Terebess Ázsia E-Tár
« katalógus
« vissza a Terebess Online nyitólapjára

Géczi János
ALLAH RÓZSÁI

Terebess Kiadó, Budapest, 2000
A könyv borítója
Elektronikus kiadás
> PDF

A szerzõ köszöni Monok Istvánnak és Szörényi Lászlónak a tárgyválasztáshoz nyújtott baráti segítségét. S megköszöni Ivanics Mária, Kéri Katalin és Tüske László értékes szempontjait és szövegjavaslatait.

Tartalom
Elõszó
A muszlim rózsakultusz alapjai
Az Ezeregyéjszaka meséinek rózsáiról
A rózsa a perzsa költészetben
A szúfik sokjelentésû rózsája
A mindennapok rózsahasználata
A nyugati iszlám rózsái
Egy klasszikus török költõ, Alisír Neváí: Ferhád és Sirin történetének rózsajelképei
A rózsajelképek csoportjai
A rózsavíz, a rózsaolaj, s a hasznuk
Az oszmánok „négy virágos" stílusa
A keleti kertek

A muszlim és a keresztény rózsatradíciók összekapcsolódása

 

Elõszó

A rózsák családja mintegy nyolcvan millió évvel ezelõtt, a Föld északi félgömbjének középsõ-északi részén alakult ki. Ezen a területen honosodott meg, itt élt, és egyes fajai innen húzódtak délre úgy, hogy az elterjedés módosulásával a fajok kromoszómaszerelvénye is megváltozott. A klimatikus viszonyok és a kromoszómaszám közötti összefüggés jól megfigyelhetõ a rózsák módosulásának és terjeszkedésének vizsgálatával. Ebbõl látszik, hogy természetes körülmények között az egyes fajok csak bizonyos területeken váltak õshonossá. A rózsák bizonyos fajai legdélebben csak a mediterrán éghajlati viszonyok között találják meg maguknak az alkalmas életkörülményeket. Trópusi rózsa nincs: ez az oka annak, hogy a rózsák a Föld déli féltekéjére csak az utóbbi néhány száz évben s az ember jóvoltából jutottak el. Az északi félgömb valamennyi kontinensének rózsái hasonló környezeti és ökológiai igényûek: fényigényesek, szárazságtûrõek – ámbár az oligocén kori kövületei, a legrégebbrõl fennmaradt rózsafossziliák éppen egy nedvességkedvelõ rózsa 32 millió éves maradványai. A rózsafajok botanikai elkülönítése nehéz. A ma recens 120- 200 rózsafaj szoros rokonságot alkot. A fajok közötti természetes hibridizáció, a számos kisebb mutáció eredményezi a család tagjainak nagyfokú változatosságát. Az európai ember kultúrájába került rózsafajok száma azonban csak egy tucatnyi. A mediterrán kultúrák által beemelt a Rosa canina, a R. gallica, a R. alba, s talán a R. centifolia és a keleti eredetû R. damascena – feltételezik, hogy az elsõ használatba vont rózsafaj géncentruma a Kaukázus vidékén lehetett. E rózsák évente egyszer virágzanak, sziromleveleik színe a (R. gallica kivételével a) rózsaszín különbözõ változata. A ma közismerten nevelt valamennyi kerti rózsa nyolc ázsiai eredetû fajnak a kettõ vagy több variációjából eredeztethetõ: ezek – a damaszkuszi rózsa mellett – a R. chinensis, a R. foetida, a R. moschata, a R. multiflora, a R. odorata, a R. rugosa és a R. Wichuraiana. Az ázsiai eredetû fajok között vannak a sárga virágúak, a többször vagy állandóan virágzóak és a kúszó jellegûek. A keleti – kínai, indiai – kultúrák klasszikus rózsái közül négyet azonosítottak, ezek egyike sem került be Európába az újkor kezdetéig. A R. multiflora, a R. chinensis (=indica), a R. Banksiae és a R. laevigata orvosi fölhasználása Kínában i. e. 4. századtól látszik bizonyítottnak. E gyógyszerek ismerete azonban nem került be Európába, amint a korabeli rózsák sem jutottak el földrészünk kerti gyûjteményeibe. A rózsa elõször a kisázsiai mediterrán civilizációban, s onnan kiindulva a Földközi tenger menti területeken, majd a teljes mérsékeltövi Európában is jelentõs lesz: az európai és az ázsiai ember kultúrájába annyira beépült, hogy attól szinte elválaszthatatlanná vált. A ninivei ékírásos táblák orvosi feljegyzési, sokak szerint már tartalmaznak adatokat a rózsáról – de ez épp úgy további bizonyítékokra vár, miként Szíria, Frigia, Egyiptom népeinek rózsaismerete. Ugyanakkor ebben az idõszakban alakulnak ki azon jelképi és köznapi-gyakorlati növényhasználati módok, amelyek révén aztán késõbb az addig ismeretlen növényeket is emberi alkalmazásba vonják. A tápanyagforrás növényi jellegében s az azzal összefüggõ medicinális és higiéniai eljárásokban és technológiákban nyilvánvaló hasonlóságok léteznek a korai mediterrán civilizációkban, s ugyanúgy fellelhetõek azonosságok és párhuzamosságok a mítoszokban, a kultuszokban és rítusokban. Így például itt alakul ki a koszorú és az illatos anyagok használata – s ennek a változatos módjai fogadják hamarosan magukat a rózsafajokat is. A rózsa és a rózsaeredetû illatszerek kis-ázsiai elterjedését feltehetõleg a perzsa növénykultúrának köszönheti: e kerteknek, illetve a benne található fajoknak egyszerre volt táplálékadó-, egészségügyi és vallási funkciójuk. Egy- egy növénynek több okból való használata elõsegíti a faj termesztésben maradását. A rózsák európai megjelenését egy knósszoszi, i. e. 19-17. század között készült freskó ábrája bizonyítja, a rózsaolaj elsõ használatára az i. e. 13-12. századi püloszi feljegyzések utalnak. Az iszlám kultúrája a rózsát a meghódított perzsáktól, valamint a muszlim világbirodalomhoz csatolt jelentõs hellenisztikus hagyományokat megõrzõ nyugat-ázsiai és észak-afrikai népektõl vette át. Az antik mediterráneumnak és a muszlim kalifátus fennhatósága alá tartozó területeknek azonban csak egyetlen közös rózsája volt. Ez a R. damascena – a damaszkuszi vagy olajrózsa.
(Amit, másfelõl, Európa nagyobb részén egészen a középkor végéig nem is ismernek.)

1999. november 10.

 

A muszlim rózsakultusz alapjai

Miután a 7. évszázadban Perzsiát elfoglalták a muszlimok, s véget ért a Szászánida Birodalom, a karavánutak mentén elterülõ, valamint a palotákat övezõ növénygazdag, zárt, oázisszerû perzsa kertek sokasága nemcsak elkápráztatta a pusztalakó, nomád népet, hanem annak lehetõségeire is ráébresztette. A hatalmas muszlim birodalom az öntözõmûveken és a gondos talajmûvelésen alapuló, az e területen honos zöldségben, gyümölcsben és dísznövényben gazdag évezredes keleti kertkultúra örökösévé és terjesztõjévé vált. Ez a birodalom egyként alkalmas volt arra, hogy az elfoglalt területek növény- és kertészeti ismereteit egyesítse és homogenizálja, s összeköttetést jelentsen olyan távoli földrajzi pontok között is, mint az Ibériai félsziget és India. 636-tól elkezdõdött a perzsa népesség iszlamizálódása, amely elõször az Omajjádok, majd az Abbászidák kalifátusának fennhatósága alá került. Néhány évszázaddal késõbb, Európa nem egy helyén, s nemcsak muzulmán területeken, perzsa kertészekre bízták a kertek kialakítását. (1)

A hódító háborúkat követõ békésebb idõkben az ismét fölhasznált vagy újból ásott csatornák által biztosított vízzel a keleti hagyományokra alapozva pompás, új kertek létesítésére nyílt lehetõség. Ezek a kertek, akár a kalifák, akár a kevésbé tehetõsek palotáinak környékén jöttek létre, jóllehet írott adat nem maradt szerkezetükrõl, a régészeti föltárások tanúsága alapján udvarkertek voltak. Nagyon nagy méretû területüket épületek fogták egybe, vagy kerítés övezte, a tájra rálátást csak a tulajdonos tudta biztosítani. Szerkezetüket meghatározta, hogy egyetlen tengelyük volt, s a kerteket négy egyenlõ részre osztotta a négy paradicsomi folyónak megfelelõ négy vízmeder. Középen díszes kioszk vagy kút állt, területüket hosszú, keskeny, friss vízzel telt medence szelte át. Az utakat kõlapok borították, a mélyített virágágyakat kõszegéllyel kerítették el, a fák közötti szabad tereken futónövények alkottak lugast, s így valóban más hatást keltettek, mint az európai kertek.

A tulajdonos, kertjének egy kitüntetett pontjára telepedett le, s mindenek elõtt a kertnek érzékszervekre kifejtett hatását és a meditációt biztosító lehetõségét használta föl. De nem volt ismeretlen a termeknek a kert virágzó növényeivel való díszítése, miként a kerti növények némelyikébõl elõállított illatszerekkel – mint a rózsa- és az ibolyaolajjal – való légfrissítés sem (2). A kertek szerkezetének kialakulása ugyanúgy, mint a keresztények hortus conclususa esetében, Salamon király énekének értelmezésére vezethetõ vissza. De amíg a keresztények kertelképzelése az ideális idomot idézi, tehát kör alaprajzú, a muszlimok kertje, világképük számos elemének megfelelõen négyszegletes.

De nem csupán a muszlim kertek, hanem a mauzóleumok is a Paradicsomról való elképzelés alapján szervezõdnek: ehhez az elõképet a Korán 47. szúrájában találjuk meg: „A Paradicsom, ahová bejutásra az istenfélõk ígéretet kaptak, ekképpen fest: vannak benne nem-poshadó vizû patakok, mások tejjel folynak, amelyeknek az íze nem változik és vannak borral folyó patakok, ami gyönyörûsége az ivóknak és vannak tisztított mézzel folyó patakok. Mindenféle gyümölcsük lesz benne és megbocsátás az uruktól."(3) Tudható továbbá, hogy a Paradicsom fáktól árnyas (4:57), egy pálma tövében folyó is ered, környékén a boldogok idõznek (11:108), s az odajutottak szolgálatára „örökifjú fiúk" és „nagy szemû hurik" vannak (56:17-22) a tövis nélküli fák alatt. E részletben benne foglaltatik a muszlim és a keresztény zárt kert közötti lényeges különbség is. A Koránban foglaltak szerint alakították ki a muszlim kertet, amely így, elvileg az égi kert tükörképe lett. A kellemes, hûs hely fõ funkciójaként alkalmat teremtett a hívõ számára, hogy hosszas meditáció során kapcsolatba lépjen Alláh paradicsomi környezetével. De funkcióihoz tartozott az örömszerzés is: erre szolgálnak a nagyszemû leányok és az örök ifjak.

A Korán (miként a történetei kialakításában szerepet játszó Biblia sem,) nem említ botanikai értelemben vett rózsát. Csupán rózsára utaló, távoli hivatkozás található benne, amikor a kettéhasadt eget Mohamed akként jellemzi, hogy az „rózsás lesz, mint a karmazsin bõr" (55:37). A rózsa színét a halvány piros megjelölésére használták, ez a mediterrán kultúrákban már korán meghonosodott s az utód kultúrákban is tovább élt. A muszlim kert a Koránban ígért Paradicsom elõzetes, földi élményével kecsegtet. A külsõ világtól termetes falakkal elzárt, vízgazdag, ráadásul friss víztõl hûvös, ártalmas növényektõl mentes, illatos virágú és tápláló gyümölcsû fáktól árnyékos kert – egy nomád részére ez a csoda és kényelem birodalma. Alkalmas környezet a Korán illõ megismerésére.

Ebben a kertben azonban nemcsak a muszlim hagyományban már megnevezett növények fordulhatnak elõ; azok, amelyek – mivel a megnevezés következtében idõvel jelentõsek lettek – az ember és Alláh szimbolikus kapcsolattartásának eszközeivé váltak. Az ember számára hasznot – árnyékot, illatot, kellemet kínáló növények is élnek itt, például a koronájával hûs, napfénymentes helyet biztosító platán, avagy az orvosságot szolgáltató sokféle herba. Ámbár nehéz a különbözõ feladatok ellátására szolgáló növények használatba vételének okai között éles különbséget tenni, hiszen az illatozó virágú és ehetõ termésû mandulafák s egyéb (általában kettõs hasznú) növények nem szolgálják-e Mohamed próféta elképzelését a mennyországról, s az illatuknak, termésüknek nem az-e a feladata, hogy a Paradicsom édes harmóniáját elõlegezzék? Ilyen értelemben az iszlámban – mint a kereszténységben is – a természet bármely eleme vagy annak bármiféle megnyilvánulása jelképpé válhat. Aminek az a következménye lesz, hogy az egyes növényfajok s ezek ábrázolásai Alláhra emlékeztetnek.

A rózsa, annak ellenére, hogy nem szól róla a Korán, a késõbbi írott és képi források utalásai szerint már korábban is kiemelt fontosságú növénnyé válhatott a muzulmánok számára. Ebben föltétlenül közrejátszott a nomád arabok természet értékelése, a mediterrán civilizációkban gyakorolt élõlényhasználat számos formája, a perzsáktól és a szírektõl örökölt kertkultúra, amelynek növényei között ott volt a rózsa. A muszlim civilizációban az elsõdleges forrás, a Próféta tanításait összegyûjtõ Korán mellett másodlagos forrás a Mohamed szavaira és tetteire vonatkozó hagyomány, az egységes képet kevésbé sugárzó hadísz, melyet Mohamed társai gyûjtöttek össze. Ennek töredékeiben már szerepet kap a rózsa. Bár a Próféta tanításait illetve életeseményeinek krónikáját a vallásalapító halála utáni két évszázad vallási-politikai vitái módosították, ezek a módosítások nem terjedtek ki olyan viszonylag kisebb jelentõségû hagyományelemekre, mint például a rózsa teremtésével kapcsolatos elképzelés. A hagyományok egybehangzóan azt állítják, hogy a rózsa teremtésére Mohamed csodálatos Égi utazásán került sor. Azaz, hogy a rózsa Mohamed szemöldökérõl legördülõ izzadságcseppbõl keletkezik.

„A fehér rózsa az Égi utazáskor fakadt az izzadságomból, a piros rózsa Gábriel verejtékébõl ered, míg a sárga al- Búráqból" (4) – mondja az enciklopédista asz-Szujútí (mh.: 1505) szerint Mohamed. Máshol Mohamed így jellemzi magát, s ezzel a rózsa kitüntetett helyzetét is megindokolja „Én a szultánok királya vagyok, a rózsa pedig az édes illatú virágoké, ezért egymáshoz méltóak vagyunk." (5)

Mind az isteni eredetre, mind a rózsa és illóolaja tulajdonságaira, mind pedig a fárasztó út (a nomád részére: munka) jutalmazására való utalásokat megtaláljuk az iszlám tudósainak, költõinek, s fõként a misztikusainak, a szúfiknak munkáiban. Kétségtelen azonban, hogy nem csupán a rózsaolaj, az 'itr', de valamennyi illatszer használatát prófétai tanítás részeként õrzi a muszlim hagyomány.

A rózsa és a Próféta kapcsolata indokolja e növény, s több származékának kultikus felhasználását. De a kert, amelyben többek között a (mindenféle célra felhasználható, és számos jelkép részét képezõ) rózsa is megterem, szintén szakrális okból válik jelentõssé a muszlimok számára.

Penelope Hobhouse a muszlim kert szimbolikáját elemezve a sajátosságok közé sorolta a mûvelés alá vont – négyfelé osztott – terület már említetett négyszögletes voltát. A derékszögben elhelyezkedõ csatornákat a perzsa eredetû öntözõmûvek elhelyezésével rokonítja, de a négyes számnak muszlim kozmológiai jelentõséget is tulajdonít. Az egymás mellett fekvõ négyszögek a változó természet gazdag, egymásra törvényszerûen következõ megnyilvánulásai – állítja –, így válhatnak ezek a kertek a biztonságba, a szépségbe, a hitbe való elmerülés tereivé, az univerzum megértésének helyeivé is.

Csupán a többszörösen összetett funkciójú kert biztosíthatta azt, hogy e kertkultúra évezreden keresztül alapjaiban képes volt változatlan maradni.(6) S mert e kert helyet biztosít a rózsáknak is, a napról napra illatozó, színes virágú élõlény jelképet kínál föl a hívõ muszlimnak Alláh szeretete felé való közeledéshez.

A víz felhasználására épülõ, szimmetriát mutató, geometrikus elrendezésû, zárt kertekben a medencének, a vályúknak, a szökõkutaknak, a megfelelõen kialakított falak között vagy termekben futó víz hangjának, mozgásának és fodrozódásának saját jelentése van, s persze a víz a növények növekedéséhez is szükséges. Ilyen szerkezetû kert korán készült, de hogy milyen növényeket használt a muszlim világ a kertépítésben, arról elõször viszonylag késõn, egy 1050-bõl származó, al-Bírúní-féle lista kínál tájékoztató adatot. A listán megtalálhatóak természetesen Dioszkoridész és Plinius növényei – de sok új változatú rózsa is, az egyes és a dupla sziromkoszorús fehér, sárga, mélyvörös és fekete, rózsaszínû és pézsmarózsák.

A muszlimok növényeinek nagyobbik része, klimatikus okokkal magyarázhatóan, megegyezik a mediterráneum népeinek növényeivel. Az e növényekrõl szóló görög és a bizánci ismeretek (a 8. századtól, amikortól a bagdadi uralkodók arabra fordíttatják az õsinek sejtett, leginkább orvosi tudást, de értelemszerûen botanikai ismereteket is nyújtó szövegeket) szabadon fölhasználhatóak voltak, s azok átszármaztatásában keresztény és zsidó tudósok is részt vettek.

A muszlimok rózsatermesztését erõsíthette, hogy a letelepedést, s így a föld- és kertmûvelést vállaló, de a mezõgazdasághoz hagyományosan nem nagyon értõ arab népesség agronómiai, kertészeti, medicinális tudása is kialakult. A kertészkedés, s benne a rózsakertészkedés az iszlám elõtti mezopotámiai (nabateus) valamint a görög- római hagyományokban is elõkelõ helyet foglalt el. A jelentõs arab agronómiai ismereteket feldolgozó irodalomban döntõ szerepe volt Ibn-Vahsija Nabateus mezõgazdaság c. munkájának, amit 900 körül állított össze, s amelyben a mezõgazdaság hiteles eljárásait mágikus receptek bemutatásával keverte össze, és kiemelkedõen fontos jelenségként ismerteti az illóolajos növények állati szervezetre tett hatását.(7) A keleti elõképeket gazdagon mutató, az Ibériai félszigeten, a 10. században, tehát a viszonylag késõbbi muszlim idõben létrejött asztronómiai-agronomikus-liturgiai Córdobai kalendáriumban kitûntetett szerephez jut a rózsa, és e szerepét e sokféle hagyomány együttesen alakította ki.

A kertek növényei egyszerre szolgálták a paradicsomi képzetek kialakítását és a mindennapi szükségletek kielégítését.

A rózsa, amelyet Claude Cahen a festék- és illatanyagot szolgáltató növények közé sorol(8), inkább tekintendõ az utóbbinak. Mint minden illóolajat tartalmazó növényt, ezt is erdõn-mezõn gyûjtötték, vagy a kertekbe telepítették. De mert az állami birtokokon szerte elterjedt a nagyüzemi ültetvényes gazdálkodás – Irakban épp úgy, mint Egyiptomban, vagy Ibériában – kialakult a festék- és illatanyag-termelés eme módja is. Az illatszerek alapanyagát adó növények legelsõ termesztõ területeként Iránt ismerik.(9)

A rózsa kerti dísznövény is. Mint minden díszítésre szolgáló növényt (nem mint a gazdasági hasznúakat – mint a kender, az indigó, a sáfrány vagy éppen a spárga) egyesével palántázták szét a saját ágyásába, úgy, hogy az ágyás szélérõl még ápolható legyen, s lehetõleg megmaradhasson természetes megjelenése. A tövenként való ültetés tette lehetõvé, hogy a kert központi részén álló pavilonból gyönyörködni lehessen a külön-külön álló növényekben – ezek a kertek egyébként sem engedték meg a táj szemlélését, hiszen lényegükhöz tartozott az attól való elzárkózás. Az egyedi ültetés mellett a rózsával befuttatott lugasok is a muszlim kertekbõl kerülnek át a keresztényekhez.

 

Az Ezeregyéjszaka meséinek rózsáiról

Lassan alakult ki a véletlenek és a csodák meghatározta élettörténetek tárháza Az Ezeregyéjszaka meséinek (Alf lajla va-lajla) gyûjteménye. A gyûjtemény végleges formája, amely leginkább az iszlám vallású népek korai történeteibõl alakult ki, a 16. század kezdetére állt össze. Alapját az a perzsa anyag adja, amelyet a 8. században Ezer meseként ismernek, s amelyet középperzsa (pehlevi) nyelvbõl fordítanak arabra, a muszlim kultúra történeti-kulturális munkáinak nyelvére. A korai muszlim hagyomány nem tesz éles mûfaji különbséget a vallás, a tudomány és a tulajdonképpeni irodalom között. A vallási, tudományos és irodalmi munkák gazdag motívumrendszerében azonosságok és átfedések adódnak. Ez különösen szembeszökõvé válik a 10. sz.-ban tartó folyamatok révén, amikor a kibontakozó muszlim reneszánsz írásbeliség rögzíti az udvari magas kultúra (az iszlám tudományok, a filozófia és a mûveltség-irodalom) „tiszta arab nyelvét", (tudományos illetve pszeudotudományos beszédmódját) és ezzel elválasztja a mûveltség alacsonyabb szintjére helyezett népies irodalomtól, valamint a különbözõ etnikumhoz kötõdõ vallási- politikai mozgalmakban az írásbeliségbe, az irodalomba emelkedõ helyi nyelvektõl (újperzsa). Az udvari kultúrából számûzött, a kontinenseken áthúzódó muszlim birodalom több pontján is elevenen élõ és virágzó népies irodalom gyûjteménye Az Ezeregyéjszaka meséi.(10)

A középkori arab nyelvû népi mesegyûjteményben épp úgy megtalálhatóak az ind-perzsa miként az egyiptomi vagy a késõbb bekerülõ török (s a muszlim területekkel határos vagy a helyi, de régebbi kultúrákból eredeztetett – óegyiptomi, ókori mezopotámiai, valamint a keresztény és zsidó) elemek, s kialakulását a népi hagyományok csakúgy meghatározták, mint az összeállítók, a kalifa udvari hivatalok politikai-kulturális törekvései.

Az Ezeregyéjszaka meséinek anyagában azonban két valóban arab réteg is meghúzódik, a 9-10. századi bagdadi kereskedõtörténetekhez kapcsolódó Szindbád-mesék és a szókimondásukról ismert szerelmi fabulák valamint a 11. század után készült, tréfásabb hangú, erotikus és természeti elemekben bõvelkedõ kairói történetek. A rózsának illetve a rózsás jelképeknek a felhasználásával leginkább a korai szövegekben találkozunk, a táplálkozási, a medicinális-higiéniai és kultikus jelleggel, ámbár mindezek nem annyira a növény természeti elõfordulásához, mint inkább illatanyaga használatához kötõdnek. Kétségtelen, hogy az illatszerek biztosabb (és nagyobb!) értéket képviseltek, mint a könynyen hervadó szirmú virágok.

Az Ali Baba és a negyven rabló meséjében a szegény testvér, mikor bejut a haramiák kincsének rejtekhelyére, egymás után sorra fedezi föl az értékeket. „Végül a fûszerek, tömjének és illatszerek csarnokába ért, ahol az illatok árja a levegõt általjárja. Áloé- és mósuszfelleg csapja meg, mint édes lehelet; ámbra, pézsma jó illata egész valóját áthatja, naddnak, rózsavíznek bája részegítõn hullik rája; sáfrány meg tömjénféle finoman árad feléje."(11)

Átható szaga az, ami miatt a rózsát oly gyakran megnevezik: az illat révén fontos a lakomák ételeiben és italaiban, vagy bármilyen együttlétkor, a jó közérzetet kívánó összejöveteleken vagy szerelmi találkákon, a tisztálkodásban, a csábításban vagy éppen a köznapi egészségügyi eljárásokban akár egy palotában, egy kertben, vagy a Paradicsomban.

Az illathasználatra példa az a részlet, amelyben a bagdadi aszszony, lakomára készülvén olajat, bort, gyümölcsöt és zöldséget, húst és édességet vásárol a piactér különbözõ kereskedéseiben, majd „megállt az illatszerárusnál, és vett tõle tízféle illatszert, rózsavizet, narancsvirágvizet és egyebeket…"(12) Ugyanerre példa a szövegben szerepelõ vers is, amely a mulatságnak érzékszervekre kifejtett hatását emeli ki. Itt hivatkoznak a szaglásra, s a virágillatokra:

„Ha kedved féktelen s mulatni vágyna már,
Négy eszköz kell ahhoz: lant, hárfa, síp, gitár.
És kell, hogy közbe négy szellemkéz hintsen ott
Viola, szegfû, rózsa és mirtuszillatot."(13)
(Vajkay Lajos fordítása)

A rúkth-madár által a negyven lány kastélyába került koldus, különös kertekre bukkan új lakhelyén: s az egyik, amint azt leírja: „olyan volt, mint maga a Paradicsom. Kertre nyílt, gyümölcs alatt roskadozó, zöld fákkal, melyeknek minden ága terhe alatt rengett, a kertnek friss zöldje fölött hûvös szellõ lengett, ezer madár csattogva zengett, dalukból Alláhhoz hálaszó csengett; a pázsitot csergõ patak szelte, a légben édes illatok szálltak szerte. Gyönyörködtem az almában, amelynek egyik fele piros, mint a szerelmes leány arca, másiké sárga, mint a félénk, bánatos szerelmes ifjúé, megcsodáltam az illatos birsalmát, a rubinszín játszó szilvát… Másnap benéztem a másik helyiségbe: ott pálmákkal beültetett tágas tér tárult elém; a rózsa, a jázmin, henna, nárcisz, ibolya, kamilla és liliom közt patak folyt: a bûvös illat megrészegített."(14)

A szívesen látott vendéget, akit a tehetõs vendéglátónak egyébként paradicsomi körülmények megteremtésével is illik megtisztelni, s kellõ gazdagsággal kiszolgálni, az étkezést követõ tisztálkodáshoz illatos vízzel szokásos kínálni. A keresztény sáfár elsõ szerelmi találkájáról, a társalkodás elõtt történtekrõl így számol be: „Ekkor elém tették a mosdótálat és a kancsót, megmostam kezemet, aztán rózsavízzel, pézsmával illatosítottuk magunkat, és megint beszélgetni kezdtünk."(15) De ehhez hasonlóan drága szerek használata jellemzi a nászéjszakára való elõkészületet is – „Asztalokat hoztak be, azokon ételeket, köztük egy tál zirbádzse is volt, megcukrozva, mósusszal szagosított rózsavízzel leöntve, benne sült szárnyas és különféle egyéb belevaló, ami az ember eszét is megzavarja."(16) – amint arról a konyhamester férj beszámol. A rózsaillat szerelmi találkára való felkészítésben játszott szerepére máshol is találunk bizonyítékokat a mûben: a mesélõ borbély második bátyját, akit már meztelenre vetkõztettek, rózsavízzel hintik meg a szolgaleányok.(17) Máshol a fürdõzõ király vizébe is rózsavizet öntenek, amelytõl õt gyönyörteli érzések kerítik hatalmába.(18)

A rózsavíznek – mint bármely egyéb erõs szagú szernek – az ájult ember fölkeltésében is szerepe volt. Rózsavízzel támasztja föl anyja az elalélt Aladdint, amikor a fia „a földre rogyott. … Lélekjelenlétét azonban nem vesztette el; fia segítségére sietett, rózsavizet fecskendezett arcába…"(19) Eszerint a legszegényebb és legnyomorultabb pária életében is szerephez jutott ez az anyag. De a gazdag is bõséggel használja, mégpedig ugyanabból a célból. A fönséges ételeket hozó lámpahordozó-szolga látványától elvágódó Aladdin anyját szintén rózsavízzel élesztik föl.(20)

A rózsaillat mellett elhanyagolható a rózsa egyéb – biológiai – tulajdonságára való hivatkozás: kivéve a színét – mégpedig a pirosságát – és az üde szépségét. A rózsa közvetlenül a test egy részének a minõségjelezõjévé válik: az arcnak az orr és a száj melletti részét jellemzik vele, s csakis az ifjakét. Azokét, akiket szerelemre termettnek akarnak látni vagy láttatni – legyenek bár földi teremtmények vagy a Koránban leírt mennyország nagy szemû, szerelmi szolgáltatásokra kész hurijai, s fiatal férfiai.

Az ifjú arca, a szexuális vágy és a mennyország képzete együttesen idézi fel a rózsát, s oly sok esetben azonos jelentésûvé is válik. Mindekkor megmutatkozik az a mód is, miként ömöl egy összetettebb jelképbe többféle – korábban keletkezett és kiegyénültnek látszott – tartalom.

A következõ mondatban a rózsa színe ad jellemzést: „…hirtelen egy ifjú furakodott át a sokadalmon, rajta díszes, finom ruha, arca szép, mint a fényes holdsugár, szeme éjsötét és csillogó, homloka, mint a tiszta hó, rózsapiros a két orcája…"(21) A rózsapiros, mint a piros szín egyik pontosan megnevezhetõ és hivatkozható változata – természetesen – máshonnan is ismert. A jujuba-piros textilfesték mellett Az Ezeregyéjszaka meséi is megemlékezik róla.(22)

Rózsa szépségéhez hasonlítja a szerelmes ifjú a szultán káprázatos és igézõ külsejû lányát is, akihez minden vágya hajtja: „…arca olyan tündöklõ szép volt, mint drágagyöngy vagy a naptól sugárzó égbolt. Olyan volt, mint ahogy azt a költõ, a hozzája hasonló szépségrõl szólva, megénekelte:

Bûvös, sötét szemén villámló fénysugár,
Az õ orcáin nyílik a legszebb rózsaszál."(23)
(Vajkay Lajos fordítása)

Az arc rózsaként való látása, rózsaként való leírása a muszlim irodalom egyik népszerû toposza. Eredetileg ez a toposz a keleti mûvekben jelenik meg, és talán korábbi hagyományokat követ, de jól megfigyelhetõen komoly szerepet játszik a nyugati muszlim (mór) kultúrában is.

A botanikai alapokra épülõ hivatkozások illetve jelképek megerõsítik azokat az egyéb adatok által alátámasztott ismereteket, hogy a rózsáknak minden muszlim napi életében jelen kellett lenniük, s a növényt – mégpedig azt a változatát, amelyben a többihez képest nagyobb az illóanyag mennyisége – intenzív növénykultúrában kellett, hogy neveljék. E növénykultúrára a kézmûvesipar, a rózsavíz illetve a rózsaolaj elõállítása épült, s az értékes kivonatok az illatszer-kereskedelem tárgyaivá válhattak. E szerek aztán elõállítási helyükrõl messze vidékekre is elkerültek a karavánok jóvoltából.

A rózsa illetve a rózsajelképek használatához maga az iszlám vallás teremtette meg a befogadó közeget – s ugyanolyan lassú folyamatokban zajlott le a beépülés, mint azt pl. a kereszténység élõlényekhez kötõdõ szimbólumainál is többször kimutatható.

Hiszen az iszlám, a Korán értelme szerint, a közösségi életet fontosnak tekinti. A másik ember, akár nõ, akár férfi tiszteletben tartása alapvetõ elvárás. Továbbá, a gazdagság átadásával a gazdagságról való lemondással (mint az alamizsna, a zakát egyik formájával), a vendéglátás minden formája szolidaritás is. A dús vendégség egyszerre fejezi ki a vendéglátó tehetõsségét, nagyvonalúságát s azt, hogy a vendéget igyekszik paradicsomi állapotba juttatni. A paradicsomisághoz illõek a mennyei rózsaillatok éppúgy, miként a mennyei lány (vagy fiú) szolgák, akik szexuális szolgálattevõk is, hiszen például a korai muszlim civilizáció még megengedte a befogadott vendég ilyen – a vallásjoggal persze szabályozott – megajándékozását.

A nemiség szabad tárgyalása szintén az iszlám emberfelfogásából következik, abból, hogy az élet minden területére kiterjedõ vallásjog a szexuális életet önmagában nem tekinti bûnnek, inkább az isteni akarat beteljesítésének, miként a nõt sem tekinti – nemiségében – a férfinak alávetett személynek.

Rituális alap látható a tisztálkodási eljárásokban is, az imát gondos higiéniai eljárások elõzték meg, amelyben az illatszereknek is jut(hat) szerep.

A tágan értelmezett alamizsna, a Korán túlvilág-képzete, s az emberrõl, a vendégrõl, s a férfi és a nõ földi-égi boldogságáról és a szexualitásról megfogalmazott toleráns muszlim nézetek alapozzák meg, hogy a fölhasznált rózsa és rózsaszimbólumok világias megjelenésûek lehetnek (a korszak keresztény rózsaszimbólumaihoz képest pedig még inkább azok) – s köztük már a 9-10. században ott lehetnek az olyan jelképek is, amelyek a rózsa szépségét, illetve a rózsa által a szépségre való rámutatást teszik lehetõvé.

Az Ezeregyéjszaka meséiben a legtöbbször elõforduló szám a négyes. Négy asszony, négy élvezet, négy sarokra épült épületek: mindez az iszlám kozmológiának négy minõségére hivatkozik. Az iszlám kert négyszegletes, a salamoni Énekek énekének kertjét is így képezték le, amelyben négy folyó folyik, négy világtáj alkotja – központjában a paradicsomi, édes illatú környezetet élvezi a hithû muszlim. A négyes szám kedvelésébõl következik, hogy bizonyos ábrázolási helyeken, amikor növényi formák mutathatók ki, a virágszerû formák között számos a négyszirmú. Miként a mezopotámiai maradványoknál, ahol a díszítõ mintázatok rozettái 3, 4, 7 vagy több sziromból állhattak, érthetõ, ha a muszlim ábrázolások négyszirmos formáit szintén rozettáknak tekintik. Márpedig ilyen rozettákkal – miként a rózsa naturálisabb ábrázolásával is – gyakorta találkozhatunk, hiszen az iszlámban a természethû ábrázolás tiltása nem terjedt ki a növényi motívumokra.

 

A rózsa a perzsa költészetben

Az Ezeregyéjszaka meséibõl tudhatunk az arab Abú-Nuvász (753 /758/762–813) botrányos életmódú, a fiúkat és a bort dicsõítõ, s kortársaiból rendkívüli hatást kiváltó muszlim költõ anekdotáiról és verseirõl. Az a verse, amelynek A kalifa teljesíti három kívánságomat címet adta a fordító, nemcsak életvitelét s virtuóz verselését mutatja, hanem azt is, hogy a rózsa a testi élvezet mennyei jellegének kifejezésére is alkalmas virágnak számított.

„A trónteremben húszan ülünk a kalifával.
–»Kérj három dolgot, Abú Nuvász. Bármit kívánhatsz.«
–»Három csókot a szádra.« – Meglobbannak a fáklyák,
a testõrök kihúzzák kardjukat, hogy levágják
fejemet. – »Szerény óhaj« – mosolyog al-Amin.
Rózsaillatot szívnak szájából ajkaim.
S a három hosszú csók közt, a két rövid szünetben
fiatal arcát nézem. Nem volt kár megszületnem."(24)
(Faludy György fordítása)

Mivel az arab invázió alatt a perzsa szövegek legtöbbje megsemmisült, a 7. század elõtti perzsa rózsákról nem sok tudható – de annyi biztosan, hogy szokatlanul erõsen illatosak voltak, sõt, talán a legfontosabb tulajdonságuk éppen ez. A 9. századtól kezdve azonban az újperzsa nyelven alkotó költõknél egyre több hivatkozás lelhetõ a rózsák használatára. Abú-l-Qászim Manszúr

Firdauszí (934–1021 v. 1025–26), aki a bokharai Számánidák alatt kormányzó volt, majd kegyvesztett lett és elszegényedett, s a muszlim hódítás után kialakuló újperzsa irodalom klasszikusa; a mitikus kortól a 636-ig, az arabok qádiszijjai gyõzelméig követi a perzsa eseményeket a Királyok könyvében (Sáhnáme). Eposzában laza, kronológikus rendben mutatja be az uralkodók sorsát. Mivel elõdeitõl mindazt átvette, ami történetileg tudható, az olyan hétköznapi dolgokat is, mint a növények fölhasználása, sorai a rózsa használatáról tájékoztató értékûek: ezek megegyeznek Az Ezeregyéjszaka meséiben elõforduló rózsákéval és rózsajelképekével. Firdauszínál a mitikus múltba veszõ Dzsamséd sahnak gondja van a fegyverek felhalmozására, a köntösök megvarrására, a négy rend – az egyházi, a katonai, a földmíves és az iparos – megszervezésére, majd a biztonságot jelentõ téglaépítmények fölhúzására, s késõbb arra is, hogy kellemessé tegye az életet. Ezért rengeteg kincset, nemesfémet és drágakövet halmoz fel:

„Majd illatszerekkel törõdött, melyek
szagukkal gyönyört adnak-ébresztenek;
hát kámfort, mosuszt, áloét, balzsamot
és jó rózsavízzel sok ámbrát adott.
És szert, mivel minden kórt meggyógyított,
az épségnek õ széles ajtót nyitott."(25)
(Devecseri Gábor fordítása)

Itt ugyanaz tapasztalható, mint a mediterrán kultúrák bármelyikénél: az illatszerek felhasználásában nem különíthetõk el határozattan a fölhasználás funkciói, s a szereknek egyszerre lehet például gyönyörkeltõ, egészségügyi vagy szakrális szerepük. De a rózsa a mindennapi táplálkozásban ízesítõként szerként is használatos:

„Majd harmadnap szárnyas- és bárányebéd
került egyidõben, de kétféleképp.
Negyednap, terítvén az úr asztalát,
az étek megint új: finom borjuhát;
s ez étekbe sáfrányt és rózsavizet
és színtiszta mósuszt meg óbort vetett."(26)
(Devecseri Gábor fordítása)

Ugyancsak használták a rózsát az italok illatosítására. Itt például a boréra:

„Mind fátyolfedett arcú turk lány, remek
ciprustörzsûek, hollóhajfürtûek.
Piros rózsa orcájú mind s álmatag,
és rózsás bor illatú száz lányajak."(27)
(Devecseri Gábor fordítása)

A mindennapi és a rituális tisztálkodásban is – amely az egészségmegõrzés része –, a paradicsomi élet kifejezésében(28) ugyancsak szerephez jut a rózsavíz („A lábát mosusz, rózsavíz mossa már")(29), akár csak a temetési ceremóniákban:

„Langy vízzel lemosták a hõst legelébb,
gyöngéden, szakállát, nyakát, kebelét;
fölötte mosuszt s ámbrát égettek, és
bevarrták szelíd kézzel minden sebét;
fejére maga öntött rózsavizet,
a testére meg tiszta kámfort vetett;
kerül szép aranybrokát-hímzett reá,
virágot, mosuszt, bort is hintett reá."(30)
(Devecseri Gábor fordítása)

A rózsaolaj és a rózsavirág használata egyéb kultikus okokból is megengedett: az áhítathoz kellõ környezetet biztosítanak:

„S mikor majd a kert már virágoktól virul,
s a szélben fejünkre virág szirma hull,
a föld zöld lepelt ölt, s a sok rózsaszál
között könnyû szellõcske sóhajtva száll:
én akkor majd Ozmuzdhoz esdek nagyon,
az Úr-írt imádságot elmormolom."
(Devecseri Gábor fordítása)

A rózsaillatra a korai muszlim idõszakban jóval többször hivatkoznak a szerzõk, mint magára a rózsára: a rózsa a maga teljességében, színes szirmú, ékes virágként inkább akkor jelenik meg, amikor jelkép-pár része. Addig leginkább úgy, mint az a növény, amelynek kedvelt sajátossága az erõteljes és hatékony illat.

A virágzó rózsa idõt jelölõ, tavaszt mutató szerepe kétségtelen. S ez a funkciója a fiatalság és a szépség szinonimájává is teszi, de ugyanebbõl a pontból kiindulva látszik helyesnek keresni azt is, amikor a rózsa az idillt, a belsõ és külsõ harmóniát és testi-lelki boldogságot, illetve ezek hiányát jelképezi(31).

E virág mint a boldog, kiteljesedõ, makulátlan szépség megmutatója, az újperzsa költészet talán legismertebb jelképegyüttese. Lehet csupán a kellemetes, zavartalan környezet jegye, de annál jóval több is, akár ha önmagában áll e virág, akárha pedig egy jelképrendszer egyik alkotójává válik.

A rózsa szépségkultuszának sajátos megjelenítését a rózsa-fülemüle jelképegyüttese kínálja: mindennek az alapja, hogy a növény virágzása és a madár territoriális éneklése azonos idõszakba esik, így a kettõsük könnyen átértelmezõdhetett szerelmi viszonnyá. A rózsa és a fülemüle toposzai ugyanakkor az újperzsa költészet legmélyebb rétegéhez: a bonyolultság mélyértelmû kifejezéséhez vezetnek majd el.

A Királyok könyvében a rózsa párjaként többször megjelenik a fülemüle, hogy aztán a késõbbi perzsa, a török s a középkorvégi, illetve az annál újabb európai, legvégül az amerikai költészetet is (újabb és újabb tulajdonságokkal fölruházottan) sóvárgóan teledalolja.

„A lég balzsamontó, a rét zöld selyem,
a víz rózsavíz ott s cseveg szüntelen;
a jázminág terhétõl ívvé hajol,
a rózsának papjaként bülbül dalol,
virágszõnyegen lép a fácánsereg,
a cipruson fülemülék zengenek."(32)
(Devecseri Gábor fordítása)

„A kertet belepte a rózsaszirom,
nyit tulipán s jácint a domboldalon,
gyümölcsfák között sír a csöpp csalogány,
a rózsa növekszik panaszhangzatán.
De nevet, mikor már a rózsára száll,
és megnyitja csõrét a csöpp csalogány.
Ki tudhatja, mit mond a bülbül-madár,
s a szirmok közé tûnve hol-merre jár?"(33)
(Devecseri Gábor fordítása)

A rózsa és a fülemüle (= csalogány) együttese olyan sajátos szimbólumpáros, amelynek mindkét eleme – együttesen és külön – egyszerre esendõ, mint általában a földi, halni kész dolgok, s magasztos is, miként az égi, idõn kívüli örömök. A rózsa (perzsául gul és törökül: gül), amely az élet, a fiatalság, a virágzás, a szépség, és a csalogány (bulbul és bülbül), amely mindennek önfeledt és önpusztító csodálója. Egymást kiegészítik s létezésük is feltételezi a másikat. Mert nincs szépség, ha nincs megnevezõje, amint a szép keresõjének sincs esélye önmegvalósításra, ha nem talál rá a tárgyára.(34)

A rózsa (a mediterrán népek növényeihez hasonlatosan) feminin tulajdonságú motívum, a maga helyben gyökerezettségével, passzivitásával és tündöklésével s szépsége romlékonyságával, a fülemüle – mint általában az állatok – maszkulin jellegû, elvégre aktív, halálosan szenvedélyes, mozgékony, kezdeményezõ és hódolattal teljes. Ezen kívül az is oka lehet annak, hogy allegóriává változtathatónak érezték a rózsa-fülemüle együttest, hogy abban közel férkõzött egymáshoz és ábrázolhatóvá vált a konkrét és az éteri: az egyszerû és a végtelenül bonyolult.(35)

A bonyolultságot kifejezni képes rózsa-fülemüle kettõs bemutatása mellett általában megjelenik a piros-fehér színre és a sebzetlenségre-érintetlenségre – tüske (=szerelem) által okozott megsebzésre való utalás, hogy ezzel kifejezhetõbbé – s egyben részletgazdagabbá, elvonatkoztatottabbá – váljon az összetettsége miatt egyébként nehezen jelképesíthetõ tartalom.

Muszlih-ad-Dín Szádi (1213–1299) az elmúlásról beszél a rózsa-fülemüle jelképegyüttessel kapcsolatban: „Egy fülemüle a fészkét rakta az ágon, ami alatt egy gyenge hangya táborozott. A fülemüle éjjel-nappal a rózsaágyás környékén röpdösött és szívet gyönyörködtetõ dallamokat énekelt. A hangya éjt nappallá téve dolgozott, a fülemüle pedig más sem tett, mint a kertekben saját hangjában gyönyörködött. Titkairól csevegett a rózsával és a Keleti Szelet is bizalmasává fogadta. A gyönge hangya, amikor a fülemüle könyörgését és a rózsa kedveskedését látta, annyit mondott magának: Más idõben vajon ér-e valamit ez a csevegés? Miután elmúlt a legszebb évszak és megérkezett az õsz szele, tüskék meredtek a rózsa szárán és a fülemülék helyét varjak foglalták el. Õszi viharok süvöltöttek megfosztva a fákat megsárgult lombdíszüktõl, s hûvössé vált a levegõ. A felhõk gyöngyöket hullattak, a levegõn át a hó hadserege masírozott. A fülemüle egyszer a kertbe jött, ahol már rég nem volt meg a rózsák színe és a jázminok illata. Ezer mesét mondó nyelve megbénult. Nem volt ott a rózsa, akinek arcát nézhette volna, nem volt ott zöld, ami szépségét szemlélhette volna. A leveleitõl megfosztott ligetben szertefoszlott bátorsága és a kietlen csöndben a dala a torkába fulladt. Emlékezett, hogy egykor egy hangya lakott a fánál, aki sok-sok magot gyûjtött egybe. Ha elmennék hozzá – gondolta magában –, a jó szomszédság okán kérhetek is tõle valamit. Így csapzottan és éhesen érkezett a fülemüle a hangya ajtajához és azt mondta neki: Bõkezûséged lelked jele és jólétem biztosítéka. Az értékes nyarat gondtalanul éltem, de te szorgalmas voltál, eleséget gyûjtöttél. Az akkor is megmarad, ha most engem megmentesz a szerencsétlenségtõl. S így felelt a hangya: Te az éjjelt szerelemmel, én viszont serény munkával töltöttem. A rózsával foglalkoztál és büszke voltál a tavaszra. Hát nem tudtad, hogy eljön az õsz és minden sivár lesz? Barátaim, ti is tanuljatok a fülemüle esetébõl és tudjátok: minden életet halál követ, minden élvezet után a búcsú érkezik."(36)

Szádihoz hasonlóan, aki megírta a Gulistánt (Rózsakert), számos költõ nyúlt a gul-bulbul (gül-bülbül) motívumhoz. 1317-ben Mahmud Sabestari Golsan e raz (A titok rózsakertje) címmel, a 15. század elején a muszlim Lufti Gül u Nawruz (A rózsa és az újév), majd pedig Qara Fazlí kétezer versbõl álló Gül u Bülbül allegóriát ír 1552/53-ban.(37) Ezekben is szerelmi jellegû történetekrõl van szó, miként a fülemüle-rózsa motívumot felhasználó számos egyéb leírásban.

A perzsa nyelvû muszlim költészetben a költõelõdök leleményeinek, poétikai eljárásainak felhasználása cseppet sem volt illetlen dolog. A kettõs képek, a rímpárok szabad – ismételt – kisajátítása és az alapvetõen a jártasságra, a mesterségbeli tudásra épülõ költõi teremtéstechnikák bizonyos jellemzõk feldúsulását eredményezték(38) – ilyen központi maggá sûrûsödött a rózsához kapcsolódó képzetek tömege.

Az a szándék húzódik végig a történelmükön, hogy a perzsa civilizáció irodalmi mûveinek szerzõi minél többet és minél mélyebben tudjanak a rózsa-szimbólumokkal kifejezni. Faríd-ad-Dín Attár (1119/1140-1230 k.) verse szerint a rózsa virágzása és a fülemüle éneke egybeesik, s a madár megszûnik dalolni, ha a rózsa elnyílik. Szádi a 13. században a virágzás és a dalolás idõpontjainak egybeesése miatt kapcsolhatja össze a rózsát és a fülemülét, de ez a rózsa már a kert tüske-õrökkel körbevett szultánja, a fû smaragdszõnyegén ül, rubinköntösben, ernyõ alatt; a másik 13. századi költõnél, Rúminál ez a rózsa – amely az elmúlás virága – az idõtlenség kifejezõjévé alakul át, és ennek a felfokozott szépségét a szerelem, a kert, a ragyogás, az álomkép, a lélek, az ünnep és a daloló fülemüle együttesével fejezheti csak ki; a burszai Szinan (mh. 1568-ban), a szerelmi panaszt megszólaltató költõ, himnikus munkájában már úgy írja le a meglátogatott várost, hogy annak a kastélya, a kerítése, a fejedelmi trónja és a koronája csupa piros rózsából áll. Pénz helyett rózsával fizetnek, a piaci mérleget rózsából készítik el, a por, a csapadék, a kõ, sõt még a növények is, a liget ciprusa, a fenyõfák mind rózsákból állnak, hát nem csoda, ha a malmot is rózsa hajtja – és e sok piros rózsa fájdalmáról énekel a fülemüle.(39)

 

A szúfik sokjelentésû rózsája

A rózsa a perzsa szúfi költõk által beépült a szúfik szimbolista világképét kifejezõ, egyszerre metaforikus és konkrét írásmódjába – így rendkívüli sokféle, mégis árnyalt tartalom kifejezésére vált alkalmassá. A rózsa alapvetõ dualitása, amelyet a szúfik fölhasználnak, azzal magyarázható, hogy a földi élet terméke, de káprázatos szépsége isteni mintát idéz: azaz kétarcúsága által egyszerre tud földi és paradicsomi dolgokat jelezni. Ezen elsõdleges kettõsséghez társulnak még a botanikai alapokon (vagy legalább is természet-megfigyelésen) nyugvó, valamint szimbolikus tartalmú másodlagos kettõsségek. A fizikai hasonlatosságra épülõ másodlagos dualitásra példa a máshonnan is ismert ellentét, a tüske-tüskétlenség, a harmat-könny rögzült kapcsolata, de még inkább szimbolikus kapocs áll fenn a mulandóság-halhatatlanság, a szépség-halhatatlanság kifejezései között.

A világias iszlámon belül létrejövõ szúfizmus a görög-újplatonikus és/vagy indiai eszméket felhasználva, önálló misztikus rendszert dolgozott ki: aszkézissel igyekeztek a világi javakról lemondani és elragadtatott, önkívületi avagy magasabb tudatállapotban eljutni az Istennel való egyesüléshez(40). A szúfik szerint egyébként minden helyes úton járó vallás azonos egymással. A személytelen, száraz és jogszerû vallásosság ellenében kialakult szúfi eszmék a 9. századtól jelennek meg a költõi mûvekben(41), s hiába ellenezte az ortodox szemlélet azt az igényt, hogy az érzéki- profán és a misztikus-vallási értelmezés együttesen jelenjék meg, mással nem tudta azt helyettesíteni.

A szúfi filozófiájában (s az aszerint alakuló irodalmuk bármelyik mûfajában) összekapcsolódik a rózsa arab neve, a vard/vardah a vird-del (amelynek a többes száma: avrád), azaz azon idõtartammal, amelyet a hivõ az imádkozással tölt. E két fogalom magyarázata egymást átfedi, s érthetõ, ha mind a rituálé, mind az irodalmi mûvek élnek is ennek a lehetõségnek a fölhasználásával.

Az iszlámban elterjedt ima-gyûjtemények, az avrádok hasonlatosak a kereszténység rózsafüzéreihez – az angol rosary eredetileg rose-garden volt, s abból származott késõbb a rose-garland.(42) A dervisrendeknek saját imája, imagyûjteménye, s annak a származását kifejezõ saját virágmintája, virága (illetve ahhoz kapcsolódó szimbolikája) is van. A reális és metafizikai azonosságok felismerésére, kifejezésére vagy akár megvalósítására így válik alkalmassá sokszor maga a rózsa szemlélése, megszagolása vagy hivatkozása.

Samuel Marinus Zwemer és Margaret Clarke Zwemer The Rose and Islam tanulmányában bemutat egy olyan verset, amelyben a költõ szúfi hõse Alláhot virágzó rózsabokorban láttatja, épp olyannak, minként Mózes látta Istent az égõ csipkebokorban.(43)

Abd-al-Qádir, a kádárita rend megalapítója a fõszereplõje annak az incidensnek, amelynek a Bagdadi Rózsa címet köszönheti:
„Úgy mesélik, Bagdad oly nagyon tömve volt misztikus tanítókkal, hogy mire Abd-al-Qádir megérkezett a városba, a tanítók elhatározták, hogy egy üzenetet küldenek neki. Így tehát eljuttattak hozzá a város határába egy csordultig telt vizesedényt, melynek értelme világosan kitûnt: »Bagdad csészéje színültig telt!« Bár tél volt, Abd-al-Qádir egy virágzó rózsát vett elõ, melyet a víz tetejére helyezett, kifejezendõ, hogy különleges erõ birtokában van, és azt is, hogy a városban van a helye. Amint visszavitték a jelet a misztikusok gyülekezetének, azok így kiáltottak fel: »Abd-al-Qádir a mi rózsánk!« és rögvest megnyitották elõtte a város kapuit."(44)
A Bagdadi Rózsának tekintett Abd-al-Qádir (? – 1166) két bejegyzése egyszerre utal a rózsa növény meditációs- jelképiségére és a rózsa többféle jelképlehetõségének együttes megjeleníthetõségére. „A rózsát (vard) minden dervis egy rárímelõ wird (koncentrációs, imádkozási gyakorlatok) szónak az emblémájaként és szimbólumaként ismeri."

Az egyszerre emblémaként és szimbólumként használt rózsa számos jelentése között vélhetõleg a legfontosabb az, hogy rávall az igazakra – így tehát a rózsa az igazság jegye, az igazság megmutatója – amely, mint egyéb szúfi szövegekben megmutatkozik, fokozhatatlan szépségû is:

„Egy nap a giláni Abd-al-Qádir házának bejáratánál egy edényben virágot láthatott a belépõ. Mellette egy mondat: Szagold meg, és találd ki, mi ez.

Minden látogató kapott egy írószerszámot, és – ha akarta – leírhatta a találós kérdésre adott válaszát.

A nap végeztével Abd-al-Qádir egyik tanítványának átnyújtotta a válaszokat tartalmazó dobozt, majd így szólt:

– Mindenki, aki azt felelte „egy rózsa", itt maradhat, ha szeretné, hogy a tanítások segítségével elõre haladjon. A többiek, akik vagy nem írtak semmit, vagy ettõl eltérõ választ adtak, távozzanak el.

Valaki megkérdezte.
– Felületes módszerekhez kell-e folyamodni annak eldöntésekor, hogy valaki alkalmas-e tanítvánnyá lenni?
A nagy tanító felelt:
– Én ismerem a válaszokat, de szeretném szemléletessé tenni mindenki számára, hogy a felszínes megnyilvánulások a belsõ karaktert jelölik. – Ezek után átadott egy listát a társaságnak, ezen a belépõk névsora állt, azoké, akik azt válaszolták: »egy rózsa« – bár õ nem látta elõzõleg a válaszokat."(45)

A szúfizmusban a rózsa az Alláhhal való egyesülést épp úgy mutatta, miként az életet; s a rózsa szépsége az élet teljességét, az elérendõ tökéletességet és a harmóniát kínálta. S az iszlám harciasabbá és szigorúbbá válása sem szüntette meg a szúfizmus terjedését. A rózsa szimbolikájának az iszlámba való beépülése éppen a szúfizmus továbbélését bizonyítja – s mellékesen, ezzel az iszlám az indiai tanok közvetítõje is Európa felé – akár misztikus eszméin keresztül, akár közvetlenül: mint például az indiai rózsafüzér iszlámon belüli elterjesztésével és a keresztény nyugatra juttatásával(46).

Keleti hatást sejtet a rózsa másik keletkezéstörténete, amelyben a virág nem Mohamed izzadságcsöppjébõl keletkezik (miként azt az arab és az oszmán szerzõk állítják), de szintén isteni cselekedet eredményeként valósul meg. Perzsa költõk szerint a rózsa a virágok királynõjére, az éjszaka alvó lótuszra panaszkodik Alláhnál. Ezért Alláh megteremtette a fehér rózsát, az új királynõt, hogy védelmet biztosítson számára, tüskéket is adott neki. Ezek a sebet ejteni képes tüskék okozzák annak a fülemülének a halálát, aki szerelmes lesz a vakítóan tiszta virágba. A bokorhoz elragadtatottan repülõ madarat a növényi fegyver agyonszúrja, s a madár vérétõl a rózsa vörössé változik.

Muszlih-ad-Dín Szádi, a sirázi vándorló költõ Gulistan (Rózsakert) mûvét is a szúfi miszticizmus hatja át. A klasszikus perzsa mû erkölcsi témájú aforizmák gyûjteménye, szúfi, ámbár áttekinthetõ és végletig lecsiszolt írások tárháza. Ugyancsak a rózsa a központi szimbóluma Bustan (Illatos kert) címû mûvének.

S a csillagjós, csillagász és orvos Omar Khajjám (1025/50 – 1122/23) is szúfi, aki négysorosainak titkos mondandóját mindig konkrét képekkel fejezi ki:

„Nem lesz rózsa s harmat, mi fürössze, ha nem leszek.
Nem lesz piros bor, piros ajak se, ha nem leszek.
Nem lesz hajnal, se alkony, se kín, se öröm –
Hát kiben álljon mindez össze, ha nem leszek?"(47)
(Képes Géza fordítása)

„Viszik tûnõ rózsái a Tavaszt!
Zárul a könyv, zár sok édes panaszt!
S hogy a bokrok közt zengõ Csalogány
honnan s hova szállt – ah, ki tudja azt!"(48)
(Szabó Lõrinc fordítása)

„Vágyam köt egy archoz, ó, e rózsaarchoz,
csuklóm a kupához, vele sok jó borhoz;
minden gyönyör itt e földön – osztályrészem,
míg nem köt a sorsom, omló hitvány porhoz."(49)
(Tandori Dezsõ fordítása)

„Rózsák, ha a szellõ jön, a szirmuk levetik,
zengõ csalogányok, íme, tolluk levetik;
rózsálljon az árny, hol ülsz, halandó, te szegény:
csontok – tudod, ember? – puha húsuk levetik."(50)
(Tandori Dezsõ fordítása)

A 10-14. századi misztika rózsa fogalma szinte végtelen sok jelentést foglal magába, és ezt azzal érik el e költõi mûvek szerzõi, hogy a témák megjelenítésének lehetséges egyik olvasata mindenkor istenkísértõen földhözragadt.(51) A rózsa a tökéletesség, a tanítás teljes megértése és elfogadása, az Alláhhal való egyesülésnek épp úgy a jelképe, mint az életnek. A perzsák számára nagyon sok jelentésû, a legszélesebb körökben is elfogadott és értelmezhetõnek ismert szimbólum, amelyhez újabb jelentésekkel társulhatnak a virág botanikai tulajdonságai által fölkínált lehetõségek, amilyenek pl. a szirmok színváltozatai vagy éppen a növény szárának és leveleinek tüskéssége.

A szúfi misztikusok, Mauláná Dzsalál-ad-Dín Rúmi (1207– 1273), Samszu'-d-Dín Muhammad Háfiz (1325– 1390) és Szádi, költészetének központi motívuma a rózsa, tehát egyszerre a föld és a Paradicsom virága, s náluk szinte valamennyi a rózsa- és a rózsához kapcsolt jelkép és ellentétekre épített jelképegyüttes felsorakozik, a csalogánytól a tövisig(52), a tavasztól az árvaságig és a szerelmi bánatig(53), az örökkévalóságtól a könnycsepp harmatjáig, a kocsmai bortól a tökéletesség megsejtésébõl avagy átélésébõl fakadó mámorig(54). A rózsa az (ellentétekkel együtt teljes, Alláhhal való) egységet jelképezi mégis mindenek elõtt („Ha az Egység rózsakertjének illata felém száll /Szívem rózsabimbóként repeszti szét leplét" – mondja Háfiz(55), az a jelképes élõlény, amelynek a látványa egy magasabb tudatállapot elérésére sarkall s az, amely magát ez elérésben bekövetkezõ uniót is jelenti ; azt amelynek belsõ megértéséhez tudatos elmélyülés kell („Álmomban a boldogság rózsája soha ki nem virágzik."(56), s annak a megértése, hogy a titok fölfejtéséhez és megéléséhez a titoknak megfeleltethetõ módszer is szükséges („Csak a madár értheti a rózsa könyvét: / Nem minden olvasó érti a szövegek belsõ jelentését. / Ó, te, aki a szeretet fejezetét a tudás könyvében keresed – /Félek, nem tudod, miként mélyedj a keresésbe"(57).

A perzsáktól és a perzsa nyelven írt irodalomból eredt és származott át a kifejlett rózsaszimbolika a muszlim civilizáció valamennyi kultúrájába, az arab Ázsiától Észak-Afrikáig, Iraktól az Ibériai-félszigetig. A szúfizmus minden esetre úgy vált népszerûsítõjévé a rózsajelképeknek, hogy aközben a növény kertészeti fönntartását is szorgalmazta. Másrészt a rózsa a 12. századtól a muszlim világban egységes elvek szerint alakuló kismûvészetek motívumává is válik: egyre több bronz, vörösréz és sárgaréz edényen, a miniatúrákon (amely aztán Iránban lesz a leginkább mûvelt ága a mûvészetnek), a kalligráfiában és a luxustextíliákon, végezetül majd a középkor végével megjelenõ, a törökök által elterjesztett „keleti szõnyegeken" látható. Mindeközben a rózsajelképek megmaradnak az irodalmi mûvekben is, botanikai értelemben pedig elõfordul a rózsa az orvosi és az agronómiai-kertészeti munkákban.

Mekkát megjárt spanyol muszlim költõ volt Abú-l-Haszan as-Sustárí (1205?–1269), akinek verse a szúfi misztika kifejezõ példája: ez a hívõ embernek az istenséggel szerelmi légyottként bemutatott találkozása – egy kertben(58) a Misztikus szerelem címet kapta fordítójától. S hogy milyen növénygazdag paradicsomi képet mutathat ez a pompázatos kert, azt könnyû elképzelni.

„Koromsetét kertemben
eljött hozzám szerelmem
lelkem mély éjjelén,
szívem megtelt gyönyörrel,
a kert kigyúlt köröttem,
s megszédített a fény.

Spirituális borral
kínált, karjait úgy fonta
körém, mint az övet,
csókra nyújtotta ajkát,
s megbocsátotta mindjárt
sok titkos bûnömet.

Harmatos kis kertemben
velem maradt szerelmem,
míg felvirradt reám.
Madarak énekeltek
a négyemeletes fák
mind a négy karzatán."
(Faludy György fordítása)

A muszlim költészetben a kezdetektõl fogva használják az égi és a földi dolgok kifejezésére a rózsát, a rózsaszármazékokat – mint az illóolajat vagy a rózsavizet – s a rózsára vonatkozó kettõs képeket. Hiszen mindegyiket alkalmassá tették a dualitások kifejezésére(59). Minderre példákat kínál a szúfi misztika költészete – az óriási távolságok gyakori összekapcsolása aztán azokat a helyzeteket is távlatossá teszik, amelyekben nem adódik közvetlenül a földi és az égi képzetek egymáshoz illeszkedése. Az ilyen lebegtetés miatt a perzsa és más muszlim költõk számára nem jelent nehézséget a testiség, a testi szerelem kifejezése, annak ellenére, hogy egyáltalán nem kedvelik a durvaságot körülíró megjelenítést.

 

A mindennapok rózsahasználata

A botanikai valóságában megjelenõ rózsát, amint a hivatkozások mutatják, a muszlimok felhasználták ugyan, de ennél nagyobb jelentõségre tettek szert a rózsavízzel és a rózsaolajjal készült egyszerû vagy összetett illatszerek. Ezen anyagok elõállításához nagyobb rózsatermõ területek szükségesek. A 9. századtól tudunk a perzsák rózsamezõirõl, a rózsaolaj-termelés helyeirõl: az iráni Teheránról, Iszfahánról, Sírázról és Kásánról és a környékérõl, jó minõséget termelõ rózsaolajiparról.(60) Úgy tûnik a rózsa leginkább illatanyaga által volt jelen volt ebben a világban – annak használata a vallási kultusz és a medicinális-higieniai praxis által indokolt.

Mielõtt a középkori muszlim világ a mongolok támadásainak következtében 1219–1334 között összeomlik, és felváltja az oszmán–török birodalom, az utolsó évszázadok mindennapjaiban elõforduló rózsahasználatra – kitüntetetten a Közép-Ázsiában gyakorlottra – Aly Mazahéri sok forrásra alapozott tanulmánykötete(61) kínál másodlagos, de fontos adatokat.

A mecset, ahol naponta ötször imádkoztak, az élet fontos, ha nem a legfontosabb színtere volt. E köré rendezõdtek azok az épületek és bennük a szolgáltatások, amelyek a vallás gyakorlását segítették. A mecsetnél az árnyékszékek, a borbélymûhely mellett illatszerárubolt mûködött, ahol rózsa-, ibolya- és jázminolajat adtak el – mindezek a rituális tisztálkodás elõkészületeihez voltak szükségesek.(62)

Illatszerárusra, illatszerekre mindenhol igény volt, például a Bagdadból Mekkába vagy Jeruzsálembe tartó karavánokkal együtt haladtak a portékájukat áruló kereskedõk, akik, mihelyt megérkeztek, az elkészült sátorvárosban rögvest megkezdték mûködésüket(63). A zarándokoknak kötelességük volt kopaszra borotválkozni, mosdás által megtisztulni és illatszerekkel is meghinteni magukat mielõtt a céljukat, a tulajdonképpeni zarándoklatukat: a tíz napon át tartó, meghatározott szertartásrend szerint végrehajtandó, Mekka városán belüli tevékenységsort elkezdték volna.(64) A tisztálkodás és az illatszerhasználat a Korán által szentesített követelmény: ez nemcsak lehetõvé tette, de meg is kívánta akár a növényi, akár az állati eredetû illatos anyagok elõállítását, s az azzal való kereskedést.

A vallásos mellett profán – de szintén higiéniai – célja is volt az adatok szerint a rózsavíz kedvelésének. Például az újszülöttet négyszer egymás után le kellett mosni, végül virágokkal felfõzött vízben is, de ezt a tisztálkodást mindenki elvégezte, aki a gyermekhez nyúlt.(65)

Máshol illatszereket égettek: részben, hogy elûzzék a gonosz szellemeket, részben, hogy megtisztítsák a lakást az áporodott levegõtõl.

A kencék, szilárd illetve folyékony halmazállapotú illatszerek használata a nagyobb és fontosabb családi ünnepeken elvártan szokásos volt. A menyasszony megtisztított testét ilyenekkel kenték be például(66), de illattok lengték be a lakomákat is. Az áttetszõ cukorkákból formázott levelek és virágok, a gyümölcskocsonyák és a színes sütemények, a szirupok és a sörbetek legtöbbje eszenciák illatát ontotta.(67)

Ugyancsak szerepe volt az illatszereknek a temetésen. A halottat ilyenkor illatszerrel vegyített vízzel mosták le. 967-ben Szajf-ad-Daula kurd herceget kilencszer mosdatták le: elõször tiszta vízzel, majd szantálolajjal, darirával, ámbrával, kámforral, rózsavízzel és legvégül kétszer desztillált vízzel.(68)
A sírra való virágültetés nem szokásos – ámbár hetente egy alkalommal a nõk elmentek a temetõbe, s vízzel locsolták a hantokat.

A háremben élõ nõk – ha a vagyonosabb rétegbõl származó férfi tartásukat megengedhette magának – közös életéhez szolgáló közös terekben éltek: kertjeikben sétáltak, virágokat ápoltak, ügyelték a házi munkákat és vendégeket fogadtak vagy vendégeskedtek. Vendégváráskor rózsaszirmokkal és jázminokkal hintették tele az egyébként is növény- és virágmintákkal zsúfolt szõnyegeket és a medencék tiszta vizét. Üdvözlésként a megérkezõk tenyerébe csöppnyi rózsavizet loccsantottak, amellyel a kenekedés történt, majd belefeledkeztek a társalgásba.(69) Az épületek medencéibe minden fogadónapon illett rózsaszirmokat szórni – bár akkora kertjeik, amelyben vízmedence is volt, bizonyosan csak a fõúri környezetekben élõknek lehettek.(70) Mindez azt is jelentette, hogy az ilyen épületekben vagy annyi rózsát kellett nevelni, amennyi a háztartás szükségletét kielégítette – vagy kertészetekbõl kellett beszerezni azokat.

A nagyobb méretû házak kertjeinek elrendezése a kert már leírt szerkezete szerint alakult. A szimmetria okán mindenbõl legalább kettõt kellett nevelni – azt a víztükör aztán tovább sokszorozta –, s pázsit és virágágyás váltogatta egymást. A hagymások szalagágyásba voltak ültethetõk, költemények szavait formázták, mások foltokat alkottak. Változatos rózsákat kísérleteztek ki – általában rafinált kertészeti eljárások uralkodtak, így egy-egy fa több színû virágot vagy különbözõ termést is hozott: „Némelyik piros színe oly mély tüzû és bársonyos volt, mintha sötét bársonyból szabdalták volna szirmait, mások különös fényben ragyogtak, egyazon virágon fehér és rózsaszín szirmokat bontottak, megint mások szárán egyetlen tüske sem nõtt."(71)

A 11-12. században a meleg ellen az ismét fölfedezett klimatizáló berendezésekkel védekeztek: egy-egy nemezzel kibélelt szoba falát ólomcsövekbõl alászivárgó vízzel hûtöttek, a szegényebbek az ablakukra feszített anyagot locsolgatták. A vízbe, aki tehette, illatszert is kevert.(72)

S ámbár a Korán tiltja a bor fogyasztását; az ivást, illetve az ivó embereket a különbözõ korokban különbözõképpen ítélték meg. Borfogyasztási tilalmat egyik-másik uralkodó idõnként elrendelt, de ezt sosem tartották be. Ivászaton virágkoszorúval a fejükön mulatozók is elõfordultak(73), a lakomákat változatos szórakozási formák kisérték.

A konyhamûvészet nagy becsben volt, fûszerek tömkelegét, illatosító anyagok garmadáját használtak fel – köztük a rózsafa leveleit és a rózsafa magvait(74), de a csirkepástétom-recepthez(75) is rózsavíz volt szükséges. Rózsából lekvárt is tudtak fõzni.(76)

A lakomák végén rózsavízzel kenték meg magukat a rózsaszirmokkal meghintett fogadótermekben ülõ vendégek, s a bor- és a kávéivást a fejükön rózsakoszorút viselõ pohárnokok vezénylete alatt kezdték meg.(77)

 

A nyugati iszlám rózsái

Noha a muszlim kertek szerkezetét kultikus és kozmológiai okok magyarázzák, a benne nevelt növényeknek mindenkor legalább kettõs haszonnal kellett bírniuk. A termesztésbe bevont növényt kultikus, medicinális, táplálkozási vagy éppen esztétikai céllal használják fel, s legalább kétféle igény kielégítésére kellett alkalmasnak lenniük. Az, hogy egy növénytõl, valamilyen szempont szerinti szépséget várhat el vagy azt, hogy megjelenésével, formáival, színeivel, virágzásával, illatával, termésével valamiféle szépségigényt képes legyen kiszolgálni, új szempontot jelent a növénytermesztési eljárásokban. A muszlim kertek szépségük miatt megfeleltethetõkké váltak a Korán elképzelt, idealizált kertjeinek, valójában éppen a szent irat elvárásai indokolták az esztétikai szempontok bevezetését a növénytermesztésbe. Ez teszi érthetõvé azt, hogy a kerti és dísznövényzetnek esztétikai hasznával is illeszkednie kellett ahhoz a kerti szimbólumrendszerhez, amely kultikus elvárások értelmezése alapján jött létre s vált önállóan is taglalhatóvá.

A kertek e civilizáció minden területén közel azonos elvek alapján készültek, még ha megvalósulásukat végsõ soron az ökológiai feltételek tették is lehetõvé. Az Ibériai-félsziget kertjei azért fontosak, mert ezek kínáltak mintákat Európa számára, s ez az a terület, ahová bekerülnek a mindaddig ismeretlen ázsiai, afrikai növények, s innen fognak Európa szerte ismertté válni, mint például a citrusfélék, a datolyapálma, a szegfû, a nárcisz- és jácintfajok vagy éppen több mediterrán fenyõ illetve egy sárga rózsa, a Rosa foetida. Az ibériai kertekbõl származó természetismeret és -szeretet, de mindenek elõtt a természetszemlélet, s annak civilizációs következményei (amelyek a természetbölcseleti, orvosi mûvek által épp úgy jelentéssel telítõdnek, mint a virágénekek tematikai újításai) idõvel hatással lesznek az európai botanikai, orvosbotanikai kultúrára valamint hozzájárulnak a természetkép változásához is.

Spanyolország déli felének muszlim kalifátusaiban (756– 1492) és Szicíliában a kisebb villákhoz, nagy palotákhoz tartozó kertek a kertépítészet remekei, de ugyanilyen igényesség jellemzi a muszlim világ valamennyi területének medencékkel, illatos növényekkel(78) gazdagon telepített, zárt udvarkertjeit is. Mivel a szerkezetük több Ószövetségi irat értelmezésén alapszik, ez az eredet némileg megkönnyítette azt, hogy a keresztény világ elfogadja a muszim kertekbõl érkezõ hatásokat. Hildebert de Lavendin De ornatu mundi (1099) címû kertészeti munkájában a Paradicsomról való keresztény elképzelés és a muszlim kertekbõl származó ismeretek keverednek. Nem lehet az sem véletlen, hogy a 11-12. századi botanikusok Spanyolországban mindazokat a növényeket listára vették, amelyeket – szerintük – nem lehet Európa északibb tájain termeszteni: figyelmük erre a lehetõségre is kiterjedt. Muszlim eredetû botanikai tudása kellett hogy legyen Friar Henry Daniel (1315–1385) angol szerzetesnek és orvosnak is, aki 1338–1342 között Salernoban (ahol a kórház gyógyszerhasználatához szükséges növényigényét kiszolgálandó, volt egy muszlim kert) lefordította a rozmaring termesztéséhez szükséges eljárás leírását. Õ alkotta meg egyébként Anglia elsõ, kétszázötvenkét különbözõ növénybõl álló botanikus kertjét, s feljegyezte a felsorolt növények – köztük, nem egy mediterrán származék – igényeit, megjelenését és angol nevét.(79)

Az európai muszlim kertek a középkor végéig egyedülállóak abban az értelemben is, hogy közvetlen tapasztalat szerezhetõ róluk (hiszen a korábbi s a más vidékeken készült kertek elpusztultak, s az elsõ miniatúrák – idealizált – kertfestményei is csupán a 15. századtól ismertek), miközben azok a lehetõ legkevésbé hasonlítanak a római vagy a klasszikus szakirodalom alapján készült keresztény kertekre.

A keleti muszlim területek növényeirõl a Számánida uralom alatt született, de Mahmúd udvarában kiteljesedõ életmûvû al-Bírúní (975 – 1050 k.) írt, aki számos tudományágban tevékenykedett, s jelentõs munkát írt Indiáról. Õ sorolja fel az általa ismert területen termesztett növényeket. Al-Bírúní a rózsák tüneményes sokaságú változatáról tudósít: az egyes és a dupla fehér, sárga, mélyvörös és fekete, rózsaszínû szirmúakról, s a pézsmarózsákról(80). Al- Bírúní megkülönböztet csak díszítésre szolgáló fás növényeket, tápláléknövényeket, zöldségeket, a gazdaság növényeit – azaz csak az ember számára fontos növénytulajdonságok alapján osztályoz.

A rózsák egyesével álltak hasonlatosan a többi, geometriailag elrendezett, akár egy méter mély ágyásba ültetett növényhez. Így ezeket is a többihez hasonlóan öntözték. A rózsabokrok feltehetõleg nem voltak túlságosan magasak, hiszen egy központi pavilonból kívántak rálátni ezekre a mélyen fekvõ, egyesével nevelt növényekbõl létrejött növényszõnyegekre, nem pedig a virágágyások között akartak bóklászni. Az illusztrációk szerint a kerti építményekre is futattak rózsákat, amelyek megjelenése más, mint az ágyásba ültetetteké. A rózsával befuttatott lugasok, rácsok, kerítések, fák sem ismeretlenek.

A spanyol kertek növényeit a 6. századig Plinius és Columella leírásaiból, a 6. században pedig Sevilla püspöke, Isidorus írása alapján ismerjük: a Földközi-tenger medencéjének jól ismert, a rómaiak által termesztésbe vont növénye valamennyi: e szerzõk valamennyien kedvelik és tárgyalja a rózsacserjék változatait. Amikor 939-ben III. Abd-ar-Rahmán kalifa építtetni kezdi Medinat-az-Zahrát, keletrõl is hozat növényeket, s errõl keresztény és muzulmán feljegyzések vannak, bár magukat a fajokat nem ismerjük. De tudjuk azt, hogy a kalifa egyik alattvalója 950-ben fordítani kezdte Dioszkoridész De materia medicaját, amelynek kéziratát a bizánci császár küldte meg: ebben a mûben ismert a rózsák orvosbotanikai hivatkozása.

Az elsõ nyugati muszlim botanikusok által készített listák közül, az 1080-ban készült toledói Ibn-Basszál és a 1180-as, agronómiában jártas sevillai Ibn-al-Avvám-féle egyként kertépítési tanácsokkal szolgáltak, köztük a növényápolás, a szállítás fortélyaival kapcsolatosakkal is. E listák keletkezési ideje a mór területek agronómiai, kertészeti és orvosbotanikai ismereteinek fellendülésével esik egybe. Ibn-al-Avvám korabeli széles mezõgazdasági és kertészeti tudást összegzõ munkájában (amelyet aztán 1802-ben Joseph Antonio Banqueri fordít le s ad ki Madridban) külön egység, a 26. fejezet foglakozik a rózsákkal, amelyben érinti a korabeli Perzsiában elterjedt formákat is.

Mindketten ismertetnek olyan növényeket, amelyek csak dekorativitásuk miatt ajánlhatók a kertbe, egyéb hasznuk nincs. Ibn-al-Avvám A rózsákról szóló följegyzésében (eltartás, kiszárítás, lepárlás'(81) a szárított rózsa egyik értékének tudja, ha az a 'legszebb színekben pompázik'.

„A rózsákat száraz helyen raktározzák. A kiszárítás módja a következõ: 'Elválasztjuk a kehelytõl, majd a Napra tesszük, úgy, hogy ne legyenek túlzottan közel egymáshoz és egymáshoz se tapadjanak. Ha száradás közben mozgatjuk, akkor egy szép napon kiszáradnak: ezek lesznek a legjobbak, a legillatosabbak és a legszebb színekben pompázók. Utána tartsuk õket új cserépedényben, aminek a száját tapasszuk be agyaggal, így õrzi meg vörös színét és az illatát. A kehely nélküli száraz rózsa súlya körülbelül egy tizede a nedves állapotban lévõnek' A faj, amit 'dupla rózsának' neveznek a legalkalmasabb, mert úgy nyílik ki, hogy közben nem szakad le a többitõl. Színe fehér, keverve a vadrózsánál sötétebb színûvel. Minden virág kb. ötven sziromból áll, de legalább negyvenbõl. Nem károsodik, a legjobb fajta a rózsavízhez, mivel a legteljesebb aromája van."
(Korpás Zsuzsanna fordítása)

E szöveg arra utal, hogy a rózsaszármazékokat nemcsak nagyüzemi módszerrel állították elõ, de arra szükség lehetett a kisebb otthonokban is. Továbbá, hogy legalább három rózsaváltozat is elterjedt, a vadrózsa, a vörös színû és kevesebb szirmú nemes rózsa valamint a negyven-ötven fehér-rózsaszín szirmú, 'dupla' – szintén nemesített – rózsa. S végül, hogy a rózsa szárított változata is használatban van, mégpedig intenzív aromája és szép színe miatt.

Ibn-al-Avvám a rózsa speciális hasznáról is tudósít a kígyóuborka kapcsán: feljegyzésre érdemesnek találja, hogy „a magok rózsavízben vagy egyéb parfümös vízben áztatva hasonló ízû gyümölcsöt hoznak."(82) – s ez Aly Mazahéri adatait is alátámasztja a rózsa kulináris felhasználásának elterjedt gyakorlatáról.

A Damaszkuszban meghalt gyógyszerész, Ibn-al-Bajtár (?–1248) szintén abban az idõszakban élt, amikor a tudományos aktivitás a csúcspontjára ért az Ibériai-félszigeten, s amikor ennek köznapokat formáló hatása is bekövetkezett. A növények gyógyászati hasznáról készített enciklopédiájában a félsziget növényeirõl sem feledkezik meg.

Az 1048-ban meghalt Abú-l-Valíd al-Himjarí a mór területen élt muszlim költõ, az általánosan ismert és nevelt növényekrõl írva az egyszerû kertekbe valókat is felsorolja: köztük a bájos muszlim rózsával állítja szembe az egyik nárciszt, máshol azonban megemlíti a népszerû, és a vörös virágú rózsákat.(83) Ismét figyelmeztet a kerti növények kettõs hasznára: a tavaszi gyümölcsfák virágainak illata ugyanolyan fontos, amennyire az õszi gyümölcsük, s õ az, akinek verseiben már megjelenik az andalúzok természetszeretete és élõlényismerete. Al-Himyarí a rózsa mellett más növényekrõl is ír, a mirtuszról épp úgy, mint az ibolyáról vagy a jázminról, a pipacsról, és ha nem is túlzottan gazdag a listája, jóval nagyobb, mint a kortársaié.(84)

Ibn-Tufajl (Abubacer, m.h 1185-ben) Hajj ibn Jaqzán (Az Élõ, az Éber fia) c. filozófiai regényében bizonyos értelmezések szerint egyfajta természetvallást is bemutatott. Hogy ezt oly fontosnak tartották a természetbölcselõk, az párhuzamos az arisztotelészi filozófia hagyományait földolgozó Ibn-Báddzsa (Avempace) és Ibn-Rusd (Averroës) és követõik munkásságával.(85) E magas mûveltségû tudósok természet felé fordulásával párhuzamos jelenségnek kell látnunk például a navrijjat vagyis a 'virágos versek'-ben már a 9. század óta tapasztalható, al-Himjarínál is megmutatkozó irány: az ezredfordulóval további érzékletes megfigyeléseket is fölsorakoztató, pontos kert- és növényleírások.

A cordóbai kalifátus 1031-es megszûnésével a ibériai muszlim terület több részre esett szét, a Medinat-az-Zahrá kertjei elpusztultak, s Toledo és Sevilla kertjei a növénycserék helyszíneivé válnak. Fennmaradt, hogy Córdoba egyik legelterjedtebb és nagy mennyiségben termesztett virága volt a rózsa, s a város egyik része a 'rózsák hegye' nevet is megkapta. A költemények alapján tudható, a rózsák itt kétszer virágoztak: voltak januáriak, és voltak, amelyek júniusban virítottak.(86) Racemundus a rózsák virágzását viszont március hónapra teszi.

Ibn-Lujún (1282–1349) versben méltatta Ibn-al-Avvám növényeit és a kedvtelésbõl való kertészkedést. Az õ egyszerû rímekbe foglalt munkáját tekintik az iszlám kertkoncepció 14. századi összefoglalásának: „…a víz árnyék alatt folyik (…) a medence köré örökzöld bokrokat ültettem, valamivel messzebb szépen elrendezett különbözõ virágokat, s távolabb pedig örökzöld fákat, rajtuk kúszónövényeket (…) alattuk legyenek ösvények, és a kert körül is, mintegy szegélyt szolgáltatva… Bármennyi terebélyes gyümölcsfát ültess, azt csakis olyan zugokban tedd, ahol védve vannak az északi széltõl, de nem fogják el a napot s mégis óvják az édes terméseket. …A kert közepén legyen egy pavilon, a pihenésre (…) fussák be rózsák és mirtuszok, s legyen mindenféle kertet díszítõ növény, melynek ágyásai a szélességénél hosszabbak, hogy a gazda kedvére gyönyörködhessen bennük."(87) E leírás a muzulmán terület bármelyik ázsiai, európai vagy afrikai kertjét bemutatja.

Ibn-al-Avvám idézett szövege szerint a muszlim mezõgazdaság részének tekintették a festék- és illatanyagok elõállításához szükséges növények termesztését. A táplálkozási célokból termesztett és a textilipari növényekkel ellentétben, hiszen azokat kiterjedtebb ültetvényekben gondozták, mindezeket – köztük az ibolyát, a rózsát, a jázmint is – a szabad természetben keresték és találták meg illetve kertekben nevelték és termelték(88).

A mûvelés formáiról, idõszakairól az asztronómiai-liturgikus-agronomiai kalendáriumok tudósítanak. A mozarab Rabí-ben-Zajd püspök akit Racemundusként, mint I. Ottóhoz küldött követet ismerünk, 961-ben, a nyugati kalifátus virágzása idején készítette el kalendáriumát, amely a mezõgazdasági munkával foglalatoskodó muszlimok számára épp úgy adott tanácsokat, miként a számukra fontos holdhónapok szerint alakuló év figyelembe veendõ eseményeinek a megtartásához. De a keresztények napév szerint alakuló liturgikus évének alakulásához szükséges adatokat is tartalmazza ez a hónapról hónapra minden fontos idõpontot felsorakoztató, s nemcsak az indiai, perzsa, nabateus kertészeti asztrológiákhoz kapcsolódó, hanem a muszlim uralom elõtti helyi szokásokra is figyelmet fordító almanach.

A maihoz képest másként alakuló középkori idõjáráshoz idomulnak a növénytermesztési szokások is: „Márciusban oltják a fügefákat. Az elvetett gabona szárba szökken. A fák nagy része levelet hajt. … Ültetik a cukorrépát. Virágoznak az elsõ rózsák és az elsõ íriszek. A kertek zöldbabjai duzzadni kezdenek."(89) Nagy a valószínûsége annak, hogy a rózsa tömegesen nyílik. A rózsa virágzási idejének kezdetét olyan fontosnak tartotta Racemundus, hogy a legfontosabb tápláléknövények vegetációs életszakaszainak megnevezésével együtt sorolja fel, s a muszlim közeg valószínûsíti a termesztés okát is, mivel aromás olajat adó növény.

A Córdobai naptárban figyelemreméltó az, hogy a felsorolt növények között csakis olyanok vannak, amelyek több szempontból hasznosíthatóak, a legtöbbjük természetes tápanyagot szolgáltat vagy fûszerként ismert, de létezik olyan is, amely elsõdlegesen az orvoslásban, testápolásban vagy a kellemes környezet biztosításában kap szerepet.

Az arab és a korai spanyol költészetben a kortársi irodalom szövegeihez képest fontos a rózsa illatára való hivatkozás, még úgy is, ha tapasztalhatjuk, a legtöbb virág, amely valamiképpen megjelenik, az illata által válik fontossá. A szerzõk nem találnak egyéni jelzõt a rózsa illatának kifejezésére, nem különítik el azt a többi növényétõl, ha pedig igen, akkor azt – kezdetektõl fogva – mindenkor a pézsmához hasonlítják. A miszk (pézsmaillat) arra utal, hogy az andalúziai rózsák között, csakúgy, mint a keleti muszlim területek virágainál kiemelkedõen kedvelt a pézsmaillatú rózsa.(90)
A rózsa föltétlenül nagyra értékelt növénye a korabeli hispániai népeknek(91): végtére is használatuk mind a római, mind a keresztény mind pedig a muszlim hagyományokban gyökerezik. S ámbár a rózsából kivont illatanyag önmagában is fönntarthatja a rózsatermesztést és -hivatkozást, más tulajdonságaira is találunk hivatkozást. Amíg az élõ rózsa illata korántsem látszik olyan nagy jelentõségûnek mint a növény extraktuma, a virág színénél mindenesetre hosszú idõn keresztül fontosabb.

Az irodalmi jellegû munkákban a lehetséges rózsa színek közül a piros jelenik meg, a leírások között nincs sem fehér (hacsak nem botanikai-agronómiai jellegû a szöveg), sem pedig sárga. A piros rózsaszirmok között persze szó esik a sárga porzókról, esetleg a bibérõl, de a sziromszínét használják a hasonlatokban. Ezt hasonlítják a karneolhoz, a jácinthoz, a vérhez, a vérben gazdag testrészekhez, amilyen a szerelmes ember izgalomtól duzzadó ajka, vagy éppen a parázshoz.

A piros rózsa – amint az Henri Pérés al-Himjarí versei alapján készített gyûjteményébõl(92) kiderül – ezeken kívül a szégyenpír és a nyugtalanság kifejezõje a színazonosság alapján. Általában piros ruhadarabhoz szolgál mintául: „A rózsa piros tunika, melynek az ujja áttört", „tunikát öltött bíborszínû gyöngyökkel és gombjai átvillannak a gallérjain", „eljött, hogy búcsúzzon, zöld fátylakba és vörös tunikákba öltözötten", „orcáját elfátyolozta, és úgy jött felénk, mint szemérmes ifjú lány, ki azért visel fátylat, hogy szépséges arcát senki se lássa".

Az Andalúziában termesztett rózsák többsége bizonnyal piros, és ezek között kellett, hogy legyen pézsmaillatú. Sepherd azonban úgy tudja, hogy a 13. században már megjelent a sárga virágszirmú és perzsa eredetû rózsa is a mór területeken, mégpedig a Rosa foetida valamelyik alfaja, változata. A mórok után fennmaradt egy sárgarózsa- telep, bár a populáció zárttá vált s kis területre húzódott: ahonnan aztán a francia és az olasz kertekbe mégis átkerült.(93)

Az andalúziai muszlimok számára a rózsaillat a keresztény irodalmak hivatkozásaihoz képest kevésbé volt szakrális. A rózsát egyenrangúnak tekintették több feltûnõ illatú kerti növénnyel, a nagy, színes szirmú virágok közül se emelkedett ki, leginkább a többféle hasznosítású növények között tartották számon: a mediterrán vidékek kolostorainak gyógynövényei, a zsályák, a liliomok, a violák és mások között.

Ezt az intenzív – serkentõ és föltámasztó! – illatot említi meg az ismeretlen szerzõtõl származó, 13. század elején keletkezett Példázat a Szerelemrõl, amely az elsõ spanyol nyelvû vers(94)
:

„Minden jó illatú fû
nõtt amott a víz körül,
zsálya, rózsa gazdagon,
viola és liliom,
és sok más is, annyi plánta,
nem tudnám nevük se már ma,
ám mely áradt ott, az illat
talpra állítaná a holtat." (András László fordítása)

Abú-Iszháq al-Izráílí (?1210-1250 v. 51) Négysorosában is az illat a fontos a rózsából.(95)

„Nem vonz virág a kertben, hajókázás a bárkán,
fürdés a tóban, otthon angyali kamasz vár rám,
tarkója, ajka, melle illatos, mint a rózsa,
csípõje langyos, mint a Paradicsom folyója."
(Faludy György Fordítása)

A virágokban és vizekben dús hely emlékeztet a muszlim kertekre, amelyeknek feladata volt a Paradicsom felidézése, a meditációra lehetõségeket kínáló helyet biztosítani, felidézni az Alláhhoz közelvivõ, az öröklétet megközelítõ érzést. A kert a szerelmi együttlétet is szolgáló tér volt. E vers kétrétû – a példázatot szolgáló – szabad, nyílt erotikája arra utal, hogy az északi kultúrákhoz képest szabadosabb ízlés jegyében fogant. A sevillai al-Mutamid (megh. 1095) váratlan módon a vulvát (amelyet már az Arábia szerte ismert, keresztényekkel barátkozó, adományokból élõ 6. századi Ibn-Majmún kehelynek(96) tekint) veti össze a rózsavirággal(97):

„Ó vidám örömök mézédes éjszakája,
mit a kígyó-folyó partján tölték a lány
karjai közt, kinek szikrázó karkötõje
kígyóként fonta át ívét a csuklaján!

Lefejté köntösét, szememnek látni hagyta
lágyan ringó fehér testének vonalát.
Ekkor tárt kelyhet a harmat elõtt a rózsa,
és ó, elõttem a leggyönyörûbb virág."
(Molnár Imre fordítása)

A rózsa mint vulvaszimbólum a késõbbi korokban gyakrabban jelenik meg. A portugál Camoes eposzában már megegyezésszerûen használja. A férfi nemi szerv virághoz hasonlítására is van példa a muszlim andalúziai költészetben(98).

A kert, mint a rózsához kapcsolódó, s nem egyszer a rózsával kijelölt tér, a szerelemnek is helyet ad, a szerelem helyszínének, tágasságának, boldogságának a jelzõje. „Ó kert, mely számtalanszor gyûjtéd tekintetünket / rózsákba, melyeket ifjúság ékítet" – vágyakozik Ibn-Zajdún (1003–1070) córdobai költõ(99). „Rózsalugas a szád" – állítja Ibn-Quzmán al-Qurtubí (1087–1160), a másik córdobai arab költõ(100). Ibn-Hámdin asz-Sziqíllí (1055-1132) is elvesztett kertként siratja hazáját, a normandok által elfoglalt Szicíliát, „ahol" – állítja – „fiatal voltam /hajtás a rózsafán".(101)

A nõi arc szépségének, általában a nõ testi gyönyörûségének azonosítása sem ismeretlen a mórok uralma alatti területek népeinek költészetében a rózsa színével: késõbb ez a hasonlítás jellemzõje lesz – Petrarcán át – a reneszánsz poézisnek. „Ha titokban egy pillantást rá vetek, / tejarcára tüstént rózsát ültetetek"(102) – jellemzi szende, megközelíthetetlen szerelmét a sevillai Ibráhím Szahl al-Andalúszí (megh. 1251), hogy aztán megkérdezhesse: „Csak azt tudnám, miért tilos hát énnekem / leszakítanom a rózsát, mit ültettem." S ez a korai spanyol költészetnek is toposza.(103) De a kívánatos lány jellemzése a népdalokban sem más: „Szép lány, hallod? / rózsaarcú! nyissál ajtót!"(104), „ Rózsaarcú mór leányok, / rózsaarcú mór leányok / gránátalmát szedni járnak / a hegyen."(105)
A perzsa költészetben kedveltek voltak a rózsa botanikai tulajdonságaira épülõ ellentétpárok (a móroknál kevésbé szokásosnak talált: piros-fehér(106), virág-tüske(107), valamint a rózsa mitológiáját idézõek (pl. rózsa-csalogány(108): mindez a muszlim uralom utáni spanyol vers kettõs képének alkotója. A rózsa-liliom pár valamennyi mediterrán kultúrában jelen van.(109)

A rózsa vulva-, szerelem-(110), szerelmi légyott-(111) és szépség- és paradicsomi öröm-jelzéséhez illeszkedik a rózsával jelzett szüzesség – (azaz vér, azaz korábbi élet) elvesztésének jelölése is. A Rózsafüzér románca(112) szerint következõképpen következett be a defloráció:

„– Ezt a piros rózsafüzért,
lányom, ki fûzte nyakadba?
– Ajtóm elõtt elhaladó
délceg nemes-lovag adta.
Megfogta a két kezem is,
magával vitt a házába,
el is játszadozott vélem
egy homályos kis szobába.
Én még olyat nem is láttam,
rózsaágyba fektetett le,
nem tudom, hogy mit tett vélem,
felgyúltam a szerelemre.
Nézzed, anyám, nézzed, vérfolt,
vérfolt cseppent az ingemre! … …."
(András László fordítása)

A 1400-as évek spanyol népdala, a Kertem rejtekén(113) rózsakertje egyszerre a szerelem és a halál (a szenvedély és a kárhozat) a helyszíne:

„Kertem rejtekén
meghalok,
rózsakert ölén
gyilkosok.
Indultam, anyácskám,
rózsa-szedni én,
a halálra leltem
kertem rejtekén.
Indultam, anyácskám,
rózsát nyesni én,
a halálra leltem
a rózsakert ölén.
Kertem rejtekén
meghalok,
rózsakert ölén gyilkosok."
(András László fordítása)

 

Egy klasszikus török költõ, Alisír Neváí: Ferhád és Sirin történetének rózsajelképei

Alisír Neváï (1441-1501) államférfi – a timurida Huszejn Bajkara szultán tanulótársa és nagyvezíre – , közép-ázsiai kulturális életét összpontosító udvari élet létrehozója korában, a középkor skolasztikusai ellen föllépõ tudós vallásbölcselõ, nyelvész, és annak a csatagáj-török nyelvnek a végsõ kicsiszolója, amely hazájában fölváltotta az addig használatos, az arab kalifátus hatása alatt álló szeldzsuk arisztokrácia hivatalos újperzsa nyelvét. A Herátban született költõ elvetette a korábbi irodalmi nyelvet és a törököt alkalmassá tette az összetett metaforák és az egzakt fogalmak kifejezésére. Életmûvében megmutatkozik az a hagyományokhoz való elkötelezett ragaszkodás, amely az arab és török világ tudósainak és íróinak a sajátja. Mûveinek java nem önálló témák földolgozása, hanem a múlt eseményeinek, alakjainak, képeinek-metaforáinak egyénített újraértelmezése. Faríd-ad-Dín Attár szúfi költõvel való vetélkedése eredményeként megírja A madarak beszéde címû allegorikus elbeszélõ költeményét (1499), de a legnagyobbnak tartott perzsa epikus, Firdauszi Királyok könyvére is reagálni kívánt. A témák ilyesfajta vándorlása, átértelmezése nemcsak a motívum azonosságaira, de a költõk – és koruk – szemléletbeli különbségeire is felhívja a figyelmet.

A bizánci, szír és arab krónikákban szereplõ Sirin és az iráni II. Khoszrou sah (590 – 628 között uralkodott) szerelmének története bekerült a szászánidák legendavilágába. Firdauszi onnan veszi át és dolgozza fel a Királyok könyvében. Firdauszi krónikáját számos késõbbi mester értelmezi és fogalmazza át, s ír rá választ. Jelentõs a perzsául író – azerbajdzsáni – Gandzsevi Nizámi (1141 – 1209), aki a Sirin örmény királynõrõl és Khoszrou perzsa királyfiról szóló mondák alapján írta meg Khoszrou és Sirin címû elbeszélõ költeményét, amelyben török rabnõbõl lett felesége alakját idézi meg. Ami Firdauszinál tárgyilagosan elmondott történet, az nála pusztítóan szenvedélyes szerelmi regény – nem véletlenül vesz át tõle – persze áttételekkel – novellaelemeket Boccaccio, bár a szerelmesek sorsa sok európai mûvészt is megihlet, miként Jókai Mórt is, amit Shirin címû elbeszélése tanúsít. Nizáminál csupán mellékalak Ferhád, akit lovagi szerelem fûz Sirinhez. Neváï mûvében azonban, a Ferhád és Sirinben már a humanista Ferhád válik hõssé.

Ezért is érdemes Firdauszi könyve után, amely bõvelkedett rózsás szimbólumokban, áttekinteni a Neváï által fontosnak tartott hasonló jelképeket. A Ferhád és Sirin 5782 párversszakából (s minden versszak két-két 'hazadzs' versmértékû sorból tevõdik össze), 127-ben található rózsa-hivatkozás vagy rózsajelkép összesen 155 kifejezésben. Ez önmagában is arra mutat, hogy a növény és a hozzá köthetõ szimbólumok szerepe és gyakorisága nemcsak az idõben hozzá közel esõ irodalmi munkákban azonos, de ez a kezdetektõl, Firdauszi eposzától fogva lényegében változatlan, s onnan eredeztethetjük. A rózsabokor elõfordulásának helyei (kert, vad természet(114) stb.), mind a rózsa emberi kultúrába kerülésének útjai (táplálkozás, gyógyítás-tisztálkodás, szakrális alkalmazás), felhasználásának formái ugyanazok, amiket Irán újperzsa mûvelõdésében a közép-iráni Szászánidáktól a bokharai Számánidák uralkodása idejéig, Firdauszi munkájában látunk.

A kert kitüntetett szerepû: Paradicsom-idézõ szerepe számottevõ marad. Ennek kelléke a rózsa is. A valódi kertek leírásában elengedhetetlen tehát: „Csupa tüzes rózsa, s hajnal-lég e kert"(115). A szimbolikus értelmû kertleírás érthetõ módon hivatkozik – a növényhez illeszthetõ jelképi legkülönbözõbb tartalmak alapján – a rózsákra.

„Lelkem rózsakertje rózsákat nem nyitott"(116)

Ferhád… „bimbó volt a szenvedélyek rózsakertjében"(117)

„Kert lesz körülöttünk – ha az éj leszáll,
Lámpásként ragyogjon minden rózsaszál."(118)

De a rózsa – különleges szépsége, s a hozzá természetébõl adódóan társítható képzetek miatt (pl. a tavasz, mint az ifjúságra való utalás.) – nemcsak a kert, hanem az épület pompáját is nyilvánvalóvá teszi:

„Összeszedetem négy évszak színeit,
Palotáim képét azok színezik.

Tavaszpalotámra hogyha sor kerül
A rózsát tekintsék mintaképül.

Mint ahogy a rózsa orcája virul,
Rózsálljon s legyen szép, mondhatatlanul."(119)

A négy évszaknak megfelelõ négy palota egyikét, a tavasz-palotáját – mint a megvalósítható legnagyobb szépséget – rózsák tulajdonságaival ruházza föl Neváï, ahol a növényi szín (s az ártatlanság, életöröm), az illat (s a mámor), a szépség (a testi, a lelki, a paradicsomi) együttesen jelenik meg, hogy a reá oly jellemzõ, apró részleteiben is kidolgozott, bonyolult, de nem áttekinthetetlenül összetett költõi képet vázoljon fel:

„Elsõ a tavasznak szolgált lakhelyül:
Csupa rózsaszín volt kívül és belül.

Aki látta, arca rózsásra pirult,
Rózsaligetekben kedve kivirult.

Süppedt a láb a sok rózsás szõnyegen,
Függönyök anyagja rózsás lágy selyem.

Rózsaszínûek az ajtók-ablakok,
Kapu és küszöb is rózsás színt kapott.

Minden vízmedence ékes rózsaszín
Kavicsokként benne gránit és rubin.

Nem is víz volt abban, hanem rózsabor,
Keskeny arikokban csordogál a bor.

Mindenütt virágzó, pompás rózsakert,
Dús termésük édes illatot lehelt.

Virágarcú szépek jártak szerteszét,
Rózsás selyem fedte mindnek termetét."(120)

A tavasz e természeti leírása: allegorizáló jellegû. A keleti reneszánsz természetképének új vonásai is megmutatkoznak ebben a részletgazdagságban – de leginkább abban a csiszolt pontosságban, ahogy a hagyományos, szakrális és higiéniai eredetû gazdag jelképrendszerhez a részletekben bõvelkedõ, s a hagyományos jelképeknek ellentmondó tulajdonságokat fel nem vonultató naturalizmus illeszkedik.

A természetkép változását jelzi – amint az európai reneszánsznál is látni –, hogy nemcsak az antropomorf helyek, a házak, lakóhelyek, kertek lehetnek szépek – egyáltalán, nemcsak az ember elõfordulási helyei figyelhetõek meg, s nemcsak azokat lehet harmonikusnak és pompásnak találni – , de a korábban vadnak, ellenségesnek, ridegnek mutatott vagy csupán érzéstelenül ábrázolt természetet is. A tébolyultan vágtázó Ferhád, a vadul hadonászó platánok, a dárdahegyként szúró fûszálak, a ruhát letépõ tüskék közt egyszercsak idillikus közegre lel, annak ellenére, hogy az a tragikus hiányra figyelmezteti:

„…végre tisztáshoz, réthez ért az út:

Minden csupa rózsa, s pázsit, zsenge fû,
de búsít e rózsa, s könnyet rejt a fû."(121)

A rózsa, mint kerti élõlény, a természet szépségének esszenciális hordozója, szimbolikus tartalommal föltölthetõ tárgy Neváïnál tehát használatos a kert, az érintetlen táj s az épület árnyalt megmutatására is. De kerttel fejezi ki – mintegy fokozásként – a harmonikus, tiszta örömöt és boldogságot is: „rózsáskert virult az égi zöld mezõn"(122) – jegyzi meg Neváï egy helyzet leírásakor.

A kert szerelemkert is – ezt a lehetõséget a Korán is felkínálja, amikor a Paradicsomban a férfiak számára hurik, a nõk számára ifjak rendeltetnek. Neváïnál a szerelemkert ellentmondásosabb, hiszen a szerelmi szenvedély a szenvedés lehetõségét sem zárja ki: a hõs egy tükörben szemléli Irán gyönyörû kertjét, benne a szépséges – és elérhetetlen – Sirint, s ez a kert, elérhetetlensége okán, csupa búra, kínra, nyugtalanságra ad okot. A rózsák vértõl piroslanak (a rózsa és vér összefüggés a fülemüle-rózsatüske jelképben nagyobb hangsúlyt kap majd), az ibolya lekonyul, s a tulipán tüze e lelket égeti. Ez a kert éppen az elérhetetlen szerelem tere, s nem a testi szerelemé.

A rózsás kert számos elembõl összeszövõdõ jelképrendszerének további – fogalmi – tágításával újabb dimenziót a költõ. Fokozáshoz, a nyelvi intenzivitás növeléséhez vezet amikor már az „idõ kertjérõl"(123) beszél. Vagy amikor a „világunk kertjét" a teljes, a csodaszép, a festõk által is irigyelt életet ígéri a virágok által. Intelmeiben ezek ellentétekben szerepelnek. Ugyanakkor azt állítja, hogy a rózsákkal telt kert csupán szimbólum lehet:

„E világunk kertje olyan csodaszép,
Irigylik a festõk; s nemcsak õk: az ég.

Aki itt e kertben jár-kel, nézeget,
Látja: rózsák szegik az ösvényeket.

Csodálatos bár mind, színük, illatuk –
hangjuk nincs olyan, mint színük, illatuk.

Mosolyog a rózsa, de csak hallgatag,
keblébõl csalogányének nem fakad.

Az illatos rózsa, színes szép szirom
Sok bájoló képben szerepel bizony.

Szimbólumban úgy hat, hogy szinte dalol
Mint ha fülemüle csattog valahol.

Ám az olyan rózsa ritka, mondható,
Sáh fiához amely volna fogható."(124)

A kert – a paradicsomi, a szerelemnek helyszínt adó, és a reális – gyûjtemények színtere is: ezért jelképezheti a perzsa kultúrát, népet, államot épp úgy, mint az idõt, a valóságot, vágyat („Vágyainak kertje száz rózsát fakaszt;"(125) vagy éppen az irodalmi és tudományos szöveggyûjteményeket, könyveket és összeállításokat. De a papír is lehet kert (az a papiros, amelyre a Ferhád és Sirin íródott) mégpedig:

„Fájdalmak kertje e papír, nem egyéb,
Minden tulipánján szerelemseb ég.

Ámulat tüze mind a rózsalevél …

ahol


Bánatbimbó pattan rózsaág-hegyen,
Tûzrózsává hasadt, bús-elevenen;"(126)

A Neváí által megjelölt valamennyi rózsatulajdonság ismert: a szépség (arc, alak, termet, fiatalság), az illat, a virágzási idõpont (születés, földi élet, szerelem), a virágzás (gyönyör, öröm, tavasz, mámor, bor illetve fájdalom, vér, harc, pusztulás, tovább: éden, Paradicsom, kert), a tüske, továbbá – a sárgát kivéve – a szín(anyag) (arc, piros, rózsaszín, festék). Ismertek a dualitások is, amelyek közül a leggyakoribbak a növény-madár, tüske (seb, sebesítés, vér) – madár, virágzás-virágvesztés és a színkapcsolatok körébe tartozó jelképek. Mindezek közül számos jelkép együtt is föltûnhet, erre kitûnõ, s egyáltalán nem ritkán elõforduló példa a 17. énekbõl, a palotában lezajló lakoma leírása:

„Mikor a nap, hozván szép új tavaszt,
A Kosnak jegyében száz rózsát fakaszt, idõjelzés, tavasz, virágzás

Az égi szolgáló buzgón nekilát,
Hogy felékesítse Föld-asszonyát: testrész rózsával jelölése(127)

Orcájára rózsás hajnalpírt derít összevont jelkép: arc-rózsa-hajnal


Valahány kis bimbó látja, mosolyog,
Nyiladoznak arcán piros mosolyok. hiányos metafora: életöröm

Kacagó kedvében mind úgy megdagad,
Mosolyogva lassan rózsává hasad. virágzás


Zokog a csalogány, úgy epekedik fülemüle-rózsa
Hogy a rózsa szíve vérrel megtelik, vér(128)

Bálványszépségében kedvese elõtt
Irul-pirul, szirma elárulja õt. szín: heves szerelem

S mivel a csalogány szívszerelme lett, Tûzszínpiros rózsa nevet érdemelt tûz (hõ, láng)

Pergeti a szél a rózsa levelét,
Szikrákat e tûzbõl így szór szerteszét.


Rózsaesõt hullajt a reggeli szél, virágsziromszõnyeg
Gránátalma s rózsa piros tüze kél.


Hogy a rózsatõnek ilyen kedve telt,
tenger rózsaszáltól rózsállott a kert. kert

EDDIG: A TERMÉSZETHEZ SZOROSAN KÖTÕDTEK A
HIVATKOZÁSOK MEGNEVEZÕ JELLEGÛEK
INNEN: A JELKÉPRENDSZER TÁGÍTÁSA (ANTROPOMORFIZÁLÁS)

Egész világ képe rózsaszínben ég,
És a rétek, mint a bíbor alkonyég. a rózsa-tulajdonság kiterjesztése

Szebbnél szebb rózsáknak pompás évadán a tobzódó virágzás évszaka
Rózsaszín házába vágyott a kagán.

Hol a gyönyöröknek oly bõsége volt,
Hogy a kert is szinte elhalványodott.

Rózsaszínû szõnyeg százával terült, a kert szimbóluma: szõnyeg
Rájuk égbe nyúló sáhi szék került.

A kagán fiával ott foglalt helyet,
Nyújtottak feléjük rózsás serleget. mulatság, ünnepség

Trónjuk oldalánál karszék, rózsaszín, a jelképbe szín által való bevonás
Abba telepedett a bölcs nagyvezír.

A vendégseregben: száz kínai lány,
Rózsaszínben, mint a nyíló rózsaszál. lány (szûz) = rózsaszál
nyíló rózsaszál = virágzása teljében lévõ, kitárulkozó

Rózsaarcú ifjak töltötték a bort mámor
Egy cseppig kiitta ott a nép a bort. Korán Paradicsomára való utalás

És szárnyalt a dal a dalnok ajakán, dal, boldogság
Mintha rózsabokron zeng a csalogány.

Rózsák szirma pergett, s az ablakon át
Sudár cédrusokról hullott a virág. sziromesõ(129)


Ferhád is ivott, s az arca kipirult,
Rózsapiros bortól piros színre gyúlt. bor = mámor = piros

Tündérszép leányok rózsalevelet
Hintettek fejére… díj, hûsítõ eljárás

… és teltek hetek, hónapok

S hullott a kertekben a rózsalevél. az idõ ( = élet, szépség stb.)
múlása

Földbe taposódott a rózsaszirom,
…"(130)

Ismert a harmat, a könny, a rózsavíz egy képbe való állítása („Barátja arcára könnyárja szakadt. // Ilyen rózsavíztõl eszméletre tért"(131) a seb rózsaként való ábrázolása („sebekbõl, vércseppek helyett / Virágok hullottak… // …Ingén száz keserves kínvirág virult, / …Hintette rózsáit a rózsavetõ"(132) a gyászjelként való bemutatása („Tavaszi kertben ha lengedezve jársz, Rózsa-könnyût hullass, megillet e gyász!"(133) de Neváïnál számos egyéni kép is megjelenik. Ezek egyike például a rózsaszínû és ezért Rózsának nevezett démonló(134). Másik pl. az, hogy a rózsaszirmon elõforduló sötétebb-világosabb pettyet összevethetõnek találja az arcbõr szépségfoltjával.

„Rózsaarcáról – oly hibátlan remek –
Mint rózsasziromról, gyöngyharmat pereg.

Hûs hegyi forrásként csillanva fakad,
Ám vad áradatként szíveket ragad.

Szépségpontja: mint a rózsa pettye, lám,
vagy mint úszó kert az arc tündértaván."(135)

A kortárs európai rózsajelképek többnyire a fehér és a piros, kevésbé a rózsaszín árnyalatú rózsákon alapulnak, s más színû – sárga – csak a középkor végével jelenik meg a mór kertekben, igaz, ezt csak a kert- és az agrártörténeti történeti szakmunkák bizonyítják, a mûvészetben nem fordultak elõ. A muszlimok ismerik és kedvelik a sárga rózsát. Neváï – a sárga szín allegorikus értelme és az állapotjelzés miatt is – többször beszél a sárga színû virágokról.

„Tíz rózsalevéllel piros szirmokat
Hullatott a sárga rózsára sokat.

Ujjait a vértõl lepte barna szín,
Láztól borostyánná lett a szép rubin.


Rózsapiros lett a selyemleple, mint
Rózsabimbó, hogyha hajnal fénye int."(136)

– Sirin, mikor Ferhád haláláról hall, elájul, s arcából kifut a vér: így válik annak rózsás pirosa sárgává. Ezt a színellentétet fejezi ki a tíz szirmú! (dupla sziromkörös, tehát nemes) virág hulló, piros rózsalevele és a sárga rózsa. A színhatást csak aláhúzza a következõ versszak rubin-borostyán színének említése. Ugyanakkor a rózsa és az emberi vér gyakran említett együttesére is van példa. A sárga rózsa képe akkor is megidézõdik, amikor „az õszi kertben, ha libbent a szél, / Hullt, aranyesõként, a rózsalevél."(137) (A rózsa sárga színûvé – pl. sáfránnyá – változtatása máshol is elõfordul, így fejezve ki a bánatot).

Neváï Ferhádját és Sirinjét szinte egységbe fogják a végtelen gazdag jelentésváltozatú rózsákkal közvetlen és közvetett kapcsolatot tartó költõi képek. Nincs jelölõ vagy jelölt, amelyhez különféle áttételek segítségével, ne lenne csatolható egy-egy éteri finomságok fölrajzolt, illékony szagú rózsavirág.

folytatás