Az európai gondolkodás elválaszthatatlan részét képezi a Mágia. A Mágia olyan rendszer, amely folytonosan az épp aktuálisan legitimizált, kanonizált ortodox rendszerek fojtó bilincsétől mentesen találja meg az ember spirituális- és szellemi valóságát. A vallási-, filozófiai- és tudományos-rendszerektől függetlenül kínál módszert az ember teljességének elérésére. A Mágia a teljes igazság kutatása - az ember teljességének keresése: a testi-, lelki-, szellemi-tökéletesség megvalósításának módszere.

A Mágia mint a teljes igazság kutatása, számtalan formát és alakot ölt ahogyan megnyilvánul történelmi formákban: Az európai Mágia Egyiptomból ered - az ‘egyiptomi vallás’ elválaszthatatlan részét képező rendszert nevezték először “mágiának” - a legendás egyiptomi mágus-varázsló Hermész Trisztmegisztosz[1] írásait, a Corpus Hermeticumot tartják az első mágikus szövegnek, bár ismerünk korábbi, babiloni szövegeket. A görög-római korban a Dionüszosz kultuszhoz kapcsolódóan és az Orfikus misztériumokban, illetve a zsidó mitráz hagyományban és kelipot tanításokban él tovább. A kora középkorban a Misztika és a Középkori Lovagrendek tartják életben, majd később egy-egy személyhez köthetően létezik (pl.: Albertus Magnus, Aquinói Szt.Tamás, Basilius Valentinus, stb.). Jelentőségét a reneszánsz korban nyeri vissza neoplatonikus hatásra, amikor is rengetegen kezdenek el foglalkozni Hermetizmussal, Alkímiával, Kabbalával, Okkultizmussal és Mágiával (pl.: Ficino, Mirandola, Agrippa, Paracelsus, Dee, Kelly, Nostradamus, Fludd, Kircher, Böhme, stb.). A XVII.században a boszorkányüldözések miatt föld alá kényszerül - ekkor alakulnak meg a Titkos Társaságok; az Arany- és Rózsakeresztes Rendek, a Szabadkőműves Páholyok, és néhány Mágikus Lovagrend. Titokban marad egészen az újkori színrelépéséig, amikor is Eliphas Levi után újabb reneszánszát éli a Mágia - ismét rengetegen kezdenek el foglalkozni okkult témákkal és alakítanak ki újabb ‘mágiákat’ és titkos rendeket. Ekkor jön létre például a Blavatsky által alapított Teozófiai Társaság (melynek tagja pl. Rudolf Steiner a későbbi Antropozófia atyja), vagy a Hartmann alapította O.T.O. - a Keleti Templomos Lovagrend. A századforduló hoz még újat a Mágiába a McGregor Mathers alapította Arany Hajnal hermetikus renddel, melynek tagjai elsőízben szintetizálják a különböző mágikus irányzatokat. Ezt a rendszert fejleszti tovább Aleister Crowley és az általa létrehozott Ezüst Csillag rend, mely új, radikálisan mágikus szolipszista alapokra helyezi az addigi Mágiát. Ezzel bírkózik a Dion Fortune féle társaság és azóta is ezt boncolgatja az egész 20. század, mely végkép totális szabadságot adományozott a mágiának...

A Mágia mint módszer sem egységes. Számtalan mágikus rendszer alakult ki, melyek mind saját praxist alakítottak ki, melyeken keresztül a gyakorló neofita fokozatosan elérheti a teljességet. Összetett beavatási rendszereken keresztül, bármelyik ember földi halandóból halhatatlan mágussá válhat. Ilyen rendszerek például keleten a Szufi, Tantra, Szahadzsa, Raszajána, Taoista Alkímia, Ji-King, stb.; nyugaton a Hermetizmus, Mágia, Okkultizmus, Alkímia, Kabbala, Tarot, Asztrológia, stb. Ezeket a rendszereket próbálja szintetizáló módon átfogni és rendszerezni a “Hermetika”; míg a “Tradicionális Létszemlélet” ezen rendszerek mellé veszi még a Mítoszokat, a Misztikát és az Ezotériát, és az emberiség össz-szellemiségét próbálja valamilyen metafizikai rendszerbe foglalni.

A Mágiától, mint a teljesség megismerésének módszerétől, elválaszthatatlan az “Örök Élet Italának” keresése, a “Vörös Oroszlán”, az “Életelixír”, a “Bölcsek Köve” megtalálása, s mint ilyen kapcsolatba hozható a mai fogalmaink szerint pszichedelikus drogoknak nevezett anyagok használatával.

Ez az Alkímiában keresett filozófiai cél, mely a halhatatlanságot és a mindentudás állapotát jelentette, konkrét anyagi hordozókban is megjelent: Az első anyag (prima materia) megtalálása előfeltétele az elixír elkészítésének, hiszen “transzmutáció” által ebből készíthető el maga a quintesszencia. Alkímisták százai próbálták elkülöníteni a különböző vegyi anyagokat, mellyel a mai modern kémiát is megalapozták. Az általuk felfedezett anyagokat azonban jórészt homály fedi. Az alkímista szövegek képies, allúzióktól hemzsegő, titkos szövegeinek matériáit nehéz beazonosítani, és bár sok fémvegyületet azonosítottak, azon túl csak a három fő elem biztos : a mercurius (higany), a sulphur (kén), és a sal (só). Az ezek keverékéből álló ‘első anyagból’ egy hétlépcsős processzus (opus magnum) végrehajtásával jön létre az életelixír, az univerzális oldószer a v.i.t.r.i.o.l. segítségével.

A prima materiát nagyon sok mindennel azonosítják: anyaföld [Khunrath, Grasshoff], női menstrum, spermium, tej, vér, nyál [Kopp], ürülék [Brand, Maack], vizelet [Trevisanus], belsőségek, rezgőmoszat [Peuckert], különböző növények, faszén [Kortum&Bahrens], levegő [Sendivogius], szalmiák [Siggel], magnesia [Biedermann] A vitriol a mai kémiai felfogás szerint a kétértékű nehézfémek (pl.: horgany, réz, kobalt, nikkel) vízzel oldható kénsavas sói (szulfátjai). Egy másik oldószer, az alkaheszt, a mai kémia szerint marómészre öntött alkohol desztilált oldata. A lapis viszont rejtély marad; Paracelsus szerint “nehéz, világos rubinszerű és kristályként átlátszó; képlékeny mint a gyanta, de mégis törékeny, mint az üveg, és porrá törve a sáfrányhoz hasonlít.” Az egyetlen utalás is csak a magnesiaval hozza kapcsolatba, mely a mai kémia szerint a magnézium-oxiddal {MgO} vagy a magnézium-hidroxiddal {Mg(OH) } azonos; továbbá magnesiaként hívnak más sókat is; az antimónércet {Sb Sb }, és a bizmutot. További anyagok, melyek “transzmutálhatóak” az auropigment, mely egy arzén-kén-vegyületből álló ásvány, és az ‘aurum nostrum’ egyik ismert megoldása, a rézamalgám...

További anyagok a természetes mágia és okkultizmus rendszeréből kerültek be a ‘mágikus praxisba’. Ezek jórészt ‘drágakövek’, melyekben szitúgy bizonyos mágikus erők koncentrátumait látták, illetve különböző növények, melyek szintúgy mágikus erővel bírtak. Kezdetben a köveket is vizsgálták vegyi szempontból az alkímisták, de később inkább a szimpatetikus mágián alapuló szerepük vált jelentőssé, így amuletteket, pálcákat, koronákat és más tárgyakat csináltak belőlük - minden kőnek más-más “hatalmat” biztosítva. Például az elixír egyik keleti megfelelője, az indus mondák istenitala az Amrita, tiszta vízből, “folyékony aranyból”, és feloldott drágakövekből áll. Továbbá Kleopátra, a ptolemajoszi királynő borban feloldott gyöngyökből készíttetett magának elixírt. Néhány mágikus kő: Adamas (gyémánt), Achates (achát), Alectorius (kakaskő), Amethystus (ametiszt), Androdamas (kvadrát/haragkő), Absinthos (csodakő), Asbestos (aszbeszt), Albandina (berill), Carbunculus (gránát), Chrysolithus (krizolit), Chrysopras (aranytopáz, rubin), Cheldonius (fecskekő), Carneolus (karneol), Calcophonos (kardkő), Chrysolectros (gálickő), Chalazias/Chelonites (indiai teknősbékakő), Corallium (korall), Chalcedonius (kalcedon), Cerauneus (mennykő), Cristallus (kristály), Diadochos/Etites (saskő), Enhidros (vízkő), Gagates (borostyánkő), Gagatromeus/Hiercites (légykő, arzén), Hienia (hiénakő), Heliotropia (napfordítókő), Hephestites (tűzlángkő), Hematites (vérkő), Hexeconthalithos (hatvanszínűkő), Hyacinthus (jácint, cikron), Jaspis/Iris (írisz, prizma), Lyneurius (hiúzkő), Lipares/Magnes (mágneskő), Molochites (molochit, rémkő), Medus (médkő), Onix/Orites/Ophthalmius (gálickő, cinkvitriol), Pantherus (párduckő), Pyrites/ Peanites/Prasius/Saphirus (zafír), Smaragdus (smaragd), Sardius (szárdkő), Sardonix/ Selenites (szelenit, holdkő), Sagda (famágnes), Topazius (topáz), Tecolitus (húgykő, hólyagkő), Unio (gyöngy).

A növényeknek is tágas skálája van, melyek között megtalálható jó néhány ma ismeretes pszichedelikus szer. A legnevesebb növény a Mandragóra[2] {növénytanilag mandragora officinarum vagy vernalis}, mely ember alakú alraungyökér növénye, amely már az Ótestamentumban [Genezis & Énekek Éneke] felbukkan dudajim néven (melyet “szerelmi almának” fordítanak). A növény az ókorban nagyrabecsült varázsszer; a solanaceae családjába tartozik. Az ókori emberek görcsoldóként és pszichedelikus hatása miatt használták, a monda szerint továbbá, hogy puhává tegyék az elefántcsontot. A golyó-forma gyümölcs hyoscyamint és scopolamint tartalmaz, mely kábító anyagokat tartalmaz, ezért alkalmazták nehéz szüléseknél is. Továbbá kétféle mandragórát különböztetnek meg; egy ‘hímneműt’ (norion) és egy ‘nőneműt’ (thridaciasz). Az utóbbi időben sok vita folyt a növény gyógyszerészeti hatása körül. A kelet-ázsiai ellenpárja a Ginszenggyökér vagy dsen-sen, {növénytanilag panax ginseng} az araliaceae családjában. Ezt a növényt is sokra tartották mint általános gyógyszert és afrozodiákumot, a legtöbb gyógyszerész szerint hatástalan. Az alraungyökér helyett gyakran pótlékul szolgált a “kerek kardvirág” {növénytanilag gladiolus communis}, valamint a “hosszú kardvirág” névvel árusított kardvirág {allium victoralis/alpinum}, mely egy póréhagymafajta. A Ginszenget, pedig gyakran helyetesítik petrezselyemgyökérrel. További varázserejű növény az Ezerjófű vagy Boszorkányfű, melynek már a beszerzése is babonás rituálékhoz kötött, s melynek szintúgy különböző csodás hatalmakat tulajdonítanak. Nem lehet tisztázni, hogy melyik növényt kell érteni ezen, de Marzell az erősfűvel {dictamnus albus} vagy a salamonpecsétjével {polygonatum officinale} azonosítja. Paracelsus számos gyógyszert fejlesztett ki szervetlen kémiai alapon, továbbá különböző szeszpárlatokat növényi anyagokból, melyek közül sok anyag megfelel a mai depresszánsok némelyikének. Ezeket azonban nehéz beazonosítani, mert a szerző művei valóban “hermetikusak”, - számos terminust alkotott vagy a szokásos használattól eltérően alkalmazott - így kellőképen homályosak. Meg kell még említeni a Hagyományból ismert istenek eledelét; a Nektárt és Ambróziát, melyek leginkább a mai hallucinogénekkel hozhatók kapcsolatba. Ezen belül is a gombákkal; a psylocibin {psylocybe semilanceata} csoportjába tartozó gombafajokkal, és a galócák {amanita muscaria} csoportjába tartozó gombafajokkal. Ezek használata olyan mágikus praxisokban figyelhető meg, melyek Samanista gyökerekből táplálkoznak, és inkább a keleti hagyományokra jellemzőek.

A népi orvoslás elterjedésével a növények ismerete és használata (a kövekhez hasonlóan) a szimpatetikus mágia irányába ment el, melyre jellemző egyrészt a gyógynövények gyakran meglepő ismerete, másrészt az irracionális gyógyszerek gyakori, babonás használata...

A pszichedelikus drogok használata a mágiában azonban minden esetben a teljesség megismerésének egyik módszere - a teljesség megismerésére irányul és valamilyen komplex mágikus praxis része! Rendszerbe illesztett célja van, mely keretet és értelmet ad az alternatív tapasztalásnak. Ez a cél, melyet a Misztika unio misticanak nevez, a végső igazság, az emberi természet legbelső misztériuma - a teljesség megismerése. A misztikus tapasztalásban feltárulkozó igazság az ‘isteni’ természet, a felső világ megnyílvánulása - beavatás, a legvégső misztérium megtapasztalása. Ezek a tapasztalások olyan élmények illetve tudások, melyek során a világ rejtett arculata nyílvánul meg, a világ többlettartalma jelenik meg, egy addig ismeretlen leplezett aspektusa tárul fel. Ezek a tapasztalatok minden mágikus rendszerben hasonlóak, - azonos élménytartományban mozognak - így az alternatív létállapotok beazonosíthatóak és általánosítva szintetizálhatóak illetve megnevezhetők. Ezt a megnevezhetőséget biztosítja a Mágia, mely értelemmel tölti fel a tapasztalatot. (Ez hiányzik a “kábítószerezésből”.)

A pszichedelikus drogok, így nem ‘kábítószerként’ értelmezhetőek a mágiában; hanem ‘tudattágítók’, melyek a teljesség megismerését szolgálják. A gyakorló egy komplex beavatási rendszer keretében használ pszichedelikus szereket, mindig egyébb gyakorlatok-hoz kapcsolódóan. Pszichomimetikus képzeteit folytonos kontroll alatt tartja, és előre meghatározott keretek szerint értelmezi. A használat mindig egy előre tisztázott, meghatározott cél érdekében, kitüzött céllal történik; általában valamilyen rítus keretében. (Gondoljunk csak az indián- vagy sámán-beavatásokra.) Ez egy olyan kontrollt teremt meg számára, amely kizárja a drog öncélú felhasználását és az addikció lehetőségét.

Ilyen felhasználást dokumentált elsőízben a 20.század nagy mágusfigurája, Aleister Crowley, aki 1923 Május 12-től Október 5-ig egy nagyon intenzív mágikus gyakorlat sorozatot folytatott le Tuniszban, melynek keretében különböző pszichedelikus szereket használt.[3]Mágikus feljegyzéseit, melyek persze titkos és allúzív elemekkel íródtak, Skinner interpretálta, így tudjuk az általa használt anyagok pontos megfelelőjét. Váltakozó jelleggel, egymással párhuzamosan használt Heroint [  ], Kokaint [ , C, ], Opiumot [Jupiter’s sacred incense], Étert [Ethyl, Eth O], továbbá Hasist és Marihuánát. A szereket minden egyes esetben valamilyen szellemi célnak alárendelve, valamilyen egyébb mágikus gyakorlathoz kapcsolódóan használta. Crowley saját bevallása szerint 1922 Októbere és 1923 Júniusa között rendszeresen napi háromszor használt heroint és ezen felül további anyagokat, bár a szerek ilyen intenzív használata eléggé megviselték a szervezetét; gyakran volt rosszul, és néhányszor pár napos szüneteket kellett tartania. Ez mindenképpen rendkívül radikális próbatétel, - Crowley ilyen radikális volt az élet minden terén - és csakis mágikus praxisának köszönhető, hogy nem halt bele. Nem mellékes, hogy Crowley már 1909-ben elérte az Arany Hajnal Hermetikus Rendjének legmagasabb mágikus fokát, a Magister Templi fokozatot (8°OTO). Alternatív tudatállapotait arra használta, hogy mágikus igazságokat boncolgasson, illetve bizonyos mágikus operációkat stimuláljon. Rendkívüli Akaraterejét mágikus praxissal fejlesztette, melyet mágikus princípiumként (Thelema), saját rendjének, az Ezüst Csillagnak, a központjává is tett. Minden esetben a Mágia rendszerének megfelelően járt el.

A Mágia célja az ember spirituális- és szellemi valóságának megtalálása és kiterjesztése a teljesség felé. Mint ilyen, módszert kínál az ember teljességének elérésére. Ezen praxis elenyésző, de mégis jelentős részét képezik a pszichedelikus drogok, mint olyan ‘tudattágító’ szerek, melyek felfedik az ember rejtett szellemi képességeit, és rávilágítanak a világ rejtett arculatára. Olyan “dimenziókat” tárnak fel, melyek elzártak a hétköznapi tapasztalástól - kinyitnak bizonyos mágikus Kapukat. Azonban nem kínálnak módszert vagy értelmezési megoldást ezen új tudati-tereket illetően. A fokozatos, beavatási rendszereken alapuló mágikus praxis lesz az módszer, mely lehetővé teszi a pszichedelikus drogok által feltáruló élménytartományok tudatos használatát, keretet szabva az amúgy értelmetlen, céltalan tudati tapasztalatoknak. Ezért a Mágia eszközszinten foglalkozik tudattágító szerekkel, hiszen számos egyébb módszert ismer, melyek segítségével ezek a tudatváltások megtehetőek. Így a drog nem cél, hanem egy komplex módszer egyik eszköze. Amivel a Mágia túllép az ‘egyszerű droghasználaton’ az az, hogy nem áll meg az ebben feltárulkozó élményvilágnál, hanem módszert ad ezek megértésére és kezelésére - túlmegy rajtuk az isteni, örök pont irányába. A Mágia a teljes igazság kutatása - az ember teljességének keresése: a testi-, lelki-, szellemi-tökéletesség megvalósításának módszere.

Tarr Dániel
Éntelenség és Üresség
Elektronikus kiadás: Terebess Ázsia E-Tár

“Avalókitésvara, a szent Úr és Bódhiszattva a túljutott bölcsesség mélységes ösvényén járt. Magasanról lenézett, észrevett csupán öt halmot, és látta, hogy saját ön-valójukban üresek.  Itt, Ó Sariputra, a forma üresség, és a teljes üresség a forma; az üresség nem különbözik a formától, a forma nem különbözik az ürességtől; akármi ami forma, az üresség, akármi ami üresség, az forma. Ugyanez igaz az érzésekre,  észleletekre, ösztönökre, és a tudatosságra.  Itt, Ó Sariputra, az összes dharma ürességgel van megjelölve; nem  születők vagy elmúlók, nem bemocskoltak vagy tiszták, nem hiányosak vagy  tökéletesek. (...)”[1]

A Buddhizmus alapvető kérdései közé tartozik az éntelenség (anátman) és az üresség (sunyatá) kérdése, amely a buddhista filozófia minden területét átszövi, én mégis ismeretelméleti szempontból fogom vizsgálni.

I. A tagadott dolog beazonosítása

Mivel a buddhista ontológia szerint, a létező (sat) az, ami megismerhető (jnéya); így szükségszerűen, az ami nem ismerhető meg, az nem-létezik (asat). Ennek értelmében minden létező megismerhető - tapasztalásunk számára nincs megismerhetetlen -, vagyis minden létező tárgyként (visaya) fogható fel, mert valamely tudatosság tárgya. A létezést kitöltő tartamok (dharmák) építik fel magukat a dolgokat (bháva); ennek értelmében minden dolog összetett (samskrita). Ebből következik, hogy a dolgok az állandótlan létezők (anitya) sorába tartoznak; vagyis feltételhez kötöttek, ok-okozati összefüggésben értelmezhetőek, képződmények, változóak, és minden pillanatban összeállnak és megsemmisülnek (ksanika). A dolgok további fontos tulajdonsága, hogy hatást képesek kifejteni (artha-kriya).

A buddhizmusban tehát a létező fogalma a megismerhetőség és a tárggyá tehetőség függvénye. Ezért nem lehet létezőnek nevezni semmit, amire az ‘én’ (átman)[2] kategóriáját ráfoghatnánk, mivel minden dolog dharmákból áll össze, és csak tudati reflexió folytán tapasztalható, amely szintúgy a dharmák mozgása. Ezért minden dolog éntelen (anátman). Továbbá az anátman tana rávilágít a tárgyak “magántalanságára” is, vagyis, hogy minden észleleti tárgy valami más ellenében - egy határoltság létrehozásával - fogalmazódik meg. Az önreflexióban megfigyelt “én” önmagát egy más tárgyhoz fűzött viszonyában képes realizálni, amit a beazonosított én tárgyaként vizsgál. A következő pillanatban létrejövő tárgyi kép azonossá tehető a korábbi pillanatban létrejöttel, azonban ez ismét talajtalan azonosulással jár. Ez arra világít rá, hogy a tudatosulás pontja - melyben alanyiságot és tárgyiságot különböztetünk meg - nem megalapozott. Így a tárgy léte sem megfogható és megalapozott; mindig csak az észlelő alanyhoz fűzött viszonyában vizsgálható. Ezért a buddhizmusban kétféle “éntelenségről” beszélünk: a személy magátlanságáról (pudgala-anátma), és a tartamok magátlanságáról (dharma-anátma).

II. Az önálló lét

A buddhizmus kétféleképpen közelít ehhez a kérdéshez: Egyfelől feltételez állandó létezőket (asamskrita-dharma), amelyek önálló léttel bírnak, nem képződmények, nem összetettek, és feltételektől mentessek. Ezek a tér (ákása), a kielemzés általi megszűnés (pratisamkháya-nirodha), és a nem-kielemzés általi megszűnés (apratisamkháya-nirodha). Ezekre azonban a közvetlen tapasztalás nem irányul, és inkább absztrakt létezők.

Másfelől megkülönbözteti a létezés valóságának két szintjét, amit a Két Igazság tanában vázol: A valóságnak (satya) két szintje van; egy abszolút, végső, érzékszervi reflexiótól mentes, önmagában létező szint (paramártha), és egy konvencionális, elkendőző, csak egy elfátyolozott tudat számára létező, relatív szint (samvriti). Ez tulajdonképpen kétfajta (megismerési) valóságot jelent, amelyből csak az első igaz ténylegesen.

A Vaibhásika iskola értelmezésében minden létező dolog két féle módon ismerhető meg, vagyis a dolgok a megismerés függvényében végsőek vagy relatívak, egyébként a tudattól független, önálló léttel bírnak. Tehát a dolgok két részből állnak: tényleges építőelemekből, szubsztanciákból (dravya-sat), és hozzá-társított tudatilag ráfogott létezőkből (prajnapti-sat). Megismerésünk szempontjából tehát csak a szubsztancia, az az építőelem tekinthető önálló létezőnek, amelyet ha alkotóelemeire bontunk, az őt felfogó tudatosság nem szűnik meg. Ez a három önálló léttel bíró létező: a térbeli kiterjedés nélküli, oszthatatlan részecskék (atom); az időben oszthatatlan tudatpillanatok; és a nem összetett tartamok (asamskrita-dharma). Ezzel szemben a relatív tárgyak, azok amelyek ezekből összeállnak - a nyelvi konvenciók szerint megjelölt, világi használatban lévő tárgyak.

A Sautrántika iskola értelmezésében minden létező dolog közül az tekinthető önálló létezőnek, amely végső soron képes hatást kelteni (artha-kriya); egy olyan jelenség, amelynek tényleges léte van, a ráruházott nyelvi és fogalmi ismeretektől függetlenül. Ez minden állandótlan dolog (bháva), ami egyben önjegyű tárgy (svalaksana), állandótlan (anitya), és képződmény (samskrita). Ezekre az észlelés (pratyaksa) terjed ki, amennyiben a tudat nincs tévedésben a szemlélt tárgy felől. Ezzel szemben relatív tárgyak azok, amelyek nem képesek hatást kifejteni. Ezek a nem összetett tartamok, a fogalmak, és a képzetek, amelyek valami beazonosítására megalkotott általános absztrakciók, általános jegyű tárgyak (sámánya-laksana). Ezek az észlelés számára nem léteznek,  csak a következtetés (anumána) terjed ki rájuk.

  Összefoglalva a két iskola álláspontját azt mondhatjuk, hogy az önálló lét csak és kizárólag reflexiótól mentesen létezik. A tapasztalás számára legtisztábban a mérvadó ismeret (pramána) függvényében ragadható csak meg. A mérvadó ismerethez vezető észlelés (paramána-pratyaksa) az önjegyű tárgyra (svalaksana) irányul, amely a dolgot önálló létében (svabháva) ragadja meg - végsősoron magukat a dharmákat, legvégsősoron az ürességet tapasztalja. Ennek értelmében az önjegyű tárgy az az önálló létező (svabhávena, svasvabhávavyavasthiti), amely képes hatást kelteni (artha-kriya), egyedi (asadrisa), nyelvileg közvetlenül kifejezhetetlen (sabdasyávisayah), és jelre való hagyatkozás nélkül felfogható (animitta). A rá vonatkozó észlelés pedig egy olyan észlelés, ahol az önjegyű tárgyat észleljük[3], de nem történik meg a fogalmi azonosítás (samjná), tehát az észlelés fogalmiságtól mentes (kalpaná-apodha) és hibátlan (abhránta). A mérvadó ismerethez vezető következtetés (pramána-anumána) az általános tárgyakra (sámánya-laksana) irányul, amely a dolgokat általánosságban ragadja meg. Igaz rá az előbbiek fordítottja.

III.-IV. Megnevezés - Valóság

Az észlelés (pratyaksa) tehát fogalom-mentes (asamjná) és pillanatnyi (ksaniká), és az önjegyű tárgyra (svalaksana) vonatkozik, amely a tapasztalástól elzárt. Mi akkor az a tárgy, amit megnevezünk? Ehhez a megnevezés folyamatát kell, hogy megvizsgáljuk: a tárgyat észleljük az érzetek segítségével (vedaná), amelyhez kapcsolódik az indíttatás vagy késztetés (cetaná, samskara), hogy fogalmat rendeljünk az érzetekhez. Ez hozza létre az ítéletet, vagy döntést (adhyavasáya), amely az érzethez egy fogalmat illetve képzetet (vikalpa, kalpaná) rendel hozzá. Tehát az észlelet vagy érzékelés és az ítélet által létrejött fogalom között ok-okozati összefüggés van, amelynek egyes mozzanatai külön időpillanatokban történnek, azonban a hétköznapi tapasztalás számára ez egy látszólagos egyidejűségben jön létre.

Mivel a késztetést befolyásoló szenvek (klésa) és nemtudás (avidya) a tárgy önvalójának teljességéből kiragadnak bizonyos jellegzetességeket, és az ebből születő ítélet egy adott kategóriába sorolja be azáltal, hogy egy nevet ad neki; a fogalomalkotás az észlelet eltorzításával, leszűkítésével történik. Így valamilyen formában van megfelelés (sárúpya) az adott fogalom és az észlelt tárgy között, mivel valamilyen kiragadott tulajdonságát tartalmazza az egésznek, de ugyanakkor nem is ugyanaz, mert nem takarja a teljes valóságot (paramártha).

A képzetalkotás végsősoron tehát egy döntés eredménye, amelyben az észlelést vagy érzékelést egy fogalomhoz kötjük hozzá, elhatároljuk minden más érzékelésétől. Erre a megszületett “névre” két szanszkrít szavunk van: vikalpa, amely képzetet és kalpana, amely fogalmat jelent. Mindkét szó alapja a klp gyök, amelynek jelentése “képesnek lenni”, amely arra világít rá, hogy a dolgokat a fogalomalkotás révén tesszük alkalmassá konvencionális hatás betöltésére. Ugyanakkor a fogalomalkotás is két mozzanatban ragadható meg; a vikalpa mint analitikus folyamat ‘el-képzeli’ majd a kalpana mint szintetikus folyamat ‘le-képezi’, kivetíti a világba mint nyelvi jel (sabda).

A fogalomalkotás révén megalkotott nyelvi jelentés (sabda-artha) már azonban a gondolkodás tárgya, vagyis a következtetésé (anumána), így maga is általános jegyű tárgy (sámánya-laksana), vagyis relatív valóság (samvriti-satya); a gondolkodásban a közvetlenül megragadott tárgy (gráhya-visaya), amely csak vonatkozik a közvetett, vonatkoztatási tárgyra (pravritti-visaya), amely maga az önjegyű tárgy (svalaksana). A nyelvi jel azonban már azt a hibát hordozza magában, hogy relatív valósága ellenére azt a képzetet kelti, mintha azonos lenne vonatkoztatási tárgyával, illetve hogy az egyedi dolgok között mintha nem lenne helybeli, időbeli és térbeli különbség. A nyelv tehát egy olyan fogalom-rendszert alkot tudatunkban, amely lehetővé teszi a valóság megtapasztalását, ugyanakkor már eleve adottnak láttatja.[4]

Összefoglalásként azt mondhatjuk, hogy a dolgokat (bháva) közvetlenül önvalójukban (svalaksana) megragadni nem tudjuk és így teljes valóságukban nem tapasztajuk őket. A tárgyakról alkotott fogalmaink hamisak, mert a dolgok igaz természete (paramártha) túl van a tapasztalhatóság határán*, és fogalomalkotásunk elkendőző. Mivel sem megtapasztalni, sem azonosítani nem tudjuk őket, éntelenek (anátma) és illuzórikusak (maya). Mivel csak tudati reflexión keresztül tapasztalhatóak önálló létük (svabháva) nincs. És mivel önálló létük nincs ezért végső természetüknél fogva üresek (sunya).

Vasubandhu
A Három önvaló tanítása
(Tri-svabhāva-nirdeśa)
Elektronikus kiadás: Terebess Ázsia E-Tár

1. Az összetett (parikalpita), a kölcsönösen egymástól függő (paratantra), és a beteljesült (pariniśpanna):

ezt a három önvalót fogadják el mint legfőbb dolgokat,

amelyet belátással (dhĺra) lehet megismerni.

2. Az, “ami megjelenik” az kölcsönösen függő; “ahogy megjelenik” az az összetett,

az előző, alanyból feltétellé válása miatt[1],

az utóbbi csak-szerkezet volta miatt[2].

3. Az “ahogyan megjelenik” állandó nem-megtalált-állapotát (avidyamānatā) abban “ami megjelenik”,

beteljesült önvalónak tudhatjuk[3]

nem-más állapota (ananyathā) miatt.

4. Ezek között, mi az ami megjelenik? - A nem-létezés (asat) egy szerkezete.

Hogyan lehet, hogy megjelenik? - A kettősségeken keresztül.

Mi a nem-létezése? A nem-kettős [természetű] események megjelenései, melyek rá vonatkoznak.

5. Mi a nem-létezés szerkezete?

A tudat (citta), amely által [a függő] összetevődik,

olyan módon, hogy a tárgy amit összetesz, nem található meg teljesen abban a formában.

6. Ez a tudat két féleként ismeretes; okként vagy eredményként :

ez a “raktár-tudat” (ālaya-vijňāna) és a hétfajta “kibomló tudat” (pravritti-vijňāna).

7. A tudatot (citta), felhalmozottá váló állapota (citavāt) miatt hívják így,

amely az össz-szenvedésből megmaradó benyomások magjai miatt lesz ilyen:

Ez az első fajta tudat; a második fajtát pedig a különböző (citra) aspektusok kibomlása

miatt hívják így.

8. Ez a szerkezet, ami nem volt, vázlatosan háromrétűnek gondolt:

mint beérő (vipāka) , mint aminek jelei vannak (naimittika), és mint

felvillanó megjelenések (prātibhāsika) .

9. Az első a gyökér-tudat, mert megérésekből áll;

a többi a kibomló tudat, a ‘látó’ és a ’látott’ felfogásának kibomlása miatt.[4]

10. Ezen önvalók mélysége tulajdonságaik nem-különbözőségéből adódik,

abból, hogy létező-nemlétezők (sad-asattva), hogy kettős-egységek (dvayaĺkatva), és hogy

össz-szenvedő-megkönnyebbülők (saěkleśa-vyavadāna).

11. Az összetett önvalót létezőként tapasztaljuk,

pedig teljesen nemlétező (abhāva),

ezért gondolják úgy hogy van egy létező-nemlétző tulajdonsága.

12. A kölcsönösen függő létezik, de nem olyan formában mint ahogy megjelenik,

tévesztés (moha) lévén ott,

ezért gondolják úgy, hogy szintén van egy létező-nemlétező tulajdonsága.

13. A beteljesült önvaló kettőség-nélkül (advayatva) létezik,

de csak mint a ‘kettő’ nemlétezése:

ezért gondolják úgy hogy szintén van egy létező-nemlétező tulajdonsága.

14. Az összetett tárgy kettős megjelenése miatt[5],

és mivel hogy [tulajdonsága szerint] egy - a kettőség nemléte miatt,

az önvalót mint a balgák által összetettről úgy gondolják, hogy kettős-egységből áll.

15. Mivel megjelenésében kettős, és valójában mégis egy,

ezért ez [a kettőség] csak tévesztés,

a függőnek nevezett önvalóról is úgy gondolják, hogy kettős-egységből áll.

16. Mivel megjelenését tekintve mindkét létező önvalója,

és mivel a kettőség-nélküliség (advayatva) egyetlen önvalója,

a beteljesült önvalóról is úgy gondolják, hogy kettős-egységből áll.

17. Az össz-szenvedés jellemzőinek az összetettet és függőt tartjuk,

de a beteljesültet mint a könnyebség jellemzőjét fogadjuk el.

18. Mivel az egyik megjelenése a nemlétező kettőség önvalója (asat-dvaya-svabhāva),

és mivel a másik a kettőség nemlétének az önvalója (atadbháva-dvaya-svabhāva),

lehet tudni, hogy a beteljesült az összetettől tulajdonságát tekintve nem különbözik.

19. Mivel az első állapota a kettőség-nélküli önvaló (advayatva-svabhāva),

és mivel a másik a kettőség nemlétének az önvalója (atadbháva-dvaya-svabhāva),

meg lehet érteni, hogy az összetett a beteljesülttől tulajdonságát tekintve nem különbözik.

20. Mivel az első léte megjelenésében nemlétező,

és mivel a másik íly módon annak a nemlétezésnek az önvalója,

a beteljesült, tulajdonságát tekintve, szintén nem különbözik a függőtől.

21. Mivel az első állapota a nemlétező kettőség önvalója,

és mivel megjelenésében a másiknak sincs önvalója,

meg lehet érteni, hogy tulajdonságát tekintve a függő szintén nem különbözik a beteljesülttől.

22. Mégis, ami a felmerülésüket illeti,

ezen önvalók megjelenésének sorrendjében lévő különbséget tanítják;

az általános gyakorlat szempontjából, és a beléjük való lépés szempontjából.[6]

23. Az összetett az általános gyakorlatból áll,

az amelyik összekapcsolódik az általános gyakorlattal pedig a másik [a függő],

az általános gyakorlat megszűnése pedig elfogadottan egy másik önvaló [a beteljesült].

24. Először a kölcsönösen függőbe lépünk be,

amely a nemlétező kettőségből áll,

aztán onnan a pusztán összetett, nemlétező kettőségbe lépünk be,

25. Aztán onnan a beteljesültbe,

a kettőség nemlétébe lépünk be,

amelyről mondják, hogy egyszerre létezik is meg nem is létezik.[7]

26. Ez a három önvaló bírtokolja azokat a tulajdonságokat, amelyek kettőség-nélküliek (advaya)

és megfoghatatlanok (alabhya),

az első egyszerű nemléte miatt, a másik [megjelenéséhez] hasonló nemléte miatt, és amiatt,

hogy a harmadik ennek a nemlétnek az önvalója.

27. A mantrák erejével létrehozott varázsolt teremtmény olyannak tűnhet mint egy elefánt,

de valójában ez csak egy látomás,

és nincs is ott semmilyen elefánt.

28. Az összetett önvaló az elefánt,

a kölcsönösen függő a megjelenése,

és a beteljesült pedig az ott lévő elefánt nemléte.

29. A nemlétező összetettsége a kettőség természetének megfelelően

a gyökér-tudatból ugyanolyan módon jelenik meg;

pedig ott egyáltalán nincs kettőség, csak megjelenés.

30. A gyökér tudat olyan mint a mantra; az Olyanság (tathatā) olyan mint a fa,

a megkülönböztetés (vikalpa) olyan mint az elefánt megjelenése,

és a kettőség olyan mint maga az elefánt.[8]

31. A ‘tárgyak valóságának’ felfogásában

a három önvaló tekintetében egyidejűleg merül fel

a teljes tudás (parijňā), a lemondás (prahāna), a beérkezés (prāpti) - ebben a sorrendben.

32. A teljes tudás [az összetett] nem-megragadása,

a lemondás [az építő jellegű kölcsönösen függőnek] a nem-megjelenése,

a beérkezés, jeltelen megragadása [a beteljesült] megvalósításának.

33. A kettőség nem-megragadásával, a kettőség látszata eltűnik,

és eltűnésével a beteljesült, a kettőség nemléte megértetik.

34. Úgy ahogy az elefánt nem-megragadása - megjelenésének eltűnése

és a fa megragadása egyidejűleg történik a mágus műsorában.

35. Mivel ugyanahoz a pillanathoz kötődően ellentétes nézetek vannak[9] - ezen állapot miatt,

és mivel a tudat lát igaz tárgy nélkül,[10] és mivel a háromféle tudás különbözőkép fejlődik ki,[11]

és mivel tény, hogy e nélkül a szabadság elérése erőkifejtés nélkül megtörténne,[12]

36. Létezik a tudható megragadása,

csak-tudat voltának megragadásán keresztül,

és ezen tudható ‘tárgy’ nem-megragadásán keresztül ott van a tudat nem-megragadása is.[13]

37. Bármely kettőség nem-megragadásán keresztül

ott van a jelenségek alapjának (dharma-dhátu)  megragadása,

mivel a jelenségek alapjának megragadásával, a tudatos uralom (vibhutva) megragadása is

együtt jár.

38. A tudatos uralom megragadásával; mások és saját céljaink beteljesítésével,

az éles elméjűek elérik azt a megvilágosodást, amelynél nincs nagyobb,

és amely a három Buddha-testből áll.

Tarr Dániel
A felborult rend filozófiája
Elektronikus kiadás: Terebess Ázsia E-Tár

Bevezető

A rend - legyen az metafizikai elv, vagy egy ezt másoló, ember alkotta vallási vagy társadalmi forma - elvesztése vagy felborulása mindig válságperiódust jelent az emberi megélés szempontjából. A már nem kitapintható kordinátarendszer hiányában az ember elszakítva éli meg magát az isteni szférától; az erre épült társadalmi intézmények már nem funkcionálnak. Az ebből következő társadalmi változások mindig radikálisak, hiszen nem áll mögöttük egy rendező, mindent átfogó és mindenre kiterjedő metafizikai elv. A  nem értett 'isteni rend' mint társadalmi, filozófiai válság nyilvánul meg a fizikai világban, és egy olyan ösztönös, filozófiai igényű keresést indít el az új rend megtalálására, amely az új rendszer életbelépésével ér véget. Ez egy olyan társadalom-filozófiai problémához vezet, melyet két rendszer összehasonlításával szeretnék körvonalazni: Az ókori Görögországban lejátszódó 'rendváltás' - mely Hésziodosz munkáiban figyelhető meg -, és az ókori Kínában lejátszódó 'rendváltás' - mely a Ji Ching-ben körvonalazódik - vázolásával. A két kultúrában lejátszódó filozófiai probléma azonos: az isteni rend elvesztése. Mégis az új rend megtalálása, feltárása két igen különböző megközelítésen keresztül történik, amelyben ismételten jól körvonalazódik a nyugati-típusú gondolkodás és a keleti-típusú gondolkodás közti különbség.

Hésziodosz

Hésziodosz, a 7. századi boiótiai költő olyan világot tár elénk munkáiban, melyről a homéroszi epika mit se tud, mondja Polányi Hésziodosz koráról.

"Történelmi távlatból nézve a Munkák és Napok az elszigetelt egyén - a törzsi társadalomban még fájdalmasan rendhagyó alak - születésének dokumentuma... A törzsi rend hanyatlásával újfajta bizonytalanság jelenik meg az ember életében; kikezdi létének magvát, miközben, ha durva formában is, világra kényszeríti az emberi természet lappangó elemét: a személyiséget."[1]

Nem választja el nagy idő Homérosz és Hésziodosz írásait, míg azonban a homéroszi szövegek egy tovatűnt kor dicsőséges bemutatására vállalkoznak, addig Hésziodosz a maga korának gyötrelmes vajúdását fogalmazza meg. Ezekben a szövegekben jól kiolvasható az új jelenségek arculata, és megfigyelhetjük az elmúló értékeknek egyre torzabb, egyre elmosódottabb vonásait. A homéroszi eposzok világának szilárd örök isteni értékei megállíthatatlanul bomlásnak indultak. Az archaikus Görögországot felépítő és meghatározó isteni rend elveszett, az isteni rend által legitimizált társadalmi formák bomlásnak indultak - elvesztették hatásukat.

Vessünk most, mindenek előtt, egy pillantást Hésziodosz történelemszemléletére - a maga nemében egészen új, mégis a mítosz lényegi jegyei szerint nagyon is hagyományos megközelítése a múltnak (az eredet, mint a szent érték föltárulkozása) -, mely először vállalkozik a történelmi idő, az idők teljességének megragadására. Az öt korszakhoz, melyek egyre romlottabb, silányabb világot tárnak elénk, egy hatodik profetikus jövőkép társul, mely apokaliptikus hangnemben a végső romlás elsötétedő, kegyetlen vízióját jövendöli.

Az istenek törzséből származó ember elkorcsosulását látjuk itt. Az első nemzedék isteni nemzedék volt. A baj, az öregség a kórság "még nem törte meg őket", az aranykorban ismeretlen volt a munka gyötrelme, "mint lágy álom jött a halál rájuk" és ezután ködben-járó istenekként őrzik a törvényt [, mert "minden gaztettet meglátnak". Az aranykort követő, második, sokkal satnyább nemzedéknél [] már megjelenik a görög ember nagy csapása a gőg [, ezzel együtt az istenek tisztelete elleni lázadás: a szentségek elhanyagolása.

"s már nem tisztelték a nagy isteneket sem, s istenek oltárára se hozták áldozatukat már, úgy, ahogy embertől a szokás törvénye kívánja."[2]

A harmadik, a réz-korban is a hübrisz a kulcsszó. Küklopszok és Gigászok roppant, vadszívű rendje ez, "melynek Árész kell" és az örökös dúlás, ahogy Odüsszeusz jellemzi őket:

"s törvénynélküli dölyfös Küklopsz-nép mezejére ért hajónk, kik nemmúló örök égilakókban bízva, kezükkel nem szoktak soha szántani-vetni, s minden megterem ott, noha földbe nem ülteti senki. /.../ Megszentelt törvényük nincs, gyűlésbe se járnak; laknak az égbenyúló ormok meredek tetejében, mélyöblű barlangban, s a törvényt maga lát kiki sarja és felesége fölött, egymással mitse törődnek."[3]

A negyedik korszak a homéroszi hősök rendje. "Isteni hősök rendje, nevük félisten a földön /.../ emberölő csata, írtó harc pusztítja ki őket."[4]

És íme egy ugrással itt vagyunk Hésziodosz saját korában: "ez a vaskor". "Csak ne születtem volna e most élő ötödik rend embereként" - kiált fel Hésziodosz fájdalmasan - "Éjjel-nappal nincs pihenésünk, pusztul az ember gondban, bajban, az istenek így szabták ki a sorsunk."[5]

De vajon mi történt az ősi renddel, mely ily sanyarú jelenre fordult? Ezzel Hésziodosz nem foglalkozik! Ráadásul ez még csak a vég kezdete! Az elsötétedő jelen nyomában ott lapul az apokaliptikus vég: "Mégis, járul még öröm is némelykor a bajhoz, - még feketébb végromlás fenyeget, ahol minden hajdani, isteni érték végképp megszűnik."[6] Az elköszönő erkölcsi értékek [ helyébe a romlottság vétkei lépnek [. Ami a sémából kiolvasható: az erkölcsi értékek romlásával egyenes arányban nőnek a gondok, a gazdasági terhek. Ezt a gondolatot Polányival parafrazálva azt mondhatnánk, hogy az archaikus társadalmi szövet felbomlásával, megjelenik 'a létfenntartás egyéni gondja'.

"Az éhhalál kisértete ott bujkál a Munkák és Napok emelkedett ritmusaiban, s valamiféle hátborzongató prófécia hangulatát kölcsönzi neki."[7]

Mint mondja, a törzsi viszonyok közt önellentmondás volna ilyesmiről beszélni:

"Törzsi viszonyok között a gazdasági sors kollektív, nem egyéni sors volt: /.../ jóra vagy rosszra fordult, a változás az egész közösséget érintette. Mostantól fogva az egyén félelmetes társa lett ez a sors; többé nem lehetett a redisztribúció és a reciprocitás hagyományos szövedékére támaszkodva távol tartani az éhezés rémét."[8]

Hellász sötét korszakának nevezett századai ezek. A törzsi rend alkonyán a parasztköltő gondterhelten keresi a válaszokat arra, hogyan viselkedjék az ember az élet e zavaró új viszonylatai közt. Figyelme azonban nem az ősi, elveszett rend kutatására és esetleges helyreállítá-sára irányul, hanem a külső, kaotikus rendhez való igazodásra. Módszere az adott helyzet felvázolásából és az ehhez igazodó társadalmi módszer kutatásából áll.

 A királyság évszázados hagyományát a kevesek uralma, az oligarchia váltja föl. A Zeusz-táplálta király alakja - ki az isteni törvények [ rendjét őrzi Zeusztól kapott jogarával - már a múlté. Hésziodosz korában már hiába kimondott szó Odüsszeusz sereget rendező kiáltozása:

"Nem jó ám a sok úr kormányzata; egy legyen az úr csak, egy a király, kit sarja, csavartelméjű Kronosz tett fejedelmünkké törvényeivel s jogarával."[9]

Anarchia, törvénytelenség, jogtalanságok: ez Hésziodosz keserű korának litániája:

"Mostanság bárcsak ne igazság embere volnék én se, fiam se, hiszen csak bajjal jár ma igaznak lenni, hiszen most több jogot élvez a jogtalan ember - csakhogy nem hiszem én, hogy Zeusz így hagyja örökre."[10]

A vér és törzs kötelékeit lassan a polgárok személytelen kötései váltják föl, különös paradoxonként éppen e személytelenkedés (kollektív szolidaritás) keretei közt körvonalazódik a modern személyiség halvány sziluettje. Az isteni rendtől való elszakítottság, amely a társadalom közösségét is szétszórta, pontosan az individualizáció irányába mutat; az egyén ráébred maga magavalóságára - egyedül van, minden isteni törvény nélkül.

A sólyom és a csalogány tanmeséjében Hésziodosz megírja a görög irodalom első moralizáló állatmeséjét. Témája az erőszak joga a törvény fölött. Itt történik meg az a radikális váltás, ahol egyértelműen kiderül, hogy nem az isteni rend helyreállítása, annak újraértelmezett és a társadalomra vonatkoztatott feltárása a cél, hanem az új, megváltozott világhoz való alkalmazkodás. Az isteni jog [ nem nyújt már védelmet a hatalmaskodás illetve az ököljog [ ellen, a törzsi társadalom bonyolult szakrális szövedékének [ közössége elkülönült osztályokra szakadozik. A cél ezután nem az elkülönült osztályok egyesítése, hanem az ősi, egységes lét szétszakadt rétegei - társadalmi rétegei - közt kapcsolatot teremteni, akár pusztán érdeki alapon. A dilemma éppen abban áll, hogy a letűnő törzsi reciprocitást - az ajándékcserét - hogyan lehet átruházni a rokonokról a szomszédokra, "a nemzettségről a falura". Perszészt arra figyelmezteti, hogy végezze szorgosan magáért maga munkáját:

" nehogy te utóbb szükségbe kerülvén járj idegen házhoz, hogy koldulj, de hiába, mint most is hozzám jöttél, ám nem fogok adni semmit sem. Végezd inkább magad, ostoba Perszész, dolgodat úgy, ahogy az istenek az emberre kimérték, hogy ne a szomszédokhoz kelljen járni kenyérért asszonnyal s gyerekkel, hisz veled egy se törődik."[11]

A törzsi reciprocitás személytelen szokásával szemben Hésziodosz egy új jelenséget körvonalaz : a személyesség modern eszméjét, mely a pontos ekvivalencián alapul, s "melyben szégyenlős módon megjelent az érdek".

" és aki a legközelebb lakik, azt hívd meg először, mert ha akármi esik meg majd a tanyádon, a szomszéd ott terem öv nélkül, míg felcihelődik a sógor. /.../ Jó mértéket várj szomszédodtól, s ugyanavval add meg a kölcsönt, sőt még tégy hozzá ha tellik rá; úgy számíthatsz máskor is arra, hogy ő kisegítsen. Más kárán ne nyerészkedj, átok az ily nyereség csak."[12]

Az új kor "rendje" radikálisan szembehelyezkedik az ősi, szakrális világ törvényével. Hésziodosz elrugaszkodik minden eredeti isteni rendeléssel, célja nem annak megragadása, hanem pusztán egy megfelelő társadalmi rendszer kiépítése és körvonalazása, amely mellőz minden szakrális és etikai gyökeret - célja pusztán funkcionális: az adott anarchia felszámolása. Az előtérbe kerülő 'értékek' és formák nem morális vagy etikai indítattásuak mint az archaikus társadalom formái, hanem pusztán gazdasági, érdeki alapokon nyugvó 'intézmények'.

Röviden szólva a korábbi intézmények helyében, azaz bomlási, szétesési folyamatukban megjelenik a lemeztelenedő gazdasági érdek és az elkülönülő háztartások gazdaságába piaci elemek keverednek. A szétzüllött erkölcsi értékek szakrális világának földcsuszamlásában, a törvénytelenségek interregnumában, az elkülönülő és egyre világosabban megfogalmazódó érdekek anarchiájában egyre követelőzőbben hangzik fel az írott törvény, a városvédő nomosz [ társadalmi igénye. A forrandó, érlelődő új világ, a születendő görög csoda alapsejtje a városállam [ lesz. A hésziodoszi átmenet után, ahol a törzsi örökség lényegében felszámolódik, ebben a formálódó új közegben a görög polgár  gondolkodása és problémái elválaszthatatlanok a polisz sajátos értékeitől.

Összefoglalva, azt mondhatjuk, hogy Hésziodosz 'rendalkotása' az archaikus, ősi, szakrális és isteni rend teljes mellőzésével, mi több elfelejtetésével történik. Célja nem az elmúlt korszak(ok) rendjének visszaállítása - s mint ilyen, elveti az isteni, aranykorba való visszatérés potenciális lehetőségét. Módszere az adott helyzethez való viszonyulás, s az ebben való rendszeralkotás. Ebből a szempontból 'rendalkotása' potens mozdulatként értékelhető, hiszen kiutat mutat az adott kaotikus világ rendszeréből, azonban megengedi a szakrális gyökerek szem elől vesztését, ezáltal bizonytalanná téve a jövőt; az isteni szférához való felemelkedés lehetőségét.

(Lőrincnek : Hála istennek volt egy Hérakleitoszunk meg egy Parmenidészünk!)

Ji King

  A Su King egyik leghíresebb részében (I.4) ezt olvassuk: "A legbelsőségesebb összefüggés van fent az ég és lent az emberek között, és aki ezt teljes egészében felismeri, az az igazi bölcs".[13] Ezek a szavak foglalják össze legtömörebben annak a világnézetnek lényegét és programját, amely a keleti bölcseletet meghatározza. A makrokozmosz és a mikrokozmosz között fennálló általános megegyezésnek és összhangnak az alapja, hogy a világmindenség nagy jelenségei, az elemek, a légköri hatások, a bolygók, égtájak, évszakok, stb. a legkülönfélébb földi jelenségekkel állnak összefüggésben, főképp az emberi élet jelenségeivel. A Szertartások feljegyzései erről a következőket mondja:

"Az ember egyesíti magában az ég és a föld szellemi erőit, kiegyenlítődnek benne a fény és az árny princípiumai, találkoznak benne az öt változó állapot (elem) legfinomabb erői. Ezért az ember az ég és a föld szíve és az öt változó állapot csírája. Ha az eget és a földet vesszük alapul, minden dolog elérhető. Ha a fényt használjuk eszközül, kikutathatók az emberi érzések /.../ Ha a szellemeket és isteneket hívjuk segítségül, akkor mindenfajta munka biztos védelmet élvez. Ha az öt változó állapotot használjuk anyagként, minden munka megismételhető."[14]

Tehát a Kínai felfogás szerint a világmindenség hatalmas eleven organizmus, amely folytonos mozgásban van, és amelynek egyes tagjai kölcsönösen szüntelenül hatnak egymásra. Arra a kérdésre, hogy mi tartja fenn, és mi kormányozza a világmindenséget a kínaiak lényegében három fogalommal válaszolnak; ezek a "Sang-ti", a "T'ien", és a "Tao". (Ezek kifejtését most mellőzöm.) Bármelyik is a legfőbb mozgató, a makrokozmoszt testesíti meg - azt az isteni hatalmat, vagy inkább rendet, vagy metafizikai elvet, amely rendszert szab a fizikai világnak. A cél mindig azonos, bármely fogalmat is emelem a legvégső princípiummá: harmóniába kerülni a világgal; megismerni és egyéválni az isteni törvénnyel. Ha a kozmosszal való összhang biztosítja a lét boldogságát, akkor mindenekelőtt arra kell törekedni, hogy az ember a világfolyamat jelenlegi és jövőbeli tendenciáit megismerje, hogy harmonikusan alkalmazkodni tudjon hozzájuk. A kínaiaknak egész sor mágikus módszer áll rendelkezésükre, hogy ezt a tendenciát bármely pillanatban megállapíthassák; ezek a beavatottaknak bepillantást engednek a lét titokzatos összefüggéseibe.

A leghíresebb mű, amely ősidők óta ezt a célt szolgálja, a Ji King (Változások könyve), amelynek összeállítását a hagyomány Fu Hszi mitikus császárnak /i.e.2950/, mai elrendezését pedig Wen királynak és fiának Csou hercegének /i.e.1000 körül/ tulajdonítja. Miután első ízben Kínában akadt valaki, aki nem elégedett meg a jövőt kinyilatkoztató jelekkel, hanem azt a kérdést is feltette, hogy "Mit kell tennem?", szükségessé vált, hogy a jóskönyv bölcseleti könyvvé fejlődjék. Így születtek meg a kommentárok. A Ji King különös (jós)könyvvé vált: jelei és vonalai maguk mozgásában és átalakulásában rejtélyes módon leképezték a makrokozmosz változásait és átalakulásait. Suo Koa - A jelek megbeszélése című kommentárban így olvashatunk a könyv keletkezéséről:

"Az ősidők szent bölcsei imigyen alkották meg a Változások könyvét: az isteni világosságot a maguk rejtélyes módján segítendő, feltalálták a cickafarkkal történő jóslást. Az égnek a hármas számot osztották ki, a földnek a kettes számot, a többi számot pedig ezekből kiindulva számították ki.

Szemügyre vették a homályban és a világosságban végbemenő átalakulásokat, s ezeknek megfelelően állapították meg a jeleket. Előállították a szilárd és a lágy mozgásait, létrehozva ezzel az egyes vonalakat. Összhangba hozták magukat az ÉRTELEMMEL (Tao) és az ÉLETTEL (Te), s ezeknek megfelelően jelölték ki annak rendjét, hogy mi a helyes. Teljesen végiggondolva a külvilág rendjét, s a legmélyebb magjáig felfejtve a saját benső törvényeit eljutottak a sors megértéséhez."[15]

Tehát a Ji King elsősorban nem jóskönyv, hanem bölcseleti filozófia. Kész kozmogóniát tár elénk, amit számokban - a trigrammokban és a hexagrammokban - tár elénk, amit itt röviden kifejtésre kerül: Kezdetben volt az Üresség (Wu-chi) melyben Pan-Ku feküdt a Káosz tojásában (Hun-tun) 2 x 18 000 évig. Majd a tojás megrepedt és a kiszbadult világ szemben találta magát az ember formátlan potenciájával és megkezdődőtt a világ formális kialakulása - ez a szétválás (Kai-pi), amely szintén 2 x 18 000 évig tartott; a T'ai-chi () állapota. A differenciálódó 'mindenből' létrejött a világmindenség. A világmindenség Égből és Földből áll. Az előbbi férfias, jang-lény, az utóbbi asszonyi, jin-lény ; az egyik a "tízezer dolog" atyja, a másik az anyja. Együttműködésük eredményeként jönnek létre az évszakok és a szerves világ (8 trigramm), amely később az ő magjuk hatására továbbszaporodik (64 hexagramm). [lásd I.ábra]

 (Wu-Chi)

 (T'ai-chi)

--  -- ------ (Heoi T'ien)

--  -- ------ --  -- ------

  --  --  ------  --  --  ------ --  --  ------  --  --  ------

  Föld  Hegy  Víz Szél  Mennydörgés Tűz Tó Ég

A Változások Könyvének másik alapgondolata a benne rejlő idea-tan. A nyolc alapjel nem annyira a dolgok, mint inkább átalakulási állapotok képeit fejezik ki. Minden átalakulásban, folytonos változásban van. Így a rend, a törvény is állandóan változó egészként jelenik meg. Azonban a változás - a rend megváltozása - nem kaotikusan, elveszett tudásként jelentkezik, hanem mint isteni törvény, a világ rendjében rendszeresen megtörténő folyamat. A Ji King gondolatmenetében kiválóan megfigyelhető ennek a filozófiai reflexiónak, magatartásnak a milyensége. Az isteni rend, s így a világ megváltozása természetes folyamat, amely azt a feladatot tűzi a kínai bölcs (Csen-zsen) elé, hogy felfedezze a világ megváltozott rendjét, és a tradíciót, a kinyilatkoztatott isteni bölcsességet megtartva, átalakítsa azt a megváltozott világnak megfelelően, ezzel helyreállítva az eredeti isteni rendet. Ez figyelhető meg Fu Hszi világrendszere és Wen király világrendszere esetében:

A hagyományos kínai történetírás szerint Kína történelme egy mitikus császárral, Fu Hszivel kezdődik, aki az i.e.3. évezredben élt, és a kultúra kezdeteit létrehozta. Mint már említettük neki tulajdonítják a Ji King megalkotását is. A Változások könyve így ír róla:

"Amikor az őskorban Pao Hi (Fu Hszi) uralkodott a világon, felpillantott, és megszemlélte a látványt az Égen, lenézett, és megtekintette az eseményeket a Földön. Megnézte az állatok és madarak alakját és alkalmazkodásukat a különböző helyekhez. Közvetlenül önmagából indult ki, közvetve a dolgokból. Így találta fel [a Változások könyvének] nyolc hexagrammáját, hogy a fényes istenek őserőivel kapcsolatba kerüljön, és az összes lényt arányosan elrendezze."[16]

A Suo Koa-ban az ő világára érvényes leírást találunk:

"Az Ég és a Föld határozzák meg az irányt. A hegy és a tó erői kapcsolatba lépnek. A mennydörgés és a szél gerjesztik egymást. A tűz és a víz nem küzdenek egymással. Így vegyíthető egymással a nyolc jel. Az elmúló számlálása az előre irányuló mozgáson alapul. Az eljövendő ismerete a visszafelé haladó mozgáson alapul. Ezért halad a Változások Könyvében a számozás hátrafelé."[17]

E feltehetően nagyon régi szövegrész a nyolc ősjelet nevezi meg páronkénti elrendezésben. Ezek a hagyomány szerint Fu Hszi-re vezethetők vissza, vagyis a Változások Könyvének a Csou dinasztia idején történt megszövegezésekor már adva voltak - egy előző korszak rendjét tükrözik. Azt a sorrendet, amelyben itt szerepelnek, a "megelőző ég sorrendiségének", vagy "világ előtti sorrendiségnek" szokás nevezni. Az egyes jelek a következőképpen rendezhetőek el: Csien (Ég) és Kun (Föld) az iránytű észak-déli tengelyének felelnek meg. Utánuk Ken (Hegy) és Tuj (Tó) jelére történik utalás. Ezek erői annyiban állnak kapcsolatban egymással, hogy a hegyről a tóra fúj a szél, a tóból pedig felhő és pára terjed fel a hegyre. Csen (Mennydörgés) és Szun (Szél) megjelenésükkor erősítik egymást. Li (Tűz) és Kan (Víz) pedig a jelenségek világában ugyan engesztelhetetlen ellentétben állanak egymással, a világ előtti viszonyukban azonban nem zavarják, hanem inkább egyensúlyban tartják egymást.  [lásd. II.ábra]

Amikor a jelek elkeverednek egymással, vagyis amikor mozgásba jönnek, kettős mozgást lehet megfigyelni: az egyik a megszokott, szabályos mozgás, mely az idő múlásával összegződik és kiterjed, s mely az elmúló eseményeket határozza meg; a másik ezzel ellentétes, hátráló mozgás, mely az idő múlásával összehúzódik és besűrűsödik, s ez utóbbi formálja ki a jövő csíráit. Ez utóbbi mozgás megismerése a jövő ismeretét kölcsönzi számunkra.

A harmadik, a Csou-dinasztia idején (i.e. 1100 körül) az államügyek szilárd szervezeti formát nyertek, amely a vallási fejlődést erősítette, s a khthonikus hatalmak kultuszával kapcsolatos vad szokások fokozatos visszaszorításához és kigyomlálásához, továbbá az egész hitélet etikai elmélyüléséhez vezetett. Ekkor kerül elő újra a Ji King hagyománya, mely Wen király alatt új értelmezést kap. Wen király felismerte, hogy megváltozott az isteni rend, új törvények uralják a világot, és ennek megfelelően alakította át a Változások Könyvét. A Suo Koa a következőképpen számol be az eseményről:

"A Gerjesztő jelében Isten előkép, a Szelíd jelében mindent teljessé tesz, a Kapaszkodó [a Fény] jelében észrevéteti egymással a teremtményeket, a Befogadó jelében arra kényszeríti őket, hogy egymást szolgálják. A Derűs jelében megörvendezteti őket, a Teremtő jelében hadakozik, a Mélység jelében fáradozik, a Nyugvás jelében bevégzi őket."[18]

Itt a nyolc jel sorrendje a Wen király által megadott elrendezést követi, amit a "későbbi ég sorrendjének", vagy "világon belüli elrendezésnek" neveznek. A jelek páronkénti szembeállításon alapuló sorrendje itt meg lett bontva, s felsorolásuk ehelyett azt az időbeli sorrendet követi, ahogyan az év körforgása során egymást követően a megnyilvánultságba lépnek. Ennek következtében a jelek elrendezésében lényeges változások történnek. Az égtájak és az évszakok szorosan kapcsolódnak egymáshoz. [lásd. II.ábra]

  Nyár Nyár

Csien Li

Tuj  Szun Szun Kun

Tavasz ősz  Tavasz Ôsz

Li Kan Csen Tuj

  Csen Ken Ken Csien

Kun Kan

  Tél Tél

  A megelőző ég sorrendisége  A későbbi ég elrendezése

  (Fu Hszi) (Lo Shu)

A Ji King tehát új fundamentális alapokra került - az egész rendszer újra lett értelmezve, ezzel biztosítva az isteni rendszer életképességét. A hagyomány nem veszett el, megőrizte eredeti funkcióját és hatékonyságát, csak új alapokat kapott.

  Összefoglalva azt mondhatjuk, hogy a Ji King 'rendalkotása' folyamatos (volt); az archaikus, ősi, szakrális és isteni rend teljes megőrzésével, mi több folyamatos revíziójával és korrektúrájával történik. Célja az elmúlt korszak(ok) rendjének megőrzése - s mint ilyen, fenntartja az isteni szférába való "visszatérés" (a harmóniában való folyamatos létezés) potenciális lehetőségét. Módszere az adott helyzet feltérképezése és a régi rendszer átformálása az új helyzetnek megfelelően. Ebből a szempontból 'rendalkotása' szintén potens mozdulatként értékelhető, hiszen helyreállítja a helyes világot, mi több, úgy hogy megtartja a szakrális gyökereket, s ezáltal biztosítja a jövőt; az isteni szférához való felemelkedés lehetőségét.

Felhasznált Források

Hésziodosz : Istenek születése / Munkák és napok  [Magyar Helikon, 1976]

Glasenapp, H. : Az öt világvallás [Gondolat-Tálentum, 1993]

Ji King - A változások könyve ; A Richard Wilheim változat [Bp., Orient Press, 1992]

Ji King - A változás könyve ; Beőthy & Hetényi [Bp., Háttér Lap- és Könyvkiadó, 1989]

Szári Péter filozófiai jegyzetei

Bakos József előadásai a Ji King-ről

Farkas Lőrinc Imre antik- és kínai filozófia előadásai

Tarr Dániel
Lin-csi (Rinzai)
h. 866.

Mi is a Zen?

A japán zen szó a kínai ch'an szó fordított formája, amely az indiai dhyana szó átvételének fordítása; jelentése egy különleges fajta meditációra vonatkozik. A Buddha 2500 évvel ezelőt nagy hangsúlyt fektetett erre a fajta meditációra, mert a megvilágosodáshoz vezető út egyik praktikus módját látta benne. A történetírás beszámol arról, hogy ezer évvel később Bodhidharma, egy indiai térítő szerzetes vitte el Kínába a buddhizmust, ahol Lao-ce követői a saját hitviláguknak - a taoizmusnak - megfelelően átalakítottak. A dolgok természetéhez igazodó - a Tao-hoz igazodó - és a köré szervezett hozzáállásuk jól harmonizált az Indiában Buddha által és Kínában Bodhidharma által hírdetett nem-én-bizonygató, nem-vágyakozó élet elfogadással. A dhyana-meditáció, amely Bodhidharma buddhizmusának központi részét képezte, egy új iskolát indított el: a Ch'an-t. A ch'an buddhizmus nagymértékben meghatározta a kínai kultúrát, például a kínai Sung dinasztia (960-1280) művészetét kizárólag zen-képzett emberek hozták létre.

Amikor a 12. században a szerzetesek a Ch'an-t Japánba vitték, az még gyorsabban és még meghatározóbb jelleggel fejlődött, mint előzőleg Kínában. A Zen, melyet a japán megtérítettek neveztek így, nem csak nagy tömegek valássává vált, hanem meghatározta a kreatív művészetek további irányultságát is, mely jól megfigyelhető a szobrászat, festészet, épitészet, kertészet, belső épitészet, szinház, sőt még a bushidoban, a harcosok szabályaiban, és a kardozás és az íjjászat művészetében is. A dolgok igaz természetének éntelen megbecsülése - mint fa, kő, agyag, moha, patakok, tavak - az emberi lénnyel egyenrangúként, azok dharma-természetének szem előtt tartása, élőlényként való kezelése, a különböző embereken és különböző művészeti alkotásokon keresztül nagy hagyományt teremtett magának.

Az öntudatlan boldogság és kreativitás ezen hagyománya még mindig elérhető számunkra a zen művészeten és a zen mesterek által megalkotott meditáció hagyományá keresztül.

Mivel a Zen a szimbólumokon túl, magukba a dolgokba néz, azok a sztereotípiák amelyeket a színről, nemről, korról és minden más etnikusan, kultúrálisan megkötött dogmákon keresztül megalkottunk, a zen szempontjából mesterségesen ember-alkotta dolgok, és semmi kapcsolatuk sincs a dolgok igazi természetével. Így a zen-meditáció célja a dolgokba való tényleges behatolás, azok valóságos természetének megtapasztalása - a tudat elnyugtatása, az én-képzet végleges felszámolása.

Itt most egy olyan zen mester bemutatására kerül sor, aki a Zen "klasszikus" korszakának képviselője. Élete, tanításai kíválóan jellemzik a Zen szellemiségét és filozófiáját, ezért megfelelő példa a Zen szemléltetésére.

Lin-csi

Lin-csi-t az egyik leghatalmasabb mesternek tartják az egész Zen történetében, és az az iskola, amelyet ő hozott létre a legnagyobb hatást fejtette ki azokra a szektára, melyek Nui Neng után jöttek létre. A kilencedik században halt meg, de egészen a tizenkettedik század közepéig, generációról generációra, az ő tanítványai voltak a Zen vezető mesterei. A tizenkettedik században az ő tanítását vitték Japánba, ahol Rinzai iskola néven vált ismertté - azon két zen iskola egyikeként, amely ma is virágzik.

Lin-csi idejében Kína állandó háborúskodásban állt a nyugatról támadó, harcias és kegyetlen tatár és török hódítókkal. A nemzeti érzület nagyon erős és harcias volt, ezért a Zen-t tompassággal és erélytelenséggel jellemezték. Lin-csi saját tanítási eszközei őszinték, nyíltak és dinamikusak voltak. Nem voltak fenntartásai az ütés használatával szemben, ha úgy érezte, hogy a tanítványnak szüksége van arra, hogy kizökkentsék a szóbeli eszmefuttatások megszokott kerékvágásából, s ezért híressé vált kemény bánásmódjáért. Normális körülmények közt az ilyen viselkedés pusztán bántó lett volna, de a Zen tanításban a tudat, minden intellektuális megértésén túli, felnyitásának egyik módszerévé vált.

Amikor Lin-csi-nek feltettek egy filozófiai vagy metafizikai kérdést, ütéssel válaszolt. Mi lehet a válasz erre a viselkedésre? A tanítvány se logikailag nem tudott válaszolni rá, se valamilyen tradícionális tanításhoz fordulni segítségért; semmibe sem tudott belekapaszkodni, hogy tanulmányainak irányt szabjon. Hirtelen egy ok- és összefüggés nélküli világban találta magát, a megszokott gondolkodási következtetéstől elszakadva, amelyhez azt hitte hozzá van kötve. De ha kérdése komolyan foglalkoztatta, és egész lényében a kérdés válaszát akarta tudni, akkor el tudta hagyni előző, eredeti gondolkodása minden mozdulatát, és tudata megnyílt saját igaz természetének megtapasztalásának.

Lin-csi a vallási hagyományok lelkes rombolója volt. Megvetette a tanult filozófusok és tudósok nyakatekert gondolkodási módját, ahogyan a tiszta igazsághoz közelítettek. Saját módszere a spontaneitásra és az abszolút szabadságra helyezte a hangsúlyt.

"Sok tanítvány jön hozzám, hogy meglátogasson a világ minden részéről. Sokan közülük még nem szabadok a külső dolgokkal való összegabalyodásuktól. Ott helyben foglalkozom velük. Ha a bajuk az összekulcsolt kezük miatt van, akkor oda ütök. Ha a bajuk egy nyitott száj, akkor oda ütök. Ha a bajuk a szemük mögé van rejtve, akkor ott ütöm meg őket. Eddig még nem találkoztam senkivel, aki szabaddá tudta volna tenni magát. Ez azért van, mert fennakadtak az öreg mesterek haszontalan útjaikon. Ami engem illet, nekem nincs kizárólagos módszerem, amelyet mindenkire alkalmaznék, hanem inkább feltárom akármi is a baj, és felszabadítom az embereket.

Barátaim, megmondom nektek: nincs Buddha, nincs szellemi út amit követni kell, nincs gyakorlás és nincs megértés. Mi után szaladtok ilyen hevesen? A fejetek ott van, ahol lennie kell. A baj ott van, hogy nem hisztek magatokban eléggé. Mivel nem hisztek magatokban, ide-oda lökdösnek azok a kondíciók amelyekben találjátok magatokat. Rabul ejtve és megforgatva minden külső szituáció által, nincs semilyen szabadságotok, nem vagytok saját magatok mesterei. Ne forduljatok a külső dolgok irányába és ne kössétek magatokat a szavaimhoz se. Csak hagyjátok abba a múltba való kapaszkodást és a jövő utáni kapokodást. Ez többet ér, mint tíz évi zarándoklat."[1]

Lin-csi neve akkor kezdett ismertté válni, amikor fiatal szerzetesként Huang-po mesternél tanult. A Huang-po kolostorában élő, körülbelül ötszáz szerzetes közül Lin-csi teljesen észrevétlen maradt ottléte első három évében. Reggelenként a mezőn dolgozott a többiekkel, délutánonként meditált, esténként pedig a konyhában segédkezett, vagy az öregebb szerzeteseknek készített fürdőt. Abban a három évben teljesen rejtett és ismeretlen volt, mint minden tanítvány a nagy egyetemeken. Megvilágosodásának történetét a koanokból ismerjük:

A szerzetesfelügyelő, Mu Chou, megfigyelte Lin-csi-t, és felfigyelt a különlegesen tiszta és egyetlen dologra koncentrálódó módszerére, amellyel a dolgait végezte: tehát amikor evett, akkor evett, amikor meditált, akkor meditált. Az egész lénye összhangban volt azzal a tevékenységgel, amelyet éppen csinált, mindenféle ön-érdeklődés, vagy akaratosság, vagy büszkeség nélkül, s így cselekedetei aranyként csillogtak a fémek villogásában. De amiért olyan becsületes és őszinte volt, soha semmi kérdezni valója nem volt a mestertől, és ok nélkül nem akart a mester elé tolakodni.

Egy napon, Mu Chou, aki azt akarta, hogy a mester felfigyeljen Lin-csi-re, felszólította, hogy tegyen fel a mesternek egy kérdést. Mivel, ennek ellenére, nem voltak saját kérdései, amiket feltehetett volna, Mu Chou azt tanácsolta, hogy kérdezze meg mi a Buddhizmus alapvető lényege. Amikor Lin-csi Huang-po elé állt és feltette neki a kérdést, az válaszul megütötte nagy botjával. Lin-csi újra feltette a kérdést, de újra ütést kapott. Harmadszorra ugyanígy.

Úgy döntött, hogy valami gát lehet a tudatában, amely meggátolja abban, hogy meglássa az igazságot, és elhatározta, hogy otthagyja a kolostort és koldusnak áll, hogy talán az egyszerű élettől megtanúlja azt, ami nem vált világossá számára a kolostor zárt világában. Beszámolt Mu Chou-nak terveiről, aki továbbadta Huang-po-nak, hozzátéve: "Egy nagy fát lehetne belőle faragni, amely egyszer sok embernek adna árnyékot."

Mikor Lin-csi a mester elé járult, hogy elbúcsúzzon, Huang-po a következőket mondta: " Nem kell messze menned. Menj el Ta-jü mesterhez, ő megtanítja, amit kell." S így Lin-csi Ta-jü kolostorába ment és nagy reménnyel mondta el a történteket. Ta-jü így válaszolt: "Huang-po annyit törődött veled mint a saját nagyanyád. Miért jöttél ide, a saját hibáidról kérdezősködni?"

Ezekre a szavakra Lin-csi azonnal megvilágosodott és úgy érzete, mintha szemei teljesen kinyílnának. Ezidáig úgy gondolkozott a buddhizmusról, mint egy önmagától független, erőteljes tanításról. Most belátta, hogy csak egy képzet a tudatában. Azonnal emberré lett. Eddig olyan volt, mint egy állat; voltak szemei, fülei, de nem úgy használta őket, mint sajátját. Eddig teljesen a külső világgal volt azonos, az emberek, tárgyak és események világával, és szemei, fülei is oda tartoztak. Most, egy szempillantás alatt, elengedte a világot, és abban a pillanatban megértette a létezést, mint magában lévőt, és az azt leíró szavak valótlanságát. Huang-po botja saját énjének legbelső igazságára mutatott rá, míg saját kérdése a buddhizmusról illúzióból született.

Felkiáltott: "Most már látom amit eddig nem láttam!", majd hozzátette: "Kezdettől fogva nem is volt semmi Huang-po buddhizmusában!" Ilyen belátásra jutni három év kemény munkája után! De most rájött Huang-po igaz és felszabadító jóságára.

Ta-jü rájött, hogy mi történt és úgy döntött, próbára teszi Lin-csi-t. Megragadta és azt mondta: "Te ágybahugyozó ördögfajzat! Egy perccel ezelőtt engem kérdeztél, hogy helyes-e amit teszel, most meg azt mondod, hogy semmi sincs Huan-po buddhizmusában!? Mit láttál? Mondd! Na köpd ki!"

Hirtelen Lin-csi háromszor oldalba ütötte Ta-jü-t. Ellökve magától Ta-jü így válaszolt: "Menj vissza Huang-po-hoz. Ő a te mestered. Mindez az ő dolga, és semmi köze hozzám."

Lin-csi a kolostorba való visszatérése láttára, Huang-po megjegyezte: "Ennek az embernek a jövés-menése sohase fog véget érni." Lin-csi-nek ezt mondta: "Mit keresel itt te mamlasz? Soha nem fogod megtalálni az igazságot, ha így utazgatsz."

Lin-csi így válaszolt: "Olyan kedves vagy, mint az öreg nagyanyám. Ezért jöttem vissza.", és odaállt Huang-po mellé kezét a mellkasára téve, a szerzetes azon magatartásával, mint aki mondani akar valamit.

"Hol voltál?" - kérdezte Huang-po. Abban az időben a szerzetesek költőien válaszoltak volna, például; 'A szél szárnyán jöttem.', de Lin-csi nem hitt ezekben a hatásokban és ezért nyiltan és pontosan elmondta, hogy mi történt.

"Csak várj amíg Ta-jü idejön," - mondta Huang-po, aki nagyon örült a válasznak - "Adnék annak a szószátyár szerzetestnek egypár igazi pofont."

"Miért kell várni?" - mondta Lin-csi - "Minden [valóság] most is itt van." és ezzel megütötte Huang-po-t.

Huang-po titokban nagyon meg volt elégedve, de megtartotta mesteri méltóságát és felkiáltott: "Egy őrült! Visszajött, hogy a tigris bajuszát ráncigálja."

Lin-csi menydörgő hangon felkiáltott: "HO!"

Huang-po odaszólt egy jelenlévőnek: "Vigyétek el innen ezt az őrültet, és vezessétek a meditációs csarnokba!" Nem azt mondta, hogy ki a kolostorból, hanem a szerzetesek csarnokába, tehát úgy döntött, megtartja az 'őrültet'.[2]

Lin-csi "HO" kiáltása híressé vált, és még ma is használják a Rinzai mesterek. A japán nyelvben "Kacu" lett, és ámbár tényleges jelentése nincs, nagyon sok mindent kifejez. Arra használják, hogy tisztára söpörjék a tanítvány tudatát, és hogy felszabadítsák minden dualista, ego-centrikus gondolattól. Lin-csi négy féle HO-t különböztetett meg: "Néha olyan, mint a Vajra király [mennydörgés] ékszer kardja; néha olyan, mint amikor az aranyhajú oroszlán a födre lapul; néha olyan, mint a fű-legyintette csalétek fa; és néha egyáltalán nem is Ho."

Tíz év további gyakorlás után, Lin-csi rezidenciáját egy északi templomban rendezte be, ahová sok tanítvány jött hozzá. Tanítása világias és tényszerű volt, következetesen bátorította a tanítványokat, hogy higgyék, természetes és spontán tevékenységük az igaz Buddha-tudat. Ebben a tiszta létezésben lenni, annyit jelent, mint nem gátolni, nem akadályozni semmit. Az ilyen módon elért, minden ragaszkodástól való mentesség nem érzelemmentességet, vagy érzéketlenséget jelent. Nem azt jelenti hogy nincsenek érzelmek, vagy nincs éhség vagy fájdalom érzet. A teljes énnel történő mindenbe való behatolást jelenti, semmit sem visszatartva - a teljesen szabad egyéválást bármilyen körülménnyel. Ez volt Lin-csi számára az a fenséges út, amellyel a hétköznapi élet megélhető, és gyakran bosszankodott azon, hogy a tanítványai más irányba keresgélnek. Mindenfelől jöttek, hogy a világtól való megszabadulást keressék, mondta nekik, de ha megszabadulnak a világtól, hova mehetnének? Azt tanácsolta, úgy éljenek, mint bármilyen másik ember, de a vak, rabulejtő vágyak nélkül.

"Amikor itt az ideje, hogy felöltözz, vedd fel a ruhád. Amikor sétálnod kell, sétálj. Amikor ülnöd kell, ülj. Legyél az egyszerű éned egyszerű életben, és ne keresd a Buddhaságot. Amikor fáradt vagy, pihenj le. Az ostobák ki fognak nevetni, de a bölcsek megértik majd."

A Zen nem foglalkozik Buddha vagy Isten fogalmával, hanem az emberi lény Valóságával. Az igaz emberi lény nem azért törekszik, hogy kipréselje az életből amit lehet, hanem azért ami az élet valójában és önmagában, és ennek a tudásnak megfelelően él. Ekkor válik szabaddá minden dologról alkotott hamis képzettől, és tud folyamatosan harmonikusan cselekedni a mindenséggel.

Lin-csi mondta: "Az Én minden dolgot messze meghalad. Még ha a menny és a föld is leszakadna, én nem aggódnék. Még ha az összes Buddha tíz irányban megjelenne előttem, én nem örvendeznék. Még ha a három pokol jelenne meg előttem, én nem félnék. Miért van ez így? Azért, mert nincs semmi amit ne szeretnék."

Bibliográfia

Holmes, W. S. & Horioka, C. : Zen Art for meditation .  [Tokyo, Tuttle com., 1992]
Watts, A. W. : The Way of Zen .  [Arkana, 1990]
Bancroft, A. : Zen - Direct pointing to reality .  [Thames and Hudson, 1979]
Terebess, G. : Folyik a híd ; zen/csan buddhista anekdotakincs . [Officia Nova, 1990]

^[1] Anne Bancroft : Zen - Direct pointing to reality.  [Thames and Hudson, 1979] ; (16.old.)