánál Madhv§c§rya, a Rudra-samprad§yánál Vi˘Łusv§m¦, a Kum§ra-samprad§yánál pedig Nimb§rka Sv§m¦."2

A különféle samprad§yák, tanítványi láncolatok korszakolásánál általában azt a módszert követjük, hogy három fő korszakot különítünk el: egy pre-, egy virág- és végül egy post-érát. A példa kedvéért tekintsük át most a Madhva-samprad§ya történetét, a másik három láncolatról e helyütt nem ejtek szót. A láncolat ismertetésével egyben arra is fel szeretném hívni a figyelmet, hogy milyen tájékozatlanságra vall, ha valaki újkori fejleménynek tekinti például a Krisna-tudatú mozgalmat. Valójában az Európában századunk 60-as éveiben megjelenő Krisna-hit hihetetlenül mély gyökerekkel rendelkezik mind a filozófia, mind a történetiség tekintetében. Nem térek ki a kiemelkedő vallási tanítókról szóló anekdotákra, illetve részletes életrajzukra sem, mert nem szeretném ezzel a történetiséget túlhangsúlyozni dolgozatomban.
A Brahma-Madhva samprad§ya története

Ez a tanítványi láncolat, a hagyomány szerint, KĄ˘Ła (Isten) egyik avat§rájától, a hattyú alakban alászálló Ha°sától (**Hamsa avat§ra, vagy Brahm§ másik neve?!) ered, aki a transzcendensre vonatkozó tudást az univerzumunkat irányító négyfejű (caturmukha) Brahmának adta át. A tanítványi láncolat ezután következő legjelentősebb tagjait az alábbiakban foglalhatjuk össze:
(Ha°sa, Caturmukh§ Brahm§,) Sanak§d¦ (Kum§rák), Durv§s§, Jń§nanidhi, Garu¨a-v§hana, Kaivalya T¦rtha, Jń§neŞa T¦rtha, Para T¦rtha, Satyaprajńa T¦rtha, Prajńa T¦rtha, Acyuta Prek˘§c§rya T¦rtha, Ľr¦ Madhv§c§rya 1040 Ľaka, Padman§bha1120, Narahari 1127, M§dhava 1136, Ak˘obhya 1159, Jaya T¦rtha 1167, Vidy§dhir§ja 1190, Kav¦ndra 1255, V§g¦Şa 1261, R§macandra 1269, Vidy§nidhi 1298, Ľr¦ Raghun§tha 1366, Rayuvarya 1424 - beszélt Mah§prabhuval, tattvav§d¦k, Raghˇttama 1471, Vedavy§sa 1517, Vidy§dh¦Şa 1541, Vedanidhi 1553, Satyavrata 1557, Satyanidhi 1560, Satyan§tha 1582, Saty§bhinava 1595, SatyapˇrŁa 1628, Satyavijaya 1648, Satyapriya 1659, Satyabodha 1666, Satyasandha 1705, Satyavara 1716, Satyadharma 1719, Satyasanpontkalpa 1752, Satyasantu˘±a 1763, Satyapar§yaŁa 1763, Satyak§ma 1785, Satye˘±a 1793, Satyapar§krama 1794, Satyadh¦ra 1801, Satyadh¦ra T¦rtha 1808. (**össze lehetne hasonlítani a mi láncolatunkkal: egyezések, átfedések - Gaudiya kanthakára, Guru-tattva fejezet.)
Érdekes megemlíteni azt a tényt is, hogy a láncolatban további két főelágazást szokás elkülöníteni, melyek a következők:
a, Vidy§dhir§ja 1190, R§jendra T¦rtha 1254, Vijayadhvaja, Puru˘ottama, SubrahmaŁya, Vy§sa R§ya 1470-1520
b, R§macandra 1269,Vibudhendra 1218, Jit§mitra 1348, Raghunandana. Surendra, Vijendra, Sudh¦ndra, R§ghavendra T¦rtha.
Ezen láncolat egyik legnagyobb tanítója Madhva volt.

Ľr¦ Madhv§c§rya (1238-1317)

Ľr¦ Madhva feltehetően 1238-ban született, és öszesen 79 évet élt (1317).
A szülei alázatos br§hmaŁák voltak, névszerint N§r§yaŁa Bha±±a és Vedavati. A család eredetileg P§jaka falujában élt, amely közel nyolc mérföldre fekszik délkeletre Udupi városától. Madhva eredeti neve Vasudeva volt. Már hétéves korában megszerezte az up§yanát, és vedikus és ާstrikus tanulmányokat folytatott.
Feltehetőleg igen fiatalon, tizenhat éves korában vette fel a sanny§sa rendet Acyutapreka˘ától, akitől a PˇrŁaprajńa nevet kapta. Avatása után lelki tanítómestere azzal bízta meg, hogy tanulmányozza alaposan a Ved§nta klasszikusait, Vimuk§tman Istasiddhijével kezdődően. Azonban az állandó viták miatt, mely a mester és tanítványa között folyt, gyorsan abbahagyta tanulmányait. Később PˇrŁaprajńa lett az Acyutaprek˘a ma±ha csoportnak a vezetője. A Madhva nevet később vette fel, ez az elnevezés azzal áll kapcsolatban, hogy néhány ezoterikus tanítás szerint, PˇrŁaprajńa Vayunak (a szél félistene) az avat§ra volt. Átlagon felüli fizikai és különleges intellektuális erővel rendelkezett. Ľr¦ Madhva egy rövid időt Udupi városában töltött, ahol Acyutaprek˘a tanítványait oktatta. Ezek a tanítási gyakorlatok és az állandó filozófiai viták kifejlesztették a dialektikus képességeit is, amely jártassá tette a vitatkozásban.
Sikereitől felbátorodván, elhatározta, hogy egy dél-indiai zarándoklaton vesz részt. Teszi mindezt, többek között, azért, hogy nagyobb lehetőséget találjon új elveinek propagálására. Trivandrum, Kany§ Kumari, Ľr¦ RaŻgam, RameŞvaram stb. jelzik zarándokútja útvonalát, mely egyébként közel két-három évig tartott. Ezt követőn, miután visszatért Udupiba, Ľr¦ Madhva elhatározta, hogy egy új siddhantát alapít. Pályafutását mint író kezdte el, s első irodalmi munkája a G¦t§-bh§˘ya volt. Ezt követőn egy észak-indiai zarándokútra ment. Badrin§thnál Madhva meglátogatta a Mah§badarik§Ş-ramának nevezett szenthelyet, Vy§sadeva lakóhelyét is, amely a Himalája alsóbb vonulatainál helyezkedik el. Pár hónap múlva visszatért, és Vy§sadeva által inspirálva megírta újabb művét a Brahmasˇtra-bh§˘yát, amelyet Satyat¦rtha nevű tanítványának mondott tollba. Az utazásból Udupiba Biharon és Bengálon keresztül tért vissza. Útközben a Godavari partjainál Madhva filozófiai vitába keveredett egy neves tudóssal, Ľobhana Bha±±ával, aki miután vesztett, Madhva tanítványává szegődött. A mester új nevet adott neki, ettől a naptól kezdve Padman§bha T¦rtha néven vált ismerté. Ezalatt az utazás alatt történt egy másik fontos beszélgetés is, Narahari T¦rthával, aki később szintén a tanítványa lett. Madhva első észak-indiai zarándokútja tehát rendkívül gyümölcsözőnek tekinthető. Ekkoriban Madhva kritikája az advaita és más uralkodó iskolák ellen csupán tagadó jellegű volt. Nem tudott egy új, lehetséges bh§˘yát, alternatívát felmutatni az advaitával szemben. Jóllehet, mindezek ellenére, a G¦t§hoz és a Brahma-sˇtrahoz írott kommentárjai nagy jelentőséggel bírtak.
Miután visszatért Udupiba, első útja gurujához Acyutaprek˘ához vezetett, akit legyőzött heves ellenállásával, s új siddhantája következetes logikájával. Ettől elkezdve Madhv§c§ryának sok híve és követője lett. Ebben az időben Madhva ma±hjába beavatta KĄ˘Ła gyönyörű mˇrtiját. Bevezetett néhány változást is a templomi ceremóniákkal kapcsolatban és előírta Ekad§Şi napján a szigorú böjtölést. Ezt követőn, Madhv§c§rya elindult második észak-indiai zarándokútjára, és csak azután tért vissza, miután meglátogatta Delhit, Kuruk˘etrát, Benarest és Goát. A rákövetkező zarándoklatok célállomásai legtöbbször Karnataka államon belül voltak.35
Ezalatt az időszak alatt termékeny irodalmi munkásságot folytatott. Magyarázatokkal látta el a tíz fő upani˘adot, a Ľr¦mad Bh§gavatamot és a Mah§bh§ratát. Madhva egyre növekvő hírneve nem kis aggodalmat okozott az advaita-iskola követői körében. Madhv§c§rya elsődleges feladatának azt tekintette, hogy legyőzze az advaita filozófia hamis filozófiáját. Ezt természetesen a monisztikus tanok követői nem vették tőle túl jó néven, olyannyira nem, hogy az első adandó alkalommal könyvtárát, mely nagyon értékes és ritka könyvekből állott, felgyújtották és porig égették. Ezen incidens révén került kapcsolatba Jayasi°hával, Kumbha uralkodójával is, akinek nagy udvari paŁ¨itát, Trivikrama PaŁ¨it§c§ryát rövid filozófiai vita után - megtérítette. Trivikramával lezajlott beszélgetése jelentős fordulópont volt Madhva életében. Trivikrama maga is írt egy kommentárt Madhva Brahmasˇtra-bh§˘ya c. művéhez, melynek címe Tattva-prad¦pa volt. Trivikrama fia (N§r§yaŁa Ýc§rya: Ľr¦ Madhva Vij§ya c. mű híres biográfia vö. Caitanya-carit§mĄta Madhya-l¦l§, 9.245) pedig Madhva-életrajzot alkotott Madhva-vij§ya címmel. Madhva ekkor írta meg élete remekművét az Anuvy§ky§nát is, amely a Ved§nta-sˇtrán alapszik.
Madhv§c§rya utolsó évei tanítással és imádattal zajlottak. Élete vége felé Ľr¦ Madhv§c§rya nyolc szerzetesnek (HĄ˘ikeŞa T¦rtha, Narasi°ha, Jan§rdana, Upendra, V§mana, Vi˘Łu (Madhva testvére), R§ma és Adhok˘aja T¦rtha) azt az utasítást adta, hogy kezdjék el Ľr¦ KĄ˘Ła imádatát. (A fő központ U¨up¦ maradt.) Ez a nyolc személy lett az a˘±a-ma±ha alapítója:
Vi˘Łu T¦tha (Ľoda ma±ha)
Jan§rdana T¦rtha (KĄ˘Łapura ma±ha)
V§mana T¦rtha (Kanura ma±ha)
Narasi°ha T¦rtha (Adamara ma±ha)
Upendra T¦rtha (Puttugi ma±ha)
R§ma T¦rtha (Ľirura ma±ha)
HĄ˘¦keŞa T¦rtha (Palimara ma±ha)
Ak˘obhya T¦rtha (Pej§vara ma±ha) cc. 9.245

E nyolc ma±ha svamijai kétévenként felváltva voltak a Ľr¦ KĄ˘Ła ma±h főpapjai. Ezt a kétévenkénti hivatalváltást "paryya"-nak nevezzük. A vallásos imádatnak és kormányzásnak ezt az egyedülálló és jól szervezett rendszerét általában úgy tartják, hogy Vadir§ja Swami vezette be a XVI. században.
Létezik két másik ma±ha is, BhaŁ¨arkee és Bhimanakatte, amelyek Acyutaprajńától, és vezetőjétől Satyat¦rtha származnak.
Ezeken kívül egy Ľr¦ Madhv§c§rya vándorló tanítványaiból álló csoport (Padman§bha, Narahari, M§dhava és Ak˘obhaya) alapított külön ma±hákat. Ez a négy ma±ha együtt lett megalapítva. Jayat¦rtha után azonban kettévált, és néhány évvel később az egyik ismét kettéoszlott. Jelenleg ez a három ma±ha a következő elnevezéssel létezik: 1. Vy§sar§ja ma±ha, 2. R§ghavendra Sv§m¦ ma±ha, 3. Uttar§di ma±ha.
Ez a három ma±ha van jelenleg a "Ma±ha-traya" helyzetét, vagyis ez a három elsőrendű Madhva ma±ha, amely Jayat¦rthától száll alá.
Az Udupiban lévő nyolc ma±ha történelmi együttese a Ľr¦ Madhv§c§rya saját ma±hájában beavatott Ľr¦ KĄ˘Ła mˇrti imádatával és a róla való gondoskodással megadta ezeknek a matháknak azt az egyedi tiszteletet és presztízst, hogy egyedül ezek a központok voltak évszázadokon keresztül a felelősek a Madhva-közösség egészének történelmi és lelki fővárosáért, zarándokhelyéért és gyülekezetéért.
Ezek a ma±hák voltak azok, amelyek a Madhva-irodalom előállításának és terjesztésének legfőbb élharcosai voltak, és kitartó tevékenységükkel biztosították ennek az eszmének a széles körű elismerését és elfogadását India-szerte. Bár az Udupibeli mathák sok-sok sv§m¦t adtak a dvaita irodalom bővüléséhez, mégis a dvaita ved§nta krémje a Matha-trayából származott a Jayat¦rthától alászálló láncolaton.
Ezalatt az időszak alatt Madhva három munkát állított össze: Ny§ya-vivaraŁa, Karma-nirŁaya és KĄ˘Ł§mĄta-mah§rŁarva. Tanítványaitól kedvenc upan˘adjából, az Aitareya upani˘adból származó idézettel búcsúzott - "Ne ülj mereven, hanem menj és prédikálj!" Ľr¦ Madhv§c§rya 1318-ban hagyta el ezt a világot.36

Ľr¦ Madhv§c§rya irodalmi munkássága

Mindent összevetve Madhva 37 munkát írt, melyek együttes elnevezése Sarva-mˇla. Írásainak jellemzője, hogy nagyon tömör kifejezésmóddal, nyers és egyenes egyszerűséggel íródtak, minden kifinomultság és irodalmi díszítés nélkül. Néha nyelvezete olyanannyira tömör és elliptikus, hogy kommentár nélkül nem is lehet teljesen megérteni.
Írásait négy csoportra szokás felosztani:
a.) Kommentárok a Pra˘±h§na-trayához: G¦t§-bh§˘ya, G¦t§-tatparya, Brahma-sˇtra-bh§˘ya, Anubh§˘ya, AŁu-vy§khy§na, Ny§ya-vivaraŁa, 10 upani˘ad bh§˘ya, ąg-veda bh§˘ya.
b.) Tíz rövid monográfia, amely tisztázza rendszerének alapelveit: logikáját, ontologiáját, ismeretelméletét, stb. tárgyalja. Ezek a Pram§Ła-lak˘aŁa, Kath§-lak˘aŁa, Up§dhi-khaŁ¨ana, M§y§v§da-khaŁ¨ana, Prapańca- mithy§tv§nu-m§na-khaŁ¨ana, Tattva s§Żkhy§na, Tattvoddyota, Tattva-viveka, Vi˘Łu-tattva-nirŁaya, Karma-nirŁaya.
c.) SmĄti-pra˘±h§na kommentárok: Bhagavata- t§tparya, Mah§bh§rata-t§tparya-nirŁaya.
d.) költemények, stotrák: Yamaka-bh§rata, Narasi°ha-nakha stuti, Dv§daŞa-stotra, Tantra-s§ra- saŻgraha, Sad§c§ra-smĄti, Yati-praŁava-kalpa, KĄ˘Ła-jayanti- nirŁaya.

Ľr¦ Madhv§c§rya dvaita filozófiája
Ontológia

I., Madhva lételmélete

Madhva lételméletét37 a létezés két fő princípiuma alkotja, a valóságé és a függetlenségé. A valóság ennek az anyagi világnak és a lelkeknek, míg a függetlenség egyedül az ľŞvarának a jellemzője. Madhva a valóság fogalmát a következőképpen definiálja: olyannak kell lenni, ami fölé semmi nem kerül, és az érvényes tudás céljának kell lennie, és léteznie kell bizonyos időben és bizonyos helyen.
ĽaŻkara azt állítja, hogy a valóságosnak szükségszerűen örökkévalónak kell lennie. Másrészt a buddhisták azon a véleményen vannak, hogy ennek szükségszerűen pillanatnyinak (k˘anika) kell lennie. A valóság Madhva-féle felfogása e két koncepció között helyezkedik el. Így aztán a létezés a valóság próbája. Számára a satyam lehet létezés egy adott helyen és időben, és nem szükségszerűen minden helyen és az egész térben. Ha valami létezik valahol és valamikor, az elegendő ahhoz, hogy megkülönböztessük a valóságost a valótlantól. A valóság második próbálja a "gyakorlati hatékonysága".
Az advaita tanítás hármas valóságfelosztását (a satta-traividhya: a paramartika-abszolút, vyavaharika-gyakorlati és pratihasika-látszólagos) Madhva koholmánynak tartja. Még a térben és időben való létezés ilyen módon valóság, és ezt találjuk az anyag és a lelkek világában, kell lenni valami többnek mint csupán a létezés, olyan valaminek, aminek abszolút függetlensége (svatantra) van, és amely a valóság legmagasabb kifejeződése. Ez a független valóság az univerzum attribútuma is kell legyen, hiszen ezáltal lesz az univerzum fenn tartva. A transzcendentális valóság premisszája nélkül csupán káosz és zavar lenne az univerzumban.
A dualizmus meghatározása a következő: "olyan elmélet, amely két független, és egymásba kölcsönösen át nem alakítható szubsztanciát ismer el". Ezen definíció értelmében Madhva dualizmusa kimondja, hogy két egymásba kölcsönösen át nem alakítható elv alkotja a valóságot. Azonban csak az egyik princípiumot, Istent tekinti egynek és csak ezt ismeri el független elvnek (svatantra). A másik alapelv, az átmeneti anyagi világ, amelyet a prakĄti, purusa, k§la, karma, svabhava alkot, stb. függőnek (paratantra) tekinti. A valóság e két osztályának (tattva) koncepciója, vagyis a svatantra és a paratantra a kulcs Madhva filozófiája megértéséhez.
Ny§ya-sutrájában Jayat¦rtha klasszikus meghatározását adja az upani˘adok metafizikus ideológiájának, teszi mindezt Madhv§c§rya szellemében: "A Ved§nta minden szövege kijelenti, hogy valójában a Legfelsőbb Brahman fensége minden a számtalan kedvező tulajdonság tárháza, és minden tökéletlenségtől mentes." Ezek közül
1., néhány úgy mutatja be a Brahman fogalmát, mint, amely rendelkezik a következő tulajdonságokkal: a mindentudás, mindenek feletti uralom, a lények benső kontrollálója, szépség, nagyság és más kiválóságok,
2., néhány negatívan jellemzi a Brahmant: mentes a bűntől, mentes a bánkódástól, nincsen anyagi teste, stb.,
3., a források más része pedig úgy definiálja a Brahmant, mint, aki túl van az elmén és a szavakon,
4., van néhány olyan szöveg is, amely a Brahmant úgy határozza meg, mint Egyet, azzal a céllal, hogy világossá tegyék: az embernek minden más kizárásával kell kutatni utána,
5., végül pedig ismeretesek olyan részek is, amelyek szerint a Brahman minden önvalója, ő adja át minden másnak a létezését, a megismerhetőségét és a cselekedeteit.
Így festik le a Brahmant az írások különböző módokon és különböző nézőpontokból, amelyek közül mindegyik afelé az egy cél felé irányul, hogy részletesen kifejtse Isten önmagában rejlő fenségét, magában az §tmában, és a világban."
Most pedig tekintsük át a madhvai lételmélet fő kategóriáit:

1., A tattva (a valóság) két kategóriája:
a., svatantra, vagyis független (Vi˘Łu),
b., paratantra, vagyis függő.

2., A paratantrának két fajtája létezik:
a., bh§va vagy létezés,
b., abh§va vagy nemlét (Ennek három fajtája van: prag-abh§va, vagyis megelőző, pradva°Ş§bhava, vagyis későbbi, sad§bh§va, vagyis abszolút tagadás).

3., A bh§va, vagyis a létező egységek két széleskörű kategóriára oszlanak:
a., cetana, vagyis tudatos,
b., acetana, vagyis nem tudatos.

4., Az acetana, vagyis a tudattalan egységek háromfélék lehetnek:
a., nitya vagy örök (egyedül a Vedák),
b., nity§nitya, vagyis részben örök, részben nem örök (a Pur§Łák, a prakĄti és a k§la),
c., anitya, vagyis nem örökkévaló egységek, amelyek tovább feloszthatóak:
i., sa°sĄ˘ta, vagyis teremtettek (a világ és minden más),
ii., asa°sĄ˘ta, vagyis nem teremtettek (mahat-tattva, ahaŻk§ra, buddhi, manas, a tíz indriya, a tanm§trák és a panca-bhˇták).

5., A cetana vagy tudatos egységek a következőfélék lehetnek:
a., du¤kha spĄ˘±a, vagyis azok, akik a fájdalommal társulnak
b., du¤kh§spĄ˘±a, vagyis azok, akik nem (Laksm¦dev¦).

6., A du¤kha spĄ˘±ák feloszlanak:
a., vimukta, vagyis a megkönnyebbültek (devák, Ą˘ik, pitrik, narák),
b., du¤k¤a sa°stha, vagyis azokra, akik fájdalommal élnek, akik kétfélék lehetnek
i., mukti-yogya, vagyis üdvözülhető és
ii., mukti-ayogya, vagyis alkalmatlanok a muktira.

7., A mukti-ayogyák lehetnek:
a., nitya sa°Şarin, vagyis örökké vándorlóak,
b., tamo-yogyák, vagyis elátkozottak (martyadh§mák, a legrosszabb emberek, daityák, a démonok, raksasák és pisacák). Mindezen tamo- yogyák lehetnek:
i., pr§pt§ndhatama, vagyis azok, akik már el vannak ítélve a pokolban,
ii., ĽĄtisa°stha, vagyis azok, akik követik a samsara folyamatát, de nincsenek pokolra ítélve.

III. A viŞe˘a fogalma

A szubsztancia és az attribútumok közötti kapcsolat a filozófia egyik lényegi kérdése. Madhv§c§rya egy új elképzeléssel, a viŞe˘a koncepciójával járult hozzá e filozófiai probléma megoldásához. A viŞe˘a ugyanaz, mint az azonosság-a-különbözőségben elv. Madhva definíciója a viŞe˘áról: "A viŞe˘a a dolgoknak azon magukban rejlő potenciája, lehetősége, amely meghatározza a nem szinonim kifejezések használatát a róluk való állítások során, azzal a feltétellel, hogy ezekben az esetekben nincsen abszolút különbség az adott dolog és a róluk szóló állítások között". A viŞe˘a így a dolgoknak az a potenciája vagy különleges jellemzője, amely lehetővé teszi azt, hogy leírást adjunk és beszéljünk a különbségről, míg valójában csak az azonosság létezik. Így például egy ruha nem különbözik fehérségétől, mivel mindketten elválaszthatatlan egészet alkotnak. A viŞe˘a koncepcióját Madhva arra használja, hogy összeegyeztesse az upani˘adokban található kétféle, ellentmondó szövegeket, egyrészről azokat, amelyek a Brahmanról mint nirviŞe˘áról ill. saviŞe˘áról beszélnek, ami által aztán Madhv§c§rya megpróbálja összeegyeztetni a monizmus elképzelését a pluralitás elképzelésével.
Úgy tűnik, a viŞe˘a koncepciója közel jár az acintya-bhed§bheda felfogáshoz. Ezt erősíti az a tény is, hogy a nagy gau¨¦ya-vai˘Łava tanító, Baladeva Vidy§bhˇ˘aŁa Govinda Bh§˘ya c. művében voltaképpen Madhva viŞe˘a doktrínájához tér vissza, amikoris megkísérli összeegyeztetni a monizmust és a pluralizmust, azt állítván, hogy ez azonos az acintya koncepciójával. Érvelésének lényege az, hogy a Brahmanról azt mondják az Irások: rendelkezik a sat, cit és §nanda tulajdonságaival annak ellenére, hogy ezek a tulajdonságok a Brahman lényegét alkotják. Ez a viŞe˘a logikán felüli funkcióinak köszönhető, mert a viŞe˘a nemcsak azt jelzi, hogy a Brahman egyfajta szemszögből azonos a tulajdonságaival, hanem azt is, hogy más szempontból viszont különbözik ezektől. Ennek ellenére nem fogadhatjuk el Madhv§c§rya koncepcióját teljes mértékben azonosnak Ľr¦ Caitanyáéval, mert "Madhv§c§rya acintya koncepciója nem annyira acintya, vagyis felfoghatatlan, mint Ľr¦ Caitanya acintyája" (O.B.L. Kapoor).

IV. Madhva tanítása a különbözőségről

Madhv§c§rya szerint egy bizonyos személy vagy dolog egyedülállóságát (partikularitás) minden mástól való különbözőségének kategóriáiban kell megérteni. A különbözőség nem csupán a valóság egy összetevője, amely kívülről vonatkozik rá, hanem egy tárgynak a valódi lényegét (dharm¦ svarˇpa) alkotja.
Háromféle csoport különíthető el:
1., saj§t¦ya, vagyis azonos kategóriához tartozó dolgok különbözősége,
2., vij§t¦ya, vagyis különböző kategóriához tartozó dolgok különbözősége,
3., svagata, vagyis belső eltérések egy szerves egységen belül (ezt a fajtát Madhva nem ismeri el abszolút értelmében).

c., Az öt különbözőségről szóló tanítás (pancabheda):

1., a különbözőség az önvaló és Isten között,
2., a különbözőség az önvaló és az anyag között,
3., maguk az önvalók közötti különbözőség,
4., a különbség az anyag és Isten között,
5., a különbség az anyag és anyag között.
Ismeretelmélet

Madhva filozófiai traktatusaiban az ontológia mellett, nagy hangsúly helyeződik a gnosszeológiai problémák fejtegetésére is.

1., Részlet: Madhva: Vi˘Łu-Tattva-NirŁaya c. művéből38

Isten létezését semmilyen következtetéses, logikai módszerrel nem lehet bebizonyítani, mivel a következtetés ugyanolyan erővel Isten létezése ellen is bizonyítékot szolgáltathat. Azzal érvelünk, hogy a világ, mivel okozat, kell, hogy rendelkezzen teremtővel vagy alkotóval ugyanúgy, ahogy egy korsónak is van készítője, a fazekas, akkor azt az ellenérvet is felhozhatnánk, hogy a világ készítő nélküli, mint az önvaló; ha pedig azzal érvelünk, hogy az önvaló nem okozat és emiatt az ellenérv nem helytálló, akkor azt az ellenérvet is fel lehet hozni, hogy minden készítőnek van teste, és mivel Istennek nincsen teste, ezért Isten nem lehet teremtő.
Így aztán Isten létezését csak az Írások bizonysága alapján lehet bebizonyítani, és az Írások azt tartják, hogy Isten különbözik az egyéni önvalóktól. Ha úgy tűnik, hogy bármilyen szentírásbeli szöveg azt jelzi, hogy Isten és az önvaló azonos vagy pedig Isten és a világ azonos, akkor ennek ellent fognak mondani az érzékszerveink által felfogott tapasztalatok és a következtetés, és ennek következtében e szövegek monisztikus interpretációja érvénytelen lesz. Ha az írások nem mondanak semmit, aminek közvetlenül ellentmond a tapasztalat, ugyanis, ha a tapasztalat érvénytelen, akkor az írások érvényességéről való tapasztalat is érvénytelenné válik. Az írások tanítása további erőt nyer azáltal, hogy összhangban van mindazzal, amit más pram§Łákon keresztül érzékelünk, és mivel minden pram§Ła változatosság valóságára mutat, ezért a szentírásbeli szövegek monisztikus magyarázatát nem lehet igaznak elfogadni. Amikor egy bizonyos tapasztalatnak számos más pram§Ła ellentmond, akkor ezt a tapasztalatot érvénytelenné teszi.
A minőségi vagy módosító bizonyítékoknak két osztálya létezik, név szerint az, amelyik relatív (upaj¦vaka) és az, amelyik független (upaj¦vya). Ezek közül a másodikat kell erősebbnek tekintenünk. Az érzékfelfogás és a következtetés független forrásai a bizonyítékoknak, ezért upaj¦vyáknak tekinthetjük őket, míg a szentírásbeli szövegek függnek az érzékeléstől és a következtetéstől, és ezért upaj¦vakának tekintendők. Az érvényes érzékelés megelőzi a következtetést és felsőbbrendűbb, mint a következtetés, mert a következtetésnek az érzékeléstől kell függenie. Így azután, ha van némi ellentmondás a szentírásbeli szövegek és a között, amit egyetemesen mindenki érzékel, akkor a szentírásbeli szövegeket úgy kell magyarázni, hogy ne legyen semmi ilyen ellentmondás. Mint minden bizonyíték alátámasztója, az érzékelés vagy közvetlen tapasztalat természetéből adódóan, mivel upajivya, erősebb érvényességgel bír. A kétféle szövegek közül, vagyis azok közül, amelyek monisztikusak és azok közül, amelyek dualisztikusak, az utóbbit támasztja alá az érzéki tapasztalat bizonysága. Így aztán a dualisztikus (az Isten és a lélek különböző NPM) szövegek felsőbbrendűségét nem lehet tagadni.
Ismét csak azt mondhatjuk, hogy amikor egy bizonyos tényt sok bizonyíték támaszt alá, akkor ez megerősíti a tény érvényességét. Azt a tényt, hogy Isten különbözik az egyéntől és a világtól, sok bizonyíték támasztja alá, és mint ilyet, ezt nem lehet megtámadni. Márpedig minden védikus szöveg legutolsó és végső jelentése annak a ténynek a kijelentése, hogy az Úr Vi˘Łu a legfelsőbb mindenek közül. Csupán Isten jóságának és nagyságának tudásával válhatunk odaadókká iránta, és csak az Isten iránti odaadással és az ő kegyéből érheti el az ember a felszabadulást, amely az élet legmagasabb célja. Így azután az Istenről és az ő jóságáról való kijelentések azok, amelyeken keresztül a Şrutik elhozzák ezt nekünk".

1., A világtapasztalat valóságossága:

A világ valóságába és értékeibe vetett hit természetes módon a teizmus egyik alapvető tétele. A világ valóságát elsősorban pratyak˘a módszerével, a közvetlen érzéki tapasztalattal lehet bizonyítani, és sok szentírásbeli szöveggel (Şabda) is. Ezeken a pram§Łákon kívül Madhv§c§rya egy különleges praty§k˘ához nyúl vissza, amelyet s§k˘¦nak, az önvaló intuitív érzékelésének nevez. S§k˘¦ minden tudás érvényességének végső kritériuma. Még a ާstrák azon kijelentéseit is, amelyek látszólag az imperszonalista nézetek helyességét támogatják (a világ valótlan, hamis, vagy a j¦va és a Brahman azonos stb.) a s§k˘¦ módszerével kell megvizsgálnunk, mielőtt helyességüket elfogadnánk. Amikor az olyan szövegek, mint pl. tat tvam asi, neha nanasti látszólag a j¦va és Brahman azonosságát tanítják és a világ valótlanságát hirdetik, akkor ezeket a tanításokat (vagy ezen szövegek értelmezéseit) habozás nélkül el kell utasítani mint érvényteleneket, mert ezek ellentmondanak az upaj¦vya pram§Ła elvének (az a pram§Ła, amely önellátó vagy önmagában megállja a helyét) és amely jelen esetben a s§k˘¦ anubh§va az egyéni önvaló és a Brahman különbségéről és a világtapasztalat valóságosságáról.
A világ valós vagy valótlan voltáról szóló, a Madhva követői és az imperszonalisták közötti vitának bőséges irodalma van, és végezetül nem volt valódi győztese sem. Mivel az előzőekben már a dvaita nézeteket tárgyaltuk, most a másik oldal, az advaita interpretáció összefoglalását ismertetjük röviden.
ĽaŻkara filozófiájának, amelyet általában kevala-advaitának neveznek az összegzése a brahman satyam jagan mithya kifejezésben van, ami azt jelenti, hogy egyedül a Brahman valóságos és a világ illúzió. A Brahman advaya, vagyis egy második nélkül; egyáltalán semmi nem létezik a Brahmanon kívül, sem ezen belül mint része vagy tulajdonsága, sem ezen kívül. Ez tiszta egység, abszolút homogén a természete (kutastha), tiszta létezés és tiszta tudatosság. A tudatosság vagy a gondolat, ez nem a tulajdonsága, hanem ez maga a gondolat vagy intelligencia (jń§na svarˇpa).
Ennél a pontnál azonban azonnal felmerül az a kérdés: ha semmi más nem létezik csak a Brahman, akkor honnan jött az anyagi világról és a hozzánk hasonló egyéni lényekről való tapasztalat. A kérdés megválaszolásához ĽaŻkar§c§rya bevezette filozófiájában a m§ya-elméletet, és a megkülön-böztetést az ezoterikus vagy transzcendentális (paramarthika) és az exoterikus külső, közérthető vagy empirikus (vyavaharika) nézőpontok között. A Brahman nirguŁa, vagyis mindennemű tulajdonságtól mentes az ezoterikus vagy transzcendentális szemszögből, de a tapasztalati vagy világi szemszögből saguŁa, vagyis tulajdonságokkal ellátott, és rendelkezik a mágikus teremtő-erővel, amelyet m§y§nak neveznek. A saguŁa Brahman vagy az ľŞvara varázsolja elő a világ színpadát varázsereje által, mint ahogy egy bűvész létrehozza a fizikai tárgyak és az élőlények illuzórikus megjelenítését felfog-hatatlan varázserejével. Így m§y§ az anyagi oka (upadana karana) a világnak.
ĽaŻkara szerint e világ és a lelkek teremtését a következőképpen lehet elmagyarázni: M§y§ a Brahman irányítása alatt módosítja magát egy progresszív evolúción keresztül az összes egyéni létezésbe, amelyek külön nevekkel és formákkal különülnek el egymástól, és amelyekből a világ áll. Idővel belőle jönnek létre a különböző anyagi elemek, és az egész testi apparátus, amely az érző lényekhez tartozik. Ezekben a látszólag egyéni létformákban az egy egyéni Brahman van jelen, de a különböző járulékos elemeknek (upadhi) köszönhetően, amelyekre m§y§ specializáltan felosztotta magát úgy tűnik, hogy Brahman feloszlott, mint hogyha sok-sok intellektuális vagy érző elv lenne az úgy nevezett j¦vák (az egyéni vagy személyes lelkek). Amely minden egyes j¦vában valóságos, az valójában csakis az egyetemes Brahman maga. Az egyéni testszervek és az egyéni mentális funkciók teljes összessége, amely általános tapasztalatunk szerint különböző, és amely megkülönbözteti egyik j¦vát a másiktól, maya terméke, és mint ilyen, valótlan.
ĽaŻkara tételét vivarta-v§danak nevezi a parin§ma-v§da tétellel szemben, amelyben a Brahman a világ anyagi oka. Vivarta-v§da szerint a világ csupán ráadásként kerül rá Brahmanra az ajń§na, a tudatlanság miatt, miképpen ahogyan az ezüst is, bizonyos fémmennyiség és helyzet feltételei között valamilyen módon bekerülhet a kagyló gyöngyházába. A Brahman ezért nem változik a teremtés során egyáltalán, mivel a világ megjelenése csupán projekció (adhyasa). A maya azonban nem valóságos (sat), mert az egyetlen valóságos dolog a Brahman; és ez nem lehet valótlan (asat), mert ez okozza a világ megjelenését. Így aztán az imperszonalisták következtetése az, hogy maya sem nem valóságos, sem nem valótlan (sad-asad vilak˘ana). Azt mondják, hogy ez kezdet nélküli (an§di), de nem végtelen (ananta), mert a felszabadulásban (mukti) megszűnik.

Az §tman doktrínája (**Ez Madhva filozófiája!)

A lelkek véges központjai a tudatos tapasztalatnak, és mindegyik egyedi lényeggel rendelkezik. Az egyéniség alapját a "személyiség" egyediségében találhatjuk. Ez a dinamikus személyiség a hármas tulajdonnal, az akarattal, a tudatossággal és a cselekedetekkel rendelkezik. A lelkek valódi természete a vegyítetlen boldogság és tiszta intelligencia. Alapvetően mentes mindenféle nyomorúságtól vagy fájdalomtól, és akár megkötött, akár felszabadult állapotban alárendelt a Legfelsőbbnek. A nyomorúság érzése, amely a feltételekhezkötöttség, külsődlegesen jön a lényegéhez, és ezt a kezdemé-nyezés és a vezetés valóságos, de tévesen elhelyezett, rossz helyre helyezett függetlenség érzése hozza magával. A lelkek eredeti állapota a mok˘a. A lelkek nem alaktalan lények vagy színtelen pontok, hanem atomikus egyéniségek saját speciális formákkal és jellemzőkkel. Saját lelki testük van, megfelelő szervekkel. Nevük és formájuk van, amely túlmutat a még kötöttségek alatt állók tudásán. Madhva véleménye szerint a lelkek, önmagukban rejlő tudatos és örömteli természetük ellenére, mint véges élőlények abszolút függőség és korlátozottság állapotában vannak mindig, akár megkötött, akár felszabadult állapotban.
Bár a lelkek alapvetően nem teremtettek, mégis elkülönültek az örökkévalóságtól egy sor anyagi tényezővel, amelyeket avaraŁáknak (leplek-nek) neveznek:
1. liŻga-Şar¦ra vagy finomtest,
2. pr§rabdha-karma vagy karma, amely már elkezdett gyümölcsöt hozni,
3. k§ma vagy vágy, amely a cselekedet magja,
4. avidy§ vagy tudatlanság, amely valóságos és lerombolható.
Ugyanilyen módon a feltételekhezkötöttség okát is végső soron Isten akaratával magyarázhatjuk. Nincs más magyarázat a tudatlanság kezdet nélküli megjelenésére, amely elhomályosítja az eredeti önvalókat, mint a Brahman misztikus akarata. Az Úr akarata az, hogy a lelkek csak úgy ismer-hetik meg őt és valósíthatják meg személyiségüket, hogyha megtisztítják magukat a prakĄti és az avidy§ tisztátalanságaitól hosszadalmas és vesződ-séges fizikai, intellektuális és morális erőfeszítések és lelki fegyelem árán. A magot először el kell vetni a földbe, mielőtt ez kihajt és elkezd gyümölcsfává fejlődni. A liŻga-deha, pr§rabdha-karma, stb., csupán az az anyagi környezet, amelyet Isten arra adott, hogy segítsen a j¦váknak, lehetőséget adjon nekik ílymódon lerántani magukról a "leplet". Valójában ez a teremtés célja.
Így aztán Madhva filozófiájában egyáltalán nincs olyan probléma, mint pl. az eredendő bűn a kereszténységben. A probléma csupán az ember fokozatos felemelkedése, melynek előfeltétele az őszinte erőfeszítés. Miután életükben sohasem rendelkeztek a legfelsőbb szabadságával és tisztaságával vagy sohasem voltak részesei az isteni természetnek semmilyen módon, a kérdés nem merül fel Madhvában, hogy hogyan jutottak odáig a lelkek, hogy ezeket elveszítsék, és alávessék magukat a karma törvényeinek. Ezzel szemben pl. R§m§nuja úgy válaszolja meg az eredendő bűn kérdését, hogy semmiféle magyarázat nem létezik ezzel kapcsolatban (sem érvelés, sem karma), mert a kozmikus folyamat kezdet nélküli.39

Madhva és a determináció

Madhv§c§rya szerint a lelkek az örökkévalóságtól kezdve léteznek az anyagi világ káoszában, Isten felügyelete alatt. Minden egyes mah§-pralaya végénél a teremtés "felszínre" hozza őket. Nincs más célja ezzel, csupán az, hogy a lelkeket segítése, hogy kimerítsék a karmák és a v§sanák nehéz terhét, az élvezeten (a bhogán) keresztül. A teremtés így nélkülözhetetlen előfeltétele annak, hogy az egyéni karmák megsemmisüljenek, és az egyes lelkek teljesen kifejlődjenek.
A teremtés az időben kezdet nélküli, de ugyanakkor alávetett az Úr örömének is. Ő a végső oka a lelkek feltételekhezkötöttségének, de nem abban az értelemben, hogy az állandó együttlétük minden tekintetben neki van alárendelve, és felszabadulásuk az ő kegyétől és együttműködésétől fog függni. A felszabadulás csak Isten kegyelméből érhető el, amit pedig a s§dhana folyamatán keresztül lehet megkapni.
Kétségtelenül, despotikusnak tűnik, hogy Madhva a szeretetet a kezdet nélküli mayában bújtatja, de ez a szükséges rossz az univerzum tervében. Az anyagi természettel való együttlét szükséges lépcsőfok a lelkek lelki fejlődé-sében, és ezért Isten engedélyezi ezt. Ez egy fájdalmas tapasztalat, amelyen mindegyiküknek keresztül kell menniük, mielőtt elérik felszabadult állapotu-kat. A Mindenható vágya az, hogy a lelkek csakis ilyen és semmi más módon teljesítsék ki magukat. Nem kérdőjelezhető meg az ő akarata, mert ő satya-sankalpa.
Csak a lélek Istennel való kapcsolatáról szóló valódi tudás az, amelyik megszabadíthatja a lelket ebből a kötöttségből. Kötöttség valódi és végső magyarázata tehát "Isten akarata", és nem csupán karma, ajń§na, k§la, guŁák, stb. Madhva R§m§nuja fölé emelkedett, amikor a kötöttség okát végső soron az isteni akarathoz vezette vissza. Madhv§c§rya ezt a kötöttség eredetéről szóló elméletet svabh§va-ajń§na-v§dának nevezi, vagyis annak az elméletnek, amely a lélek tudatlanságáról szól, a tudatlanság saját valódi természetéről és a legfelsőbb Brahmantól való függőségéről. A svarˇpa-bheda (88 nem pedig veda) elmélete (sokféle különböző természet a lelkek között).
Madhva a lelkekről szóló elmélete ragaszkodik nem csupán minden egyes lélek különbözőségéhez, hanem a magukban rejlő fokozatokhoz is közöttük, amely a különböző mértékű tudás, erő és boldogságon alapul. Ezt t§ratamyá-nak nevezik, amely világosabban megjelenik a felszabadult állapotban, ahol a lelkek megvalósítják valódi állapotukat. Ez az állásfoglalás sajátságosan Madhvára jellemző, és semmilyen más indiai filozófiai iskolában nem található meg.
A j¦va traividhya, vagyis a lelkek evilágbeli hármas felosztásának tétele:
1. mukti yogya (az üdvözülhetők),
2. nitya-sa°s§rin (az örökké vándorlók),
3. tamoyogya (a kárhozottak).
A j¦va traividhya tételének eredeti szándéka az volt, hogy igazolja és összeegyeztesse a gonosz létét az isteni tökéletességgel. Az egyetlen racionális mód, amellyel ez véghezvihető, az az, hogy a jó vagy gonosz felelősségét a morális szabadságra teszi, amely a lelkek természetének sokféleségéből szüle-tik, azon lelkekéből, akik ők maguk örökkévalóak, és időben sohasem teremtődtek.
Madhv§c§rya szerint ezen elméletnek a végső alapja a természet és hit lényeges elágazása a s§ttvikára, r§jasára és t§masára, amely az egyéni természet magjában gyökerezik, ahogy azt a Bhagavad-G¦t§ állítja (17. fejezet 2.-3. vers). Azok a nyomok, amelyek így az önvalók lényegi természetéhez (svabh§va) vezettek vissza, minden bizonnyal megváltoztathatatlanoknak kell lenniük. A Bhagavad-G¦t§ más, ezt az elméletet támogató versei a következők:

ˇrdhva° gacchanti sattva-sth§
madhye ti˘±hanti r§jas§
jaghanya-guŁa-vĄitti-sth§
adho gacchanti t§mas§¤.

"A jóság minőségében élők fokozatosan felfelé, a felsőbb bolygók irányába haladnak. Akiket a szenvedély kötőereje jellemez, azok a földi bolygókon élnek, a szörnyű tudatlanság rabjai pedig a pokoli világokba zuhannak". (14.18.)

daiv¦ sampad vimok˘§ya
nibandh§y§sur¦ mat§
m§ Şuca¤ sampada° daiv¦m
abhij§to ,si p§Ł¨ava.

"A transzcendentális tulajdonságok a felszabaduláshoz vezetnek, míg a démonikusak kötöttséget eredményeznek. Ne aggódj, óh, P§Ł¨u fia, mert te isteni jellemmel születtél!"(16.5.)

dvau bhˇta-sargau loke ,smin
daiva §sura eva ca
daivo vistaraŞa¤ prokta
§sura° p§rtha me ŞĄŁu.

"Óh, PĄth§ fia, kétféle teremtett lény van ebben a világban: az egyiket isteninek, a másikat démoninak hívják. Az isteni jellemről már bővebben szóltam. Hallj most Tőlem a démoniról is! (16.6.)

§sur¦° yonim §pann§
mˇ¨h§ janmani janmani
m§m apr§pyaiva kaunteya
tato y§nty adham§° gatim.

"Óh, Kunt¦ fia! Az ilyen emberek újra és újra démoni fajokban fognak megszületni, így sohasem érthetnek el Engem. Fokozatosan a lét legszörnyűbb formájába süllyednek." (16.20) 40

A lelkek kapcsolata a Brahmannal

A ާstrák számos szóképet és szimbolikus kifejezést használtak annak érdekében, hogy világossá tegyék a jivák és a Brahman közti kapcsolatot. Az advaita filozófia az adhisthana-aropya-bh§va terminust használja, R§m§nuja a Şar¦ra Şar¦r¦ bh§va vagy Şe˘a Şe˘¦ bh§va kifejezéseket részesíti előnyben. Madhva pedig ugyanerre a bimba-prati bimba-bh§va elnevezést (a lélek mint a Brahman tükröződése), valamint az a°sa-amsi-bhava (az egész és rész közötti kapcsolat) terminust használja.

A Brahman tétele

A Brahman függetlensége a leglényegesebb pont Madhva istenfel-fogásában. Filozófiájának esszenciáját két ikerelv, a svatantra (függetlenség) és paratantra (függőség) alkotja. Filozófiájának erre a központi lételméleti felfogására utal vissza, hogy az általa teremtett filozófiai irányzatnak miért éppen a dvaita nevet adta. Madhv§c§rya minden más indiai gondolkodónál jobban hangsúlyozta a Brahman fenségét és abszolút függetlenségét.
Madhva istenfelfogása az istenség két aspektusát hangsúlyozza: a lét tökéletességét és a minden korláttól való mentességet. A háromféle tökéle-tesség (a határtalan kiterjedés térben, és időben, a tulajdonságok teljessége) egyedül a Legfelsőbb attribútuma. Lak˘m¦ istennő a prakriti uralkodó istensége, bár korlátlan térben és időben, tulajdonságai korlátozottak, és ezért a Brahmantól függ. A lelkek mind térben, mind tulajdonságaikban behatároltak, és csak az időbeli kiterjedést birtokolják abban az értelemben, hogy minden időkben léteznek.
A legfelsőbbnek nyolc kozmikus hatalmassága van: teremtés, fenntartás, megsemmisítés, irányítás, felvilágosítás, befedés vagy elhomályosítás, kötöttség és felszabadítás. Madhv§c§rya azt tartja, hogy maga a legfelsőbb lény (aki az Vi˘Łuval azonos) a többi istenségeket eszközként használja tervei megvalósításához.
Ugyanaz a Brahman tartja fenn az önvalókat, az egyéni lelkeket az élet három állapotában: jagrat (ébrenlét), svapna (álom), susupti (mélyalvás), murcha (eszméletlenség), maranam (halál). Ugyanígy van ez a megsemmi-sülés és a felszabadulás más állapotaiban is. A legfelsőbb Brahman a végső forrása a világ felszabadulásának vagy megváltásának. A kötöttségből való kiszabadulás az ember leginkább vágyott ambíciója, és már maga az a szükséglet is, hogy érdeklődjön a Brahmanról, azért keletkezik, mert megvan benne a vágy a megváltásra, a felszabadulásra, amelyet nem lehet elérni Isten kegyelme nélkül.
Minden teremtés legfelsőbb urának dicsősége és boldogsága abszolút marad akkor is, amikor az univerzumok ködös, homályos állapotban léteznek csupán. Később sokféle formát ölt magára, hogy létrehozza az univerzumot a különböző szakaszokon keresztül. Ezek a formák, habár végtelen sok van belőlük, mégsem azonosak egymással, csupán számbelileg különböznek. Az első az isteni megnyilvánulások sorában a catur-vyˇha (Vasudeva, Sankar˘ana, Pradyumna, Aniruddha), akikhez a felszabadítás, a teremtő, a fenntartó és a pusztító funkciók vannak hozzárendelve. A legfelsőbb tovább osztja magát 10 vagy 12 vagy 100 avat§rára. Madhva szerint nincsen fokozat közöttük a felhatalmazás tekintetében. (Nincs hely ebben a filozófiában a svagata bheda számára). A Brahman ugyanaz a határtalan minden megnyilvá-nulásban. R§m§nuj§c§ryától eltérően Madhv§c§rya KĄ˘Ła-dvaip§yaŁ-Vy§sát Vi˘Łu teljesértékű avat§rájának tartja, így elutasítja a KĄ˘Łas tu bhagav§n svayam jelentését.

S§dhana-vic§ra

Szabadság és szabad akarat

Az emberi szabadság és isteni irányítás kérdéseinek nagy fontossága van a filozófiában és az etikában. Madhv§c§rya azt mondja, hogy az ember maga, nem pedig Isten az, aki felelős a világban levő szenvedésért és gonoszért. Ez megfelel svarˇpa-bheda elméletének (a lelkek közötti önmagukban rejlő különbségek).
Madhva fenntartja, hogy az emberi lélek a valódi cselekvő minden tettében. Ha nem a lélek a kart§, akkor ާstrák utasításai a különböző eredmények elérésére vonatkozóan és az erkölcsi törvényekre vonatkozóan elvesztenék minden jelentőségüket. Azáltal azonban, hogy a lelket fogadja el a valódi cselekvőnek (kartĄtva), nem teszi a lelket automatikusan abszolút független cselekvővé. Ui. a j¦va szabad akaratából cselekedetek sorát végzi, amelyeket leginkább saját mélyen gyökerező természete, hajlamai és múltbeli karmái határoznak meg. Még ez is amiatt lehetséges, mert Isten megadta a léleknek a hatalmat, hogy a dolgokat saját bennerejlő jósága vagy ennek ellenkezőjével összhangban cselekedje. Így tehát ő nem csupán egy báb Isten kezei között. A jó és a rossz közötti választás joga az egyéni léleké és ő a felelős a tetteiért (Bhagavad-g¦t§ 18. fejezet 63. vers yathecchasi tath§ kuru). Ez a vers elmagyarázza, miért van az, hogy néhányan mukti-yogyák, néhányan pedig kötöttségben maradnak, és mások a tamas tulajdonságait szerzik meg.
A legtöbb indiai magyarázó a karma megtámadhatatlan törvényénél venne menedéket, hogy összeegyeztesse az ebben a világban jelenlévő gonoszt Isten jóságával. De még a kezdet nélküli karma láncolata sem tudná elmagyarázni tökéletesen, hogy minden lélek miért nem egyenlően jó vagy rossz, mivel mindegyikük egyformán örök, és a karmájuk is egyformán kezdet nélküli volt. Madhva magyarázata erre az, hogy a karma maga minden egyes egyéni lélek különböző természetének (amelyet ha±ha néven ismernek), amely magában rejlik, és valódi lényege az eredménye.
Az ilyen és ehhez hasonló kérdésekre: "a j¦va nem ürességből teremtődött egy adott időben. De mégis Isten természetének a kifejeződése. Hogyan van az akkor, hogy tökéletlen, míg teológiailag a tökéletesség példája?" Az ilyen kérdésekre Madhv§c§rya azt válaszolja, hogy ez az emberi természet önmagá-ban rejlő változatosságának köszönhető, az an§di-svarˇpa-yogyatának.

A s§dhanák általános áttekintése

A metafizikai érdeklődés célja a felszabadulás elérése az isteni kegyelmen keresztül. Az embernek természetszerűleg gondolkodnia kell azokról a módokról, amivel elérheti ezt a kegyelmet. A ާstrák következő hierarchiát adják:
1., megszabadulás a világi ragaszkodástól (vair§gya),
2., odaadás Isten iránt (bhakti),
3., a ާstrák tanulmányozása (Şravana),
4., gondolkodás (manana),
5., meditáció (nididhy§sana),
6., közvetlen megvalósítás (s§k˘§t k§ra).

Madhva hangsúlyozza, hogy egy kompetens gurunak a vezetése és instrukciója és az ő kegye (pras§da) abszolút szükséges ahhoz, hogy a Şravana és a manana gyümölcsöt hozzon.
A törekvőnek meg szabad változtatni a guruját, hogyha ő biztosít egy másikat magasabb lelki megvilágosodottsággal azzal a feltétellel, hogy ez az utóbbi képes és hajlik arra, hogy a kegyének és a megvilágosodottságának teljes mértékét átadja, amelyre szükség lehet a tanítvány önmegvalósításához. Amikor úgy adódik, hogy mindkét guru ugyanolyan érdemes, és ugyanolyan helyzetben van, hogy átadja kegyének teljes mértékét, és így megadja a szükséges tulajdonságokat a jelentkező megvilágosodásához, akkor a korábbi guru engedélyét kell megszerezni, mielőtt a másiktól instrukciókat fogadunk el.
A Şravana és a manana Madhva szerint csak hozzájárulnak a nididhy§sanához. Ezek csupán segítenek megalapozni a filozófiai igazság természetét. Azután következik az istenség bizonyos tulajdonságain való hosszított meditáció, amelyet up§sanaként ismernek.
Madhv§c§rya szerint a bhakti a szilárd és állandó folyása az Istenhez való ragaszkodásnak, amely felülemelkedik a saját magunk, barátaink és rokonaink és kedves hozzánk tartozó dolgok szeretetén, és amelyet megerősít az erős meggyőződés Isten nagyságában és transzcendentális magasztosságában, Istenében, aki minden tökéletességnek a lakhelye, és mentes minden fogyatékosságtól.
Madhva szerint a t§ratamya (fokozatos megközelítés) a bhakti gyakor-latában egy lényeges állomás. Az odaadó tiszteletnyilvánítás a lelki hierarchiá-ban elhelyezkedő félistenek és a bölcsek felé nem csupán udvariasság kérdése, hanem szükségszerű. A félistenek különleges helyzetet foglalnak el Isten univerzumának kormányzásában, különleges kozmikus igazgatási hatalom-mal vannak felruházva. Ők az Úr legnagyobb bhaktái, közvetlen feljebb-valóink, védelmezőink, vezetőink és guruink. Még gondolni sem tudunk Istenre az ő kegyük nélkül. Ők azok, akik ösztönzik az elménket a helyes irányba, és Isten felé fordítják ezeket, és akik képessé tesznek bennünket arra, hogy megismerjük és imádjuk őt uralkodó tevékenységükkel az érzékszervek, az elme, a buddhi, stb. felett, és ők, akik gyümölcsözővé teszik a s§dhanáinkat.
Madhva G¦t§-t§tparya írásából való az alábbi részlet: "A jivák kezdeti bhaktijával elégedett lévén az Úr szilárd tudást ad át nekik természetéről és tulajdonságairól. Azután feltárja magát előttük. Később inspirálja őket még intenzívebb odaadással, és miután megmutatta magát a bhaktáknak, elvágja a prakĄtihez való kötöttségük csomóját. A jivák a felszabadult állapotban is, az Úr irányítása alatt maradnak úgy, hogy vegyítetlen odaadással vannak beoltva felé".
Azt mondják, hogy Madhv§c§rya volt az első vai˘Łava filozófus, aki kategorikusan azt a véleményt hangoztatta, hogy Ľr¦ istennő, aki azzal az egyedi helyzettel rendelkezik, hogy nitya mukta és saman§ (vagyis félig egyenlő az Úrral) marad az örökkévalóságtól fogva az Úr legrajongóbb bhaktája. Hivatkozik az ek§nta bhakták létezésére is, akik szívesebben maradnak bhakták a s§yujya-mukták helyett.

A bhakti fő alkotóelemei Madhva szerint:
1., mély tudatosság az Úr magasztosságában (mah§tmya jń§na),
2., veleszületett magnetikus vonzódás az Úrhoz (sneha).

Madhv§c§rya elfogadja, hogy egyedül Isten közvetlen érzékelése (aparoksa darŞana) a közvetlen oka a sa°s§rából való felszabadulásnak. Habár Isten alapvetően felfoghatatlan (avyakta), fensége teljességében mégsem lehet őt meglátni, kizárólag csak az ő kegyéből. Ha egyszer kedvezően viszonyul hozzánk, akkor feltárja magát bármilyen finom formában. Isten kegyét, amely az ő megvalósításának végső eszköze, csak az ember legjobb képességei szerinti odaadással és szilárdsággal az ő tökéletességeinek hosszas kontemplá-cióval lehet elnyerni (nididhyasasa). Az ilyen, Istenről szóló kontemplációnak előfeltétele a sasztrák előzetes tanulmányozása (Şravana), amelyet ki kell egészítenie a mély gondolkodásnak vagy elmélkedésnek (manana), annak érdekében, hogy az elme megtisztuljon minden bizonytalanságtól és téves felfogástól, amelyek időtlen idők óta ott ólálkodhatnak, és amelyek jelenléte késleltetni fogja az odaadás folyását és állandóságát. Így szükséges a módszeres filozófiai tudakozódás és az igazság logikai bizonyítása (jijńasa vagy vicara).
Az a ާstra által tanított lelki diszciplina (y§ma-niyama, §sana pr§Łay§ma praty§h§ra dh§raŁa), úgy kezelendő, mint a dhyana járulékos kellékei, amely valójában gyakorlatilag ugyanaz, mint a sam§dhi vagy introspekció állapota. Madhv§c§rya gondosan disztingválja a dhyanát és az aparok˘a fogalmát. Az elsőt úgy definiálja mint a közvetett tudás állandó folyása, míg a második a legfelsőbb lény közvetlen meglátása bimba formájában. A dhyanában feltárt formát tehát csupán elmebeli képnek tekintjük, egy olyan képnek, amelyet az elme impressziói alkotnak, egy helyettesítőnek, nem pedig Isten eredeti formájának. Az azonban, amelyik az aparoksában kerül a szem elé, Isten valódi kinyilatkoztatása. A yog¦ vagy a s§dhaka szemtől szembe van meditá-ciója tárgyával, és megérzi az isteni formát, amely az Ő eredeti formája (bimba). Isten ilyen közvetlen érzékelése csak akkor érhető el, amikor az elme különösen rá van hangolva a legfelsőbbre a Şravana, manana és dhy§na teljes fegyelmezettségével, abszolút önátadó odaadással Isten felé. Végső soron ő az, akinek azt kell választania, hogy feltárja magát, miután elégedetté vált a lélek szeretetével.

A mukti doktrínája

Madhv§c§rya §nanda t§ratmya (a boldogság különböző szintjei) elmélete a mok˘ában logikai következménye a svarˇpa bheda (a természetben rejlő különbözőségek) és a t§ratamya (fokozatosság a lelkek között) hipotézisének. Ennek az elméletnek a fő érve az, hogy mivel a mok˘a csupán az ember saját személyiségének felfedezése eredeti tisztaságában és boldogságában, ezért lehetetlen kicserélni az ember tapasztalatait a boldogságról valaki mással vagy átadni ezt valaki másnak akár részben, akár teljesen. Mindegyik lélek teljesen át van itatva és el van merülve saját svarˇp§nanda élvezetében. Nem végezte minden lélek ugyanazt a minőségű vagy mennyiségű erőfeszítést, ugyanolyan intenzitással vagy ugyanolyan hosszú ideig. Így aztán ésszerű, hogy arányos különbség van az általuk kapott jutalom természetében. Ez másik talaja az §nanda (boldogság) taratamyájának (fokozatosságának) a mok˘ában. Vannak magasan fejlett lelkek mint Brahm§ és más félistenek, akiknek a lelki tökéletessége minden bizonnyal nagyobb, mint a mienk, halandóké. A ާstrák bizonyítéka beszél nekünk olyan emberfeletti s§dhana gyakorlatokról, amelyeket félistenek végeztek, és a széles körű különbségeikről minőség és hosszúság terén, amelyek felett állnak az emberi felfogó képességnek.
Madhv§c§rya elfogadja a mukti következő emelkedő sorrendjét: s§lokya, s§m¦pya, s§rˇpya, s§yujya amelyben minden következő állapot magába foglalja az előző lépcsőfok örömét. Azt mondja, hogy a s§yujya magával hordozza a s§rˇpya egy elemét is, és nem lehet egyenlővé tenni ezt az aikyammal, vagyis a monisztikus felszabadulással.

Lak˘m¦ helyzetének megítélése

guŁa-vyaktir iya° dev¦ vyańjako guŁa-bhug bhav§n
tva° hi sarva-Şar¦ry §tm§ Şr¦¤ Şar¦rendriy§Şay§¤
n§ma-rˇpe bhagavat¦ pratyayas tvam ap§Şraya¤.
" Lak˘m¦ anya, aki itt van, minden lelki tulajdonság tárháza, míg Te vagy az, aki megnyilvánítja és élvezi e tulajdonságokat. Valójában Te vagy mindennek az élvezője. Valamennyi élőlény Felsőlelkeként létezel, míg a szerencse istennője testük, érzékük és elméjük formája. Neki szintén van szent neve és formája, de Te vagy minden ilyen név és forma támasza és megnyilvánulásának oka".
Magyarázat: Madhv§c§rya, a tattvav§d¦k §c§ryája ezt a verset a következő-képpen írta le: "Vi˘Łut a yajńa megszemélyesítőjének, Lak˘m¦ anyát pedig a lelki cselekedeteknek és az imádat eredeti formájának nevezik. Valójában ők képviselik a lelki cselekedeteket és minden yajńa Felsőlelkét. Az Úr Vi˘Łu a Felsőlelke még Lak˘m¦nak is, de senki sem lehet az Ő Felsőlelke, mert Maga az Úr Vi˘Łu mindenki számára a lelki Felsőlélek."
Madhv§c§rya szerint két tattva, azaz tényező van. Az egyik független, a másik pedig függő. Az első tattva a Legfelsőbb Úr, Vi˘Łu, a második pedig a j¦va-tattva. Lak˘m¦dev¦t amiatt, hogy az Úr Vi˘Łutól függ, néha a j¦v§k közé sorolják. A Gaud¦ya vai˘Łavák azonban Lak˘midev¦t a következő két verssel összhangban jellemzik, melyek Baladeva Vidy§bhˇ˘aŁa Prameya-ratnaval¦yából származnak. Az első vers egy idézet a Vi˘Łu Pur§Żából:

nityaiva s§ jagan-m§t§ vi˘Ło¤ Şr¦r anap§yin¦
yath§ sarva-gato vi˘Łus tathaiveya° dvijottama

vi˘Ło¤ syu¤ Şaktayas tisras t§su y§ k¦rtit§ par§
saiva Şr¦s tad-abhinneti pr§ha Şi˘y§n prabhur mah§n

""Óh, legkiválóbb br§hmaŁa! Lak˘mij¦ az Istenség Legfelsőbb Személyisége, Vi˘Łu állandó társa, és ezért anap§yin¦nek nevezik. Ő az egész teremtés anyja. Ahogy az Úr Vi˘Łu mindent átható, lelki energiája, Lak˘m¦ anya szintén mindent áthat." Az Úr Vi˘Łunak három fő energiája van: a belső-, a külső- és a határenergiája. Ľr¦ Caitanya Mah§prabhu a par§-Şaktit, az Úr lelki energiáját az Úrral azonosnak fogadta el. Így Lak˘m¦dev¦ szintén a független vi˘Łu-tattvához tartozik".

A Prameya-ratn§val¦hoz íródott magyarázatában, a K§nti-m§l§ban találjuk a következő kijelentést: nanu kvacit nitya-mukta-j¦vatma° lak˘my§¤ sv¦kĄta°, tatr§ha,ý pr§heti. nityaiveti padye sarva-vy§pti-kathanena kal§k§˘±hety §di-padya-dvaye, Şuddho 'p¦ty ukt§ ca mah§prabhun§ sva-Şi˘y§n prati lak˘my§ bhagavad-advaitam upadi˘±am. kvacid yat tasy§s tu dvaitam ukta°, tat tu tad-§vi˘±a-nitya-mukta-j¦vam §d§ya saŻgatamas tu.

"Noha néhány hiteles vai˘Łava tanítványi láncolat a szerencse istennőjét VaikuŁ±ha örökké felszabadult élőlényei (j¦vái) közé sorolja, Ľr¦ Caitanya Mah§prabhu a Vi˘Łu Pur§nával összhangban Lak˘m¦t a vi˘Łu-tattvával azonosnak tekinti. A helyes végkövetkeztetés az, hogy Lak˘m¦ról akkor mondják, hogy különbözik Vi˘Łutól, amikor egy örökké felszabadult élőlény Lak˘m¦ tulajdonságaival rendelkezik. Ez nem Lak˘m¦ anyára, az Úr Vi˘Łu hitvesére vonatkozik."41 (SB 6.19.13)

A R§m§nuja- és a Madhva-filozófia közötti különbségek

1., Madhva tiszta dualista, és nem hisz a módosított monizmusban. R§m§nuja szerint a különbségeknek nincsen független létük, és ahhoz az azonossághoz tartoznak, amelyet módosítanak. Ezért végsősoron az azonosság az utolsó, de Madhva számára a különbségek független elkülönült léttel rendelkeznek, és a dolgok egyedi természetét alkotják. Nem csupán módosításai az azonosságnak.
2., Madhva elutasítja az el-nem-különíthetőség viszonyát (apĄthaksiddhi) és a különféle megkülönböztetéseket a szubsztancia (dravya) és a nem szubsztancia, kategória (adravya) között. Az azonosság és különbözőség viszonyát az egyedi különbségek (viŞe˘a) alapján magyarázza, amelyek a szubsztancia tulajdonságaiban találhatók. A tulajdonságok is abszolút valóságosak. Így Madhva nem tekinti az anyagból és lelkekből álló univerzumot Isten testének. Ezek nem módosítják (nem is módosíthatják!) Istent, mert ők maguk is szubsztanciák Isten a lelkek immanens irányítója és, bár a lelkek éppúgy, mint az anyag, Istentől függenek, ők mégis abszolút különböznek Istentől, és így nem alkothatják a testét.
3., R§m§nuja szót emel a kvalitatív monizmus és a lelkek kvantitatív pluralizmusa mellett, mivel azt hiszi, hogy minden lélek alapvetően ugyanolyan. Madhva azonban a lelkek kvantitatív, és kvalitatív pluralizmusát támogatja. Nincs két lélek, ami egyforma lenne. Egyéniségük mellett mindegyiknek megvannak a sajátosságai is.
4., Ebből következőleg Madhva hisz abban, hogy a lelkek még a felszabaduláskor is különböznek tudásuk és boldogságélvezetük tekintetében (§nanda t§ratamya). R§m§nuja azonban ezt elutasítja.
5., Madhva, R§m§nujával ellentétben, egyáltalán nem tesz különbséget Isten teste és lelke között. Így a világ egyetlen hatóokának Istent tekinti, nem pedig az anyagi okot, amely a prakĄti. Isten teremti a világot a prakĄti anyagából. R§m§nuja pedig Istent tekinti a világ mind anyagi okának, mind ható okának.
6., Míg R§m§nuja a felszabadult lelket minden tekintetben hasonlóvá teszi Istenhez, kivéve néhány különleges tulajdonságot, mint például azt, hogy Isten egyedül maga rendelkezik a teremtés, a fenntartás és e világ elpusztításának hatalmával, valamint azzal a hatalommal, hogy ő az univerzum belső irányítója. Ezzel ellentétben Madhva a felszabadult lélek és Isten különbségét hangsúlyozza. A lélek, amikor eléri a felszabadulást, hasonlóvá válik ugyan Istenhez néhány tulajdonságban, de még ezek is sokkal alacsonyabb szintűek, mint Istenéi. A j¦va nem élvezi Isten teljes boldogságát. A boldogság, amelyet a felszabadult lelkek élveznek, négyféle: s§lokya, vagyis ugyanazon a bolygón lakni, mint Isten; sam¦pya, vagyis közelség istenhez; sv§rupya, vagyis olyan külső formával, testtel rendelkezni, mint Isten és s§yujya, felszabadulás, a Legfelsőbb Úr létébe való belemerülés. Míg R§m§nuja szerint a felszabadult lelkek élvezik a teljes boldogságot, amely a Brahman megvalósításából származik, addig Madhva szerint még a legképzettebb lelkek, amelyek bár elérték a s§yujya felszabadulást is, csupán részlegesen élvezhetik a Brahman boldogságát, és a szó szoros értelmében nem válhatnak hasonlóvá Brahmanhoz (Brahma prak§ra).
7. Madhva hisz abban, hogy bizonyos lelkek, mint a démonok, a kísértetek és néhány ember, örökké elátkozott és elítélt. Ezek az élőlények sohasem remélhetik, hogy felszabadulást nyernek. R§m§nuja ezt elutasítja. Az örök kárhozat tétele az indiai filozófia egész területén sajátságosan csak Madhvacaryára és (a nem-ortodox rendszereken belül) a jainizmusra jellemző.

Poszt-madhva kor

Jayat¦rtha (1345-1388)

Madhva után a samprad§ya következő nagy §c§ryája Jayat¦rtha42 volt. Figyelemre méltó szorgalmával, mély tanultsága révén a dvaita filozófiát azonos szintre emelte az advaitával és a viŞi˘t§dvaitával.
A szanszkrit filozófiai irodalomban kevesen vannak, akiket mellé lehetne helyezni nyelvének szépsége, választékos stílusa, műveinek arányos szerkesztettsége, érvelésének élessége és okfejtésének vakmerősége, eredetisége és pártatlan kritikai érzéke tekintetében. A maga nemében páratlan, és stílusát tekintve a szanszkrit filozófiai próza olyan klasszikusai között foglal helyet, mint Ľabara (Jamini műveinek magyarázója) és V§caspati MiŞra (ĽaŻkar§c§rya és magyarázója).
Tény és való, ha Jayat¦rtha nem kommentálta volna Madhva műveit, akkor ezek a művek minden bizonnyal sohasem kerültek volna kimagasló helyre az indiai filozófia történetében. (Ui. köztudott dolog, hogy Madhv§c§rya művei rendkívül bonyolult, szinte "érthetetlen" nyelven lettek megírva). Élete során a çik§c§rya címmel tisztelték meg. Tevékenységét még Vy§sat¦rtha, a Madhva-láncolat másik neves személyisége is nagyra értékelte.
A Madhva utáni periódus dvaita irodalmában Jayat¦rtha műveinek uralma olyannyira teljes volt, hogy, néhány kivételtől eltekintve, az egész ezt követő időszak folyamán a dvaita irodalom története szinte csak Jayat¦rtha ±ik§inak magyarázataiból és almagyarázataiból állt. Brilliáns volta teljesen elhomályosí-totta elődjeinek, Trivikrama PaŁ¨ita, Padman§bha Tirtha, Narahari és mások műveit.
Jayat¦rtha édesapja katonai rangban lévő nemes ember volt. Jayat¦rtha maga is számos sportot űzött, kiváló lovas és atléta volt. Életének ebben a korai szakaszában két felesége volt. Húszévesen, egyik lovas kirándulása alkalmával, éppen a Candrabh§ga folyó mellett haladt el, amikor egy hirtelen elhatározással letért az útról s elindult egyenesen a folyó felé, szomjúságát enyhítendő. Még arra sem fordított fáradtságot, hogy leszálljon a lováról, hanem belelovagolt a vízbe, és a ló hátáról lehajolva vizet vett a tenyerébe és így ivott. A folyó másik partján éppen ott ült egy aszkéta, és felfigyelt eme különös jelenségre. Ez a személy Ak˘obhaya T¦rtha volt. Odahívta magához Jayat¦rthát az oldalára, és furcsa kérdéseket tett fel neki, melyek elhangzása után"azonnal múltéletbeli képeket villantak fel a fiatalember mentális szeme előtt". Mindez különösen hatott rá, és azonnal Ak˘obhya T¦rtha tanítványa akart lenni. Hazatérvén apja megpróbálta megváltoztatni döntését, de sikertelenül. Így aztán megengedte, hogy Jayat¦rtha visszatérjen a gurujához. Hamarosan szerzetes lett Jayat¦rtha néven, és tanulmányozni kezdte a ާstrákat Ak˘obhaya T¦rtha vezetése alatt.
Jayat¦rtha fő irodalmi művei a következők:
a., Ny§ya-Şudd§ (magyarázat Madhva: Anuvyakhyana c. művéhez),
b., Tattva-prak§Şik§ (magyarázat Madhva: Brahma-sˇtra-bh§˘ya c. művéhez),
c., Pram§Ł§-paddhati,
d., V§d§val¦,
e., több mint 17 mű, amelyek közül a legtöbb magyarázat Madhva műveihez.

Jayat¦rtha a bhaktinak három fokozatára hivatkozik a következő, felfelé haladó sorrendben:
1., pakva bhakti vagy érett odaadás. Az eszköz arra, hogy megkapjuk az Istenről szóló tudást. A Şravana és a manana tulajdonképpen ehhez kövezik ki az utat.
2., Paripakva bhakti, vagyis érettebb odaadás. Az a mód, hogy közvetlenül meglássuk az Urat. Eszköze a dhy§na.
3., Ati-paripakva-bhakti, vagyis édes odaadás. Az Istennel való találkozás lelki boldogsága. Itt éri el a bhakta az Úr közvetlen megvalósítását (aparok˘a jń§na), és itt nyeri el az abszolút kegyet (athyartha-pras§da).
Végezetül nézzük meg hogyan magyarázza Jayat¦rtha a jń§na és a bhakti viszonyát: "A ާstrákban bárhol is forduljon elő az az állítás, hogy a jń§na a mok˘a eszköze, ezt úgy kell érteni, hogy ezáltal a bhakti is ott van a szó másodlagos jelentéssel teli erején keresztül. Ez a közöttük húzódó szoros kapcsolat miatt van annyiban, amennyiben a jń§na a bhakti szerves alkotóeleme, miután a bhaktit úgy definiáltuk, mint összetételt, amely az Úr fenségéről szóló tudásból áll, és az iránta érzett elmerült szeretetből (sneha)" (Jayat¦rtha Ny§ya-Şuddh§ c. művéből).

Vy§sat¦rtha (1460-1539)

Körülbelül egy évszázaddal Jayat¦rtha után jelent meg Vy§sat¦rtha, a dvaita rendszer "dialektikája királya".
Már tizenévesen felvette a lemondott rendet, a sanny§sát. Apjának nem volt gyermeke, de BrahmaŁya T¦rtha áldásából három gyermeke is született, egy lány és két fiú. Korábban megígérte, hogy második fiát BrahmaŁya T¦rthának adja. Ez a fiú volt Vy§sat¦rtha. Nem sokkal később guruja, BrahmaŁya-t¦rtha eltávozott az élők sorából, és Vy§sat¦rthát Kańcipuramba küldték, hogy ott tanulmányozza az advaita, viŞi˘t§dvaita és m¦m§°sa filozófiai rendszereket. Ezután logikát és Madhva műveket tanulmányozott a neves Ľr¦p§dar§ja vezetésével.
A későbbiekben Ľr¦padaraja Vy§sat¦rthát elküldte Vijanayanaga udvarába, ahol igen sikeres vitákat folyatatott sok vezető tudóssal. Rövid idő múlva általános tiszteletnek örvendett: úgy tisztelték, mint a királyság védőszentjét. Sőt a későbbiekben Vy§sat¦rtha a híres királynak, KĄ˘Ładevar§yának lett a guruja.
Vy§sat¦rtha kvázi a Madhva-rendszer második megalapítója volt. Vy§sat¦rtha személye és írásai biztosították, hogy a Madhva-doktrína elismertségének a tetőfokára hágjon. Madhva széleskörű tevékenysége, nagyban hozzájárult ahhoz, hogy Madhva dvaita tana még ma is élő és virágzó hagyomány legyen Dél-Indiában.
Vy§sat¦rtha 1539-ben távozott el ebből a világból Vidy§nagarban. A sam§dhija (síremléke), éppúgy, mint Jayat¦rtháé, Nava-vĄdavanaban van egy szigeten, a TuŻgabhadr§ folyón, Ýnegondi közelében.
Dasgupta, a jeles történész ezt mondta róla: "Vy§sat¦rtha logikai képességei és éles dialektikus gondolkodásának mélysége szinte páratlan az egész indiai gondolkodásban".
Vy§sat¦rtha összesen tíz művet alkotott. Ezek a közül a leghíresebbek:
a., Ny§ya°Ąta,
b., Tarkat§Ł¨ava,
c., T§tparya-candrik§.

Ny§y§°Ąta című műve volt az elindítója egy sorozat ragyogó klasszikus filozófiai vitának. A kihívást, amelyet Vy§sat¦rtha ebben a könyvében kora gondolkodóihoz intézett, Madhusˇdana Sarasvati fogadta el, s véleményét részletesen kifejtette az Advaitasidhi c. írásában. Ezt követőn, a XVII. század elején, R§m§c§rya is bekapcsolódott a vitába TaraŻgiŁ¦ c. művével, amire aztán Brahm§nanda Sarasvati reagált, akit pedig végül a híres Vanam§li MiŞra cáfolt meg.43

A vaisnavizmus története általában a X. század után

A Ľr¦ samprad§ya kimerítő vizsgálata után tekintsük most már át a vaisnavizmus későbbi századait nagy lépésekben.

A X. századot követően Orissza államban, Pur¦ városában alakultak ki nagy vai˘Łava központok. Itt tevékenykedett az egyik leghíresebb költő és pap, Jayadeva (XII-XIII. sz.). Életét Laksmansena király udvarában töltötte. Itt alkotta meg méltán híressé vált művét, a G¦t§-govindát, mely ezer soron át hirdeti Ľr¦ KĄ˘Ła transzcententális szépségét és dicsőségét.

Ez a század még egy jelentős tanítót adott a világnak. Ľr¦ Madhv§c§rya a "tiszta dualizmus" filozófiáját tanította, amelynek lényege az, hogy Isten és a parányi lelkek mindig különböznek egymástól.

A tizenötödik század a vai˘Łavizmus reneszánszát hozta meg. 1486-ban Bengáliában, Navadvipa városában megjelent minden idők legnagyobb vai˘Łava tanítója, Ľr¦ Caitanya Mah§prabhu (1486-1533), akit KĄ˘Ła inkarnációjaként tisztelnek. Zenés, énekes felvonulásokat tartott, s az önmegvalósítás legfőbb útjaként a HARE KąŢşA HARE KąŢşA KąŢşA KąŢşA HARE HARE HARE RÝMA HARE RÝMA RÝMA RÝMA HARE HARE ima éneklését ajánlotta. Egyszerű módszere felkavarta s lázba hozta egész Indiát. Tanítása megdöbbentette kora merev hindu társadalmát, mert az Isten iránti önzetlen odaadást az öncélú rituációk fölé helyezte, és fajra, nemre, kor-ra való tekintet nélkül mindenkinek lehetőséget adott, hogy elérje a felszaba-dulást. A szent zsinórt, amely a hagyomány szerint csak a br§hmanákat illeti meg, és kaszton kívüliek vállára helyezte. Tanításai azonban teljes mértékben a hiteles szentírásokra támaszkodtak. A Bhagavad-g¦t§ban KĄ˘Ła is ezt mondja: "Óh, P§rtha, legyen az bárki: nő, kereskedő, vagy alacsonyabb család szülötte, ha oltalmat keres Nálam, elérheti a legfelsőbb rendeltetési helyet" (Bg. 9.32.). Caitanya mindenki számára a Bhagavad-g¦t§ és a Ľr¦mad-Bh§gavatam tanulmányozását ajánlotta. Szállóigévé vált jóslata szerint egy napon az általa hirdetett Hare Krisna mantra a föld minden falvában és városában ismertté válik majd. Százával, ezrével csatlakoztak mozgalmához. Életének negyvennyolc éve a vai˘Łavizmus fénykora volt.

Ľr¦ Caitanya örökségét hat legbensőségesebb tanítványa, a Gosv§m¦k folytatták: Ľr¦ Rˇpa, Ľr¦ San§tana, Ľr¦ Raghun§tha Bha±±a, Ľr¦ J¦va, Ľr¦ Gop§la Bha±±a, Ľr¦ D§sa Raghun§tha. Tevékenységük nyomán kétszáztizenkilenc könyv és számtalan feljegyzés készült Caitanyáról és a vai˘Łava tanok lényegéről. Példaként említhető Ľr¦ J¦va Gosv§m¦ munkássága (XVI. sz.), aki egyedül négyszázezer verset írt.

Ekkoriban íródtak az első bengáli nyelvű hagiográfiák is, melyek Ľr¦ Caitanya életét és tanítását tárták az olvasó elé. Az első ilyen jellegű munka Chandidasa nevéhez fűződik, a XVI-XVII. században pedig KĄ˘Ład§sa Kavir§ja Gosv§m¦ Caitanya-carit§mĄta című munkája említendő meg, mely a legjelentősebb valamennyi életrajz közül. Jelentősek még Locana d§sa çh§kura és VĄnd§vana d§sa çh§kura biográfiai írásai. (Caitanya-mangala, Caitanya-bh§gavata )

Az elkövetkezendő századokban a vai˘Łava tanok további térhódítása figyelhető meg. Számos lelki tanító terjesztette a Krisna-tudatot a keleti világban. A XV. századhoz hasonló minőségi fordulatot a XIX. század hozott. Egy nagy tudású lelki tanítómester, Ľr¦la Bhaktivinoda çh§kura (1838-1914), aki szintén Bengália szülötte volt, 1896-ban egy angol nyelvű műve révén a nyugati világgal is megismertette a vai˘Łava tanításokat. Magas rangú kormánytisztviselő létére faluról falura járt Bengáliában, s arra biztatta a helybélieket, hogy énekeljék a Hare Krisnát és létesítsenek templomokat. Ezzel lendült fel a N§ma Hatta mozgalom, melynek lényege, hogy a lelki életet az ember bárhol gyakorolhatja, végzéséhez nincs szükség arra, hogy elhagyja otthonát vagy munkáját.

A kedvező fogadtatás után fia, Ľr¦la Bhaktisiddh§nta Sarasvat¦ (1871-1937) folytatta apja örökét. Megszervezett egy egész országra kiterjedő vai˘Łava szövetséget (Gaud¦ya M§tha), s angol nyelvű könyveket írt, fordított. Megbízta egy tanítványát, hogy ismertesse meg, s terjessze el az egész nyugati világban Ľr¦ Caitanya tanítását, a Krisna-tudatot. Ez a tanítvány A. C. Bhaktivedanta Sw§m¦ Prabhup§da volt.
Bhaktivedanta Sw§m¦ 1896-ban született Kalkuttában, Indiában. Lelki tanítómesterével 1922-ben találkozott először, majd tizenegy évvel később hivatalos avatást kapott tőle.
Bhaktisiddh§nta Sarasvat¦ kérésének eleget téve az elkövetkezendő években magyarázatot írt az egyik legtekintélyesebb vai˘Łava irat, a Bhagavad-g¦t§ verseihez. 1944-ben, amikor a világot elborította a második világháború pokla, Bhaktivedanta Sw§m¦ a békét s az Isten iránti tiszta odaadást hirdette a Back to Godhead folyóirat oldalain. Minden munkát egyedül végzett: ő gépelte a kéziratokat, ellenőrizte a kefelenyomatot, sőt a kész lapot is maga terjesztette. 1950-ben visszavonult a családi élettől, s a Gaud¦ya Vai˘Łava Társaság a Bhaktivedanta címet adományozta neki. Ezt követően hosszú éveket töltött VĄnd§vanában (egy híres zarándokhelyen), s minden idejét a tizennyolcezer verset tartalmazó Ľr¦mad-Bh§gavatam (Bh§gavata Pur§Ła) angol nyelvű fordításának szentelte.
1965-ben élete legnagyszerűbb, s egyben legkockázatosabb vállalkozásába fogott. Egy teherhajó fedélzetén, hét dollárnak megfelelő pénzzel a zsebében, elindult az Amerikai Egyesült Államokba, hogy megismertesse a vai˘Łava tanításokat a nyugati világgal. New Yorkba érkezése után közel egy éven át számtalan nehézséggel kellett megküzdenie. Hatvankilenc éves volt, s nem volt hol aludnia, nem volt meleg ruhája.
Rendkívüli erőfeszítése és tiszta odaadása eredményeképpen 1966 júliusában sikerült létrehoznia az ISKCON-t (International Society for Krishna Consciousness, a Krisna-tudat Nemzetközi Szervezete). Élete hátralévő részében több mint hatvan kötetnyi angol nyelvű könyvet írt és fordított, valamint száznál is több templomot, iskolát alapított. Misszióját végül siker koronázta, s általa az egész világ megismerte a vai˘Łavizmus főbb tanításait.
Mielőtt Ľr¦la Prabhup§da elhagyta volna ezt a világot, a mozgalom vezetését tanítványaira bízta, akik azóta is töretlenül folytatják lelki tanítómesterük missziójának beteljesítését. Az Ő munkájuk eredményeként ma már sok olyan országban is ismerik a Krisna-tudatot, ahol a szervezet alapítója nem is járt. Magyarországon 1975-ben kezdődött a prédikálás H.H. Ľr¦la HarikeŞa Sw§m¦ Mah§r§ja vezetésével, jelenleg pedig H.H. Ľr¦la Ľivar§ma Sw§m¦ Mah§r§ja irányítja a közösséget.

1. (vai˘Łav§Ł§m yath§ Şambu¤ ý Bh§g. 12.13.16)
2. Sampradaya of Sri Caitanya. Conversation between William Deadwyler and Steven Rosen. In: Rosen 1992:127-141. p.
3. (11. ének 5. fejezet 38-40 vers).

A vaisnava vallásszemlélet

Ebben a fejezetben a Krisna-tudat filozófia nézeteit kíséreljük meg áttekinteni magával a vallással kapcsolatban. A vizsgálódás középpontjában az áll, hogy hogyan vélekedik a Krisna-tudat a vallás eredetéről és végső céljáról; a vallásgyakorlat mely típusairól ír, s melyiket tartja ezek közül a legeredményesebbnek; hogyan gondolkodik a mozgalom szerepéről és hogyan viszonyul más vallásokhoz. [16]
Mindezekre a vaisnavák a szentírások egyes részeire támaszkodva adnak választ. Véleményüket tehát nem újonnan kialakított elméletek határozzák meg, hanem a Védák öröknek tekintett állításai.
A Ľr¦mad-Bh§gavatam szerint a vallás elvei Isten törvényei, ezért tökéletlen tapasztalati tudással azokat senki sem határozhatja meg: "A vallás útját Maga az Úr szabja ki" (Bh§g. 6.3.19). Az erről szóló tudás a Magával Krisnával kezdődő tanítványi láncolat tagjának, egy lelki tanítómesternek a segítségével ismerhető meg. A vaisnava tanítások szerint, aki e szempontokat figyelmen kívül hagyja és saját utakat talál ki, az nem érhet el lelki megvalósítást.
A vallás négy alapvető elveként a lemondást, a tisztaságot, a kegyet és az igazmondást említik. Ezek követése jelenti a valódi vallásos életet, s nem egy bizonyos hit dogmáinak vagy szabályainak az elfogadása, melyek a kornak és a helynek megfelelően eltérőek lehetnek.
Ezeken túl a Bhagavad-g¦t§ egy legfelsőbb vallásos elvet hangsúlyoz, ami nem más, mint a meghódolás a Legfelsőbb Úr előtt. Krisna tanácsa barátjának, Arjunának így szól: "Add fel a vallás minden változatát, s hódolj meg egyedül Énelőttem! Én megszabadítalak minden bűnös visszahatástól, ne félj!" (Bg. 18.66). A meghódolás azt is jelenti, hogy az élet minden tevékenységét úgy kell végezni, mint egy Istennek szóló felajánlást: "Küzdj ezért, óh, Arjuna, minden munkádat Énnekem feláldozva..." (Bg. 3.30). Az ilyen szellemben végzett munkát nevezik odaadó szolgálatnak, s a Krisna-tudatú filozófia szerint ez a vallás végső tökéletessége.
Ennek megértését az általában vallásnak fordított dharma szó vizsgálata is elősegíti. Valláson általában egyfajta hitet értünk, de ez a hit megváltozhat. Valaki hihet egy bizonyos folyamatban, de idővel változtathat ezen és elfogadhat egy másfajta vallásos folyamatot. A dharma szó viszont a szankszritban olyan eredeti tulajdonságot jelent, amely elválaszthatatlan a tárgyától. Így a víz dharmája, hogy folyékony, a tűzé, hogy fényt ad és meleg. Ugyanúgy az élőlényeknek, a parányi lelkeknek is tulajdonítanak egy megváltoztathatatlan tulajdonságot: ez nem más, mint a szolgálat, mely eredetileg a Legfelsőbb Lélek irányában nyilvánul meg, az anyagi világban pedig eltorzult formában jelentkezik. Szokás ezt sanatana-dharmának, örök vallásnak is nevezni, mert ez a élőlények örök, elválaszthatatlan tulajdonsága. A lelki tanítómesterek véleménye szerint a szolgálat helyes irányba terelése a lényege minden vallásos folyamatnak. A dharma további lényeges vonatkozása, hogy e szerint a vallás nem jelenthet az ember életétől elkülönített, specializált tevékenységet. A vallásos szemléletmódnak az élet minden területén meg kell mutatkoznia ý ez tehát a vallás valódi jelentése.
A vallásos életnek három sajátságos formáját különíti el a védikus irodalom, melyekhez különböző yoga-folyamatok kapcsolódnak. A yoga szó jelentése: "összekapcsolódás a Legfelsőbbel", s egyben ez az e célt szolgáló folyamatok összefoglaló megnevezése is (tehát tágabb értelmű, mint ahogyan nálunk használatos). Említésre méltó, hogy a latin religio (vallás) szót szintén szokták a religare "összekötni, megkötni" jelentésű igéből származtatni.
A három alapvető folyamat megértéséhez meg kell ismerkednünk a karma, a jnana és a bhakti fogalmával, melyet a védikus irodalom az egyes módszerek megjelölésére használ.
A karma ebben az értelemben olyan tetteket jelent, melynek elkövetője munkája gyümölcséért cselekszik. Indiai vonatkozásban ide sorolható például az eredeti négy Védában található ritualisztikus áldozatok végzése. A karma e világi: a tettek helyes végrehajtásáért elkövetőjük az élet jövőbeni élvezetét reméli. A karma körébe sorolható filozófiák a tetteknek olyan hatást tulajdonítanak, mely a természet törvényeit, a félisteneket vagy Magát Istent is a kívánt eredmények megadására kényszeríti.
Az ennél magasabb rendűnek tekintett jnana követői ezzel ellentétben a felszabadulásra törekszenek, azaz meg akarnak szabadulni minden karmától. Ez a módszer a mindenféle vágyról való lemondáson, az összes cselekedet megszüntetésén alapszik, célként pedig egy különbözőségek nélküli, abszolút szellemben való feloldozást tűz ki. Indiában ezt a filozófiát a nyolcadik században élt Sankara iskolája képviseli a legmarkánsabban.
A bhakti túllép e két felfogáson, mintegy szintetizálja ezeket. Nem hirdeti a világi tetteket, de nem is akar pusztán megtagadni minden anyagit. A bhakti szintjén megjelenik a "tétlenség a cselekvésben" (Bg. 4.18). A tetteket ugyanis Istennek szóló felajánlásként végzik, s mivel a hívő Isten akarata szerint cselekszik, tettei sem jó, sem rossz visszahatást nem vonnak maguk után. A bhakti követői a világ érzéktárgyait nem az élvezet forrásának tekintik, mint a karmában, de nem is vetik el azokat, mint a jnana esetében, hanem Isten, a valódi birtokos és irányító szolgálatában alkalmazzák. Ebben a kapcsolatban az Abszolút felfed egy személyes arculatot is, melynek anyagi neve és formája nincs, azonban transzcendentális név, forma, tulajdonságok és tevékenységek jellemzik. A vaisnava tanítások szerint a jnanik (a jnana művelői) által érzékelt különbözőségek nélkül lelki fény nem a végső cél, hanem a Legfelsőbb Személy testéből áradó sugárzás.
A bhaktit, az Isten iránti tiszta odaadást a Krnsa-hívők által követett szentírások és nagy tanítómesterek egyaránt a vallásosság legmagasabb szintjeként írják le. Rupa Gosvami így határozza meg ezt Bhakti-rasamrta-sindu című írásában: "Az uttama-bhakti, vagyis az Istenség Legfelsőbb Személyisége, Ľr¦ Krisna iránti tiszta odaadás az Úrnak végzett szeretetteljes odaadó szolgálatot foglalja magában. Ennek az odaadó szolgálatnak mentesnek kell lennie minden külső indítéktól, a gyümölcsöző karmától, az imperszonalista jnanától és minden más önző vágytól" (Brs. 1. 1. 11).
Természetesen a karma, a jnana és a bhakti elemei ritkán jelentkeznek teljesen elkülönülten ý a legtöbb folyamatban ezeknek sajátos kombinációjával találkozunk.
E hármas felosztás alapján választ kaphatunk arra a kérdésre is, hogy a bőséges terjedelmű védikus irodalmon belül miért találkozhatunk gyakran érzéki élvezetekre buzdító leírásokkal, máshol pedig a szigorú aszkézis, a lemondás előtérbe helyezésével is. India vallási palettája rendkívül színes és az egyes hitek követői közül sokan tekintik a Védákat vallásuk alapjának. Van-e hát egységes, végső célja ezeknek a szentírásoknak?
A vaisnava lelki tanítók válasza az, hogy a védikus irodalom nemcsak bizonyos beállítottságú emberek számára íródott, hanem a lelki élet külön-böző szintjein álló embereknek mind útmutatást ad. A szentírások egyes szintek szerint tanácsokat, szabályozó elveket adnak a vallásos tettek, a gazdasági fejlődés, az érzékek kielégítése, s az anyagi kötöttségek alól való felszabadulás tárgykörében is. Mindezek a leírások az élet különféle tevékeny-ségeinek a szabályozására irányulnak, hogy azok ne vezessenek túlzott versengéshez az érzékkielégítésben. Az írások követésével az emberek életeik során egyre nagyobb fejlődést érnek el, túllépnek a karma, majd a jnana szintjén, s megszabadulva az anyagi kötöttségektől végül a tiszta jóság szintjén Isten iránti odaadó tettek végzésébe fognak. Krisna így beszél erről: "Sok-sok születés a halál után az igazi tudást elsajátító ember átadja magát Nekem, mert tudja, hogy Én vagyok minden ok oka" (B. 7. 19). Ezt a legfelső szintet elérve az ember megismerheti Istent, Hozzá fűződő kapcsolatát, kötelességeit Vele szemben, s megértheti az anyagi test elhagyása utáni célját. A Ľr¦mad-Bh§gavatam megerősíti, hogy a Védák minden leírása arra való, hogy segítségével az emberek fokozatosan megértsék Krisnát: "A kinyilat-koztatott írásokban a tudás végső célja Ľr¦ Krisna, az Istenség Személyisége. Az áldozatok bemutatásának az Ő elégedettségét kell szolgálnia, a yoga célja az Ő felismerése, s végső soron minden gyümölcsöző cselekedetet egyedül Ő jutalmaz. Ő a legmagasabb rendű tudás, és a szigorú lemondásokat, az Ő megismerése érdekében hajtják végre. A vallás (dharma) nem más, mint a Neki végzett szerető szolgálat. Ő az élet legfelsőbb célja" (Bh§g. 1.2.28-29).
A vaisnavák véleménye szerint a vallásnak ez az eredeti formája egykor teljesen tisztán létezett az emberi társadalomban, így akkoriban Indiában is a monoteizmus volt az irányadó. Az egymást követő világkorszakokban azonban az eredeti elvek elhomályosultak, s megjelentek a vallás torzultabb formái. Az egyistenhit az i.e. 5. században a buddhizmus, majd a VIII. századtól Sankara tanainak a hatására végképp a háttérbe szorult. Ezek hatására újabb iskolák is keletkeztek, így jött létre az a vallási sokszínűség, amelyet ma hinduizmusnak nevezünk. A monoteizmus tiszta formáját, a bhaktit Caitanya mozgalma keltette életre, s tette sokak számára újra hozzáférhetővé.
A Krisna-tudat Nemzetközi Szervezete mint e mozgalom örököse azt tekinti céljának, hogy nyugati körülmények között is lehetővé tegye a vallás anyagi indítékoktól mentes formájának megismerését, és biztosítsa a gyakorlásához szükséges feltételeket és eszközöket.
A Krisna-tudatú hívők más vallásokhoz való viszonya logikusan következik az eddigiekből. A karma, a jnana és a bhakti, azaz a gyümölcsöző tettek, az öncélú lemondás és a tiszta odaadás formái az Indián kívüli vallásokat és ideológiákat is átszövik. A vallásosságnak ez a szektásságtól mentes felfogása nem biztosít előnyt egyetlen helyhez vagy időhöz kötött vallásnak sem, de nem is hagyja jóvá a hit mindenféle megnyilvánulását. Ehelyett egy univerzális elvet ajánl, aminek segítségével különbséget tehetünk köztük: "Mindenkit aszerint jutalmazok, amilyen mértékben átadja magát Énnekem" (Bg. 4.11). Krisna itt egy pártatlan isteni viszonzás elvét jelenti ki, mely szerint Isten olyan mértékben nyilvánítja ki Magát az embernek, amilyen mértékben az meghódol Előtte. E szerint tehát bármely vallást, sőt világnézeti hovatartozástól függetlenül bárkit a tiszta bhaktihoz való közelsége szerint lehet értékelni. A vallásos élet alapját, az Isten előtti meghódolást és négy alapelvét: a lemondást, a tisztaságot, a kegyességet és az igazmondást bármely hit hívei követhetik. Ezek szem előtt tartása az ő esetükben épp úgy lelki fejlődést eredményez, mint a védikus irodalomra támaszkodó hívők körében.
A Bhagavad-g¦t§ban ez is olvasható Krisnáról: "Te vagy a múlhatatlan vallás fenntartója, az örökkévaló Istenség Személyisége" (Bg. 11.18). A vallás fenntartása különböző kinyilatkoztatások és lelki tanítók segítségével történik. Ezzel a gondolattal nemcsak a vaisnava iratok tanulmányozásakor találkozha-tunk, hanem a kereszténység történetében is felbukkan, legfőképpen Alexandriai Kelemen (?-215) esetében, aki "Istennek az egész világon elszórt szavairól" tesz említést. [17] A Ľr¦mad-Bh§gavatam elején hangzik el ez a kérés a nagy tekintélyű Suta Gosvamihoz: "Oly sokféle írás van, s mindegyik számtalan kötelességet ír elő, amelyeket csak különféle részleteik hosszú évekig tartó tanulmányozása után lehet elsajátítani. Ezért, óh, szent, kérünk, emeld ki és magyarázd el mindezen írások lényegét, minden élőlény javát szolgálva, hogy e tanítás elégedettséggel töltse el szívüket!" (Bh§g. 1.1.11) A válasz így szól: "Az emberiség legmagasabb rendű hivatása (dharmája) az, amely által az ember eljuthat a transzcendentális Úrnak végzett szeretetteljes odaadó szolgálatig. Ennek az odaadó szolgálatnak töretlennek kell lennie, valamint mentesnek minden indítéktól, hogy teljes elégedettséget nyújtson az önvalónak" (Bh§g. 1.2.6). A G¦t§ szintén így vélekedik a benne foglalt tudásról: "Ez a tudás a bölcsesség királya, a legnagyobb titok az összes titok között. Ez a legtisztább tudás, örökkévaló, örömmel végezhető és a vallás tökéletessége, mert megvalósítása által közvetlen tapasztalatot nyújt az önvalóról" (Bg. 9.2). A vaisnavák szerint nemcsak a Bhagavad-g¦t§nak, hanem minden hiteles szentírásnak a leglényegesebb utasítása a bhakti, az Úrnak végzett szerető odaadó szolgálat. A kereszténység és a Krisna-tudat viszony-latában megállapíthatjuk, hogy az Isten és a felebarátainak szeretetére buzdító főparancsolat szinonímája a bhakti-yogának.
Isten a teremtés minden részletéről tudatos, és személyesen is részt vesz a vallás fenntartásában: "Bármikor és bárhol is legyen a vallás gyakorlása hanyatlásában és fölényes túlsúlyban a vallástalanság, akkor alászállok Én Magam" (Bg. 4.7). Ľr¦la Prabhup§da így ír erről: "Az nem helytálló feltevés, miszerint Isten csakis Indiában jelenik meg. Ő bárhol és bármikor feltűnhet, ha úgy kívánja. Minden egyes inkarnáció csak úgy és annyit beszél a vallásról, amennyit az a bizonyos nép adott körülményei között megérthet. De a misszió mindig ugyanaz: az embereket az Isten-tudat felé vezetni s a vallás elveinek betartására ösztönzi. Isten néha Maga jön személyesen, néha pedig hiteles képviselőjét küldi fia vagy szolgája szerepében. Az is előfordul, hogy Ő Maga jön, de valamilyen rejtett formában". [18] E sorok értelmében Isten küldöttének fogadják el a vaisnavák például Jézus Krisztust vagy Mohamedet.
A védikus irodalom leírja, hogy az anyagi világ különböző időszakaiban az emberi élettartamnak és a körülményeknek megfelelően más és más áldozati forma ajánlott. A különböző korokra javasolt folyamatokat az Úr inkarnációi, az úgynevezett yuga-avatarák mutatják be a földön. Az avatarákról és azok misszióiról a kinyilatkoztatott szentírások szólnak. Krisna legutóbbi szemé-lyes megjelenéseként, az "arany avataraként" Caitanya Mahaprabhut tisztelik, aki bemutatta korszakunk leghatékonyabb önmegvalósítási folyamatát, a Szent Nevek éneklését (sankirtana-yajna). Őt a Ľr¦mad-Bh§gavatam eképpen említi: "Akik elegendő értelemmel rendelkeznek, azok a Kali-korszakban a sankirtana-yajna végzésével fogják imádni a társaival együtt megjelenő Urat" (Bh§g. 11.5.29).
Mivel a Krisna-tudat szemléletmódja szerint Isten küldöttei az egész világon felbukkanhatnak, s a szentírások is mind Tőle erednek, ezért a más vallásokhoz való viszonya nem elutasító vagy kirekesztő, hanem azt a tolerancia jellemzi. Bár a Krisna-hívők az általuk követett módszert hatékonyabbnak tartják és úgy vélik, gyorsabban célhoz vezet, a saját vallásuk lényegét megértő, más vallású hívőket nem szándékoznak eltéríteni gyakorlatuktól. Sokkal inkább igyekszenek azokra az emberekre hatni, akik semmilyen erkölcsi alapállással nem rendelkeznek.
Hans Küng keresztény teológus veti fel e kérdést a világbékéről szóló tanulmányában: "Miért ne vizsgálhatnák magukat a vallások a többi vallás által eléjük tartott tükörben?" [19] A védikus irodalom egy lehetőséget kínál erre azáltal, hogy segítségével bármely vallás követői megismerhetik a bhakti filozófiáját és összevethetik saját tradíciójuk forrásaival és gyakorlatával.

Felhasznált irodalom

Rosen, Steven J. 1992. Vaisnavism. New York: FOLK Books
dr. Chandradhar Sharma: A Critical Survey of Indian Philosophy.