Terebess
Ázsia E-Tár
«
katalógus
«
vissza a Terebess Online nyitólapjára
Frithjof
Schuon
(1907-1998)
René Guénon (1886-1951) & Schuon / Cairo 1938
Frithjof
Schuon
A VALLÁSOK TRANSZCENDENS EGYSÉGE
Frithjof
Schuon
AZ ISZLÁM ÜZENET VÁZLATA
Külső
linkek:
http://www.frithjof-schuon.com/biogr.htm
http://www.frithjof-schuon.com/hindouisme2.htm
http://www.frithjof-schuon.com/soufisme2.htm
http://www.frithjof-schuon.com/bouddhisme.htm
http://www.frithjof-schuon.com/start.htm
http://www.geocities.com/Athens/7524/schuon/index.html
http://www.geocities.com/divinecities/frithjofschuon.html
Frithjof
Schuon művei magyar nyelven
A megjelenés időrendjében:
Forrás: http://www.geocities.com/divinecities/frithjofschuon.html
Kereszténység. Liturgia a rögtönzések határán. [Extract from the Islam/Christianity.] Ford. Baranyi Tibor Imre. Őshagyomány, 10. sz. (Budapest, 1993) 29-35. o.
Az isteni tudás [Gnosis: The Divine Wisdom and the Esoterism as a Principle and a Way.] Ford. Gáspár Attila. S. l., s. d., Szigeti /Az Őshagyomány könyvei/.
Religio Perennis. [Religio Perennis.] Ford. Bódvai András. Arkhé, 1. sz. (Budapest, 1994), 21-27. o.
Isten hiposztatikus arcai. [Extract from the Survey of Metaphysics and Esoterism.] Ford. Bolvári Csaba. Arkhé, 1. sz. (Budapest, 1994), 79-86. o.
Az amerikai indiánok vallásai. [The Religions of the American Indians.] Ford. Németh László Levente. Őshagyomány, 18. sz. (Budapest, 1995) 36-40. o.
A tér-idő problémáról. [On the Problem of Space and Time.] Ford. Péter László. Arkhé, 2. sz. (Budapest, 1995), 15-17. o.
Néhány észrevétel a homokóra szimbolikájához. [Some Considerations to the Symbolism of Hourglass.] Ford. Péter László. Arkhé, 2. sz. (Budapest, 1995), 31-36. o.
A művészet princípiumai és kritériumai. [Priciples and Criteria of Art.] Ford. Németh László Levente. Arkhé, 3. sz. (Budapest, 1995), 49-56. o.
A rasszok alkímiája. [Extract from the Castes and Races.] Ford. Baranyi Tibor Imre. Pannon Front, 14. sz. (Budapest, 1998) 22-24. o.
Indiai mester és a rézborű indián. [His Holiness and the Red Indian.] Ford. Horváth Bernadett. Pannon Front, 18. sz. (Budapest, 1998) 4-5. o.
A vallások transzcendes egysége: I. Fogalmi dimenziók. [Extract from The Transcendent Unity of Religions.] Ford. Baranyi Tibor Imre. Tradíció Évkönyv, (Debrecen) 1999, 9-14. o.
Kérdések és válaszok. [Questions and Answers.] Ford. Hársfalvy Annamária. Pannon Front, 34. sz. (Budapest, 2001) 35-37. o.
A Lét nyomai, avagy Isten bizonyítékai. [Extract from the Roots of the Human Conditions.] Ford. Nagy Csaba. Axis Polaris, 1. sz. (Budapest, 2001), 21-24. o.
A sokféle alanyiság rejtélye. [Extract from the Roots of the Human Conditions.] Ford. Nagy Csaba. Axis Polaris, 1. sz. (Budapest, 2001), 25-28. o.
Az emberi állapot gyökerei. [Roots of the Human Conditions and the Echoes of the Perennial Wisdom.] Ford. Nagy Csaba. Budapest, 2001, Arcticus /Libri Religionis/.
Válogatott versek. [Five Poems.] Ford. Király Liliom, Baranyi Tibor Imre. Tradíció évkönyv, (Debrecen) 2002, 185-188. o.
Atomizmus és teremtés. [Extract from the Islam/Christianity.] Ford. Gál Andrea. Tradíció évkönyv, (Debrecen) 2003, 125-129. o.
A szándékról. [On the Purpose.] Ford. Nagy Csaba. Axis Polaris, 5. sz. (Budapest, 2003), 60-66. o.
---------------------------------------
AZ
ISZLÁM, A HAGYOMÁNY ÉS A NYUGAT
Interjú
Seyyed Hossein Nasr-ral
Seyyed
Hossein Nasr:
A SZÚFIZMUS ÉS AZ EMBER INTEGRÁCIÓJA
Seyyed
Hossein Nasr művei magyar nyelven
A megjelenés időrendjében:
Forrás: http://www.geocities.com/divinecities/seyyedhosseinnasr.html
A szúfizmus és az ember integrációja. Ford. Ârya Mantra munkacsoport/Dráviczky Teodóra. Tradíció évkönyv, (Debrecen) 1998, 47-51. o.
Az iszlám, a Hagyomány és a Nyugat. Ford. Baranyi Tibor Imre. Pannon Front, 15. sz. (Budapest, 1998), 25-30. o. Repr.: Valóság, 1998/2. sz. (Budapest) 117-123. o.
A szent újrafelfedezése: A tradíció újraélesztése. Ford. Baranyi Tibor Imre. Tradíció évkönyv, (Debrecen) 2000, 51-62. o.
Öntudat és tökéletes Önazonosság. Ford. Nagy Csaba. Axis Polaris, 1. sz. (Budapest, 2001), 29-36. o.
A szúfizmus hatása a tradicionális perzsa zenére. Ford. Nagy Csaba. Axis Polaris, 4. sz. (Budapest, 2003), 65-72. o.
---------------------------------------
Traditionalists on the Web
http://www.aucegypt.edu/faculty/sedgwick/trad/web/index.html
http://www.aucegypt.edu/faculty/sedgwick/trad/web/religious.html#Muslim Traditionalists
http://www.sophia-perennis.com/index_english.htm
A Metafizikai Hagyomány
http://www.tradicio.org/traditio.htm
---------------------------------------
Frithjof
Schuon
A VALLÁSOK TRANSZCENDENS EGYSÉGE
Fordította: Baranyi Tibor Imre
http://www.tradicio.org/kvintesszencia/trad99schuon.htm
I. FOGALMI DIMENZIÓK
Egy idea igazi, teljes megértése messze túl fekszik az idea intelligencia általi első megragadásán, jóllehet e megragadást nem ritkán összetévesztik magával a megértéssel. Mialatt igaz az, hogy valamely részleges idea közvetítésével hozzánk eljutó közvetlen bizonyosság – a saját szintjén – valódi értés, addig nem lehet szó arról, hogy ez az értés az idea teljes terjedelmét átfogná, mivel ez egyelőre egy jel csupán, hogy az idea tökéletes megértésére van bizonyos fogékonyság. Valójában minden igazságot több szinten lehet megérteni és különböző fogalmi dimenziók szerint, vagy úgyszólván határozatlan számú modalitás szerint, amelyek – a számbeli határozatlansághoz hasonlóan – az illető igazság lehetséges aspektusainak összességével állnak megfelelésben. Az ideák ilyen értelmű megismerése azon szellemi megvalósítás problé-májáig vezet el, aminek doktrinális kifejtései az elméleti koncepciók dimenzionális meghatározhatatlanságát világosan érzékeltetik.
A filozófia, korlátjainak szempontjából vizsgálva – s pontosan e korlátok azok, amik a filozófia sajátlagos karakterét megszabják –, annak a szisztematikus figyelmen kívül hagyására épül, amit fent megállapítottunk. Más szóval, a filozófia figyelmen kívül hagyja azt, ami az ő tagadása lehetne; ehhez jön még az, hogy kizárólag gondolati rendszerek foglalkoztatják, amelyek – egyetemességre való igényükkel – azt szeretnék, ha egyetemesnek tekintenék őket, holott a szellemi megvalósítás szempontjából e rendszerek mindössze virtuális, sőt potenciális, s használatba nem vett tárgyak, már amennyiben egyáltalán igazi ideákra utalnak; amikor azonban nem utalnak ilyenekre, miként a modern filozófia egyetlen esetében sem, e rendszerek a merő szócséplések szintjére süllyednek, amelyek bölcseleti szempontból használhatatlanok és ily módon minden valós értéket nélkülözők. Ami az igazi ideákat illeti, azokat, amelyek úgyszólván a tökéletes Igazság többé-kevésbé implicit szuggesztív arculatai és ennélfogva egybeesnek ezen Igazsággal, pontosan ebből adódóan intellektuális kulcsokká válnak és valójában más feladatuk nincs; kétségtelenül a metafizikai gondolkozás az egyetlen, amely megértésre képes. Ezzel szemben ha a filozófiai vagy általános teológiai gondolkozást nézzük, ez nem pusztán egy olyan tudatlanság, amely az általa teljesen megértettnek hitt ideák mibenlétét támadja, hanem – és főként – olyan, amely a theória hatókörét korlátozza; az elméleti megismerés valójában definíció szerint csupán átmeneti és korlátozott, még akkor is, ha korlátjai többnyire csupán hozzávetőlegesen határozhatók meg.
Egy idea pusztán „elméleti” megértése, amit az őt bénító és korlátozó tendencia miatt jelölünk így, találóan jellemezhető a „dogmatizmus” szóval; a vallási dogma – legalábbis amennyiben megköveteli más fogalmi formák elvetését, noha bizonyára nem önmagában – valójában egy bizonyos elméleti tendencia szájíze szerint vizsgált ideát jelenít meg, és pontosan ez az ideák kapcsán kizárólagosító rátekintési mód az, amely az úgynevezett vallásos szemléletmód meghatározó jellegzetessége. Mindazonáltal egy vallási dogmának rögtön megszűnik az ilyenképpen való korlátozottsága mihelyst a benne foglalt igazság fényében kerül értelmezésre, ami egyetemes rendű, s ez a helyzet minden ezoterizmusban. Ugyanakkor az ezoterikusan, a metafizikai doktrínákban megfogalmazott ideák általában értelmezhetők a dogmatikus vagy elméleti tendencia szerint, és a helyzet ekkor analógja a vallási dogmatizmusról imént elmondottakénak. Ezen összefüggésben ismételten rá kell mutatni, hogy egy vallási dogma nem önmagától dogma, hanem kizárólag ilyenként való szemlélésétől, továbbá attól, hogy magát az ideát sajátos módon összetévesztik a formával, amibe öltözik; ugyanakkor az egyetemes igazságok külsődleges dogmatizálása teljességgel jogosult, ha azt tekintjük, hogy ezen ideáknak vagy igazságoknak – egy vallás fundamentumát alkotva – alkalmassá kell válniuk az összes ember általi, különböző szinteken való befogadásra. A dogmatizmus mint olyan nem egy idea puszta kinyilatkoztatása, vagy úgyszólván egy szellemi intuíciónak való formaadás ténye, hanem inkább egy interpretáció, ami – ahelyett, hogy miután kiindulási pontjául vette a formafeletti, tökéletes Igazság egyik formáját, csatlakozna ezen Igazsághoz – e forma egyfajta bénulásából származik, azáltal, hogy intellektuális lehetőségeit elutasítják, miközben abszolút érvényt tulajdonítanak neki, amivel pedig egyedül a forma-feletti, tökéletes Igazság rendelkezik.
A dogmatizmus nem csak az arra való képtelenségben nyilatkozik meg, hogy a szimbólum benső vagy implicit határtalanságát, az összes külsődleges nézetet transzcendáló univerzalitást megértse, hanem az arra való képtelenségben is, hogy – amikor két, látszólag egymásnak ellentmondó igazsággal van dolga – meglássa az ezek által implicite jóváhagyott benső kapcsolatot, a kapcsolatot, amely ezeket egy és ugyanazon igazság egymást kiegészítő arculataivá teszi. Ezt a következőképpen lehetne illusztrálni: aki részese az egyetemes Tudásnak, tekintsen két egymásnak nyilvánvalóan ellentmondó igazságra úgy, mintha ezeket egy és ugyanazon körkerületen kellene elhelyeznie, amely ezeket önnön folytonosságával összeköti, s így egyesíti is; a pontok egymástól való távolságának – és ezáltal oppozíciójának – mértéke legyen az ellentmondás, amely ellentmondás ott éri el a maximumát, ahol a két pont a kör egyik átmérőjének két szélső pontján helyezkedik el; ez a szélsőséges oppozíció vagy ellentmondás azonban e pontoknak a megfontolás tárgyát képező körtől való elszigetelése, ez utóbbi létének tagadása következtében látszik kizárólag fennállni. Ebből arra következtethetünk, hogy egy dogmatikus állítás, vagy úgyszólván egy állítás, ami saját formájától képtelen elszakadni és mást elfogadni, egy olyan ponthoz hasonlatos, amely mintegy definíció szerint minden más lehetséges pontnak ellentmond; egy bölcseleti megfogalmazás ellenben egy olyan kör eleméhez hasonlítható, amely körnek már a formája is jelzi önnön logikai és ontológiai folytonosságát, és így tehát a teljes kör analogikus átvitel révén nem más, mint a teljes Igazság; ezen hasonlat remélhetőleg a lehető legvilágosabban érzékelteti a különbséget, amely a dogmatikus állítást a bölcseleti megfogalmazástól elválasztja.
Mondani sem kell, hogy a bölcseleti megfogalmazások szándékos, felszíni ellentmondásossága nem csak egyedi, logikailag paradox megfogalmazásokban juthat kifejezésre, mint amilyen a védikus Aham Brahmăsmi (’Én vagyok Brahma’) – a yogi vedăntai meghatározása – vagy Halláj Ana ’l-Haqq-ja (’Én vagyok az Igazság’), vagy mint amilyenek Krisztus szavai önnön Istenségéről, hanem olyan megfogalmazások közötti különbségekben is, amelyek logikailag önmagukban egyaránt megegyezhetnek: minden Szentiratban található ez utóbbira példa, miként a Qur’ănban is: gondoljunk csak például a predesztinációval, illetve a szabad akarattal kapcsolatos állítások közötti látszólagos ellentmondásra, amely állítások azonban csak abban az értelemben ellentmondóak, miszerint ellentétes arculatait fejezik ki egyetlen valóságnak. Ugyanakkor e paradox megfogalmazások mellett – legyenek akár önmagukban, akár egymás viszonylatában ilyenek –, néhány olyan theória is marad, amelyek bár a legszigorúbb orthodoxia kifejezői, külsőleg egymásnak mégis ellentmondóak, s ez saját nézőpontjuk különbözőségének köszönhető, amely nézőpontok nem önkényesen vagy találomra lettek megválasztva, hanem egy igazi intellektuális originalitás alapján spontán módon nyertek megállapítást.
Visszatérve az ideák megértése kapcsán fentebb elmondottakra, egy elméleti elgondolás valamely tárgy nézéséhez hasonlítható. Miként egyetlen rátekintés nem tárja fel az összes lehetséges aspektust, vagy úgyszólván a tárgy integrális természetét – aminek a tökéletes megismerése nem kevesebb lenne, mint a vele való azonosulás –, úgy egyetlen elméleti elgondolás sem felel meg önmagában az egész igazságnak, amelynek szükségképpen csak egy – lényeges vagy más – aspektusát idézi fel.1 A jegyzetbeli példában a hiba a tárgy tökéletlen nézéséből származik, miközben egy dogmatikus elgondolás a tárgy kizárólag egyetlen aspektusának szemléléséhez hasonlít, amely szemlélés a szemlélő szubjektum mozgásképtelenségét feltételezi. Ami a bölcseleti, s ilyenképpen intellektuálisan korlátozatlan koncepciót illeti, ez a szóban forgó tárgyra való összes rátekintési lehetőség összegéhez hasonlít, amely rátekintések a szubjektum részéről egy elmozdulási képességet előfeltételeznek, s nézőpontjának változtatására való készségét, ennélfogva a tér ama dimenzióival való azonosulás bizonyos módját, amelyek effektíve nyilvánítják meg a tárgy integrális természetét, legalábbis formájának tekintetében, márpedig a bemutatott példában mindössze ez az, amiről szó van. A térbeli mozgás valójában egy aktív részesedés a tér lehetőségeiből, míg ellenben a statikus kiterjedés, például a testi formánk, egy passzív részesedés ugyanezen lehetőségekből. Ez nehézség nélkül átvihető egy magasabb síkra és ekkor az ember tulajdonképpen egy „intellektuális térről”, jelesül a kognitív összlehetőségről beszélhet, ami alapjában véve ugyanaz, mint az isteni Omniscientia, következésképpen pedig „intellektuális dimenziókról”, amelyek az Omniscientia benső modalitásai; az Intellektus általi Megismerés nem más, mint a szubjektum tökéletes részesedése ezen modalitásokból, és a fizikai világban ezt a részesedést ténylegesen a mozgás reprezentálja. Amikor tehát ideák megértéséről beszélünk, megkülönböztethetünk dogmatikus megértést, ami egy tárgy egyetlen szempontból való szemléléséhez hasonlatos, és integrális vagy bölcseleti megértést, ami pedig a tárgyra való lehetséges rátekintések meghatározatlan sorához hasonlít, amely rátekintések határozatlanul sok nézőpontváltás révén realizálódnak. Miként amikor a szem változtatja helyzetét, úgy egy tárgyra való különböző rátekintések is egy tökéletes folytonosságban kapcsolódnak össze, amely folytonosság a tárgy úgyszólván determinált valóságát jeleníti meg, úgyhogy egy igazság különböző aspektusai – látszólag bármennyire ellentmondóak is, továbbá határozatlan sokságuk ellenére is – magáról a teljes Igazságról számolnak be, amely felülmúlja és meghatározza őket. Itt ismételten a már alkalmazott illusztrációhoz folyamodhatunk: egy dogmatikus állítás egy olyan pontnak felel meg, amely mint olyan, definíció szerint ellentmond minden más pontnak, míg ellenben egy bölcseleti megfogalmazás mindig egy olyan kör elemeként fogható fel, amely már formájánál fogva is mindenek előtt önnön folytonosságát jelzi, s ennélfogva a teljes kört, egyszersmind az Igazságot a maga teljességében.
A fentiekből következik, hogy a bölcseleti doktrínákban az egyik oldalon a nézőpont, a másikon az aspektus határozza meg az állítás formáját, míg ellenben a dogmatizmusban az állítás egyetlen meghatározott nézőponttal és aspektussal konfundál, ezáltal rekesztve ki minden mást.2
Jegyzetek
1 A racionalista filozófia ellen írt egyik értekezésében, Al-Ghazzălí a vakokat hozza fel példaként, akik az elefántról semmiféle elméleti ismerettel nem rendelkezve egy napon összetalálkoznak egy példánnyal, s testének különböző részeit kezdik el tapogatni; az eredmény az lesz, hogy mindegyikük aszerint képzeli el a maga számára az elefántot, hogy melyik testrészét érintette: az első számára, aki a lábát tapogatta, az elefánt egy oszlophoz hasonlatos, míg ellenben a második számára, aki az egyik agyarát fogdosta, olyan mint egy görbe karó és így tovább. E példázattal Al-Ghazzălí annak a próbálkozásnak a hibájára próbál rámutatni, amely az univerzálist be akarná börtönözni a vele kapcsolatos egyik részelgondolásba vagy elszigetelt és kirekesztő aspektusokba, nézőpontokba. Srí Rămakrisna is él e példázattal, hogy megmutassa a negatív értelmében vett dogmatikus exkluzívizmus tökéletlenségét. Ugyanez az idea természetesen számos más adekvát példával is kifejezhető: szemlélve egy tárgyat, vannak akik arról beszélnek, hogy ez egy bizonyos forma, míg ellenben másoknak egy ilyen és ilyen anyag; megint mások állíthatják róla, hogy szám szerint ennyi meg ennyi, vagy éppenséggel ilyen és ilyen súlyú, stb.
2 Az angyalok intelligenciák, akik az Istenség egy-egy részleges aspektusára korlátozódnak; következésképpen egy angyali állapot egyfajta transzcendens nézőpont. Alacsonyabb síkon az állatok és a földi állapot többi perifériális fajának „intellektualitása”, például a növényeké, kozmológiailag az angyali intellektualitással áll megfelelésben: az, ami az egyik növényfajt megkülönbözteti a másiktól valójában csupán „intelligenciájuk” módja; más szavakkal a forma, pontosabban egy növény integrális természete az, ami a – természetesen rendkívül passzív – kontempláció állapotát, fajának tudását megnyilvánítja; szándékosan mondtuk azt, hogy „fajának”, mivel elszigetelten vizsgálva egy növény nem képez individuumot. Emlékeztetni kell rá, hogy az Intellektus, lévén egyetemes, mindenben felfedezhető, ami létezik, bármilyen szinthez tartozzon is az; ugyanez ellenben nem vonatkozik az észre, amely csupán egy speciális emberi adottság és semmiképpen nem azonos az intelligenciával, akár a sajátunk az, akár más létezőké.
Frithjof
Schuon
AZ
ISZLÁM ÜZENET VÁZLATA
Fordította: Nagy Csaba
(In: Frithjof Schuon: Az emberi állapot gyökerei. Arcticus Kiadó, 2001)
http://www.tar.hu/lazadas/schuonislam.htm
Az Iszlám villámgyors terjeszkedésének és rendíthetetlen stabilitásának rejtélye abban áll, hogy azt jelenítette meg vallási formában, ami minden vallás esszenciája. Ezért mondták egyes Szúfiik, hogy az Iszlám, mivel az utolsó vallás, ipso facto a korábbi vallások szintézise — szintézise, és egyben archetípusa is. A végső és a kezdeti egybefonódása.
Az Iszlám felszínén a beduin mentalitás jellegzetességeivel találkozunk, s ezen a szinten nyilvánvalóan még semmi egyetemes nincs. Azonban a fundamentális elemekben mintegy a vallással mint olyannal kerülünk szembe, ami önnön esszenciahtásában teljesen természetesen áll nyitva a metafizika és a gnózis előtt.
Tulajdonképpen az összes metafizikát magában foglalja a Hit Tanúságtétele (Shahádah), amely az Iszlám tengelye. (1) E Tanúságtétel az exotéria szintjén azt mondja ki, hogy a Lét az az egyedüli és legfőbb Princípium, amely mindent meghatároz. Az ezotéria szintjén, mintegy ezen felül — vagy inkább a priori — azt is kimondja, hogy csak a Léten-Túli az, ami eredendően Abszolút, és a Lét csak az Egzisztencia vonatkozásában Abszolút. Ez az Atmá és a Maya megkülönböztetése, ami az ezoterizmus legmélyebb szubsztanciája. «Nem Én (az egyén), nem Te (az Isteni Személy), hanem Ő (az Esszencia)»: e szúfí mondásból kiindulva az «Ő» személyes névmást gyakran úgy interpretálják, mint ami a személytelen Esszenciát jelöli. De ugyanezt jelöli az Allah név utolsó, zöngétlen mássalhangzója is. A «Vallás Pilléreinek» (Arqán ad-Din) rendjében a Hit Tanúságtétele után az ima (Salat) következik, az Istenséghez intézett emberi beszéd, aminek elsődleges jelentősége van, lévén intelligenciával (2) és beszéddel megáldott lények vagyunk. Istenhez nem szólni, emberekhez viszont igen: ez annyit tesz, mint tagadni Istent és az ő Fensőbbségét. A primordialitás fenntartásának szándéka fejeződik ki ama tényben, hogy az Iszlámban minden ember saját maga papja. A primordiális ember — vagyis az önnön legmélyebb természeléhez hű ember —per definitionem egy pap. E papi minőség nélkül nem létezik emberi méltóság. Az ima célja, hogy újra és újra tudomást szerezzünk a teljes Valóságról és e valóságban elfoglalt helyzetünkről. Vagyis, hogy megerősítsük az ember és az Isten közötti szükségszerű kapcsolatokat. Az ima szükségszerű. És nem azért szükségszerű, mert birtokunkban van vagy nincs birtokunkban egy adott szellemi minőség, hanem azért, mert emberek vagyunk.
A Tanúságtétel és az Ima feltétlen. A tized (Zakát) pusztán csak abban az értelemben feltételhez kötött, hogy egy emberi kollektívum jelenlétét előfeltételezi. Egyrészről szociálisan hasznos, sőt szükséges, másrészről a szenvtelenség és a nagylelkűség erényéhez teremt alkalmat, amelyek nélkül nem vagyunk «hiteles tárgyaló felek» Isten előtt.
Ami a Ramadán alatti böjtöt (Siyam) illeti, ez azért szükségszerű, mert az aszketizmus, mint általában az áldozat, az ember egyik fundamentális lehetséges magatartása a kozmikus mayával szemben. Ezt valamilyen mértékben minden embernek gyakorolnia kell. Lényegében minden ember tapasztal gyönyört, akár örül ennek, akár nem. Ezért a lemondást is meg kell tapasztalnia, ha a Mennyet akarja választani. Embernek lenni annyi, mint képesnek lenni önmagunk fölülmúlására. Az Iszlám azonban nagyon is tisztában van a természet jogaival: minden összhangba hozható a szellemi élettel, ami természetes és normális, és amit mohóság és túlzások nélkül élünk át. És nemcsak összhangba hozható, de pozitív funkciót is betölthet.(3) A Nemesség itt az archetípusok tudatosítását jelenti, és mindenekfelett a szent érzékelését. Csak az élvezhet valamit nemesen, aki le tud mondani róla. A böjtnek is épp ez az egyik értelme.
*******
Miként a Hit Tanúságtétele, az Ima, a Böjt és bizonyos mértékig a Tized is feltétlen, úgy a Zarándoklat és a Szent Háború nem feltétlen: a Zarándoklat annak a függvénye, hogy képesek vagyunk-e rá. A Szent Háború pedig csak bizonyos körülmények között kötelező. Itt most figyelmen kívül hagyhatjuk azt a tényt, hogy egyetlen vallási kötelezettség sem feltétlen — kivéve a Hitről adott Tanúságtétel — abban az értelemben, hogy mindig lehetnek elkerülhetetlen akadályok. A Törvény soha semmi lehetetlent vagy indokolatlant nem követel tőlünk.
A Zarándoklat (Hajj) voltaképpen visszatérés az eredethez. Ennek értelmében a primordialitásnak egy megélt megerősítését foglalja magában, az ősi Áldás, az Iszlám esetében az Ábrahámi Áldás visszanyerését. A Szúfik úgy tartják, létezik egy másik Zarándoklat is, amely a szívbe vezet: az immanens szentélybe, a halhatatlan lélek isteni magjába.
Ugyanígy a külső Szent Háború (Jihád) mellett is létezik egy «Nagy Szent Háború» (al-jihád al-akbar), amit az ember saját bukott és érzéki lelke ellen visel. E «Háború» fundamentális fegyvere az «Istenemlékezet» (Dhikru 'Lláh), mindazonáltal morális törekvésünket is megköveteli. A «nincstelenség» (faqr) mindenre kiterjedő erénye az Isteni Természet követelményeihez való alkalmazkodás: felülemelkedés, türelem, hála és nemeslelkűség. És mindenekelőtt belenyugvás Isten Akaratába, és bizalom az Ő Kegyelmében. A benső Szent Háború célja természetesen a tökéletes önismeret, amely túlmutat a szenvedély fátylain. Mert «aki ismeri saját lelkét, saját Urát is ismeri az».
Térjünk most vissza a Hit Tanúságtételére. Az Istenhit, azt is magában foglalja, hogy mindabban hiszünk, amit Isten tett és tenni fog: hinni a Teremtésben, a Prófétákban, a Kinyilatkoztatásban, a Túlvilágban, az Angyalokban és az Utolsó ítéletben. Hinni pedig annyi, mint őszintén elfogadni ezeket, majd levonni a megfelelő konzekvenciákat. Azt is mondhatnánk, «a hit kötelez». Innen ered, hogy az Iszlám gondolkodásában és érzékenységében az őszinteség (sidq) erénye döntő jelentőséggel bír. Az őszinteség pedig a «jótettel» (ihsán) vág egybe, függetlenül attól, hogy ez a vallási buzgalomban vagy az ezoterikus elmélyülésben nyilvánul meg.(4) Teológiailag megkülönböztetjük egymástól a hitet (imán), a gyakorlást (islám) és ezek tökélyét (ihsán), a «helyes tettet». Egy muszlim mondás szerint ez utóbbi abból áll, hogy «úgy imádjátok Istent, mintha látnátok Őt, és ha nem látjátok Őt, Ő azért lát titeket».
***********
1) «Nincs Istenség az (egyedüli) Istenségen (Allah) kívül». Ezt a Vedánta «.Brahman a valóság, a világ egy tünemény» mondatához hasonlíthatnánk.
2) Azt is mondhatnánk, hogy «ésszel megáldott», azonban nem az ész mint olyan számít, hanem az integrális intelligencia. Az ész ennek csak diszkurzív modalitása.
3) Ezt fejezik ki és elvileg ezt realizálják minden vallásban az olyan szentesítő formulák, mint a benedicte vagy a basmalah.
4) Szent Jakab levelében azt mondja, hogy «aki tudna jót cselekedni, és nem cselekszik, bűne az annak». Vagyis Isten azoktól követel bölcsességet, akik ezt potenciálisan birtokolják. Ezért tekintik az ezoterikus spiritualitást (tasawwuf) az ihsán részének.
----------------------------------------
AZ
ISZLÁM, A HAGYOMÁNY ÉS A NYUGAT
Interjú
Seyyed Hossein Nasr-ral
- Jay Kinney-
Seyyed Hossein Nasr ma a világ egyik legnevesebb muszlim vallástudósa. Könyvei jelentős tanulmányok az iszlám művészetekről és tudományokról, a szúfizmusról, az iszlám szentekről, valamint a muszlim hagyomány magyarázatai a modern világban. Szerkesztésében jelent meg az Iszlám Spiritualitás című kiváló kétkötetes munka a “Crossroad" kiadónál. Jelenlegi pozícióját - a George Washington Egyetem iszlám tanszékének professzora -megelőzően, Nasr vezette az iráni Királyi Filozófiai Akadémiát Teheránban, ahol számos vezető szúfi és iszlám tudós, köztük Henry Corbin, T. Izutsu, William Chittick vagy Peter Lamhorn Wilson, végzett tudományos kutatásokat Akárcsak Muston Smith, akivel a Gnosis című folyóirat e témában már szintén készített egy interjút, Nasr régóta a René Guénon, Frithjof Schuon, Ananda Coomaraswamy és mások által meghatározott tradicionális szellemi irányzathoz kapcsolódik. A következő interjúban, amely 1995 májusának elején készült San Francisco-ban, Nasr az iszlám és a Nyugat közötti ellentétről, a modern élet tradicionális kritikájáról, és néhány olyan nagy vitát kiváltó gondolkozóról szól, mint René Guénon vagy Július Evola.
Kérdező: Az Önhöz hasonló személyiségek erőfeszítései ellenére, az iszlámról
alkotott nyugati közfelfogást úgy látszik leginkább a harciasságról, illetve
a fundamentalistákról szóló beszámolók határozzák meg. Ha adódna rá lehetősége,
mi az, amit az iszlámmal kapcsolatban leginkább tisztázna a nyugatiakkal?
Seyyed Hossein Nasr: Először is, az iszlámról Nyugaton kialakult kép nem a véletlen műve. Olyan különböző csoportosulások és lobbyk összehangolt erőfeszítéseinek eredménye, amelyeknek e képből hasznuk származik.
Másodszor, az Iszlám egy mai napig élő civilizáció. És minden élő teremtménynek megvannak a maga saját normái, ritmusai. Ezt a civilizációt, amely saját benső dinamikája szerint akar működni, számos ember úgy kezeli, mint ami fenyegeti a nyugati érdekeltségeket. Következésképpen ennek erőivel szembehelyezkedik. Amikor egy civilizációban van energia, s a külső nyomás nem engedi, hogy ez a saját benső erői szerint élje ki magát, az gyakran extrém megnyilvánulásokhoz vezet. Történelme során az amerikai civilizáció is átélte ezt jelenséget. Oklahoma City csak az egyik legújabb epizód.
Azt, amit iszlám fundamentalizmusnak és harciasságnak neveznek, a következők fényében kell értelmezni: ha az iszlám civilizáció olyan szabadon határozná meg saját napirendjét s tevékenységét, mint a nyugati civilizáció, erőszak — ami bizonyos fokig minden társadalomban megvan -akkor is létezne, ám jóval kisebb mértékben, mint azt napjainkban tapasztalhatjuk. Több iszlám ország jelenlegi kormánya nem közvetlenül az emberek által lett megválasztva, s egy olyan kormányzó kisebbséget takar, amely még a gyarmati időkből maradt vissza. Emiatt e kisebbségnek sokkal fontosabbak a nyugati érdekek és jóval inkább sajátjuk a nyugati világnézet, mint az emberek döntő többségének.
Kérdező: Ügy látszik, az iszlámmal szimpatizáló nyugatiakat az iszlám spirituális szépsége, esszenciája ragadta meg. Ezzel szemben az az arculat, amit az iszlám civilizáció látszólag Nyugat felé mutat, egy nagy mértékben politikai arculat, és ez az, ami más népeket nyugtalanít.
Nasr: Nos, manapság a Nyugat sem éppen az Assisi Szent Ferenc-féle arcát mutatja az iszlám világnak. Csupa politika, ökonómia, és mintha más célja se lenne, csak olcsón megkaparintani az olajat. És hogy mit mutat az iszlám világ a Nyugatnak? Ez sajnos szükségképpen ugyanaz az arc kell hogy legyen, mint amit a Nyugat mutat.
A különbség az, hogy a Nyugat nem a kereszténység közvetítője, mert a kereszténység már rendkívül gyönge. A kereszténység közvetítője évszázadokkal ezelőtt volt, ma azonban már nem az. Ma a nacionalizmus jegyében lép fel és a demokráciához, sőt a marxizmushoz hasonló modern ideológiák szószólója. Mindenkinek meg kell értenie, hogy az iszlámról messze nem kimerítő az a kép, amit politikai, ökonómiai és hadászati behatásokra válaszolva mutat.
Vegyük valamely civilizációt, például Indiát. Itt nagymérvű spiritualitás él, mind a mai napig. Ám amikor India nukleáris fegyvereket, az Indiai-óceán leghatalmasabb hadiflottáját és egyebeket állít elő, erről az embereknek nem a Védánta Társaság jut az eszébe. Ez azonban ugyanannak a civilizációnak a része. Amikor politikai, ökonómiai és hadászati érdekek kérdése lép előtérbe, India egyetlen másik néptől sem különbözik semmiben.
Kérdező: Számos konfliktus abból származik, hogy a Nyugat ideológiaként erőteljesen a szabadságot hangoztatja. Ezzel szemben az iszlámban a legfőbb értéknek az Istennek való alárendelődés látszik. Ehhez jönnek azok a szervezetek, például az Iszlám Jihad, amelyek félreérthetetlenül hangoztatják: “A körülöttünk lévő társadalomnak késznek kell lennie alárendelődni a mi Shariah értelmezésünknek "., Nyugati felfogásban ez az egyéni szabadság megsértése.
Nasr: Önnek igaza van; ez az egyik ok. Ez azonban nemcsak a szabadság kérdése, hanem az individualizmusé, ami nem éppen ugyanaz, jóllehet Amerikában összekapcsolják ezeket az eszméket. A szabadság értelmezése kapcsán Nyugaton is hatalmas vita dúl. Hegel és a hegeliánusok például pontosan egy, az individualizmusnál nagyobb egésznek való alárendelődésként értelmezik a szabadságot.
A kérdés azonban még ennél is összetettebb. Tudniillik az egyénnek Nyugaton is alá kell vetnie akaratát ennek vagy annak a csoportnak vagy a nemzetnek. Ez az, ami miatt száz és százezrek haltak meg a második világháborúban. Kisebb léptékben ugyanez vonatkozik azokra az emberekre, akik valamely konkrét párthoz vagy ideológiához csatlakoznak, kezdve a különböző vallási csoportoktól, egészen a legszélsőségesebb politikai pártokig.
Az iszlám világban az Ön által említett kis csoportok nem alkotnak többséget. A döntő többség (a többnyire nem iszlám) kormányok elnyomása alatt él, amelyek megszabják neki mit tehet, s mit nem. A helyzet ily módon igen bonyolult, amely, úgy gondolom, nem egyszerűsíthető a szabadság-alárendelődés ellentétpár kettősségére.
Mind a keresztény, mind a zsidó hagyományban ismeretes az eszme, miszerint a szabadságot az istennek való alárendelődés révén lehet elérni. A keresztény szellemiségben ez rendkívül lényeges. Talán nem hangsúlyozzák annyira, mint az iszlámban, de hogy hangsúlyozzák, az bizonyos. E pont tekintetében, spirituális szinten, úgy gondolom, a két hagyomány nagyon közel áll egymáshoz.
Kérdező: Némileg irányt változtatva. Ön a műveiben főleg a tradicionális iszlámról ír. Ugyanakkor az Egyesült Államokban él, amely a valaha létezettek közül talán az egyik legkevésbé tradicionális társadalom. Gondolja, hogy napjaink “globális falujában " még mindig lehetséges tradicionálisan élni?
Nasr: Először is nem hiszek a “globális faluban". Ezt afféle eufemizmusnak tartom. Még mindig léteznek nagymérvű különbségek a föld különböző típusú társadalmai között, sokkal nagyobbak, mint amilyenekkel számolunk. Mivel a CNN eljut a legkisebb német településektől egészen a szumátrai falvakig, azt hisszük, egy “globális faluban" élünk. Én azonban úgy gondolom, messzemenőkig mást jelent itt élni, mint Egyiptomban, vagy Indiában, vagy Japánban. Természetesen értem mire céloz: létezik egyfajta életmód, amely Nyugaton alakult ki, s jelenleg a Föld más részein is nagyban elterjedt.
Nem éppen a legkönnyebb, de mindenképpen lehetséges ma is tradicionálisan élni. Ám amikor - én és velem együtt mások - tradícióról beszélünk, mindenekelőtt egy igazságot értünk ezen; elfogadják, vagy sem, a tradíció mindig az igazsággal lesz egy. Másrészt lehetséges bensőleg megélni mindezt. Ma már nincs a világon egyetlen olyan hely sem, ahol igazán tradicionális társadalomban lehetne élni, beleértve azt a bizonyos kis szumátrai falvat is; mindazonáltal még ettől is nagyon erősen különbözik San Franciscóban élni. A világ legutolsó tökéletesen tradicionális civilizációit, egy buddhistát és egy muszlimot, egy időben rombolták le: Tibetet és Jement. Ezek a tradicionálisan többé-kevésbé még intakt társadalmak példái voltak. Ez a lehetőség ma már nem létezik. Vannak viszont a tradicionális életnek olyan elemei, amelyek tovább éltek: a nem-nyugati világban jóval inkább, mint a nyugatiban.
Amerika különleges esetet képez. Egyrészt itt van, miként Ön is mondta, a világ legkevésbé tradicionális társadalma. Másrészt, még mindig vannak olyan területei, amelyeket még nem dúltak fel teljesen, s ahol úgy mentálisan, mint fizikailag lehetséges tradicionálisan élni, és ez például Nyugat-Európában már messze nagyobb nehézségekbe ütközik.
Kérdező: Amikor területekről beszél, a Blue Ridge Mountains-böl indul ki?
Nasr: Ez csak a legkülsőbb értelmezés. Egy benső, pszichológiai területre is gondolok. Természetesen vannak fizikai területek is, amelyek nem elhanyagolhatóak. Még a városokban is, és a New York-ihoz hasonló néhány szélsőséges esetet kivéve, itt nincs az az elképesztő összesűrűsődés, mint mondjuk Nyugat-Európában.
Vegyünk egy gyakorlati példát: tegyük fel, Ön egy muszlim Amerikában, akinek szüksége van egy imaszobára olyan szőnyegekkel, amelyek a tradicionális iszlám miliőre emlékeztetik, s amelyben az iszlám művészet esztétikai jelenlétében élhet. Egy átlagos jövedelmű ember ezt Amerikában sokkal könnyebben megteheti, mint Európában, ahol ez nagy erőfeszítésekbe kerülhet.
Kérdező: Szólna néhány szót arról, hogy Ön hogyan mozdítja elő az említett benső tradicionális életet?
Nasr: Először is, a tradíció nemcsak intellektuális elfogadást jelent, hanem egy tradíció szerinti életet. Mi ezen azt értjük, hogy elfogadni a nagy történelmi, kinyilatkoztatott vallások egyikét és azt a Tradíciót, amelyből ezek származnak: a kereszténység, az iszlám, a judaizmus, a buddhizmus, a taoizmus, a konfucianizrnus és a többi.
Ez már eleve gondoskodik egyfajta metaindividuális keretről, s nem kényszerít rá, hogy az ember minden problémát egyénileg oldjon meg. Bizonyos értelemben az élet számos buktatóját még azelőtt kiküszöböli, hogy az ember elbotlana rajta. Magamról ritkán beszélek, de ha már megkérdezte, ez számomra személyesen első sorban azt jelenti, hogy muszlimként élni. Követni a shariah elemeit, az iszlám isteni törvényeit, amelyeket lehet követni. Maga az isteni törvény mondja, hogy Isten nem kívánja tőlünk, hogy olyasmit kövessünk, amit nem lehet követni. Ez része az isteni törvénynek. Az egyik meghatározza az ember mindennapi imáit, a másik megerősíti azt, aki elgyengül a Ramadan idején. Tartózkodunk a hazudás, a csalás, a gyilkosság, a bálványimádás és a hasonló fő bűnöktől; betartjuk a Tíz Parancsolatot, amelynek a judaizmussal és a kereszténységgel együtt vagyunk részesei.
Ezen kívül természetesen követjük az étrendi előírásokat, tartózkodunk a sertéshús és az alkohol fogyasztásától, ami az ember életének egy rendezett, fegyelmezett keretet ad. És ez felettébb fontos. Ez adja meg az ember életének ritmusát. Aztán ennek a bázisán, természetesen vannak titkosabb, benső gyakorlatok, amelyek esetemben a szúfizmushoz kapcsolódnak. Ez transzformálja a lelket, a memóriát, a koncentrációt, bensőleg összpontosítva arra a spirituális valóságra, amelyet külsődlegesen soha nem lehet elérni.
Kérdező: Ön olyan összefüggésben említette a világ nagy történelmi vallásai egyikén belüli életet, mint a tradicionális létszemlélet részét. Mégis, e vallásokon belül a hívők zömének nagy nehézségekbe ütközne elsajátítani az univerzális rátekintést, mondván, hogy az övék az egyetlen helyes szemlélet. Számtalan muszlim idézné a Szent Koránt, miszerint az iszlám túlhaladja a judaizmust és a kereszténységet, Mohamed pedig a Próféták Pecsétje. Mindig furcsálltam, hogy a tradicionalistáknak igent kell mondaniuk például a hinduizmus őszinte követésére, ami majdnem közvetlenül ellentmondani látszik az ábrahámi tradíció monotheizmusának.
Nasr: Nos egyáltalán nem hiszem, hogy itt ellentmondás lenne. Azt azonban lényeges megjegyezni, miért tesszük ezt, és hogy a hinduizmus valójában miért nem mond ellent az igazságnak. Valamely vallás követőinek java részét más vallások jelenléte nem zavarja. A vallás e világban lelkünk oltalmazója, s nem olyasmi, ami más vallások kapcsán kifejti az igazságot. Természetesen minden vallásban van valami abszolút, máskülönben az emberek nem követnék őket.
Az emberi történelem rendezettebb időszakaiban, lett légyen az ember bárhol, s annak ellenére, hogy például Perzsiában együtt éltek az örmény keresztények és a muszlimok, vagy a buddhisták és a hinduk, vagy Kínában a muszlimok és a konfuciánusok, minden vallás egy önmagában zárt, elszigetelt világhoz hasonlított: betöltötte híveinek eleven életterét. Néha ugyan voltak háborúk a más vallások követői között, azonban nem ez volt az általános. Afféle modus vivendi volt kialakulva, egy gyakorlati alapon nyugvó életmegoldási mód, anélkül, hogy theológiákkal és metafizikákkal vesződtek volna.
Ma nem ilyen időszakban élünk. A más vallások iránti érdeklődést először is az teszi oly intenzívvé, hogy a modern világ elpusztította az utat, amelyen a kereszténység mentálisan és fizikailag betöltötte az életteret egy keresztény számára. Ez egy vákuumot hozott létre, ami számos, vallás iránt érdeklődő embert más irányokba való tájékozódásra kényszerített.
Másodszor, ma különböző népek keverednek a világban, amelyben a - minden vallást tagadó - szekularizmus is jelen van. Ez tette szükségszerűvé világosan kifejteni azt a doktrínát, amelyet Frithjof Schuon az összes vallás transzcendens egységének nevezett. Nem arról van szó, hogy ez korábban ne lett volna meg akár például a iszlámban, amely, lévén az utolsó monotheista vallás, a próféták korszakának pecsétje, az Eredet univerzalitásához tér vissza.
Ez az egyébként, amiért az iszlámot egy könyvemben a terminális és primordiális vallásnak nevezem.
A Korán mindig szól az igazság egyetemességéről. Azt mondja, nincs nép, akinek Isten ne küldene egy könyvet. Van a Prófétának egy hadiih-ja, amely szerint a próféták száma 124.000, ami nyilvánvalóan elég nagy szám ahhoz, hogy az igazság mindenkihez eljusson, az ausztráliai bennszülötteket és a különböző észak-amerikai törzseket is beleértve.
A történelmi iszlám a szóban forgó eszméből többet hordozott, mint a kereszténység, aminek elsősorban az az oka, hogy a kereszténység, kiváltképp ennek nyugati formája, theológiailag nem Istent, hanem magát Krisztust abszolutizálta. Vagyis inkább a vallás lett abszolutizálva, mintsem a vallás eredete. Földrajzilag pedig el volt szigetelve Nyugat-Európában; gyakorlatilag az iszlám volt az egyetlen más vallás, amit ismert.
Ellenben az iszlám a világ középső zónáját akarta birtokolni, így aztán még a modern időket megelőzően, szülőföldjén találkozott a judaizmussal és a kereszténységgel; a zoroaszterizmussal, a mithraszizmussal, a manicheizmussal, a különböző iráni vallásokkal, miután Perzsiába érkezett; találkozott a hinduizmussal és a buddhizmussal Sindben, később Kasmírban, s végül magában Indiában. Azt követően átment a Selyem Úton, találkozva a sámánizmussal, majd a konfucianizmussal s legvégül a taoizmussal.
Bizonyos helyeken és időkben a vallások transzcendens egységének princípiumát korábban is kifejtették. Anatóliában például, ahol a kereszténység és az iszlám együtt élt egymással, Jelaleddin Rumi és a hozzá hasonló mesterek olyan költeményeket írtak, amelyek szellemükben szinte tökéletesen megegyeznek azzal, amit Frithjof Schuon és a többi tradicionális szerző írt a kinyilatkoztatás egyetemességéről. Éppen ezért az, aki ismeri a perzsa költészetet, sokkal nyitottabb eme perspektíva tekintetében. Én például már ötéves koromban tudtam olyan verseket, amelyeknek mondanivalóját később Guénon és Schuon nagy metafizikai tanulmányaiban láttam viszont, ama tényről, hogy a vallás Istentől származik: a külső forma elválaszt, a benső valóság pedig az, ami egyesít. Történetesen Ruminak van egy olyan négysorosa, amelyben pontosan ugyanezt mondja.
Később a középkori Spanyolországban, egy emlékezetes időszakban, a három nagy monotheista vallás valósított meg harmonikus együttműködést. A zsidó taníthatta a muszlimot, a muszlim a keresztényt és így tovább, oda-vissza. Megszületett Ibn 'Arabi nagy tanítása, amely ismételten a kinyilatkoztatás egyetemességéről beszélt, s hogy a Logos miért nemcsak egyszer, hanem többször nyilatkozik meg. A jelenkorban a tradicionális szerzők tűzték maguk elé egyik fő feladatként ezen eszme kifejtését. Ezért ha ma az ember tiszta metafizikáról és isteni tudásról szól, azt is ki kell fejtenie, miért van az, amit eme perspektívát összegző "Knowledge of the Sacred" című könyvemben a “szakrális formák sokszerűségének" nevezek. Ez kiolvasható Guénon műveiből is, de e témának Frithjof Schuon az igazi mestere. Ő valóban kezünkbe adja a kulcsot, hogy képesek legyünk belépni más értelmezések univerzumaiba, anélkül, hogy a sajátunkat vagy a másokét relativizálnánk.
Schuon szerint végső soron csak az Abszolút, ami Abszolút; csak az Egy, ami Egy. Mivel azonban ez egy részleges univerzumban tükröződik vissza, létrejön az, amit nagyon helyesen “relatív abszolútnak" nevez. A Tórah abszolút a zsidó nép számára, Krisztus a kereszténység szamára, a Korán, Isten Szava abszolút az iszlám számára, Siva és Visnu abszolút a hinduizmusban.
Hogyan érthetnénk ezt meg anélkül, hogy kárt tennénk abban a szakrális minőségben, amelyet minden vallás kiterjeszt eme abszolutizált epiphániákra? Ugyanakkor meg kell értenünk azt is, hogy ezek már a relativitás világában vannak; csak az Abszolút, ami Abszolút. Ez egyszerre művészet és tudomány, ami nem érthető mindenki számára, kiváltképp napjainkban.
Itt mindig a modern csillagászat példáját szoktam felhozni. Mindannyian elfogadjuk ugyebár a modern tudományokat és elhiszünk bármit, amit a csillagászok mondanak. De ténylegesen hányan élünk aszerint, hogy a mienk a számtalan naprendszereknek csupán az egyike, amelyek közül mind hatalmas sebességgel rohan egy pont felé a világegyetemben, miközben mi magunk is percenként ezer mérföldeket száguldunk? Rögtön beleőrülnénk. Elolvassuk s félretesszük, és kilépünk házunk ajtaján, gépkocsiba ülünk, mintha csak a szárazföldön lennénk, ahol a nap felkel és lenyugszik.
Pontosan ez az, ami a szellemi világban hasonló. A jelenkornak szüksége van néhány kormányosra, ha nem akarunk menthetetlenül eltévedni. A mi szemléletünk gondoskodik a vallás, az Egyhez vezető út megőrzésének lehetőségéről, anélkül, hogy más utak létjogosultságát kétségbe vonnánk. A modem világ sok más emberétől különbözünk abban, hogy nem hangoztatjuk emocionálisan-szentimentálisan: “szeressük egymást mindnyájan". Természetesen szeressük egymást mindnyájan! Ám a szeretetért ne áldozzuk fel az igazságot. Az igazság és a szeretet Isten két arca, s mindkettő esszenciális. És mindaddig, amíg az ember igazságról beszél, tévedésről is beszélnie kell. Ezért nem fogadunk tehát el bizonyos, ember által koholt téziseket, amelyek nem az isteni kinyilatkoztatásból származnak, hanem pszichológiai megérzésekből. És ezért tartunk ki a tradíció jelentőségénél.
Kérdező: Felületesen szemlélve, úgy látszik, mintha a tradicionális létszemlélet és azon univerzalista szúfizmus között, amelyet Hazrat Inayat Khan hozott Nyugatra, teljes lenne az egyetértés. De szinte biztos vagyok benne, hogy Önnek vannak ellenvetései azzal kapcsolatban, ahogy a szúfizmus e változata kibontakozott,
Nasr: Igen, vannak. Hazrat Inayat Khan egy Chishti rendből érkezett Nyugatra. Tradicionális szúfi környezetből jött tehát, de az, amit hangsúlyozott, sokkal inkább a szeretet volt, mintsem a tudás. Mozgalma egyre jobban és jobban felhígult, amint kivonta magát az iszlám isteni törvényének védőszárnyai alól. Elkezdte úgy beállítani a szúfizmust, mint aminek gyakorlatilag semmi dolga az iszlámmal - ha nem is neki magának, de azoknak, akik követői lettek. Most, fél évszázaddal később, utódai, fia és unokája, megpróbálják a mozgalmat az autentikus szúfizmushoz visszavezetni.
Másrészt a megkülönböztetés képessége hiányzott. A spiritualitással kapcsolatos összes magyarázatot egy zavaros, általánosító értelemben tették magukévá. Ezt mi sohasem fogadjuk el. Átfogóbb értelemben egyébként ez is Vivekanandáig és 1893-ig, a Vallások Parlamentjéig megy vissza. Ez utóbbin az egyik oldalon nagyon pozitív elem volt, hogy egyetértést próbáltak kialakítani főleg a Nyugat és a nem nyugati vallások között. A másik oldalon viszont a hiteles és nem-hiteles közötti különbségtétel teljesen hiányzott. Márpedig ha minden igaz, akkor semmi sem igaz.
Kérdező: E ponton, hogy látja Ön René Guénont? Ő látszik a kulcsgondolkozónak, akitől a tradicionális létszemlélet elindult. Ugyanakkor úgy látom, ő nem lépett teljes mértékben egy önálló tradíció útjára. Kali-Yugáról beszélt, ami hindu tanítás. Ugyanakkor áttért az iszlámra.
Nasr: Ez így nem egészen helytálló. Guénon magánélete mindvégig kizárólag magánélet maradt, s ő sohasem beszélt személyes dolgokról. Mindig csak a doktrínáról beszélt, az egyetemes igazságról. Ez volt életének elhivatása. Úgyhogy soha nem szabad összekevernünk a kettőt. Guénon kezdetben egy katholikus volt, akit rendkívüli módon érdekeltek az ezoterikus doktrínák, ám ezeket már abban az időben sem volt könnyű fellelni a katholicizmusban. Elkezdte tehát tanulmányozni az okkultista irányzatokat, amelyek a század első évtizedében és később elterjedtek voltak Franciaországban. És akkor titokzatos módon találkozott egy Indiából érkezett hindu csoporttal, akiktől elsajátította azt a doktrínát, amit a L'Hommé ét son devenirselon le Védánta című könyve tartalmaz. Nem volt még egy olyan fiatalember Franciaországban, aki ehhez a műhöz foghatót írt volna; több volt ő, mint puszta közvetítő, hihetetlen intelligenciájának köszönhetően. Élete utolsó húsz évében Egyiptomban élt, ahol egyetlen tradíciót gyakorolt, az iszlámot, miközben nagyon erősen védelmezett minden tradíciót.
Guénon ráérzett, hogy annak az intellektuális nyelvnek, amit a Nyugat megértene, az ábrahámi világon kívülinek kell lennie. Ha úgy dönt, hogy kizárólag iszlám fogalmakban szól, Nyugaton a judaizmus és a kereszténység elleni lázadás jegyében szkeptikussá vált emberek azt mondták volna: “Már megint egy lerágott csont; ez csupán vallás; nem érdekel minket", így aztán mindig a hinduizmus jelentőségét hangsúlyozta, ismerve a hindu metafizika figyelemreméltó gazdagságát a tekintetben, hogy mint nyelv a tradíció doktrinális oldalát kifejtse; azonban a gyakorlat szintjén a szinkretizmust mindig ellenezte. Mindvégig következetes volt: amikor katholikus volt, a katholicizmust gyakorolta, majd amikor muszlím, az iszlámot, mégpedig tökéletesen. A hinduizmust azonban sohasem gyakorolta.
Kérdező: Egy másik sok vitát kiváltó személyiség, Julius Evola szintén a Tradicionalitással kapcsolatos. Tudomásom szerint Evola találkozott Guénonnal és kapcsolat állt fenn közöttük. Evola azonban úgy látszik a kereszténység előtti európai Pogány Tradícióhoz nyúlt vissza. Ezt általában nem szokták a világ nagy vallásai egyikének tekinteni.
Nasr: Én se mondanám annak, mivel kihalt; a görög vallás már Platón idejében haldoklóit, miként Platón maga mondta. A dekadencia időszakában volt. Nagyon-nagyon sokáig tartott, mig kihalt, az azonban biztos, hogy ez nem a görög vallás aranykora volt. A görög és a római vallás a maguk aranykorában valószínűleg olyasmi jellegűek lehettek, mint a hinduizmus vagy az indo-európai vallások. De az alapján, ahogy történelmileg ismerjük őket, Önnek teljesen igaza van.
Evolával találkoztam egyszer. Módfelett különös ember volt. Rendkívül intelligens, aki Arthuro Reghini révén nagyon sokat - nagyon sokat, de talán nem mindent - tudott a tradicionális létszemléletről. Találkozott Guénonnal, olvasta Guénon összes művét. Különösen sokat tudott a nyugati hermetikus hagyományról. Ehhez tudni kell, hogy Itáliában, nagyon zárt körökben - a tizenhetedik század után is -tovább élt a keresztény hermetizmus. Sőt, talán ma is él. Fiatalabb koromban, amikor elhatároztam, hogy utána járok ezeknek a dolgoknak, én is találkoztam néhány gyakorló itáliai hermetikussal.
Evola bejutott ebbe a körbe, és hatalmas tudást szerzett a nyugati hermetikus alkímiai hagyományról. A Hermetikus Hagyomány című könyvében, amit most adtak ki angolul, be is bizonyítja ezt. Ezzel párhuzamosan, ő volt az, aki -talán Guénon útmutatását követve - képes volt Itáliában a hindu doktrína aspektusairól egy valóban mélyreható tanulmányt írni, nevezetesen A Felébredés Doktrínáját, ami nagyon fontos mű.
Ugyanakkor némi idioszinkrázia jellemezte. Mindenekelőtt, lévén itáliai, azt várná az ember, hogy majd legalább némi méltánylást tanúsít a kereszténység irányába, amit egyáltalán nem tett. Mintha csak egy japán szamuráj lett volna. Másodszor, a Római Birodalmat egyfajta beavatási államnak tekintette, abban az értelemben, hogy ha valaki a Római Birodalomban született, már születésével egyfajta isteni beavatásnak lett a részese. Különös ideája volt, hogy ez az a nagy dolog, amit a kereszténység elpusztított Itáliában.
Találkozásunkkor egyszer csak egy nagyon különös dolgot kérdezett: ..Tudja Ön, hová lettek az igazi itáliaiak?'" Mondom: ..Nem". Mire ő: “Poroszországba mentek, itt hagyva Itáliában ezeket a mandolin-pengető pincéreket." Eszméje a fegyelemről a birodalmi római gárdistákat juttatta az ember eszébe, a Pax Romana-t, s a rend előírását a birodalmi hatalom által. Azonkívül a királyi beavatást a papi beavatásnál magasabb rendűnek tekintette, ami nemcsak Guénon, de a hinduizmus, sőt az összes tradíció álláspontjával ellentétes. Ez bizonyos torzulás volt a szemléletében, s tradicionális szempontból némi fenntartással kell őt olvasni.
Másik idekapcsolódó tény, hogy Evola a külső vagy exoterikus szempontot egyáltalán nem méltányolta. Nem volt fontos számára, hogy tele vannak-e a templomok vagy a mecsetek vagy a zsinagógák, vagy sem; csak a szellemi elitnek szóló ezoterikus tudás volt fontos számára. És Guénon nem ezt mondta. Jóllehet Guénon is az ezotéria fontosságát emelte ki, azonban a megfelelő síkon az exotériát is mindig védelmezte. Úgyhogy Evolát nem lehet korlátozás nélküli felhatalmazással a tradicionális irányzattal és azzal a létszemlélettel azonosítani, amelyet Guénon, Schuon és Coomaraswamy fogalmazott meg. Mindazonáltal ő is kétségtelenül számos fontos tradicionális ideát fejtett ki.
Kérdező: Egy másik téma, amire Guénon és a többi tradicionális szerző kapcsán átváltanék, a modern világot illető felettébb pesszimista ítéletük, s az attól való elidegenülésük. Ön viszont Washington D. C.-ben él, repülőn utazik, és egyebek. Tesz különbséget a modern világ totalitása, illetve ennek bizonyos aspektusai között, amelyeket akár szívesen is alkalmaz'?
Nasr: Ez egy nagyon bonyolult, de fontos kérdés, nagyon örülök, hogy feltette. Először is, szabad legyen leszögeznem, hogy mi nem a modern világot ellenezzük -értve ezen mindazt, ami történetesen 1995-ben létezik -, hanem a modernizmust, ami a földi ember lázadása az isteni ellen, a tradíció ellen: a gyakorlati ész lázadása az intellektus ellen, az individuális lélek lázadása a szellem és összes kísérő jelensége ellen. És e tekintetben semmilyen kompromisszumra nem vagyunk hajlandóak.
Látjuk, hogy a modern világ tévedésre épül, egy sor, a valóság természetével kapcsolatos feltételezésre, amelyek mindegyike helytelen. Ha Guénon még élne, ma is lenne bőven mondanivalója e tekintetben. Ha ilyen rohamléptekben pusztítjuk környezetünket, hamarosan nagyon félelmetes dolgok fognak bekövetkezni. Egy végletesen instabil civilizációban élünk.
Mindazonáltal, megmondatott, Isten választása az, hogy éppen ebben a különleges pillanatban teremtett és küldött a világra minket. Nem a tizenharmadik századi Franciaországban vagy a tizenhetedik századi Japánban születtünk. Mi ebbe a századba születtünk. Nyilvánvalóan ez a sorsunk. Másodszor, a jelenkori világ nem csupán a modern világ. A Tradíció számos eleme maradt fenn. Fennmaradt mindenekelőtt a természet szépsége, amit pontosan azért pusztítunk oly sebesen, mert nem a modern világ része, nem valamiféle termék. A csodálatos vörösfenyőfák Kaliforniában, a gyönyörű tenger nem a modern világ részei. És mi azonosulunk ezekkel, azonosulunk Isten teremtésével.
Másrészt azonosulunk a világ összes megmaradt vallásával. Harmadrészt a tradicionális szakrális művészetek és tradíciók minden megmaradt elemével, kezdve a chartres-i katedrálistól a tradicionális népek ágytakaróiig. Végül negyedszer, azért élünk a modern világban, mert életben maradásunk és továbbélésünk minden vallás szerint eleme és része Isten iránti tiszteletünknek. Ehhez kiválasztjuk azokat a dolgokat, amelyek a legkevésbé veszélyeztetik benső szabadságunkat, s ez teszi lehetővé számunkra, hogy éljük a tradicionális életet.
Mindannak a védelmezői vagyunk, ami megmaradt a Tradícióból Ezt sokkal nagyobb intellektuális felkészültséggel tesszük, mint sok környezetvédő, aki intellektuálisan nem is érti, hogy valójában miért védi az erdőket. Nincs meg a kozmológiájuk; nincs meg a tudásuk. Az a mi nagy tragédiánk ma Nyugaton, hogy azok, akik a leginkább konzerválják a vallást, az etikát, az életszentséget, a legjobban támadják a természetet. Azok pedig, akik szeretik a természetet, a keresztény szellemi értékek minden jelenkori maradványával ellenségesek.
Ez egy alig hihető ellentétpár, ami nagyrészt a keresztény theológusok számlájára írható, akik három évszázadon keresztül elmulasztották felhívni a figyelmet a természet theológiájára. Szövetségben állnak bizonyos politikai és gazdasági erőkkel, amelyek az egyik oldalon konzervatívak, a másikon viszont rombolóak.
Igen, beszállok a repülőgépbe és repülök, mivel nem választhatok a szamár és a repülőgép között. A tradicionális létszemlélet nem olyasmi, ami szerint el kellene menekülni a modern világ elől Tahitire vagy valami távoli szigetre. Még Guénon is Kairóba ment, nem futott el a modern világ elől - mert ez esetben valami kisvárosba költözött volna Alsó-Egyiptomban, vagy valamely hasonló helyen -, hanem a szúfizmus forrásai közelében telepedett meg.
Nos, az egyik oldalon ellenezzük a modern világot; pontosabban nem fogadjuk el azokat a premisszákat, amelyekre a modern civilizáció épül. A másik oldalon, a modem civilizáció létezik. Márpedig semmi sem létezhet, ami pusztán ördögi; ez esetben nem létezhetne. A lét Istentől, a Jótól származik. Egyszóval nagyon határozottan megkülönböztetjük a dolgokat.
Elkerüljük mindazt, ami a modernizmus szellemének közvetlen kifejeződése, beleértve a legtöbb kortárs művészetet, ami nem része az életszükségletnek, hanem a démonit, a romlottat, az ego lázadását és a lélek alantas rétegeit ábrázolja. Még véletlenül sem magasztaljuk a modernizmus hamis “isteneit", legyen az akár a modem technológia, az iparosodás vagy a tudomány, az isteneket, akik által a modem világ működik.
És nem hiszünk olyasfajta determinizmus létezésében, miszerint semmit sem lehet tenni. Még Guénon is, aki Kali-Yugáról és a mennyiség uralmáról beszélt, nyitva hagyta a redressement lehetőségét, ami egyfajta újjáépülés, a rend visszaállítódása. Az természetesen Isten kezében van, hogy ez meg fog-e történni, vagy sem.
Ugyanakkor teljességgel elvetjük az úgynevezett pszeudo-evolucionista emberszemlélet optimisztikus álmodozásait, miszerint az emberiség egyre magasabb létállapotba fejlődik, és hogy ez a mostani állapotunk mindössze egy kis átmeneti megrázkódtatás valahol az evolúciós folyamat közepén. Theilhard de Chardin nézeteit — és az összes hasonló vélekedést - az igazság száznyolcvan fokos ellentétének tekintjük, és elvetjük.
Kérdező: Mégis belebotlani a szúfizmus olyan jól informált tanulmányozóiba, akik hisznek az emberiség evolúciójában.
Nasr: A szúfizmus szerint a fejlődés egy lehetőség az egyén számára, s nem általában az emberiség kapcsán vetődik fel. Bármelyikünk kiemelkedhet önnön tökéletlenségéből és válhat azzá, akit a szúfizmus Egyetemes Embernek nevez. Ám nincs az a hiteles szúfi, aki valaha is azt gondolta volna, hogy Ön és én mintegy szükségszerűen az iszlám Prófétájává fogunk fejlődni. Nincs en masse evolúció, sem olyasmi, hogy a társadalom valamiféle haladás útján egyre tökéletesedik. Ez végletesen értelmetlen.
A hiteles szúfi tanítás a Próféta emlékezetes mondására vezethető vissza; egyetlen muszlim sem feledkezhet meg róla: “Az én közösségem a muszlimok legjobb generációja". Az ez után következő generációk tehát fokozatosan degenerálódnak - nem technológiailag, hanem úgymond szellemileg! - az emberi kollektívum eredeti tökéletességéhez képest.
Ez az igazság minden vallásban ismeretes. Ez azonban nem zárja ki egy redressement lehetőségét. Néhány nagy szent fog érkezni, néhány intellektuális óriás, s egy új spirituális áramlat, ami felemeli a dolgokat egy rövid időre, majd lépésről-lépésre újra a nehézkedési erő uralkodik el. Az elmélet azonban, miszerint az emberiség mint egész egyre jobbá és jobbá válik, a tradicionális létszemlélettől teljesen idegen. És ez az, ami miatt a tradicionális szerzők teljes fronton küzdenek az egész darwinista evolúciós elmélet tudományként való tanítása ellen. A darwinista evolúció nem tudomány; egy tizenkilencedik századi filozófia, ideológiai és álvallásos felhangokkal, amelyet hívei vallásosan védelmeznek. Tehát nem tudományosan védik.
Kérdező: Nem feltételezem, hogy Ön e helyütt a kreácionizmust helyezi előtérbe.
Nasr: Valóban nem. Ez egy naiv értelmezés. Az, amit előtérbe helyezek, a szukcesszív megnyilvánulás tradicionális tanítása, amelynek értelmében a fizikai világ a Világszellem fokozatos kristályosodása révén áll elő. Van a teremtésnek egy kronológiai vagy időbeli vetülete. A teremtmények egyik csoportja egy másik csoport után jelenik meg, ezek azonban nem egymásból alakulnak ki. Mindaz, ami megnyilvánul a világban, a Világszellem lehetőségeinek fokozatos kristályosodása révén nyilvánul meg. E beszélgetés során nem merülhetünk bele e témába, ami nagyon mély metafizika. Annyit azonban még hozzátehetünk, hogy egy részleges kozmosz minden megnyilvánulási lehetősége szellemileg mindig benne foglaltatik egy esszenciában, amely — mielőtt materializálódna - a szóban forgó kozmosznak az eredete. És ez fokozatonként nyilvánul meg. De ez nem azt jelenti, hogy az egyik létező a másikból alakul ki.
Ez az, amiért mi mindig látunk törést a paleontológiai bizonyítékokban: valójában ezek nem folytonosak. Az ok, amiért sokan e nem létező folytonosságról beszélnek, hogy végre mellőzzék Isten kezét a teremtésből, ez lévén szerintük az egyetlen mód megpróbálni megmagyarázni a dolgokat. De abszurditása oly nagy, hogy még maguk az igazán nagy tudósok is elismerik, hogy abszurd. Még az egyébként ateista Jean Rostand, a híres francia biológus is azt mondta: “Nincs abszurdabb dolog a világon, mint az evolúció elmélete. Mégis hiszem, mert mi mást tehetnék, mint ezt?"
------------------------------------------
Seyyed
Hossein Nasr:
A SZÚFIZMUS ÉS AZ EMBER INTEGRÁCIÓJA
Fordította: Dráviczky Teodóra
(In: TRADÍCIÓ Évkönyv. Kvintesszencia Kiadó, 1998)
Az iszlám az Egység (Tawhíd) vallása; a muszlim tanítás és vallásgyakorlat valamennyi hiteles megnyilvánulása ezt a központi alapelvet tükrözi. Maga a Saria azon parancsolatok és regulák kiterjedt összessége, amelyek a sokszerűség világát bensőleg az egyedülvaló Középponthoz kapcsolják, ami ugyanakkor fordítottan tükröződik a számosság világában. Hasonlóképpen a muszlim művészet is mindenkor arra törekszik, hogy az alakok, formák és színek sokszerűségét összekapcsolja az Egyedülvalóval, a Középponttal, az Eredettel, így tükrözvén a maga módján a Tawhid-ot abban az alakvilágban, amellyel érintkezik.
A szúfizmus a csont veleje, a muszlim megvilágosodás benső dimenziója — a legigazibb eszköz, amelynek révén a Tawhíd beteljesül. Minden muszlim hisz az Egységben, miként az a lehető legegyetemesebb értelemben a Sahádah, a “La ilaha illc Allah" által megnyilvánul. Ám egyedül a szúfi az, aki meg is valósítja a Tawhíd misztériumait, csak ő tudja, hogy ez az állítás valójában mit jelent. Egyedül ő látja Istent mindenütt.
Valójában a szúfizmus, a Tariquah, mint szellemi út teljes egészében arra irányul, hogy kiszabadítsa az embert a sokszerűség világának börtönéből, kigyógyítsa a képmutatásból és kiteljesítse, mert csakis teljes lényként válhat az ember megigazulttá. Lehet, hogy az emberek egyetlen Isten mellett tesznek hitet, többnyire azonban úgy élnek, s úgy cselekszenek, mintha több isten létezne. Ilyenformán a politeizmus, a sirk főbenjáró bűnétől szenvednek, egy olyasfajta képmutatástól, miszerint az egyik síkon hitet tesznek valami mellett, miközben egy másikon cselekedeteiket valami máshoz igazítják. A szúfizmus arra törekszik, hogy leleplezze a sirk-et, s ezáltal kigyógyítsa a lelket ebből a halálos betegségből. Célja, hogy az embert ismét olyan teljessé tegye, mint amilyen az édeni állapotban volt. Más szóval a szúfizmus célja az emberi létnek a maga teljességébe és mélységébe való integrációja, abba a teljességbe, amely az egyetemes ember (al-Insán al-kamil) természetének lényege.
Az ember mint az istenség földi helytartója (khalifah), mint színtér, akiben az isteni Nevek és Minőségek tükröződnek, csakis oly módon képes elérni a boldogságot, ha hű marad önnön lényegéhez, azaz, ha igazán önmaga. Ez pedig azt jelenti, hogy az embernek ki kell teljesednie. Egy az Isten, s az embernek is teljessé kell válnia ahhoz, hogy Egy legyen. Szétforgácsolódni, részekre szakadni, elveszni a mentális képek és elgondolások, vagy a lelki feszültségek és erők soha véget nem érő játékában, azzal jár, hogy eltávolodunk a teljesség azon állapotától, amelyet benső rangunk követel meg tőlünk.
Manapság sokan vágynak bölcselkedő elmére és több a szemükben bölcselkedvén a pokolra szállni, mint egyszerűnek maradni és a paradicsomot elérni. Mindazonáltal az ártatlansághoz és a tisztasághoz, ami a mennyei boldogság előfeltétele, közelebb áll az egyszerűség állapota, mint az okoskodás, hiszen amiként Krisztus mondotta: ha... olyanok nem lesztek, mint a kis gyermek, semmiképpen nem mentek be a mennyeknek királyságába /vö. Szent Máté 18:3 — a ford./.
A szúfizmus végső célja elérni a tisztaságnak és a teljességnek ezt az állapotát, de nem az intelligencia megtagadása révén, amiként azt bizonyos ájtatoskodó vallási mozgalmak teszik, hanem létünk minden egyes elemének tulajdon centrumába való integrációja által. Az ember testből, lélekből és szellemből összetevődő valóság, s ezek mindegyikét a maguk szintjén ki kell teljesítenie. Noha a test az ember legkülsőbb arculata, ami objektív léttel, s cselekvési móddal bír, mégsem ez a legnagyobb akadály az integráció ösvényén. Az a terület, amellyel az ember azonosítja magát, és ahol a leggyakrabban fönnakad, az inkongruens képzetek és gondolatok útvesztője, azaz a köztes mentális sík, amely a lelki természetű erőket foglalja magában. Ezért a szúfizmus mindenekelőtt e kiterjedt köztes világ problémái felé fordul, amelyeket közönségesen oly nehéz kordában tartani és ellenőrzés alá vonni.
Mint ismeretes, az emberek vagy aktív, vagy kontemplatív alkatúak, más szóval vagy tevékenykednek, vagy gondolkoznak; a modern időkben azonban a mérleg súlyosan kibillent a tevékenység javára, a szemlélődés rovására, aminek következménye a modern világ kritikus egyensúlytalansága. Mivel a szúfizmus egy időben szól e szellemi képességeket reprezentáló emberek mindkét típusához, ezért olyan eszközöket nyújt, amelyek segítségével mindkét csoport megkezdheti mentális aktivitásának integrációját.
Az, aki a gondolkozás és a tanulás felé hajlik és meg akarja ismerni a dolgok miértjét, csak akkor tud elindulni valamely szellemi ösvényen, ha a valóság mibenlétére vonatkozóan olyan tanítással ismerkedik meg, amelyen belül a különböző területek összekapcsolódnak egymással, és az illető okság utáni igénye kielégíttetik. A szúfi doktrína — amely pontosan ilyen tanítás, s amit ily módon feltétlenül meg kell különböztetni attól, amit manapság filozófiának neveznek — nem valamely korlátolt elme próbálkozásának gyümölcse, ami egy zárt rendszer kiagyalása révén kívánja az egész valóságot felölelni; nem valamely elszigetelt gondolkozó korlátainak objektivációja, amivé az utóbbi időben süllyedt a legtöbb filozófia. Valójában nem is annyira a gondolkozás, mint inkább a létezés gyümölcse. A valóság víziója, vagyis eredeti értelemben vett theoria — az orthodox theológia mindmáig ezt érti rajta — azon ember részéről, aki e víziót egy új létforma által nyerte el. A szúfi doktrína a csapongó elméjű ember számára úgy nyilatkozik meg, mint a valóság szerkezetéről és az ember ebben elfoglalt helyéről szóló theoretikus tudás. A szúfi doktrína olyan látók és bölcsek szellemi víziójának a gyümölcse, akik miután megvalósították a teljesség állapotát valóban meglátták a teljességet. Másfelől pedig az az eszköz, amely révén mások is el tudnak jutni a teljességhez. Ily módon a szúfi doktrína ott áll, ahol a szellemi ösvény elindul és ahol véget ér. Nem lehet eléggé hangsúlyozni a doktrínának az ember integrációjában betöltött szerepét, különösen a modern ember számára, aki túlzottan is “észelvű", túl sokat gondolkozik, de többnyire rosszul. Az egymásnak ellentmondó nézetek útvesztője, az intellektuális kétértelműségek, a modern gondolkozást jellemző csapdák jelentik a legnagyobb akadályt a mentális integráció útján, és ez csupán a szúfi metafizikai tan tisztító hatása révén gyógyítható, amely elsöpri az esetlegességek és a sokféleség salakját. A tradicionális iszlám társadalomban a tan oktatása rendszerint lépésről-lépésre folyik, s az ösvényen való fokozatos előrehaladás során ehhez praktikus módszerek illeszkednek. Kezdetben nincs is erre olyan nagy szükség, mivel a Saria és a dolgok természetéről szóló tradicionális tanítások az esetek nagy részében kielégítik az elme tudásszomját, valamint a képzelet képek s formák iránti igényét. A modern világ zűrzavarában a szúfi tanítás azonban elengedhetetlen előfeltétel az ember szellemének s lényének integrációjához, előkészítvén a talajt ama igazságok tényleges realizációja számára, amelyek theoretikus ismeretét a doktrína közvetíti.
A szúfi tan alkotóelemei a metafizika, a kozmológia, a pszichológia, valamint egy olyan eszkhatológia, amely gyakran kapcsolódik össze a pszichológiával és esetenként a metafizikával. A tan metafizikai arculata mindenekelőtt a Valóság mibenlétét, az isteni Esszencia egyedülvalóságát körvonalazza, amely Esszencia az egyedüli, ami — a szó abszolút értelmében — van, és ami előtt semmi sincs; azután az Esszencia theofániáját, az isteni Neveken és Minőségeken, továbbá a különböző létállapotok meghatározásán keresztül; végezetül pedig az ember — mint a Nevek és Minőségek teljes theofániája (tajalli) — természetét írja le.
Az egész szúfi metafizika tengelyét az Egység, a Tawhid tana alkotja, és tulajdonképpen ennek az alapvető tanításnak a félreértelmezése indított számos orientalistát, hogy a szúfizmust panteizmussal vádolja. Márpedig a szúfizmus nem azt tanítja, hogy Isten a világ, hanem azt, hogy a világ, amilyen mértékben valóságos, Istentől nem lehet teljesen különböző; ha ugyanis így lenne, a világ abszolút független valósággá válna, magábanvaló istenséggé, semmissé téve azt az abszolút mivoltot s egyedülvalóságot, ami csakis Isten sajátja.
A szúfi metafizika ezen túlmenően meghatározza a korporális világ és Isten között elhelyezkedő, köztes létszinteket, a valóság azon szintjeit, amelyeket a kartéziánus dualizmus egyszerűen száműzött a modern európai filozófia világlátásából, miáltal olyan elszegényített képet hagyott hátra a valóságról, ami a mai napig rendkívüli akadály a jelenkori ember szelleme s főként lényének integrációja előtt. A létezés köztes síkjai azok, amik összekötik a fizikai világot és a tiszta transzcendens archetípusokat, és amelyek ismerete lehetővé teszi az ember számára, hogy elkerülje a idealizmus és a realizmus között dúló értelmetlen vitát, tudva, hogy mind az idealizmus, mind a realizmus a valóság egy-egy darabja, amelyeket a descartes-i “cogito ergo sum", s az ebből fakadó dualizmus ollója osztott meg és szabott ketté.
Ami a kozmológiát illeti, a szúfizmus külön nem fejt ki fizikai vagy kémiai diszciplínát, hanem egy, a kozmosszal kapcsolatos átfogó tudományt mutat fel, amelynek révén az ember tudomást szerezhet önnön helyéről a sokrétegű kozmikus valóságban, s arról, hova kellene tartania. A szellemi ember célja, hogy beutazza a kozmoszt, és végtére azt is, ami azon túl van. A szúfi kozmológia megadja a tervet, amelynek segítségével az ember tájékozódhat útja során. A Mindenség térképét kell birtokolnia, ha az a szándéka, hogy minden veszélyes csapdán s meredélyen áthaladjon. Ennek megfelelően a szúfi kozmológia nem a dolgok mennyiségi oldalával foglalkozik, miként a modern tudomány, hanem a minőségi és szimbolikus arculatával. Olyan fényt vet a dolgokra, hogy azok- megfényesedve, áttetszővé válva és elveszítve közönséges átlátszatlan, sötét voltukat — méltán tárgyaivá válhatnak a kontemplációnak. A szúfizmus pontosan azért volt képes saját szemléletmódjába integrálni a hermetikához hasonló, több középkori tudományt, mert ezek a tudományok a természet egységét tükrözik, azt, hogy a dolgok egymással összefüggenek; olyan mértékben foglalkoznak a tárgyak és jelenségek minőségi és szimbológiai természetével, hogy ezáltal teljes összhangban állnak a szúfi létszemlélettel. Ezen túlmenően, lehetséges volt a szúfizmus számára — minthogy tapasztaláson alapul (mégpedig a tapasztalás azon egyetlen igazi formáján, amelyet a kísérleti kitekintésre egyébiránt oly büszke modern ember aligha tudna akárcsak megkockáztatni is) —, hogy mind a természeti, mind a matematikai tudományokat önnön perspektívájával összhangban művelje. A muszlim tudomány története tanúskodik arról, hogy számos kiváló muszlim tudós szúfi volt. Mindamellett a szúfi kozmológia és természettudományok elsődleges rendeltetése, hogy az utazó (salik) rendelkezésére bocsájtsa a kozmosz ősi formáját, és felfedje előtte miképpen függ össze minden dolog egymással, illetve a kozmikus lét egészének egységével, amelyet a természet oly élénk színekben tárna elénk, ha a megfelelő figyelemmel szemlélnénk.
Ami a pszichológiát illeti, arra kell emlékeztetni, hogy a szúfizmus átfogó módszert ismer a lélek betegségeinek gyógyítására, és valóban sikert ér el ott, ahol a legtöbb modern pszichiátriai és pszichoanalitikus módszer, minden hangzatossága dacára, kudarcot vall. És ez azért van, mert csak a magasabb rendű ismerheti meg az alacsonyabb rendűt; csak a szellem ismerheti meg a lelket és világosíthatja meg annak sötét zugait, szakadékait.
