Afrika Arab világ Ausztrália Ázsiai gasztronómia Bengália Bhután Buddhizmus Burma Egyiptológia Gyógynövények Hadművészet Hálózatok Hinduizmus, jóga India Indonézia, Szingapúr Iszlám Japán Játék Kambodzsa Kelet kultúrája Magyarországon Kína Korea Költészet Közmondások Kunok Laosz Magyar orientalisztika Mélyadaptáció Memetika Mesék Mezopotámia Mongólia Nepál Orientalizmus a nyugati irodalomban és filozófiában Perzsia Pszichedelikus irodalom Roma kultúra Samanizmus Szex Szibéria Taoizmus Thaiföld Tibet Törökország, török népek Történelem Ujgurok Utazók Üzbegisztán Vallások Vietnam Zen/Csan

Terebess Ázsia E-Tár
« katalógus
« vissza a Terebess Online nyitólapjára

Test, ház, kozmosz

A vallásos ember nyitott kozmoszban él, és ő maga is "nyitott" a világgal szemben. Kapcsolatban áll az istenekkel, és részesül a világ szentségéből. A szent tér struktúráját elemezve megállapíthattuk, hogy a vallásos ember csak "nyitott" világban képes élni; az ember olyan "középpontba" akar letelepedni, ahol lehetséges érintkeznie az istenekkel. Lakása mikrokozmosz és teste szintúgy. Már korán bekövetkezik a ház, a test és a kozmosz azonosítása. Időzzünk el egy kissé ennél a példánál, melyből kiderül, miként értelmezhetők át későbbi vallásokban vagy akár filozófiákban az ősi vallásosság értékei.

Az indiai vallásos gondolkodás gazdagon felhasználta a háznak, a kozmosznak és a testnek ezt a hagyományos azonosítását. Mégpedig a következő okból: a test is, a kozmosz is végső soron "szituáció", adottságrendszer, amelyet az ember magára vállal. A gerincoszlop a világoszloppal (skambha) vagy a Meru heggyel, a lélegzetvételek a szelekkel, a köddel, a szív "a világ középpontjával" stb. azonosul. Azonosságot állapítanak meg azonban az emberi test és a rituálé között is. Az áldozati helyet, az áldozati eszközöket és cselekedeteket a különböző szervekkel és fiziológiai funkciókkal azonosítják. Az emberi testet, amely rituálisan a kozmosszal vagy a védikus oltárral (egyfajta imago mundi-val) homológ, ezenkívül a házzal is azonosítják. Az egyik hatha jóga szöveg a testet "egy oszlopú és kilenc ajtajú háznak" nevezi (Gornksha Shataka 14).

Amikor tehát az ember tudatosan illeszkedik a példaadó helyzethez, amire bizonyos fokig predesztinálva van, akkor kozmikussá teszi saját magát, vagyis emberi méretekben reprodukálja a kölcsönös feltételezettségeknek és ritmusoknak azt a rendszerét, amely a világra jellemző és azt alkotja, és végső soron minden világmindenséget meghatároz. Az azonosítás fordított irányban is megtörténik; a templomot és a házat emberi testnek tekintik. A kupola "szeme" gyakran használt kifejezés különböző építészeti hagyományokban.* Ami ebben fontos, az a következő: ezen egyenértékű képek - kozmosz, ház, emberi test - mindegyikének van egy felső "nyílása" - vagy legalábbis tartalmazhat ilyen nyílást -, amely lehetővé teszi az átmenetet egy másik világba. Az indiai torony felső nyílását másképpen brahmarandhrá-nak is nevezik, s ez a szó a koponyának azt a felső "nyílását" is jelöli, amely a jógi tantrikus technikában főszerepet játszik; ezen a nyíláson keresztül száll ki a lélek, amikor az ember meghal. Ide tartozik az a szokás is, hogy széttörik a halott jógi koponyáját, megkönnyítendő a lélek eltávozását.**

Ennek az indiai szokásnak Európában és Ázsiában rendkívül elterjedt elképzelések felelnek meg: a holtak lelke a tűzhelyen (füstlyuk) vagy a tetőn át száll el, mégpedig különösen azon a tetődarabon át, amely a "szent sarok" fölött van.* Hosszabb haláltusa esetén eltávolítják a tető egy vagy több gerendáját, vagy akár szét is törik az egész tetőt. A szokás jelentése nyilvánvaló: a lélek könnyebben elszabadul testétől, ha a test másik képének, a kozmosznak, a háznak a felső részét széttörik. Mindezek az élmények a nem vallásos ember számára értelmezhetetlenek, nemcsak azért, mert számára a halál deszakralizálódott, hanem azért is, mert már nem valódi kozmoszban él.

Az indiai misztikus szókincsben fennmaradt az ember és a ház, különösen pedig a koponyának a tetővel vagy a kupolával való azonosítása. A misztikus alapélményt, az emberi létmód határainak átlépését kettős képpel fejezik ki: a tető széttörésével és a levegőbe emelkedéssel. A buddhista szövegek arhat-okról beszélnek, amelyek "a levegőben szállnak és széttörik a palota tetejét"; akik "saját akaratukból szállnak, széttörik a háztetőt, átrepülnek rajta a légbe emelkedve".** Ezek a képekben gazdag fordulatok kétféle módon értelmezhetők: a misztikus élmény síkján "egy fázisról" van szó, vagyis a lélek felszállásáról a brahmarandhrá-n keresztül; metafizikai síkon pedig a feltételekhez kötött világ megszüntetéséről. Azonban az arhat-ok "repülésének" mindkét jelentésében az ontológiai sík áttörése és az egyik létmódból egy másikba való átmenet fejeződik ki; az átmenetet jelöli a feltételes létezésből egy feltétlen létmódba, vagyis a tökéletes szabadságba.

A "repülés" a legtöbb ősi vallásban az emberfeletti létmód (isten, varázsló, "szellem") elérését érzékelteti, a szabadságot, hogy tetszés szerint mozoghatunk; tehát a "szellem" alkotmányához való idomulást. Az indiai gondolkodásmódban az arhat, amikor "széttöri a háztetőt" és felszáll a levegőbe, képszerűen szemlélteti, hogy túllépett a kozmoszon, és valamilyen paradox elképzelhetetlen létmódba, mégpedig az abszolút szabadság létmódjába érkezett. (Ezt egyébként különböző nevekkel illethetik: nirvâna vagy asamskrta, samâdhi, sahaja stb.) Mitológiai síkon a világ transzcendálásának ezt a példaadó cselekedetét szemlélteti Buddha felkiáltása, miszerint feltörte a kozmikus "tojást", "a tudatlanság csigaházát", és elnyerte, “Buddha boldog, egyetemes méltóságát”.*

E példából kiviláglik, milyen hosszú élettartamúak az emberi lakással összefüggő ősi szimbolizmusok. Olyan vallási helyzetek fejeződnek ki bennük, amelyek ugyan ősidők óta fennállnak, ám érvényességük változik, jelentésük bővül, és egyre finomabban tagolt gondolatrendszerekbe illeszthetők. Az ember éppúgy "lakik" önnön testében, miként valamely házban vagy a kozmoszban, amelyet saját magának teremtett (vö. I. fejezet). Minden törvényes és tartós helyzet feltételezi a beilleszkedést valamilyen kozmoszba, jól elrendezett univerzumba, amelyet a példaadó minta, a teremtés képére formáltak. A lakott terület, a templom, a ház, a test - mindegyik kozmosz. A maga módján azonban mindegyiknek van valamilyen "nyílása", amelynek jelentése kultúránként változik. (A templom "szeme", a tűzhely, a füstlyuk, brahmarandhra stb.) A kozmosz, amelyben lakunk - test, ház, törzsi terület, az adott világ a maga egészében - felül valamilyen módon kapcsolatban áll egy másik, túlvilági síkkal.

Az akozmikus vallásban, amilyen a buddhizmus után az indiai volt, a magasabb sík felé vezető nyílás már nem az átmenetet jelöli az emberiből az emberfeletti berendezkedésbe, hanem a transzcendenciát, a kozmosz megszüntetését, az abszolút szabadságot. A Buddha által "széttört" tojás és az arhat-ok által széttört "tető" filozófiai jelentése lényegesen különbözik attól az ősi szimbolizmustól, amelyben a földről az égbe való átmenet a világtengely vagy a füstlyuk mentén megvalósul.

Mégis, az indiai filozófia és misztika az ontológiai áttörés és a transzcendencia jelölésére alkalmas valamennyi szimbólum közül előszeretettel választotta a széttört tető említett ősrégi képét. Az emberi létformán való túllépés képszerű alakja "a ház" megsemmisítésében fejeződik ki, vagyis annak a személyes kozmosznak a megsemmisítésében, amelyet az ember lakásul választott. Minden "szilárd menedéknek", amelyben az ember "berendezkedett", filozófiai képe azt jelenti, hogy az ember minden "helyzetet" megszüntetett, és a világban való berendezkedés helyett az abszolút szabadságot választotta, aminek az indiai gondolkodásban minden meghatározott világ megsemmisítése a feltétele.

Nem szükséges kimerítően elemeznünk azokat az értékeket, amelyeket korunk nem vallásos embere testének, házának és univerzumának tulajdonít, hogy felbecsülhessük, milyen óriási távolság választja el őt az imént tárgyalt primitív vagy keleti kultúrák embereitől. Miként a modern ember lakóházához már nem tapadnak kozmológiai értékek, úgy nélkülöz teste is minden vallási vagy szellemi jelentést. Összefoglalásképpen azt mondhatjuk, hogy a modern, nem vallásos ember szemében a kozmosz áttekinthetetlenné, mozdulatlanná és némává vált. Nem hordoz üzenetet, nem tartalmaz semmilyen "titkosírást". A természet szentségének tudata a mai Európában úgyszólván csak a falusi népességben él tovább, mert az még kozmikus liturgiaként fogadja be a kereszténységet. Az ipari társadalom, különösen az értelmiségiek kereszténysége viszont már régóta nélkülözi azokat a kozmikus értékeket, amelyek a középkorban még hozzátapadtak. A városok kereszténységét ettől még nem kell "lesüllyedtnek" vagy "értéktelenebbnek" tekinteni, csupán azt kell megállapítanunk, hogy a városok vallási érzékelőképessége rendkívül elszegényedett. A modern városi keresztényeknek már nincs részük a kozmikus liturgiában, annak misztériumaiban, ahogy a természet részt vesz a krisztológiai drámában. Vallásos átélésük már nem nyitott a "kozmosz" felé. Pusztán magánélménnyé változott: az üdvösség olyan probléma, amely az embert és istenét érinti. Az ember jobbik esetben nemcsak isten, hanem a társadalom előtt is felelősséget érez. Ám ebben az ember-isten-történelem komplexumban nincs helye a kozmosznak. Ezért feltehetően már az igazi keresztény sem érzi isten művének a világot.

Átjutni a szűk kapun

Azzal, amit a test-ház szimbolizmusról és annak antropokozmikus azonosításairól elmondottunk, távolról sem merítettük ki ezt a gazdag témát; csupán egynémely oldalára kellett szorítkoznunk. A "ház", amely egyszerre imago mundi és az emberi test megismétlése, jelentős szerepet játszik a rítusokban és a mítoszokban. Egyes kultúrákban (például a korai Kína, Etruria) a temetkezési urnákat házformára képezik ki, felső nyílással, amely lehetővé teszi a holtak lelkének be- és kimenetelét.* A ház-urna bizonyos fokig az elhunyt új "testévé" válik. Egy ilyen sipka formájú házacskából jön ki a mitikus ős is, és ilyen ház-urna-sipkában rejtőzik el éjszaka a nap, hogy reggel újból kiemelkedjék belőle.** Strukturális megfelelés található tehát az átmenet különböző fajtái között: a sötétségből a fénybe (nap), valamely nem létezés előtti létezésből a megnyilvánulásba (mitikus ős), az életből a halálba és az új, halál utáni létezésbe (lélek).

Láttuk, hogy minden "kozmosz" - univerzum, templom, ház, emberi test - felül "nyílással" van ellátva. Most még jobban megérthetjük a szimbolizmus jelentését: a nyílás lehetővé teszi az átmenetet az egyik létmódból a másikba, az egyik léthelyzetből a másikba. Az "átmenet" minden kozmoszbeli létezőnek elő van írva: az ember az előéletből az életbe és végül a halálba jut, miként a mitikus ős a létezés előtti létezésből a létezésbe, a nap a sötétségből a fénybe. Ez a fajta "átmenet" egy még bonyolultabb rendszer kereteibe illeszkedik, amelynek fő vonásait már tárgyaltuk: ide tartozik a hold mint a kozmikus kifejlés őstípusa, a növényvilág mint az általános megújulás szimbóluma, és mindenekelőtt a kozmogónia, a - lehetőség szerintiből az alakkal bíróba való példaszerű átmenet - rituális megismétlésének számtalan fajtája. Az "átmenet" mindeme rituáléiban és szimbolizmusaiban az emberi létezés egészen sajátos felfogása nyilvánul meg: azzal, hogy megszületett, az ember még nem készült el; másodszor is meg kell születnie - méghozzá szellemileg. Csak akkor válik egészen emberré, ha egy tökéletlen embrionális állapotból átmegy a tökéletes, "felnőtt" állapotba. Más szóval, az emberi létezés teljes gazdagsága csak egy sor átmenetrítuson, egymást követő beavatásokon keresztül érhető el.

Rövidesen beszélünk a beavatás értelméről és funkciójáról. Előtte azonban még valamit az "átmenet" szimbolizmusáról, ahogy azzal a vallásos ember ismerős környezetében, mindennapi életében találkozik; házában, az utakon, amelyeken munkába indul, a hidakon, amelyeken áthalad stb. Ez a szimbolizmus már a ház struktúrájában is jelen van. A felső nyílás, mint láttuk, az éggel való kapcsolatot, a transzcendencia utáni vágyat jelöli. A küszöbben egyszerre testesül meg a "kívül" és "belül" közötti határ, valamint az egyik zónából a másikba (a profánból a szentbe, vö. I. fejezet) való átmenet lehetősége. Mindenekelőtt azonban a híd és a szűk kapu képében fejeződik ki a veszélyes átmenet képzete, ezért a mitológiát, a temetkezési és beavatási rítusokat ezek uralják. A beavatás, a halál, a mitikus eksztázis, az abszolút megismerés és - a zsidó és a keresztény vallásban - a hit az egyik létmódból a másikba való átmenetnek felelnek meg, és mindezek valódi ontológiai változást hoznak létre. Ezt a paradox átmenetet kifejezendő (paradox, mert mindig törést és transzcendenciát feltételez), a különböző vallási hagyományok igen gyakran a veszélyes híd és a szűk kapu szimbólumait alkalmazzák. Az iráni mitológiában az elhalálozottak a túlvilágra vezető útjuk során a Csin hídon kelnek át. Ez az igazak számára kilenc lándzsahossz széles, az istentelenek számára azonban olyan keskeny, mint a "borotva éle". (Dînkart IX, 20, 3) A sinvat-híd alatt a pokol mély szakadéka nyílik. (Vidęvdat 3, 7) E hídon át indul extatikus égi útjára az összes misztikus is, például Ardâ Vîráf.*

Szent Pál látomásában jelenik meg az a "hajszálvékony" híd, amely világunkat összeköti a mennyországgal. Ugyanezzel a képpel találkozunk arab szerzőknél és misztikusoknál: a híd "hajszálnál is vékonyabb", és a földet köti össze a csillagszférákkal és a paradicsommal. A bűnösök, akik nem tudnak áthaladni rajta, miként a keresztény hagyományban, itt is a pokolba vettetnek. A középkori legendák "víz alá rejtett hídról" és karhídról beszélnek, amelyeken a hősnek (Lancelot)[lxxiv] mezítláb és puszta kézzel kell haladni. A híd "sarlónál is élesebb", és az áthaladás "szenvedéssel és halálos kínnal" kapcsolódik össze. A finn hagyományban tűkkel, szegekkel és borotvákkal borított híd vezet a pokol felett; túlvilági utazásuk eksztázisában halottak és sámánok járnak rajta. Hasonló leírásokkal találkozunk szinte mindenütt a világon.* Egyébként még később is ugyanezekkel a képekkel fejezték ki, hogy milyen nehéz eljutni a metafizikai megismeréshez vagy a kereszténységben - a hithez. "Nehéz az út a borotva vékony pengéjén, mondják a költők, és a legmagasabb rendű megismeréshez vezető út nehézségére gondolnak." (Katha Upanishad III, 14.) "Mert szoros kapu és keskeny út, amely viszen az életre, és kevesen vagynak azok, akik azt megtalálják." (Máté 7, 14.)

E néhány, a híd és a kapu beavatási és halálszimbolizmusára vonatkozó példából kiderült, mennyire átértékelődhet vallási és metafizikai síkon a mindennapi létezés és az ahhoz tartozó "kis világ". (A ház felszereléseivel, a mindennapi munka intéznivalóival stb.) A vallásos ember élményvilágában átalakul a mindennapi élet; mindenütt "titkosírást" fedez fel. A legszokványosabb cselekedet is szellemi aktust jelölhet. Az út és a járás vallási érvényre tehet szert, mert minden út az "élet útját" szimbolizálja, minden járás a zarándoklat, a világ középpontjába való vándorlás szimbóluma lehet.* Ha a "ház" "birtoklása" azt jelenti, hogy szilárd helyet választunk a világban, akkor a házról lemondó zarándokok és aszkéták "továbbhaladásában", állandó helyváltoztatásában az a törekvés fejeződik ki, hogy elhagyják ezt a világot, s se legyen állandó helyük benne. A ház "fészek", és mint a Pankavimsa Brâhmana mondja (XI, 15, 1), "fészket rakni" annyit jelent, mint tűzhelyet, gyermekeket, "otthont" birtokolni: a fészek tehát a család, a közösség és a gazdaság világának a jelképe. Akik a keresést, a középponthoz vezető utat választották, azoknak le kell mondaniuk a családban és a közösségben elfoglalt helyről, a "fészekről", és egyes-egyedül a legmagasabb igazsághoz való "vándorlásnak" kell szentelniük magukat, amely igazság a fejlett vallásokban a rejtőzködő istennel, a Deus absconditus-szal azonos.**

Átmenetrítusok

Régóta ismeretes, hogy az átmenetrítusok fontos szerepet játszanak a vallásos ember életében.* Az igazi átmenetrítus természetesen a serdülőkori beavatás, a korosztályváltás. (A gyermek, illetve a fiúcska belép az ifjúkorba.) Születéskor, házasságkötéskor és a halál alkalmából is találunk azonban átmenetrítusokat, és tulajdonképpen itt is beavatásokról van szó, mert mindezek az ontológiai és a társadalmi állapot alapvető változásával kapcsolatosak. Amikor a gyermek megszületik, csupán fizikai létezése van; sem a család, sem a közösség nem ismeri el. Csak a közvetlenül a szülést követő rítusok nyomán válik az újszülött a szó tulajdonképpeni értelmében "élővé"; csak a rítusok révén fogadják be az élők közösségébe.

A házasságkötés is átmenetet jelent az egyik csoportból a másikba. Az újdonsült házas kilép a nőtlenek csoportjából, hogy a jövőben a családatyák csoportjához tartozzék. Minden házasság feszültséget és veszélyt jelent, és ezáltal válságot robbant ki. Ezért kíséri átmenetrítus. A görögök a házasságot télosz-nak,[lxxv] szentségnek nevezték, és a házassági rituálé a misztériumokhoz hasonlított.

A halálrítusok még ennél is bonyolultabbak, mert ezekben nem csupán valamilyen "természeti" jelenségről (az élet - vagy a lélek - elhagyja a testet), hanem az életfajta ontológiai, egyúttal társadalmi változásáról is szó van. Az elhunytnak meghatározott próbákat kell kiállnia, amelyek döntnek halál utáni sorsáról, miáltal el és be kell fogadnia őt a holtak közösségének is. Egyes népeknél csak a rituális temetés erősíti meg a halált. Akit nem a meglévő szokások szerint földelnek el, az nem halott. Másutt a halál csak a temetési szertartások elvégzése után érvényes, vagy csak akkor, mihelyt az elhunyt lelkét rituálisan új másvilági lakóhelyekre vezették, és ott a holtak közössége befogadta. A nem vallásos ember számára a születés, a házasság és a halál csupán az egyént és a családot érintő események. A létezés nem vallásos szemléletében mindezek az "átmenetek" elvesztették rituális jellegüket, és csupán önmagukat jelentik: születést, halálesetet vagy hivatalosan elismert szexuális egyesülést. Az egész élet nyíltan vallástalan felfogása ilyen tiszta állapotban persze még a legerőteljesebben szekularizált társadalomban is ritkán fordul elő. A közelebbi vagy távolabbi jövőben talán gyakoribb lesz az ilyen, teljesen vallás nélküli élményvilág. Pillanatnyilag mindenesetre még ritka. A profán világban ugyan a halál, a házasság és a születés gyökeres szekularizációjával találkozunk, ám rövidesen látni fogjuk, hogy az elvetett vallási viselkedésmódok bizonytalan emlékek és vágyak formájában még mindig tovább élnek.

Ami mármost a voltaképpeni beavatási rituálét illeti, különbséget kell tenni a serdülőkori korosztályi beavatás és valamely titkos szövetségbe való belépés között. A legfontosabb különbség az, hogy a korosztályi beavatásnak minden fiút alávetnek, míg a titkos szövetségekbe csak bizonyos számú felnőtt lép be. Bizonyos, hogy a férfiassági beavatás intézménye régebbi, mint a titkos szövetségi beavatásé; elterjedtebb és a legősibb kultúrfokon is fellelhető, például az ausztráliaiaknál és a tűzföldieknél. Nem kell itt a beavatási szertartásokat egész bonyolultságukban felidéznünk; csak azt kell megmutatnunk, hogy a beavatás már ősi kultúrfokon is főszerepet játszik az ember vallási alakításában, s hogy mindenekelőtt arra rendeltetett, hogy átalakítsa a neofiták ontológiai berendezkedését. Igen fontosnak tartjuk ezt a tényt a vallásos ember megértése szempontjából: kiderül belőle, hogy a primitív társadalmak embere abban a formában, amelyben a természetes létezés síkján "adva van", még nem tartja magát "teljesnek". Ahhoz, hogy igazi emberré váljék, meg kell halnia ezen első (természeti) élet számára, és újjá kell születnie egy magasabb rendűbe, amely egyúttal vallási és kulturális élet is. `

Más szóval, a primitív ember az embereszményt, amelyre törekszik, emberfeletti síkra helyezi. Ez először is azt jelenti, hogy csak akkor válik teljes emberré, ha túllép a "természetes" emberléten, és azt bizonyos értelemben maga mögött hagyja; mert a beavatás mindenekelőtt a halál, a feltámadás vagy az újjászületés paradox, természetfeletti élményét jelenti. Másodsorban pedig azt, hogy a beavatási rítusokat, amelyek próbákat, szimbolikus halált és feltámadást foglalnak magukba, az istenek, a kultúrateremtő hősök vagy a mitikus ősök állapították meg. Emberfelettiek tehát, és elvégzésükkel a neofita valamilyen emberfeletti isteni viselkedést utánoz. Ez azért fontos, mert újból kiderül belőle, hogy a vallásos ember másmilyen akar lenni, mint amilyennek "természeti síkon" találja magát, és hogy az eszményi, a mítoszokban kinyilatkoztatott képhez hasonlóvá akar válni. A primitív ember vallásos embereszményre törekszik, és ez a törekvés már magába foglalja a fejlettebb társadalmak valamennyi későbbi etikájának csíráit. A modern, vallástalan társadalomban a beavatás mint vallási aktus természetesen már nem fordul elő. Ám mintája, mint még látni fogjuk, erősen deszakralizált formában a modern világban is tovább él.

A beavatás fenomenológiája*

A beavatáshoz általában háromféle kinyilatkoztatás tartozik: a szent, a halál és a szexualitás kinyilatkoztatása.* A gyermek előtt ismeretlenek mindezek a tapasztalatok; a beavatott ismeri, vállalja és új énjébe építi őket. A neofita leveti gyermeki, profán, még nem újjászületett életét, s egy új, megszentelt létezésbe születik újjá, s ezáltal olyan létmódba, amely lehetővé teszi a megismerést, a tudást. A beavatott nemcsak "újonnan született" vagy "feltámadt"; egyúttal olyan ember is, aki tud, ismeri a misztériumokat, és akinek metafizikai kinyilatkoztatásban volt része. A vadonban tartott "edzése" során megismeri a szent titkokat, az istenekről és a világ eredetéről szóló mítoszokat, az istenek valódi nevét és a beavatási szertartások során alkalmazott rituális eszközök ("zugattyú", kovakőből készült bemetszőkés stb.) szerepét és származását. A beavatás szellemi beérést jelent, és az egész emberiség vallástörténetében mindig ugyanezzel találkozunk: a beavatott az, aki megismerte a misztériumokat, az, aki valamit megtud.

A szertartás mindenütt azzal kezdődik, hogy a neofita elválik családjától, és magányosan visszavonul a vadonba. Már önmagában ez is halálszimbólum: az erdő, a dzsungel és a sötétség a túlvilágot, az "alsó világot" jelképezi. Néhány országban azt hiszik, hogy egy tigris viszi a hátán a jelöltet a dzsungelbe: a vadállat a misztikus őst, a beavatásmestert testesíti meg, aki a fiút az alsó világba vezérli. Másutt erősen tartja magát az a hit, hogy a neofitát valamilyen szörnyeteg nyeli el, amelynek gyomrában a kozmikus éjszaka uralkodik. Ez mind kozmikus, mind emberi síkon ez embrionális létezés megfelelője. A vadonban számos helyen beavatási kunyhó található. Az ifjú jelöltek itt teszik le a próbák egy részét, s a többiek itt tájékoztatják őket a törzs titkos hagyományairól. A beavatási kunyhó az anyaöl szimbóluma.* A neofita halála visszatérés az embrionális állapotba, ez azonban nemcsak az emberi fiziológia értelmében, hanem kozmológiailag is értendő: a magzati állapot egy lehetőség szerinti, prekozmikus világba való ideiglenes visszatérésnek felel meg.

Más rítusok a beavatási halál jelképrendszerét világítják meg. Egyes népeknél a jelölteket frissen ásott sírokba temetik vagy ágakkal fedik be őket, miközben azok mozdulatlanul fekszenek, akár a halottak. vagy fehér liszttel dörzsölik be őket, hogy kísérteteknek látsszanak. A neofiták egyébként a szellemek viselkedését utánozzák; evéshez nem az ujjukat használják, hanem miként a holtak lelkei, közvetlenül fogukkal veszik magukhoz a táplálékot. Végül; természetesen sokféle jelentése van a kínzásoknak, amelyeknek alá kell vetniük magukat. Egy jelentés azonban közös bennük: a neofitát a beavatási démonok, vagyis a mitikus ősök kínozzák, csonkítják meg. E testi szenvedésekben annak a jelöltnek a helyzete tükröződik, akit az állatdémon "felfal", a beavatási szörnyeteg bosszújában megcsonkít és zsigereiben elemészt. A csonkítások (fogak kitépése, ujjak levágása stb.) szintén halálszimbólumok. A legtöbb ilyen csonkítás a holdistenségekkel áll kapcsolatban. A hold időről időre eltűnik, meghal, majd három éjszaka után újjászületik. A holdszimbolizmus arra utal, hogy a halál minden misztikus újjáéledés elsődleges feltétele.

Az olyan különleges műveleteken, mint a körülmetélés és a szubincízió, valamint a beavatási csonkításokon kívül más külső jelek is a halálra és a feltámadásra utalnak - nevezetesen a tetoválás és a merítővágás. A misztikus újjászületés jelképrendszere itt is számos formában megmutatkozik. A jelöltek új nevet kapnak, s ettől fogva ez az igazi nevük. Egyes törzsek azt hiszik, hogy az ifjú beavatottak teljesen elfelejtették korábbi életüket. Közvetlenül a beavatás után úgy táplálják őket, mint a kisgyermekeket, s kézen fogva járnak velük; mint a gyermekeknek, újból megtanítanak nekik is mindent. A bozótban általában új nyelvet tanulnak, legalábbis azt a titkos szókincset, amelyet csak a beavatottak érthetnek. A beavatással tehát minden újrakezdődik. A második születés jelképrendszere néha egészen konkrétan fejeződik ki. Egyes bantu népeknél a fiatal fiút a körülmetélés előtt "újjászületési" szertartásnak vetik alá.* Az apa kost áldoz, majd három napra rá a kos gyomrába és bőrébe burkolja a gyermeket, miután az felmászott az ágyra és felsírt, mint egy újszülött. Három napig marad a kosbőrben. Ennél a népnél a halottakat kosbőrben és magzati helyzetben földelik el. Az állatbőrbe való rituális öltöztetés révén történő mitikus újjászületés jelképrendszere egyébként magasan fejlett kultúrákban (India, Óegyiptom) is fellelhető.

A beavatási eljárásban a halál jelképrendszerét szinte mindig a születés jelképrendszere kíséri. Ebben az összefüggésben a halál a profán, nem megszentelt létmódon, a vallási dolgokról mit sem tudó és a szellemileg vak “természeti ember" létmódján való túllépést jelenti. A beavatási misztérium a neofita előtt fokról fokra fedi fel a létezés igazi dimenzióját; a beavatás bevezeti a szentségbe, s ezáltal arra kötelezi, hogy magára vállalja emberi felelősségét. Megállapíthatjuk tehát azt a fontos tényt, hogy a szellemi életbe való bejutás minden ősi társadalomban a halál és az újjászületés jelképrendszerének közvetítésével fejeződik ki.

Férfiszövetségek és nőszövetségek

A férfiszövetségek felvételi rítusaiban ugyanezeket a próbákat és beavatási eljárásokat találjuk. Ám, mint már említettük, a férfiszövetségekhez való tartozás már kiválasztottságot jelent; noha mindenki oda szeretne tartozni, a titkos szövetséghez nem tartozik mindenki, aki átélte a serdülőbeavatást.*

Csak egyetlen példát említünk: a mandja és banda afrikai törzseknél[lxxvi] Ngakola néven létezik egy titkos társaság. A mítosz szerint, amelyet a neofitáknak a beavatás során elbeszélnek, Ngakola szörnyeteg volt, amely megölte az embereket: lenyelte, majd újból kiköpte őket. A neofitát egy kunyhóba vezetik, amely a szörnyeteg testét jelképezi. Ngakola komor hangját hallja, miközben megkorbácsolják és megkínozzák, mert hisz Ngakola gyomrában van, amelyik épp elemészti őt. Különféle további próbák után a beavatásmester végre kihirdeti, hogy Ngakola, miután lenyelte a neofitát, újból kiokádta magából.**

Tehát itt is a halálnak ugyanazzal a jelképrendszerével (lenyeletés) találkozunk, amely oly nagy szerepet játszott a serdülőbeavatás során. A titkos szövetségbe való belépés rítusai pontról pontra megegyeznek a serdülőbeavatáséival: bezárás, kínzás és próbatételek, halál és feltámadás, új névadás, titkos nyelv oktatása stb.

Vannak női beavatások is. De ne várjuk, hogy a női beavatási rítusokban és misztériumokban ugyanazzal a jelképrendszerrel, pontosabban, ugyanazokkal a jelképes kifejezésmódokkal találkozzunk, mint a férfibeavatások és testvérszövetségek esetében. Szembeszökő azonban egy közös elem: e rítusok és misztériumok mélyén mindkét esetben valamilyen mély vallási élmény rejlik. A szentséghez való hozzájutás, ahogy ez a női mibenlétét vállaló asszony előtt feltárul - a beavatási rítusoknak épp ez a célja, mind a serdülőbeavatások során, mind pedig a női titkos társaságokban (a nőszövetségekben).

A beavatás az első menstruációval kezdődik. Ez a fiziológiai tünet egyfajta szakítást jelent: a kislány kiválását ismerős világából. Haladéktalanul elkülönítik, elszigetelik a közösségtől. Az elkülönít - és külön kunyhóban, a vadonban vagy a lakóház valamely sötét szögletében történik. A menstruáció előtt álló ifjú leánynak meghatározott, meglehetősen kényelmetlen helyzetben kell maradnia, kerülnie kell a napfényt és az emberek érintését. Különleges ruhát, jelet vagy bizonyos színt visel, amelyet számára tartanak fenn, s nyers étellel kell táplálkoznia.

Az elkülönítés és a ház valamely zugába történő száműzés - sötét - az erdőben elkülönített vagy a kunyhóba zárt fiú beavatási halálára emlékeztet. A két dolog között annyi különbség mégis van, hogy a kislányokat közvetlenül az első menstruáció után - tehát külön-külön - különítik el, míg a fiúkat csoportosan szigetelik el a többiektől. Ezt az eltérést az magyarázza, hogy a lányoknál a gyermekkor végét inkább jelzik fiziológiai változások. Végül azonban a lányok is csoportot alkotnak, s a beavatás a továbbiakban már közösen, idős asszonyok vezetésével történik.

Ami most már a női szövetségeket illeti, azok mindig a születés és a termékenység misztériumával állnak kapcsolatban. A szülés titka, az asszonynak az a felfedezése, hogy életet teremt, olyan vallásos élmény, amely nem fordítható le a férfiélményvilág kifejezéseire. Érthető, hogy a szülés néha valódi misztériumokká fejlődő, titkos női rituálékra ösztönöz. Az ilyen misztériumok nyomai még Európában is fennmaradtak.* Miként a férfiaknál, úgy a nők között is sokfajta társaság létezik, amelyek körében egyre inkább elmélyül a titok és a misztérium. Először is létezik az általános beavatás, amelyben minden leánynak és újonnan házasodottak része van, majd a következő lépcsőfok, a női szövetségek intézménye. Vannak azután Afrikában még ma is létező női misztériumtársaságok, amelyek hasonlatosak az ókori menádok[lxxvii] zárt csoportjaihoz. Ismeretes, hogy ezek a női misztériumtársaságok sokáig fennmaradtak - gondoljunk csak a középkori Európa boszorkányaira és azok rituális összejöveteleire.

Halál és beavatás

Az elnyeletés jelképrendszere és rítusa mind a beavatásokban, mind a hősmondákban és a halálmitológiákban nagy szerepet játszik. A testüregbe történő visszatérés jelképrendszerének mindig kozmológiai értelme van. A neofitával együtt jelképesen az egész világ visszahull a kozmikus éjszakába, hogy újjáteremthetővé, tehát újjáéleszthetővé váljék. A világkeletkezés mítoszát, mint láttuk (II. fejezet), gyógyító célból szavalják. Ahhoz, hogy a beteg meggyógyuljon, még egyszer meg kell születnie, s a születés ősi mintája a kozmogónia. Az idő művét vissza kell vonni, a teremtést megelőző pirkadatpillanatot kell visszanyerni, ami emberi síkon azt jelenti, hogy vissza kell térni a létezés "tiszta lapjához", az abszolút kezdethez, ahol még semmi sem mocskolódott be, semmi sem romlott el.

A szörnyeteg gyomrába hatolni - vagy jelképesen "eltemettetni", a beavatási kunyhóba bezáratni - az őseredeti homályba, a kozmikus éjszakába való visszatérést jelenti. A gyomorból - illetve a homályos kunyhóból vagy a "beavatási sírból" - való kiemelkedés a kozmogóniával lesz azonos. A beavatási halál a káoszba való példaszerű visszatérést ismétli meg, ami lehetővé teszi a kozmogónia megismétlését is, és előkészíti az újjászületést. A káoszba való visszatérés néha nemcsak jelképes, hanem valóságos is - például az eljövendő sámánok beavatási betegségeinél, amelyeket gyakran igazi elmebetegségeknek tekintettek. Ilyenkor teljes válság következik be, ami néha a személyiség felbomlásához vezet.* A "lelki káosz" azt bizonyítja, hogy a profán ember hajlamos "felbomlani", s hogy egy új személynek kell megszületnie.

Értjük már, miért tér vissza minden misztériumban - a serdülőrítusokban éppúgy, mint a titkos szövetségbe való bejutást közvetítő rítusokban ugyanaz a beavatási séma: szenvedés, halál és feltámadás (vagyis újjászületés). Mindenekelőtt azonban tisztán láthatjuk, hogy a primitív társadalom embere úgy próbálja legyőzni a halált, hogy átmenetrítussá alakítja át. Más szavakkal: a primitívek szemében az ember mindig csak egy nem lényeges létezés, mindenekelőtt a profán élet számára hal meg. Ez a felfogás egészen addig terjed, hogy a halált a legmagasabb rendű beavatásnak, egy új, szellemi létezés kezdetének tekintik. Sőt: a születést, a halált és az újjáéledést (vagyis az újjászületést) egy és ugyanazon misztérium három mozzanatának fogják fel, s az ősi ember egész szellemi erejét arra összpontosítja, hogy a mozzanatok között ne keletkezzék törés. Nem ragadhatunk meg a három mozzanat egyikének sem. A mozgás és az újjáéledés mindegyre tovább halad. Ha azt akarjuk, hogy valami sikerüljön - gyermekáldás, ház vagy szellemi szándék -, akkor fáradhatatlanul ismételgetnünk kell a kozmogóniát. Ezért lelhető fel mindenütt a beavatási rítusok kozmogóniai jelentése.

"Második születés" és szellemi nemzés

A halál és az újjászületés a fejlettebb vallásokban is fontos szerepet játszik. Híres példa erre az indiai áldozat. Célja, hogy a halál után az égbe jussunk, tehát az istenek közelében tartózkodjunk, mi több, isteni tulajdonságra (devâtma) tegyünk szert. Az áldozattal valamilyen emberfeletti létmódot küzdenek ki maguknak, a cél tehát hasonló az ősi beavatásokéhoz. Az áldozót azonban a papoknak előbb fel kell szentelniük, s ez a felszentelés (dîksâ) a születést elősegítő struktúrájú beavatási jelképrendszert tartalmaz; pontosabban, a dîksá az áldozót rituálisan magzattá alakítja át, és lehetővé teszi, hogy másodszor is megszülessék.

A szövegek hosszasan időznek annál a megegyezésrendszernél, amelynek révén az áldozó végigmegy az anyaméhbe való visszatérés és az újjászületés folyamatán.* Az Aitareya Brâhmana például ezt mondja (I, 3): "A papok azokat, akiket felszentelnek, magzattá változtatják. Vízzel locsolják őket; a külön pajta annak a szülőanyja, aki a dîksâ-t végzi. Ezáltal beengedik az őt megillető szülőanyába. Ruhával fedik be; ez az amnión. . . Erre egy fekete antilop bőrét rakják, mert a khorión[lxxviii] az amnión felett található. . . Ökölbe szorította a kezét, mert a magzat is így tesz, amíg az anyaölben van, s a gyermek is, amikor megszületik...** Leveti az antilopbőrt, amikor fürödni akar, mert a magzatok khorión nélkül jönnek a világra. Ruhástul száll a fürdőbe, mert a gyermek amniónnal születik."

A szent tudást és bölcsességet a beavatás gyümölcsének fogják fel; mind a régi Indiában, mind pedig Görögországban a születésre vonatkozó jelképrendszer a legmagasabb rendű tudat ébredésével kapcsolódik össze. Szókratész nem ok nélkül hasonlította magát bábához: hozzásegítette az embereket, hogy önmaguk tudatára ébredjenek - segédeszköze volt az "új ember" megszületésének. Ugyanezzel a jelképrendszerrel találkozunk a buddhista hagyományban: a szerzetes letette családnevét és "Buddha fiává" vált (szakya-putto), mert ezzel a "szentek sorában" (ariya) újraszületett. Kassapa saját magát "a boldog természetes fiának" nevezte, aki "a szájából, a dhamná-ból (tan) született, akit a dhamna alakított" stb. (Samyutta Nikâya II, 221.)

Ez a beavatási születés magába foglalja a profán én halálát. A séma a hinduizmusban is, a buddhizmusban is fennmaradt. A jógi "meghal emez élet számára", hogy egy másik létmódban szülessék újjá, vagyis része legyen a megváltásban. Buddha megtanított rá, hogy milyen módon vessük le a profán emberi létmódot - a rabság és tudatlanság létmódját -, hogyan születhessünk újjá a nirvánâ szabadságába, boldogságába és feltétlenségébe. A beavatási újjászületés indiai terminológiája egyebek között az "új test" ősi jelképrendszerére emlékeztet, amelyet a neofita a beavatás során nyer el. Ezt maga Buddha hirdeti: "Megmutattam tanítványaimnak, hogy miként teremthetnek a mostani, a négy romlandó elemből álló testükből szellemi anyagból (rupim manomayam) álló másik testet, amelynek tagjai tökéletesek, és amely transzcendens képességekkel (abbinindriyam) van felruházva."*

A második születés jelképrendszerét az alexandrinus zsidóság és a kereszténység vette és értékelte át. Philón, mikor a magasabb életre, a szellem életére való születésről beszél, gyakran használja a nemzés motívumát (vö. pl. I Mózes 20. fejezet). Szent Pál több helyen "szellemi fiakról" beszél, akiket a hit révén nemzett: "Titusnak a közönséges hitben való igaz fiamnak." (Titushoz írt levél, I, 3.) "Könyörgök pedig Onésimusért az én fiamért, kit az én fogságomban szültem." (Filemonhoz írt levél, 10.)

Nyilvánvalóak a különbségek Szent Pál "hitben nemzett fiai", Buddha "fiai", illetve a Szókratész által "szült" új emberek és a primitív beavatások "újjászületettjei" között. Az ősi társadalmak neofitáit magának a rítusnak az ereje "ölte meg" és "ébresztette fel", miként az áldozó hindut is "magzattá" változtatta. Buddha ezzel szemben "szájával", vagyis tanításának átadásával (dhamna) "nemzett"; a dhamná-ban kinyilatkoztatott legmagasabb rendű megismerés révén a tanítvány új életre született, amely képes volt elvezetni őt a nirvána küszöbére. Szókratész csupán a bába munkáját akarta gyakorolni; azt az igazi embert segített "megszülni", akit mindenki mélyen bensejében hordoz. Szent Pál másként látta a helyzetét: a hit segítségével, vagyis egy olyan misztérium révén, amelyet maga Krisztus alapított, nemzett "szellemi fiakat".

Vallásról vallásra, egyik gnosziszról és bölcsességtanról a másikra új meg új értékkel gazdagodik a második születés ősrégi sémája, s ezek az értékek néha alapjában változtatják meg az élmény tartalmát. Mégis, mindig marad benne egy közös elem, változatlan mennyiség, amelyet a következőképpen határozhatnánk meg: aki el akar jutni a szellemi életbe, az haljon meg a profán létmód számára és ekként szülessék újjá.

Szent és profán a modern világban

Noha kissé részletesebben vizsgáltuk a beavatásokat és az átmenetrítusokat, korántsem merítettük ki a tárgyat, legjobb esetben is néhány lényeges vonását emeltük ki. A homo religiosus megértése szempontjából fontos társadalmi-vallási alakok egész sorát, például az uralkodót, a sámánt, a papot és a harcost kellett figyelmen kívül hagynunk. E kis könyvnek szükségképpen sommásnak és lezáratlannak kell maradnia; nem lehet más, mint sietős bevezetés egy mérhetetlenül nagy problémakörbe.

Mérhetetlenül nagy ez a terület, mert nemcsak a vallástörténészeket, a néprajzkutatókat és a szociológusokat, hanem a történészeket, a pszichológusokat és a filozófusokat is foglalkoztatja. Megismerni a vallásos ember helyzetét és szellemi univerzumát, előrehaladást jelent az emberre vonatkozó általános tudásunkban. A történelem persze már régóta túlhaladt a vallásos ember legtöbb ilyen, a primitív társadalomra és az ősi civilizációra jellemző állapotán. Ezek azonban nem tűntek el nyomtalanul; hozzájárultak ahhoz, hogy azzá alakítsuk magunkat, amik vagyunk, s ezért a saját történelmünk részét alkotják.

A vallásos ember sajátos létezésmódot vállai magára a világban, s ez a létezésmód, a vallástörténeti formák minden különbözősége ellenére, mindig felismerhető. Bármilyen történelmi összefüggésbe kerül is a homo religiosus, mindig hisz annak a szentnek a létezésében, amely meghaladja világunkat, ám benne nyilatkozik meg, s ezáltal megszenteli és valósággá teszi ezt a világot. Hisz benne, hogy az élet szent eredetű, s hogy az emberi létezés abban a mértékben valósítja meg valamennyi lehetőségét, amilyen mértékben vallási létezés, vagyis részese a valóságnak. Az istenek teremtették az embert és a világot, a kultúrateremtő hősök fejezték be a teremtés aktusát, s mindezen isteni és félisteni művek történetét a mítoszok tartalmazzák. Az ember, ha utánozza az istenek viselkedését, akkor közel jut hozzájuk, és újra jelenvalóvá teszi a szentség történetét, tehát ezáltal a valóság és a jelentőség birodalmának részese lesz.

Könnyű belátni, miben különbözik a világban való létnek ez a módja a nem vallásos ember létezésétől. Mindenekelőtt abban, hogy a nem vallásos ember elveti a transzcendenciát, elfogadja a "valóság" viszonylagosságát, sőt talán még a létezés értelmében is kételkedik. A múlt nagy kultúrái is ismertek nem vallásos embereket, s nincs kizárva, hogy ilyenek már az ősi kulturális fokon is léteztek, noha eddig erről semmit nem árultak el a források. A nem vallásos ember mégis csak a modern európai társadalomban bontakozott ki teljesen. A modern nem vallásos ember új léthelyzetet vállal magára: csakis a történelem alanyának és cselekvőjének tekinti magát, s megtagadja a transzcendenciát. Másként kifejezve, semmiféle emberi mivoltot nem fogad el a különböző történelmi helyzetekben felismerhető emberi berendezkedésen kívül. Az ember önmaga alkotója, s csak abban a mértékben lehet valóban az, amelyben deszakralizálja önmagát és a világot. A szakrális áll közte és szabadsága között. Nem képes önmagává válni, amíg teljesen meg nem fosztja magát a misztikumtól. Nem lehet valóban szabad, amíg meg nem ölte a legutolsó istent is.

Nem feladatunk itt megtárgyalni ezt a filozófiai beállítottságot. Csak annyit szögezünk le, hogy a modern, vallástalan ember tragikus létezést vállal magára, s egzisztenciális választása nincs híján a nagyságnak. De ez a vallástalan ember a homo religiosus-ból keletkezett; azokból a helyzetekből fejlődött ki, amelyekben ősei éltek. Tulajdonképpen tehát a deszakralizációs folyamat eredménye; miként a "természet" az isteni kozmosz fokozatos szekularizációjának, úgy a profán ember is az emberi létezés deszakralizációjának terméke. Ez azonban azt jelenti, hogy a vallástalan ember az elődeivel való szembenállásból jött létre, amennyiben arra törekedett, hogy "kiürüljön belőle" minden vallásosság, emberfeletti jelentés. Csak annyiban önmaga, amennyiben "megszabadult" és "megtisztult" őseinek "babonáitól". Más szavakkal, a profán ember, akár akarja, akár nem, még mindig őrzi magában a vallásos ember viselkedésének nyomait, csakhogy ezek a nyomok meg vannak fosztva vallási jelentésüktől. Akármit tesz is, örökös. Nem képes végérvényesen kioltani múltját, mert maga is e múlt terméke. Egy sor megtagadásból és lemondásból tevődik össze, de még mindig kísértik azok a valóságok, amelyeket elutasított és megtagadott. Saját világot akart, s ezért deszakralizálta azt a világot, amelyben elődei éltek; ámde ehhez elődei viselkedése ellen kellett fordulnia, s érzi, hogy ez a viselkedés, ilyen vagy olyan formában, léte legmélyebb alapján még mindig megnyilvánulhat.

Azonban, mint már említettük, a teljesen vallástalan ember még a legerősebben deszakralizált modern társadalmakban is ritka jelenség. A legtöbb "vallás nélküli" ember még mindig vallásosan viselkedik, noha ennek nincs tudatában. Nem a modern ember ama számtalan "babonájára" és. "tabujára" gondolunk itt, amelyek mind vallási-mágikus szerkezetűek és eredetűek. A magát vallástalannak érző és megjelölő modern embernek egész - álcázott - mitológiája és sok "lesüllyedt" rítusa van. Az újévi mulatságok vagy a házszentelők például, mint már említettük, noha elvilágiasodtak, szerkezetükben még mindig megújítási rítusra emlékeztetnek. Ugyanez érvényes a házasság, a gyermekszületés, új munkahelyre kerülés vagy előléptetés alkalmából tartott ünnepekre és mulatságokra.

Égész könyvet lehetne írni a modern ember mítoszairól, kedvenc színjátékainak, az általa olvasott könyveknek álcázott mitológiájáról. A mozi, ez az "álomgyár" számtalan mitikus motívumot alkalmaz: a hős és a szörnyeteg harcát, a beavatás harcait és vizsgáit, példaszerű alakokat és képeket (a "lány", a "hős", a "paradicsomi táj", a "pokol" stb.). Még az olvasmánynak is mitológiai funkciója van: nemcsak az ősi társadalom mítoszelbeszélését és az Európa falusi közösségeiben még ma is eleven, szóban áthagyományozott költészetet pótolja, hanem mindenekelőtt lehetőséget teremt a modern embernek arra, hogy - hasonlóan ahhoz, ahogy korábban a mítoszok tették - "kilépjen az időből". Akár krimivel "ütjük agyon" az időt, akár valamely regény időben távoli univerzumába lépünk be, az olvasás kiemeli a modern embert személyes idejéből, más ritmusokba ágyazza, és lehetővé teszi, hogy egy másik "történetben" éljen.

A "vallásnélküliek" túlnyomó többsége valójában nem mentes vallási viselkedésmódoktól, teológiáktól és mitológiáktól. Ezeket az embereket néha vallásos-mágikus elképzelések egész szemétdombja borítja, igaz, ezek a karikatúráig eltorzultak, s ezért nehezen felismerhetők. Az emberi létezés deszakralizációja sokszor az alacsony mágia és a majomvallás hibrid formáihoz vezetett. Nem a legtöbb modern városban burjánzó számtalan "kisvallásra", s nem is az ál-okkult, neospiritualista vagy kvázihermetikus egyházakra, szektákra és iskolákra gondolunk itt, mert mindezek a jelenségek még a vallásosság szférájába tartoznak. Nem is azokra a különféle politikai mozgalmakra és társadalmi próféciákra, amelyeknek mitológiai szerkezete és vallási fanatizmusa könnyen felismerhető: gondoljunk csak a kommunizmus mitológiai struktúrájára és eszkatologikus tartalmára. Marx újra felfedezte és továbbfejlesztette az ázsiai-mediterrán világ egyik nagy eszkatologikus mítoszát: az igazak (a "kiválasztottak", a "felkentek", az "ártatlanok", az "apostolok" - korunkban a proletariátus) megváltó szerepét, akiknek szenvedései arra hivatottak, hogy megváltoztassák a világ ontológiai állapotát. Az osztály nélküli társadalmat és a történelmi feszültségek belőle fakadó eltűnését már pontosan leírja az aranykor mítosza, amely e korban számos hagyomány szerint a történelem kezdetét és végét látja. Marx ezt a tiszteletre méltó mítoszt egy teljesen zsidó-keresztény messiásideológiával bővítette: gondoljunk csak arra, milyen profetikus és szoteriológiai szerepet szán a proletariátusnak, s gondoljunk a Jó és a Rossz közötti végső harcra; ezt minden további nélkül a Krisztus és az Antikrisztus közötti apokaliptikus harccal azonosíthatjuk, amelyből természetesen az előbbi kerül ki győzedelmesen. Marx jellegzetes módon átveszi a történelem abszolút végpontjára vonatkozó zsidó-keresztény eszkatologikus reményt, s ebben eltér más historicista (pl. Croce és Ortega y Gasset [lxxix]) filozófiáktól, amelyek a történelmi feszültségeket az emberi berendezkedés lényegéhez tartozónak és ezért teljesen sohasem megszüntethetőnek tekintik.

De nemcsak a "kisvallásokban" és a politikai misztikában bukkanunk álcázott és deformálódott vallásos viselkedésmódokra: ezek olyan mozgalmakban is fellelhetők, amelyek fennhangon világinak, sőt vallásellenesnek nevezik magukat. A mezítelenség kultuszában vagy az abszolút szexuális szabadságért síkraszálló mozgalmakban olyan ideológiákat kell látnunk, amelyekben felismerhetők a "paradicsom utáni honvágy" nyomai, a vágyakozás arra a paradicsomi állapotra, amely a bűnbeesés előtt uralkodott, amikor még nem volt bűn és szakadás a test vágyakozásai és a lelkiismeret között.

Azt is érdekes megfigyelni, hogy hány beavatási elem van még ma is korunk nem vallásos emberének cselekedeteiben és gesztusaiban. Természetesen nem említjük azokat a helyzeteket, amelyekben lefokozott formában él tovább a beavatás néhány fajtája: például a háborút, mindenekelőtt a párharcokat (különösen a repülőknél), amelyekben a hagyományos harci beavatásra hasonlító "vizsgák" fordulnak elő, annak ellenére, hogy a harcolók ma már nincsenek tudatában "vizsgáik" mélyebb jelentésének, s ezért aligha van részük azok tágabb mitikus beavató hatásában. Még az olyan sajátosan modern technikák, mint a pszichoanalízis is őrzik a beavatási "mintát". A beteget felszólítják, hogy mélyen merüljön el magába, hagyja újból megelevenedni múltját, kerüljön újra szembe traumatikus élményeivel. E veszélyes eljárás formailag a pokolra szállásra és a "szörnyetegekkel" való összecsapásra hasonlít, amelyek a beavatásnál játszanak szerepet. Miként a beavatottnak győztesen kellett kikerülnie e próbákból, miként a teljesen felelős, a szellemi értékekre nyitott létezésbe lépés előtt "meg kellett halnia" és "fel kellett támadnia", úgy kell szembeszállnia az analizált modern embernek szellemekkel és szörnyekkel benépesített "tudattalanjával", hogy ott lelje fel a lelki egészséget és integritást, s ezáltal a kulturális értékek világát.

A beavatás oly szorosan kötődik az emberi egzisztencia létmódjához, hogy a modern ember sok cselekedetében és gesztusában még mindig beavatási eljárások ismétlődnek meg. Az "életért folyó harcban", valamilyen hivatás vagy pálya "megpróbáltatásaiban" és "nehézségeiben" gyakran bizonyos beavatási próbák térnek vissza: a "csapásokban", amelyeket rámérnek, a "szenvedésekben" és erkölcsi vagy akár fizikai "kínzásokban", amelyeken keresztülmegy, "méri meg" magát az ifjú ember, ismeri fel lehetőségeit, ébred erejének tudatára, s válik végül önmagává, ugyanakkor szellemileg felnőtté és teremtővé (természetesen a modern értelemben vett szellemiség keretei között). Mert minden emberi létezés vizsgák során, a "halál" és a "feltámadás" ismétlődő élménye révén jön világra. A vallás látókörén belül ezért szokás a létezést a beavatásra alapozni; sőt szinte azt mondhatnánk, hogy az emberi létezés, amennyiben beteljesedett, maga is beavatás.

A vallásnélküliek többsége így még mindig hurcol pszeudovallásokat és lesüllyedt mitológiákat. Ezen nem is szabad csodálkoznunk, hiszen már láttuk, hogy a profán ember a homo religiosus leszármazottja, és nincs módjában semmisnek tekinteni a saját történelmét, szőröstül-bőröstül megszüntetni vallásos elődeinek viselkedését, akik azzá tették, ami. Annál is kevésbé, mert létezése nagyrészt olyan impulzusokból táplálkozik, amelyek lénye mélyéből fakadnak, abból a tartományból, amelyet tudattalannak neveznek. A tiszta észember a valóságban sehol sem fellelhető absztrakció. Minden emberi lény tudatos tevékenységből és irracionális élményekből tevődik össze. A tudattalan tartalma és struktúrája pedig meglepő hasonlatosságot mutat a mitológiák képeivel és alakjaival. Ezzel nem azt akarjuk mondani, hogy a mitológiák a tudattalan "termékei"; a mítosznak ugyanis éppen az a létmódja, hogy mint mítosz nyilatkozik meg, tehát azt adja tudtul, hogy valami példaszerűen nyilatkozott meg. A mítosz éppoly kevéssé a tudattalan "terméke", ahogy a Bovaryné sem egy házasságtörésé.

Nem: a tudattalan tartalmai és struktúrái időtlen, főként kritikus léthelyzetek eredményei, s ezért jellemző a tudattalanra a vallásos aura. Mert minden egzisztenciális válság újból kérdésessé teszi a világ valóságát és az ember jelenlétét a világban : tehát tulajdonképpen ,;vallási" válság, mert ősi kultúrfokon a lét egyet jelent a szakrálissal. Mint láttuk, a szentség élménye alapozza meg a világot, s a legelemibb vallás is elsősorban ontológia. Másként kifejezve: amennyiben a tudattalan számtalan egzisztenciális élmény eredménye, annyiban feltétlenül a különböző vallási univerzumokra hasonlít, Mert a vallás minden egzisztenciális válság példaszerű megoldása. Nemcsak azért példaszerű ez a megoldás, mert végtelenül sokszor ismételhető, hanem azért is; mert transzcendentális eredetet tulajdonítanak neki, következésképpen úgy fogadják be, mint egy másik, emberfeletti világból származó kinyilatkoztatást. A vallási megoldás nemcsak megszünteti a válságot, hanem egyúttal nyitottá is teszi a létezést olyan értékekre, amelyek már nem a véletlentől függenek és nem magánjellegűek; általa tehát az ember túlléphet személyes adottságain és eljuthat a szellem világába.

Nem feladatunk itt felsorolni mindazokat a következményeket, amelyek a tudattalan tartalma és struktúrája, valamint a vallás érvényessége közötti összefüggésből adódnak. Csak azért akarunk utalni erre az összefüggésre, hogy megmutassuk: lénye legmélyén még a nyíltan vallástalan ember is vallásilag tájékozódó viselkedést őriz. A modern ember "magánmitológiái" - álmai és álmodozásai - azonban már nem emelkednek a mítoszok ontológiai rangjára. Ennek éppen az az oka, hogy ezeket nem az egész ember éli meg, s ezért ezek nem alakítanak át példaszerű helyzetté valamilyen magánhelyzetet. Ugyanígy a modern ember álom- és fantáziaélményei, noha formai értelemben "vallásiak", már nem állnak össze - mint a homo religiosus-nál - világnézetté, és nem alapoznak meg semmilyen viselkedésmódot. Egy példával talán még jobban megvilágítható a különbség e kétfajta élményvilág között. A tudattalan szakadatlanul számtalan jelképet szállít a modern embernek, s mindegyik szimbólumnak meghatározott üzenetet kell átadnia, meghatározott küldetést kell teljesítenie, aminek célja megőrizni vagy helyreállítani a lelki egyensúlyt. A szimbólum, mint láttuk, nemcsak a világot teszi "nyitottá", hanem az embert is eljuttatja az egyetemeshez. Segítségével az ember elhagyja privát helyzetét, s "megnyílik" az általános érvényű és egyetemes előtt. A szimbólumok felélesztik az individuális átélést, és azt szellemi aktussá, a világ metafizikai megragadásává alakítják át. Bármely fa előtt, amelyet a világfa jelképének és a kozmikus élet képének fog fel, a premodern társadalom embere a legmagasztosabb szellemiséghez találja meg az utat, mert ha megérti a szimbólumot, képes az egyetemest átélni. A világ vallásos szemlélete és az ehhez tartozó ideológia lehetővé teszi, hogy értékelje, s "kinyissa" az egyetemes felé ezt az egyéni élményt. A fa képe a modern vallástalan ember képvilágában is gyakorta felmerül, méghozzá .mélyebb-életének és annak a drámának a rejtjeleként amely tudattalanjában játszódik, s amelytől lelki-szellemi életének integritása és ezáltal egész létezése függ. Amíg azonban a fa szimbóluma nem éleszti fel az ember egész tudatát és nem "nyitja ki" az egyetemes felé, nem mondhatjuk, hogy teljesen betölti feladatát. Ilyen esetben csak részben "menti ki" az embert egyéni helyzetéből; mint például ha elősegíti valamilyen belső válság leküzdését, s visszaadja az embernek átmenetileg fenyegetett lelki egyensúlyát; ezzel nem emeli fel a szellemiséghez, nem tárja fel előtte annak valóságos szerkezetét.

Tehát a modern társadalmak vallástalan embere ugyan tudattalanjának aktivitásából még mindig táplálékot és támaszt merít, ám a voltaképpeni vallási világot már sem meglátni, sem átélni nem képes. A tudattalan megoldásokkal szolgál létezésének nehézségeire, s ebből a szempontból a vallás funkcióját is betölti. Bizonyos szempontból szinte azt is mondhatjuk, hogy az önmagukat vallástalannak nevező modern emberek homályos tudattalanjában a vallás és a mitológia "okkulttá" vált -ami azt is jelenti, hogy az ilyen embereknek lelkük legbensejében lehetőségük van visszanyerni az élet vallásos tapasztalását. Keresztény álláspontról azt lehetne mondani, hogy a "nemvallásosság" az ember új "bűnbeesésének" felel meg; a vallástalan ember elveszítette a képességet a vallás tudatos átélésére és ezáltal megértésére és elismerésére is, ám lénye legmélyén még mindig őrzi a vallás emlékét, miként az első "bűnbeesés" után ősének, az ősembernek, szellemileg bármily vakká vált is, annyi megismerő ereje mégis maradt, hogy isten nyomait még fellelte a világban. Az első "bűnbeesés" után a vallásosság a megkínzott tudat szintjére süllyedt, a második után még mélyebbre, a tudattalan szakadékába zuhant; immár azzá lett, "amit elfeledtünk".

Itt végződnek a vallástörténész megfontolásai, s kezdődik az a kérdéscsoport, amely a filozófus, a pszichológus és a teológus illetékességi körébe tartozik.

A kötetben előforduló idegen szavak és kifejezések

Ab initio - kezdetben; azaz: az idők kezdetén
Ab origine - kezdettől fogva
Antropokozmikus - a kozmosznak a konkrét, fizikai, emberi lény mintájára való felfogása
Antitípus - előkép, képmás
Archetípus - őskép
Axis mundi - világtengely
Coincidentia oppositorum - ellentétek egybeesése .
Dei otiosi - tétlen istenek
Deus absconditus - rejtőzködő isten
Eszkatológia - a végső dolgokról szóló tanítás, az egyén és a teremtés befejezett voltába vetett hit
Gnószisz - megismerés, ismeret
Hierogámia - isteni szerelmi egyesülés
Hierophánia - a szent valóság megnyilatkozása
Homo religiosus - vallásos ember
Humi positio-földrehelyezés; vagyis: az újszülött, ill. a haldokló lefektetése a puszta földre
Illud tempus - amaz idő; azaz: őseredeti idő, eredetidő vagy az evangéliumok által lezárt időszak
Imago mundi - a világ tükörképe
Imitatio dei - isten utánzása, isten követése
In aeternum - az örökkévalóságban
Incipit vita nova - új élet kezdődik
In illo tempore - amaz időben; azaz: az őseredeti időben
In principio - kezdetben; azaz az idők kezdetén
Kozmológia - a világmindenség térbeliségével és időbeliségével foglalkozó elmélet vagy tudomány
Kozmogónia- a világteremtés vagy a világegyetem kialakulásával foglalkozó elmélet
Majestas - fenség, felség, méltóság
Mysterium tremendum - rémítő titok
Mysterium fascinans - felcsigázó titok
Neofita - valamely vallásra újonnan áttért személy, ill: valamely elmélet újdonsült követője
Numen - istenség
Omphalos - a föld köldöke
Ontophánia - önmagát-megmutatás, a való lét feltárulása
Orbis terrarum - földteke
Orientatio - irányulás
Roma quadrata - a négyszögű Róma; vagyis: az ősi Róma palatinusi városrésze
Szoteriológia - megváltástan
Tabernákulum - szentségház, szentségtartó, szentély
Theophánia - az istenség, ill. az isteni valóság megnyilatkozása
Terra mater - Földanya
Universalis columna - a mindenség oszlopa

Jegyzetek

* Vö. M. Eliade: Die Religionen und das Heilige, Salzburg, 1954. 27. Skk

* Vö. M. Eliade: Der Mythos der ewigen Wiederkehr. Düsseldorf 1953, 23. Skk.

* B. Spencer és F. J. Gillen: The Arunta, London 1926. 388. O.

* Werner Müller: Weltbield und Kultur der Kwakiutl-Indianer, Wiesbaden, 1955. 17-20. O

** P. Arndt: Die Megalithenkultur des Nad’a (Antropos, 27, 1932), 61-62. O

* Vö. Der Mythos der ewingen Wiederkehr. C. könyvünk irodalmi utalásaival, 21. Skk.

* A. E. Wensinck és E. Burrows, idézve in: Der Mythos der ewingen Wiederkehr, 26. O.

** A. E. Wensinck , idézve uo. 28. O.

* M Granet, in: Eliade: Die Religionen und das Heilige, 426. O.

** L.-I. Ringbom: Graltempel und Paradies, Stockholm, 1951. 255. O.

*** Sal-dar, 84, 4-5 o. id. Ringbom, 327. O.

**** Az idevágó anyagot Ringbom gyűjtötte össze és értelmezte, id. m. 294. Skk.

* Vö. a. Mythos der ewingen Wiederkehr utalásaival, 28. Skk. És 236. Skk.

* Utalásokat erre lásd: Der Mythos der ewigen Wiederkehr, 29. o.

** Idézi W. W. Roscher in: Neue Omphalosstudien (Abh. D. königl. Sächs. Gesellschaft d. Wiss., Phil Klasse 31, 1915,) 16. O.

* Vö. C. Tj. Bertling: Vierzahl, Kreuz und Mandala in Asien, Amsterdam 1954, 8. Skk.

** Lásd az utalásokat Bertlingnél, id. mű, 4-5. O.

* Anyagok és értelmezés, lásd Werner Müller: Die blaue Hütte, Wiesbaden 1954. 60. Skk.

** F. Altheim és Werner Müller: Kreis und Kreuz, Berlin 1938. 60 skk.

*** W. Müller, id. mű, 65. Skk.

* M. Eliade: Die Religionen und das Heilige, 420. O.

* Vö. M. Eliade: Le Chamanisme et les techniques archaiques de l'extase, Paris 1951, 357. skk.

** Wilhelm Schmidt: Der heilige Mittelpfahl des Hauses, Anthropos 35-36, 1940-1941, 967. O.

* S. Stevenson: The Rites of the Twice-Born. Oxford 1920, 354.o.

* Vö. Paul Sartori: Über das Bauopfer, in: Zeitschrift für Ethnologie 30, 1938, 1-54. O.

* Vö. M. Eliade: Der Mythos der ewingen Wiederkehr, 18.o.

*Hans Sedlmayr: Die Entstehung der Kathedrale, Zürich 1950, 119. O.

* Werner Müller: Die blaue Hütte, Wiesbaden 1954, 133. O.

* H. Usener: Götternamen, 2. Kiad. Bonn 1920, 191. Skk.

** Werner Müller: Kreis und Kreuz, Berlin 1938, 39; vö. továbbá 33. skk.

* Az újévi rítusokról vö. Der Mythos der ewigen Wiederkehr, 83. skk.

* Vö. az irodalmi utalásokkal in: Eliade: Der Mythos der ewigen Wiederkehr, 117. skk.; uő: Die Religionen und das Heilige, 463. akk.

* J. F. Rock: The Na-khi Nâga Cult and Related Ceremonies, Róma 1952, I. köt. 279. skk.

* Campbell Thomson: Assyrian Medica! Texts, London 1923, 59. o. Vö. továbbá Eliade: Kosmogonische Mythen und magische Heilungen, in: Paideuma, 1956.

* F. J. Gillen: The Native Tribes of Central Australia, 2. Kiad., London 1938, 1970. Skk.

* Vö. Raymond Firth: The Work of the Gods in Tikopia, I. London 1940.

* F. E. Williams, idézi Lucien Lévy-Bruhl: La mythologie primitive, Paris 1935, 162, 163-164. o.

* J. P. Harrington, idézi Lévy-Bruhl, id. mG, 165. o. 92

* Ad. E. Jensen: Das religiöse Weltbild einer fiühen Kultur, Stuttgart 1948. A dema szó az új-guineai marind-andimoktól származik.

* E. Volhardt: Kannibalismus, Stuttgart 1939. Vö. Eliade: Le Mythe du Bon Sauvage ou les prestiges du I'Origine, in: La Nouvelle NRF, 1955. augusztus.

* Vö, Der Mythos der ewigen Wiederkehr,165. skk.; lásd továbbá Eliade: Images el Symboles. Paris 1952. 80. skk.

* Ez a transzcenzus egyébként a "szerencsés pillanat" (kshana), tehát egyfajta szent idő révén sikerül, amely lehetővé teszi "az időből való kilépést"; Images et Symboles, 10. skk.

* Henri-Chatles Puech: La Gnose et le Temps, Eranos Jahrbuch XX., 1951. 60. skk.

* Der Mythos der ewigen Wiederkehr, 149, skk.; a történelem étékeléséről a zsidóságnál, különösen a prófétáknál.

* Vö. Eliade: Images et Symboles, 222. skk.

* A historizmus nehézségeiről lásd Der Mythos der ewigen Wiederkehr, 210. skk.

* Példák és irodalom in: Eliade: Die Religionen und das Heilige, 61-97. o.

* Lásd ehhez Die Religionen und das Heilige, 88. skk.; 109. skk.

* Az elemről vö. Die Religionen und das Heilige, 61-146. o. Mindenekelőtt azonban R. Pettazzoni; Dia, Róma 1921; Uo.: L'onniscienza di Dio, Torino 1955; Wilhelm Schmidt: Ursprung det Gottesidee, I-XII. Münster 1926-1955.

* Martin Gusinde: Das höchsteWesen óei den Selk'nam auf Feuer­land, Festschrift W. Schmidt. Wien 1928. 269-274. o.

** Vö. Frazer: The Worship of Nature, L, London 1926. 150 skk.

*** Uo. 185. o.

* J. Spieth: Die Religion der Eweer, Göttingen-Leipzig 1911, 46 skk.

** Mgr. Le Roy: La religion des primitifs, 7. kiad. Paris 1925, 184. o.

*** J. Trilles: Les Pygmées de la Foret équatoriale, Paris 1932, 74. o.

**** Uo. 77. o.

* Frazer, id. mű, 631, o.

* A következőkhöz lásd Die Religionen und das Heilige, 217. skk.; Images et Symboles, 199. skk.

* E jelképrendszerről vö. Die Religionen und das Heilige, 494. skk., különösen 508. skk.

* Lásd J. Daniélou: Bible et Liturgie c. művének a kommentárját és a szöveget. Paris 1951, 58. Skk.

* J. Daniélou: Sacramentum futuri, Paris 1950, 65. o. ját és a szöveget. Paris 1951, 58. skk.

** J. Daniélou: Bible et Liturgie, 61, 55. o.

* Lásd J. Daniélou szövegeit is in: Bible et Liturgie, 56, skk. 126

* E mitikus-rituális motívumokról lásd Die Religionen und das Heilige, 239. skk, 323. skk.

* Vö. L. Beirnaert: La dimension mythique dans le saaamentalisme chrétien, Eranos-Jahrbuch XVII, 1949, 275. o.

* James Mooney: The Ghost-Dance Religion and the Sioux Outbreak of 1890, Annual Report of the Bureau of American Ethnology XIV, 2, Washington 1896, 641-1136, 721. o.

* Vö. Eliade: La Tene-Mere et les hiérogamies cosmiques, Eranos-Jahrbuch XII, 1954, 57-95, 59. skk.

** S. A Dieterich: Mutter Erde 3. kiad., Leipzig-Berlin 1925; B. Nyberg: Kind und Erde, Helsinki 1931; vö. Eliade: Die Religionen und das Heilige, 271. skk.

* Vö. az utalásokat in: Eliade: La Tene-Mere et les hiérogamies cosmiques, 69. o., 15. jegyzet.

* Marcel Granet: Le dépot de I'enfant sur le sol, Rewe Archéologique 1922 = Études sociologiques sur la Chine, Paris 1953, 159-202. o., 192. skk.; 197. skk.

* A. Dieterich: Mutter Erde, 28. skk.; B. Nyberg: Kind und Erde, 150. o.

* J. J. Bachofen: Das Muttenecht. Basel 1861. 3. kiad. 1948; Wilhelm Schmidt: Das Muttenecht, Wien 1955.

* Vö. Die Religionen und das Heilige, 273. skk. Jegyezzük meg azonban, hogy a kozmikus hierogámia mítosza, jóllehet igen elterjedt, nem egyetemes, s nincs rá bizonyíték a legősibb kultúrákban (Ausztrália, tűzföldiek, sarkvidéki népek stb.).

* Vö. Die Religionen und das Heilige, 417. skk.

* Vö. Die Religionen und das Heilige, 310. skk.; G. Widengren: The King and the Tree oJ Life in Ancient Near Eastern Religion, Uppsala 1951.

* A. G. Hoadricourt et L. Hédin: L'homme et les plantes cultivées, Paris 1946. 90, o.

** Vö. Die Religionen und das Heilige, 364. skk. 142

* A következőkhöz vö. Rolf Stein: Jardins en miniature d'Extreme Orient, Bulletin de 1'École Française d'Extréme Orient, 42, 1943, 26. skk. és másutt.

* A kövek szentségéről vö. Die Religionen und das Heilige, 247-270. o.

* Vö. id. mű, 190-216. o.

* Vö. uo. 147-179. o. Továbbá Franz Altheim: Dei unóesiegte Gott, Hamburg 1957.

* Le mendiant ingrat II, 196. o.

* Erre az eredményre jut például Leopold Schmidt vizsgálata. Lásd Gestaltheiligkeit im bäuerlichen Arbeitsmythos, Wien 1952.

* Vö. Ralph Piddington: Karadjeri Initiation, Oceania III, 1932-1933, 46-87. o.

* Vö. Marcel Griaule: Dieu d'Eau. Entretiens avet Ogotemeli, Paris 1948.

* Vö. Werner Müller: Die blaue Hütte, Wiesbaden 1954. 115. skk.

* Lásd az idevágó szövegeket in: Eliade: Le Yoga. Immortalité et Liberté, Paris 1954. 264, 395. o.

* Vö. Ananda K. Coomaraswamy: Symbolism of the Done, Indian Historical Quarterly, XIV. 1938, 1-56, 34. skk.

** M. Eliade: Le Yoga, 400, o., lásd még K. Coomaraswamy, id. mű, 53. o., 60. jegyzet.

* A szent tér egyik része, amely bizonyos eurázsiai háztípusokban a középpillérnek felel meg, következésképpen "világközpont" szerepét játssza. S. G. Ränk: Die heilige Hinterecke im Hauskult der Völker Nordosteuropns und Nordasiens, Helsinki 1949.

** Vö. Eliade: Le Vol mystique, Numen III, 1956, 1-13. o.

* Suttavibhanga: Pârâjika, I, I, 4, kommentálja Paul Mus in: La notion de temps réversible dans la mythologic bouddhique, Melun 1939. 13. o.

* C. Hentze: Bronzegerät, Kultbauten, Religion im ältesten China der Chang-Zeit, Antwerpen 1951, 49. skk.; uő: Sinologica III, 1953, 229-239. o. és 2-3. ábra.

** C. Hentze: Tod, Auferstehung, Weltordaung. Das mytische Bild im ältesten China, Zürich 1955, 47. skk. és 24-25. ábra.

* Vö. M. Eliade: Le Chamanisme et les techniques archaiques de l’extase, Paris 1951, 357. Skk.

* Vö. Le Chamanisme..., 419. skk.; Maarti Haavio: Väinämöinen, Eternal Sage, Helsinki 1952, 112. skk.

* Vö. Die Religionen und das Heilige, 430. skk.

** Vö. Ananda K. Coomaraswamy: The Pilgrim's Way, Journal of the Bihar and Orissa Oriental Research Society XXIII, 1937, IV. rész, 1-20. o.

* Vö. Arnold van Gennep: Les rites de· passage, Paris 1909.

* A beavatás és a beavatási rítusok problémájához vö. Ruth Benedict: Urformen der Kultur, mindenekelőtt 56. skk., 74, 82. skk., 91. skk., 139. skk., 161. skk.

* A következőkhöz lásd M. Eliade: Mystere et régénération spirituelle dans les religions extra-européennes, Eranos Jahrbuch XXIII, 1955, 57-98. o.

* R. Thurnwald: Primitive Initiations- uad Wiedc~rgeburtsriten, Eranos-Jahrbuch VII, 1950, 321-398, 393. o.

* M. Canney: The Skin of Rebirth, Man, 1939. július, 91. sz., 104-105. o.

* Vö. H. Schurtz: Alterklassen und Männerbünde, Berlin 1902; O. Höfler: Kultische Geheimbünde der Germanen I. Frankfurt a. M. 1934; R. Wolfram: Schwerttanz und Männerbund I-III. Kassel 1936; W.-E. Peuckert: Geheimkulte, Heidelberg 1951.

** E. Andersson: Conhibution d I'ethnographie des Kuta L, Uppsala 1953, 264. skk.

* Vö. R. Wolfram: Weiberbünde, Zeitschrift für Volkskunde 42, 1933, 143. skk.

* Vö. M. Eliade: Le Chamanisme. . ., 36. skk.

* Vö. Sylvan Lévi: La doctrine du sacrifice dans les Brâhmanas, Paris 1898, 104. skk.; H. Lommel: Wiedergeburt aus embryonalem Zustand in der Symbolik des altindischen Rituals, in. C. Hentze: Tod, Auferstehung, Weltordnung, 107-130. o.

** A becsukott öklök kozmológiai jelképrendszeréhez lásd C. Hentze, id. mű, 96. skk. és másutt.

* Majjhima-Nikâya II, 17; vö. még M. Eliade: Le Yoga, 172. skk.

--------------------------------------------------------------------------------

[i] Rudolf Otto (1869-1914) - német teológus. A vallás lényegének és kifejezésformáinak tudományos megismerésére törekedett. Véleménye szerint e megismerést az Isten előtt érzett "elborzadás" teszi lehetővé, mely érzés mintegy objektiválja az isteni lényegben megmutatkozó bensőséget. Főművében - Das Heilige (A szent), 1917-ben jelent meg posztumusz kiadásban - a vallás irracionális tartalmának kifejezésére a Numinose fogalmat alkalmazza, mely önnön "felcsigázó rejtelmességével" (mysterium fasciínans) az embert rettegésben tartja (mysterium tremendum).

[ii] A filozófiai antropológia, a fenomenológia és a pszichológia tárgya - e tekintetben Eliade mindenekelőtt Lucien Lévy-Bruhl antropológiai kutatásaira támaszkodik, s ezen belül is a következő kötetekben kifejtett megállapításokra: Le surnaturel et la nature dans le mentalité primitive, Paris 1931; La mythologie primitive, Paris 1935 ; L'expérience mytique et les symboles chez les primitifs, Paris 1938.

Filozófiai fogalomtárának kialakításakor pedig Edmund Husserl és Martin Heidegger munkáiból inspirálódott. Így a világban-lét kategóriájának Eliade által is alkalmazott értelmezése Heidegger Sein und Zeit c. korszakalkotó művében nyert először megfogalmazást.

[iii] Kvakiutl törzs (quakiutl, koskime) - észak-amerikai indián törzs. Tagjai Vancouver szigetének északkeleti vidékét népesítették be. Bővebben lásd: Franz. Boas: Contributions to the Ethnology of the Kwakiutl, New York 1925.

[iv] Edward Burnett Tylor (1832·-1917) - angol etnológus, az animizmus tanának megalapítója. E tan szerint minden vallási képzet arra a népi hiedelemre vezethető vissza, hogy nemcsak az élő organizmusoknak, de a tárgyaknak is lelkük van. Tylor úgy vélte, hogy a primitív népek a lelket a lélegzettel, a vérrel stb. azonosították, s ezért a lényeket több lélekkel is felruházták. L. bővebben Taylor: Primitve Culture, London 1873.

James George Frazer (1854-1941) - angol etnológus és klasszika-filológus, vallástörténetkutató. Igen ismert The Golden Bough (London 1890; Az aranyág, Budapest 1965.) c. munkája.

[v] Kultúretnológia - a népek, népcsoportok kulturális viselkedés- és szokásformáinak vizsgálatára szakosodott tudomány.

[vi] Marabut - ekként nevezték kezdetben egy észak-afrikai mohamedán szekta papját; később a dervisekre alkalmazott általános egyházjogi kifejezéssé vált.

[vii] Védikus - a Védák-ban kifejtett, részben rituális, részben népbölcseleti, folklorisztikus szemlélet. A Védák egyébként az óind szanszkrit irodalom legősibb, az i. e. 2. és 1. évezredekben keletkezett művei, melyek a Brahma által tett kinyilatkoztatásokat tartalmazzák. Négy fő könyvből állnak: Rig Véda (himnuszok könyve), Száma Véda (dallamok könyve), Jadzsur Véda (áldozati mondások könyve), valamint az Atharva Véda (a tűz papjának szertartáskönyve). Ezekhez ún. kommentárok kapcsolódnak, mint a Brâhmanák (teológiai magyarázatok), az Áranjakák (általános elmélkedések), a Szutrák (tankönyvek), valamint az Eliade által tárgyalt témák szempontjából legfontosabb ún. Upanisadok (filozófiai értekezések).

[viii] Landnáma - a. m. a föld megszerzése, honfoglalás. Izland 9. és 10. században történt elfoglalásának története. Az ehhez kapcsolódó írásos emléket, a Landnabok-okat (a honfoglalás könyveit) a 13. században több szerző állította össze.

[ix] Achilpák - az arunta vagy aranda, közép-ausztráliai népcsoport egyik tipikusan kőkorszaki kultúrával rendelkező törzse.

[x] Irminsul (vagy Irmin, Irmino, Ermin) - Tacitus szerint a germánok egyik törzsének, a herminonáknak az őse, Mannus fia.

[xi] Fuldai Rudolf- a 9. századi németországi írásos emlékek közül az ún. Fuldai évkönyvek (Annales) számítanak mind terjedelemben, mind pedig forrásértékben a legjelentősebbeknek; ezeket a város bencés rendi kolostorában vetették papírra a 800-as évek elejétől közel egy évszázadon át. Fuldai Rudolf 839-863 között vezette a feljegyzéseket, melyekről történészek egybehangzóan megállapítják, hogy megbízhatóságuk miatt hivatalos okmányoknak is tekinthetők.

[xii] Flores szigete - Indonéziához tartozó sziget, kőkorszakbeli kultúrával rendelkező őslakossággal.

[xiii] Zarathusztra (i. e. 630-553) - perzsa vallásalapító. Baktriában működött, de az élő áldozatot bemutató Mithrász-kultusz elleni fellépése miatt idővel száműzték onnan. A neki tulajdonított himnuszok és meditációk az Avesztá-ban, a perzsák szent könyvében maradtak fenn.

[xiv] Zikkurat (ziqqurat) - magas építmény, a nagyobb mezopotámiai városok kultikus központja. Négyszögletes tömbökből álló, felfelé lépcsőzetesen keskenyedő torony, melynek tetején egy, az istenség szobrát őrző helyiség található. Legismertebb a babiloni zikkurat, mely az i. e. 2. évezred elején épült, s az i. e. 6. században történt újjáépítéséhez fűződik a Bábel tornyáról szóló mítosz.

[xv] Yoma - a hátsó-indiai Iravadi-völgyet két oldalról határoló hegyvonulat; nyugati vonulatának neve Arakan-Yoma, keleti vonulatáé Pegu-Yoma.

[xvi] Marduk (héberül: Merodach) - kezdetben Babilon város istene, majd Hammurabbi birodalmi istenné tette. Iliâmat- a babiloni mítoszvilág ősanya-istene. A tenger életet fakasztó, sós vizét jelképezi. Keserves harcok eredményeként Marduk legyőzte őt, kettéhasította testét, melynek egyik feléből az eget, másik feléből a földet teremtette meg.

[xvii] Le Corbusier (eredeti neve: Charles Édoudard Jeanneret; 1887-1965) - svájci származású építész, festőművész, szakíró. A legmodernebb építészeti törekvések fűződnek nevéhez.

[xviii] Hamita és hamitoid pásztornépek - a bibliai Hám névből származó elnevezés. Antropológiai értelemben Észak- és Északkelet-Afrika europid népeit nevezik így, a sémi népek kivételével. Tágabb értelemben a hamita nyelveket beszélő (=hamitoid) népek és törzsek neve.

[xix] Arta-híd balladája - Arta, görög város, a görög metropolita egykori székhelye. Középkori építményei vallási és közigazgatási célokat szolgáltak, s ezekhez széles mondakör társult, közöttük az idézett ballada is. Arges-kolostor balladája - témájában az erdélyi Kőmíves Kelemen balladájával rokon alkotás. Bővebben lásd: Majland Oszkár: Az árgesi zárda mondája és annak egy hunyadmegyei variátiója, Déva 1885.

[xx] Gudea - babiloni fejedelem, az i. e. 2. évezredben élt. Nevét a legősibb sumér iratok őrizték meg.

[xxi] Szénakherib (i. e. 705-681) - asszír király, Babilon meghódítója. Ő építette ki és tette világtörténeti jelentőségűvé Ninivét. Fiai gyilkolták meg.

[xxii] Koszmász Indikopléusztész (vagyis: Indiátjárt Kozma) - alexandriai görög geográfus az i. e. 6. századból. Mint kereskedő és utazó bejárta Kelet-Afrikát, Indiát és Ceylont. Később szerzetes lett, és mint ilyen a bibliai világkép földrajzi és történeti felsőbbrendűségét igyekezett bizonyítani a ptolemaioszi világszemlélettel szemben.

[xxiii] Jokutok - indián nép, tagjai a Sierra Nevada lábánál élnek. A jokutok valaha a legnépesebb kaliforniai etnikai közösségnek számítottak. A legutóbbi időkig mintegy negyven törzs szövetségét alkották, ma azonban tagjainak száma már alig éri el a hatszázat.

[xxiv] Jukik - észak-amerikai indián nép; eredetileg a mai Tennessee-t és Észak-Georgiát népesítették be, később Oklahomában alakítottak ki számukra rezervátumokat. Lélekszámuk ma alig éri el az ezret.

[xxv] Algonkinok - a Nagy-tavak északi részén élő indián törzs.

[xxvi] Sziúk - igen jelentős észak-amerikai indián nép. Fő törzseik: a dakoták, asszibiboinok, apszarokák, vinebágok, mandanok és omahák. Ma mintegy negyvenezer leszármazottjuk él Kanadában és az USA-ban.

[xxvii] Dakoták - sziú törzs; lásd a 26. jegyzetet.

[xxviii] Akîtu-szertartás - a babiloni rituális ünnepek csúcspontját jelentő kivonulási szertartás az "akîtu-házhoz".

[xxix] Hettiták - az i. e. 2. és 1. évezred között, Kisázsia középső és keletit részén élő, indoeurópai nyelvet beszélő népek gyűjtőneve.

[xxx] Albiruni (teljes neve: EI-Usztad Abul Reihan Mohanimed Ben Ahmed Zein ad-Din el-biruni) - arab történész és csillagász, 1039 körül halt meg. Beutazta Indiát, megismerkedett az ottani kultúrával, elsősorban az indiai filozófiával és természettudománnyal. Írt az indiai helyértékű számokról, és földrajzi helymeghatározásai is ismertek. Főműve: Canon el Musadi seu Tractatus geographico-astronomicus.

[xxxi] Hubert és Mauss - M. Mauss et H. Hubert: Mélanges d'histoire des religions, Paris 1909.

[xxxii] Netsilik-eszkimók - Alaszkában élő eszkimó törzs; az indiánok közvetlen leszármazottai.

[xxxiii] Uitoto-kannibálok - a tupu nyelvcsaládhoz tartozó nyelvjárást beszélő, dél-amerikai indián törzs. Tagjai jellegzetes füldíszt viselnek; a törzs innen kapta az Orejones (nagyfülű) melléknevet.

[xxxiv] Szamária elpusztítása - Salamon (kb. i. e. 970-931) halála után a királyság széthull, és az egykori birodalom tíz északi törzsének szövetségéből létrejön Izrael. Szamária ennek a fővárosa, melyet II. Szargon (i. e. 721-705) elfoglalt és asszír tartománnyá tett. Lásd erre vonatkozóan: 2 Kir. 17, 26-41.

[xxxv] Hegel a zsidó-keresztény ideológiához kapcsolódik - Eliade itt arra az európai történelemfelfogásra utal, mely az Ó- és Újtestamentum időfelfogásában gyökerezik. Az Ótestamentumban az idő csak ama reveláció függvényében értelmezhető, mely révén Isten, mint e dimenzióban szabadon közlekedő lény, a történelem alkotójaként megnyilvánul. Az Új-testamentum időkoncepciójában az a linearitás tapasztalható, amely az összefüggések logikai egymásutániságát empirikusan képes követni. Hegel filozófiáiában a történelem teremtőereje - a világszellem alakjában - az ótestamentumi revelációt éppúgy tartalmazza, mint az oksági összefüggések újtestamentumi indíttatásokat őrző logikai meghatározottságát.

[xxxvi] A historizmus és az egzisztencialista filozófiák időfogalmai - mindkét filozófiai felfogás századunk alapvető létélményeinek megragadását tűzte ki célul; mindkettőt az azonos léthelyzetek "örök visszatérte" inspirálja s annak az eredendő tragikumnak a bevallása, mely időzítettségét tekintve lényegében mindig azonosnak tekinti - és nem "tágulónak" - az emberi nem egzisztenciális, illetve történeti lehetőségeit.

[xxxvii] Naturizmus - Albert Réville (1825-1906) francia valláskutató által bevezetett fogalom, mellyel azt az - animizmussal ellentétes (vö. a 4. jegyzettel) - lélektani és vallástörténeti irányzatot szokás jelölni, amely a természeti jelenségek kultuszát tekinti a vallás ősformájának. Lásd bővebben: Réville: Les religions des peuples non-civilisés, Paris 1883.

[xxxviii] Természetvallás - az ősi népek kultikus gyakorlatát nevezik ma így. Kezdetben csak a fetisizmus (bálványimádás) számított természetvallásnak, majd az e századi etnológiák ennek a körébe vonták az animizmust (a világmindenséget átlelkesítő szellem tanát), a manizmust (az ősök kultikus tiszteletét), a sámánizmust (a szellemekkel való érintkezés kultikus gyakorlatát) és a totemizmust (az emberi, állati és növényi világ kultikus egybekapcsolását) is.

[xxxix] Maorik - Új-Zéland északi részén élő, polinéziai eredetű néptörzs, mintegy százhúszezres lélekszámmal.

[xl] Akposso négerek - Togo központi területein élő, kis létszámú törzs.

[xli] Selknamok - tűzföldi bennszülött törzs; tagjait gyakorta szokás onaonoknak nevezni. Jellegzetesen magas növésűek és vadászattal foglalkoznak. Nyelvük a patagóniai indiánokéval rokon.

[xlii] Andamanok - alig pár száz főt számláló bennszülött törzs, a Burma partjaitól nem messze fekvő Andaman-szigetek lakói. Kultúrájukra vonatkozóan lásd bővebben: A. Radcliff- R. Brown: The Andaman Islanden, Cambridge 1933.

[xliii] Jorubák - Nigériában és Dahomeyben élő, közel három és fél millió lelket számláló, antropológiai szempontból a szudáni négerekhez tartozó nép, akik valaha rendkívül szervezett kultúrával rendelkeztek. Birodalmuk a 11. és 18. század között állott fenn, központosított, kettős hatalmi vezetéssel (isten-királyság és világi fensőbbség). Lásd bővebben: S. Johnson: The History of the Yoruba, London 1921.

[xliv] Szamojédek - az uráli nyelvekhez tartozó szamojéd nyelveket beszélő népek összefoglaló elnevezése. Közéjűk tartoznak az összesen mintegy ötvenezer főt számláló, és Észak-Európa, valamint Észak-Ázsia területein szétszórtan élő nyenyecek, nganaszanok, szelkupok és enyecek.

[xlv] Korjákok - a Kamcsatka-félsziget északi részén élő bennszülött nép; lélekszámuk nem haladja meg a tízezret. Lásd bővebben: W. Jochelson: The Koryak, I-II. Leiden 1908.

[xlvi] Ainuk - kelet-ázsiai benszülött nép, tagjai a Szahalin szigeten és a Kuril-szigeteken élnek. A mongol környezetben határozott europid jelleget őriztek meg, ami antropológiai szempontból rendkívül fontossá teszi ezt a népcsoportot.

[xlvii] Kulinok - a Victoria államban élő egyik legősibb ausztrál bennszülött törzs, mely a kurnai-val rokon nyelvet beszél.

[xlviii] Hererók - a bantu négerekhez tartozó, közép- és délnyugat-afrikai néptörzs; mintegy negyvenezren tartoznak hozzá. Antropológiai és kulturális szempontból a kelet-hamita népekkel mutatnak rokonságot (vö. 18. jegyzet). Lásd még: J. Irle: Die Hereros, Berlin 1906. 216

[xlix] Tumbukák - késő kőkori kultúrával rendelkező közép-afrikai néptörzs.

[l] Csi nyelv - sokak által beszélt nyugat-afrikai, bennszülött nyelv, melyet néha tvi-nek is neveznek. Leggyakoribb Szudánban, de közvetítő nyelvként használják Togóban és az egykori Aranypart utódállamaiban is.

[li] Evék - antropológiai szempontból a szudáni négerekhez tartozó nyugat-afrikai - elsősorban Togót és Dahomeyt benépesítő - törzs. Közel kétszázezer lelket számlál.

[lii] Gyriamák - a Kilimandzsáró tövében élő apró néger törzs.

[liii] Bantuk - az afrikai négerek legkiterjedtebb csoportja, összlétszámuk eléri a hetvenmilliót. A bantu négerek a kontinens középső és déli részét népesítik be, s a következő népek és néptörzsek tartoznak körükbe: a zuluk, koszák, fengek, szutók, tauk, hererók, kafferek, pangvék. A bantuk egyetlen nyelvcsaládot alkotnak, melyhez mintegy százhetven nyelv és nyelvjárás tartozik.

[liv] Negrillek - rendkívül kis létszámú, közép-afrikai pigmeus törzs.

[lv] Fang népek - Gabont és a Kongó-medencét benépesítő népek gyűjtőneve. Nyelvük a bantu nyelvcsaládhoz tartozik.

[lvi] Oraonok - dravida nyelvet beszélő indiai nép, egymilliónyi ember tartozik hozzá. Az oraonok vallása egyetlen napistenhez kapcsolódik, melynek az istenek és a szellemek kilenc osztálya van alárendelve. A szertartások során állatáldozatokat mutatnak be, melyek korábbi emberáldozatok hagyományát folytatják. Lásd bővebben: S. Ch. Roy: The Oraons af Chota Nagpur, Karachi 1915.

[lvii] Tertullianus Quintus Septimius Florens (kb. i. sz. 150-225) - Minucius Felix mellett a legkoraibb egyházi írónak számít. 200 körül szakít egyházával, és beáll egy szekta - a montanisták – körébe. Szigorú erkölcsi elvei és dogmatikai alapon kidolgozott fogalmi meghatározásai korában sajátos, különc magatartásnak számítottak, de az elkövetkező századok teológiai gondolkodását olyan alapkategóriákkal gazdagították, mint: isteni természet, kegyelem, lelkészi szolgálat stb.

[lviii] Johannes Chrysostomus (i. sz. 354-407) - vagyis: Aranyszájú Szent János. 398-tól Konstantinápoly pátriárkája, a legkiválóbb egyházatyák egyike. Közismertek az Ó- és Újtestamentumot magyarázó homíliái és vagy kétszáz levele. Működésének legátfogóbb ismertetése: Chr. Baur: Der heilige Johannes Chrysostomus, I-II. Berlin 1929-1930.

[lix] Cirill (kb. i. sz. 315-386) - Jeruzsálem püspöke, görög egyházatya. Irodalmi munkásságának gyümölcse huszonhárom katekézis, továbbá Konstantin császárhoz írt levele és egy homília is. Julianus császár ellen írt polémiája jelentős eszmetörténeti emlék (vö. 66. jegyzet).

[lx] Justinus, Szent (kb. i. sz. 105-166) - kezdetben az újplatonikus bölcselet követője, majd a kereszténység híve és védelmezője lett. Kései írásaival - támadva a gnosztikusokat és védelmébe véve a logoszról szóló újplatonista-keresztény tant - jelentős mértékben hozzájárult a keresztény vallásfilozófia metafizikai egységének kialakításához.

[lxi] Antiokhiai Theophilus- a 2. évszázad legjelentősebb keresztény apologétája. 168 körül antiokhiai püspök lesz. Életéről semmit sem tudunk, műveiről is csak közvetett értesüléseink vannak (Eusebius, Jeromos).

[lxii] Római Clementinus (Clemens Romanus) - az apostoli atyák egyike. Levelei közül csak a korinthoszi közösséghez i. sz. 96-ban írt levél számít autentikusnak. A többi a 2. századból származó apokrif.

[lxiii] Egyiptomi demotikus szövegek - a. m. demotikus írással írt szövegek. Ez egy egyiptomi népies írásmód, mely rövidítések és betűösszevonások útján keletkezett a hieratikus írásból. Maga is hieroglifának számít, és az egyiptomi etióp uralom idején (i. e. 7. század) jött létre.

[lxiv] Taoista halhatatlanok - a taoizmus Lao-ce (i. e. 565 körül) filozófiai működése nyomán létrejövő kulturális, majd vallási mozgalom. A konfucianizmusnak a társadalom egyetemes szempontjait követő elképzeléseivel szemben az egyéni lét értékét hangsúlyozza. A felekezet papjai (tao-ce) "halhatatlanok".

[lxv] Macrobius Theodosius - latin író; i. sz. 400 körül megalkotja a Saturnaliák hét könyvét. Kései Cicero-kommentárjait az újplatonikus szellem hatja át.

[lxvi] Flavius Claudius Julianus (i. sz. 331-363) - tudós római császár, akit, mivel elhagyta a keresztény hitet, Apostatának neveztek. Írásaiból két gúnyirat, hetvenkilenc levél és öt epigramma maradt fenn, valamennyi görög nyelven. A keresztény hit ellen írt vitairatából csak néhány idézetet ismerünk, melyek Cirill, Jeruzsálem püspökének ellenirata közvetítésével maradtak az utókorra (vö. 59. jegyzet).

[lxvii] Proklósz Diodokhosz (i. sz. 411-485) - az újplatonizmusnak klasszikus formát adó filozófus. Plotinosz követőjének számít, akit azonban mind ontológiai (a lét-létező-elgondolható hármassága metafizikus egységként megelőzi az isteni egyetemességet), mind gnosztikus (az allegorikus és szimbolikus "világmegfejtés") szempontból átértelmez. Az őselv számára eszmei tartalommal telítődik.

[lxviii] Léon Bloy (1846-1917) - francia író, újságíró. Elkötelezett szociális érdeklődés jellemzi publicisztikáját. Mint mélyen hívő katolikus, regényeiben gyakorta érint apokaliptikus témákat, melyek az istentelen és igazságtalan jelenkorból valamiféle kiutat igyekeznek mutatni (Au seuil de 1'Apocalypse, Paris 1916.). Összes művei 1947 és 1948 között jelentek meg húsz kötetben.

[lxix] Neolitikus szántóvetők - Eliade itt az Európát az i. e. 5. és 2. évezred között benépesítő ún. újabb kőkori emberről beszél. Minden bizonnyal a szántóvető életmód játszotta a fő szerepet abban, hogy a kor embere, ill. embercsoportjai állandó lakhelyet kerestek maguknak, s ez megteremtette a szervezett gazdálkodás és eszközkészítés lehetőségeit.

[lxx] Karadjerik - Ausztrália északkeleti részén honos kis létszámú, bennszülött nép.

[lxxi] Dogonok - a Szenegál és Nigéria közötti térséget benépesítő, viszonylag nagy, mintegy kétmillió lelket számláló néger nép; kultúrájában erős mandingó és fulba befolyás érvényesül.

[lxxii] Omahák - Észak-Amerika Nebraska államában ma már csak csekély számban élő indián törzs, a dakota indiánok egyik ága (lásd a 26. és 27. jegyzetet).

[lxxiii] Tantrizmus - a brahmanizmusból i. sz. 500 körül kivált ún. Tantra-szekta vallási tana, mely Sivát és nejét, Párvásit tekinti főisteneinek.

[lxxiv] Lancelot - utalás Lancelot de Lac, brit breton mondák hősére, aki Arthus király hitvese, Geniévre királyné iránt érzett bűnös szerelme büntetéseképp, embertelen szenvedések árán sem tudott rálelni a Szent Gráka. A ballada irodalmi feldolgozása az egyik legismertebb ófrancia alkotásnak számít: Chrétien de Troyes: Lancelot ou le Chevalier ŕ le Charette.

[lxxv] Télosz (?????) - eredeti jelent?se: c?l, vég, határ. Átvitt értelemben teljességet, beteljesülést jelent, és egyes szövegekben a vallási idealitás legfőbb okát is így jelölték.

[lxxvi] Mandja és banda afrikai törzsek - a Felső-Nílus vidékén élő két apró néger törzs.

[lxxvii] Menádok (µat?????) - a. m. "őrjöngők"; monda szerint Dionüszosz dajkái és kísérői.

[lxxviii] 78. Amnión. . . khorión (?µ????)) - az amnión már eredetileg is azt az áldozóleplet jelentette, amellyel az áldozati állatot lefedték, illetve azt az edényt, melybe az állat vérét felfogták. A khorión jelentése: bőr, szíj, nyersbőr.

[lxxix] Croce és Ortega y Gasset - Benedetto Croce (1866-1952), olasz filozófus, esztéta. Elméleti munkássága a történelem teoretikus és akarati elemeinek gondos megkülönböztetésére épült, s arra a felismerésre, hogy e két historikus szféra ellentéte képes csak az értékek realitását biztosítani. José Ortega y Gasset (1883-1955), spanyol filozófus. A heideggeri fundamentális ontológia alapján a történeti realitás lételméleti szerkezetét és konstrukciós összetevőit vizsgálta. A tények - közöttük a történeti tények - vonatkozáskörét az egyénre koncentrálta, melynek akarati képességében vélte felismerni a "radikális valóságot".