Németh Pál: Az iszlám

Terebess Ázsia E-Tár
« katalógus
« vissza a Terebess Online nyitólapjára

Németh Pál
AZ ISZLÁM
Forrás: Iskolakultúra-könyvek 10., Pécs, 2001.
Elektronikus kiadás: Terebess Ázsia E-Tár

Németh Pál református lelkész, iszlámkutató 1953-ban született Budapesten. Teológiai tanulmányai közben az ELTE BTK-n sémi filológiát és arabisztikát tanult, majd arab nyelvet és irodalmat, iszlám vallásjogot és filozófiát a Damaszkuszi Egyetemen. 1984 óta a Pestszentlőrinc-ganzkertvárosi Református Egyházközség lelkésze. A Külkereskedelmi Főiskolán arab nyelvet és iszlám kultúrát tanít.

A NYUGAT ÉRDEKLŐDÉSÉNEK TÁRGYA

Ha a keleti ember a Nyugat érdeklődésének bármely megnyilatkozásával
találkozik, akkor az mindig bizalmatlanságot, szemérmes
tartózkodást vagy konkrét félelmekkel átitatott aggodalmat,
elzárkózást vált ki belőle. A kíváncsiskodás zavarja a keleti ember szemérmességét
s legszemélyesebb világának megsértését látja benne.
Ösztönösen érzi, hogy a kutató szemek számára puszta tárggyá alacsonyodik
mindaz, ami személyes, köznapivá süllyed, aminek kultikus jelentősége
van, és banálissá egyszerűsödnek legszentebb érzései, életének
legféltettebb gondolatai. Ezért van az, hogy a keleti ember nem nyílik
meg egykönnyen a keletkutatás számára, sőt igyekszik elrejteni
mindazt, ami még egyáltalán rejtegethető a nyugati érdeklődés elől.
Az iszlám világa gyanakvással fogad mindent, amit orientalisztikának,
orientalizmusnak szoktunk nevezni, beleértve a nyugati, tehát nem
muszlimok által művelt iszlámtudományt is. Gyanakvással fogadják
vallási irodalmuknak különböző nyelvű, nem muszlimok által készített
fordításait, s azonnal „észreveszik” bennük a torzításokat és hamisításokat.
A nyugati iszlámtudósok és arabisták ugyanis többnyire vagy
keresztény teológusok, vagy zsidók, vagy ateisták, vagy ezek kombinációi,
ami náluk teljesen egyremegy, hisz ezek közül mindegyiknek sokszor
halmozottan is érdekében áll, hogy a valósághoz nem kellően igazodó,
tudatosan vagy tudatlanságból hamis képet fessen az iszlámról.
És hogy ez a félelem mennyire él bennük és milyen szilárd meggyőződésből
fakad, gyakran abban is megnyilvánul, hogy a legkisebb jóindulatnak
vagy őszinte szándéknak is tudnak örülni, és váratlanul kitárulkoznak
az iszlámkutató előtt s hirtelen segítőkészek lesznek pusztán
azért, hogy az illető tudós „a valóságnak megfelelő és hűséges képet
kapjon az iszlámról”. Szilárdan hisznek ugyanis abban, hogy az iszlám
Isten végső kijelentésén alapuló igaz vallás, és az őszinte és értelmes
embert csak az akadályozhatja meg az iszlám elfogadásában, hogy egyáltalán
nem ismeri vagy nem a valóságnak megfelelően ismeri. Önértelmezése
szerint az iszlám „természetes vallás”, abban az értelemben
mindenképpen, hogy az emberi természethez igazodik és az ember isteni
rendeltetésének megfelel. Amikor a muszlimok „megtérésről” beszélnek,
akkor ezt inkább „visszatérésnek” értelmezik. Visszatérésnek
egy időközben eltorzult ősi formához, visszatérésnek az elvesztett eredeti
rendeltetéshez. Az iszlám elfogadása, „a megtérés” nem jelent egyszersmind
újjászületést is; a hívő muszlim tehát nem újjászületett em-
ber, nem új teremtés (nova creatura), mint a keresztény, hanem eredeti
integritásában megőrzött vagy ahhoz visszatalált lény. Az eredendő
bűn (peccatum originale) tana ismeretlen az iszlám hívei előtt. Ádám
bűne és engedetlensége nem öröklődött utódaira, mivel „Ádám magáévá
tette a megbánás szavait, melyeket Urától kapott, mire Ő kiengesztelődött
iránta”. (Korán 2:37)
Ebben az összefüggésben szokták idézni a Mohamednek tulajdonított
mondást: „Minden újszülött természetes hajlammal jön a világra. A
szülei azok, akik zsidóvá, kereszténnyé vagy mágussá (a perzsa dualizmus
hívévé) teszik. Mint ahogy az állattól is természetes épségű utód
származik. Láttál-e már olyat, hogy egy állat mesterségesen megcsonkított
orral szülessen?”
A keresztények sohasem fogadták el fenntartások nélkül Tertullianus
(kb. 155–222) egyházatya elhíresült szavait „a természeténél fogva keresztény
lélek bizonyságtételéről” (testimonium animae naturaliter
christianae), ami azt jelenti, hogy az emberi lélek, „habár a test börtöne
korlátozza, habár ostoba nevelés és tanítás hálózza körül, habár érzéki
élvezetek gyöngítik erejét, habár hamis istenek rabszolgasága
gyötri, mégis amikor magára eszmél, mint valami mámorból, vagy
álomból, vagy valami nyavalyából és visszanyeri immár egészségét”: a
kereszténység igazsága mellett tanúskodik.
Hasonlóan gondolkodnak az iszlám követői is: az emberi lélek természetes
hajlama szerint muszlim, és minden újszülött ezzel a természetes
hajlammal érkezik erre a világra. Ezért minden, ami idegen az
iszlámtól, az idegen az emberi természettől is. Az iszlámban ugyanakkor
semmi olyan nincsen, ami ellenkeznék az emberi értelemmel,
szemben állna a természetes gondolkodással. A hit és az értelem ezért
a muszlimok felfogása szerint sohasem kerülhetnek szembe egymással.
Tertullianus egyházatya még úgy gondolkodott, hogy jóllehet az emberi
lélek természeténél fogva keresztény, kereszténynek mégsem születnek
az emberek, hanem legfeljebb azzá válnak („fiunt, non nascitur
Christiani”). Az iszlám felfogás szerint a természetes ember
muszlimnak születik, csak környezete torzítja el és teszi más vallásúvá:
kereszténnyé, zsidóvá vagy zoroasztriánussá.
De nemcsak az emberről alkotott általános kép, hanem a vallásos hit
is más, mint amit mi a „keresztény” nyugaton hitnek nevezünk. Nálunk
a hit fogalmához mindig hozzátartozik valami, ami túl van az emberi
lehetőségek határain. Hinni csak olyan valamiben lehet, amit emberi
erőfeszítéseinkkel, törekvéseinkkel, tudásunkkal nem tudunk megismerni
és elsajátítani. A hitünk tárgya (fides quae creditur) és maga a hit
képessége (fides qua creditur) is túl van emberi lehetőségeinken. A hitben
„az emberileg lehetetlenre” vállalkozunk. Ez a gondolat kapott
örökérvényű megfogalmazást a Tertullianusnak tulajdonított mondásban:
„Credo quia absurdum” – Hiszem, mert képtelenség.
Az iszlám hitfogalma lényegesen különbözik a keresztény hitfogalomtól.
Az iszlámban ugyanis a vallásos hit első renden belátás kérdése:
a teremtett világ, benne az Isten hatalmának félreismerhetetlen jeleivel;
az emberi értelem, amely képes ezeknek a jeleknek az elolvasására
és megértésére; aztán a társadalom Istentől adott törvények szerinti
rendje, melyben az emberi viszonyokban megjelenő isteni bölcsesség
szemlélhető és értelemmel követhető; ez mind együtt a hitet támogatja
s a hit mellett tanúskodik. Az iszlám szerint a hitben nincs semmi, ami
embervoltunk alapvető hajlamaival ellenkeznék, sőt a hitben és a hit által
képes csak az ember a maga természetes adottságait, hajlamait tökéletességre
vinni, megvalósítani. Ezért az iszlám teológiai gondolkodása,
vallásfilozófiája arra törekszik, hogy eloszlasson minden kétséget
a hittel szemben és hogy eleve megszüntesse még a lehetőségét is annak,
hogy a vallásos hitben valaki a képtelenségnek, az abszurditásnak
bármely vonását felfedezhesse. Ezért a muzulmán ember a maga iszlám-
hitét a világ legtermészetesebb dolgának tekinti, amely embervoltunkkal
együtt járó adottság, amin semmit sem változtathatunk anélkül,
hogy emberi mivoltunk meg ne sérülne, embervoltunkban súlyos torzulás
ne esnék.
Ebben van a forrása minden olyan érdeklődés és kutatás elutasításának,
amely az iszlám vallásban nem veszi észre a természetest, az általánosan
emberit, és valami mesterkéltet, valami különöst, valami olyat,
ami másképp is lehetne, valami normálistól eltérőt keres, kutat, igyekszik
megtalálni, regisztrálni vagy megérteni benne.

KELET CSAK NYUGATRÓL NÉZVE LÁTSZIK KELETNEK

Kelet és Nyugat korrelatív fogalmak. Kölcsönösen feltételezik egymást.
Csak egymáshoz való viszonyukban nyernek értelmet. Nyugat
csak Keletről tekintve nevezhető Nyugatnak s Kelet is csak Nyugatról
nézve látszik Keletnek. Az „Európa” név görög eredetű, de végső
elemzésben a sémi nyelvekből származik s napnyugatot jelent. Az akkád
eréb (samsi), a héber cereb, az arab gharb, az arámi cerbá szavak
nemcsak a naplementét jelölik, hanem többnyire jelentik a nyugatra levőt,
a nyugaton fekvőt is. A görög mitológiában Európa testvére
Kadmosz volt. Ez is sémi eredetű szó, megfelel a héber qedem kifejezésnek,
amely keletet és ősidőt („oriens” és „origo”) egyaránt jelent.
Kelet és Nyugat egymásra utaló viszonya tehát a történetileg nyomon
nem követhető nyelvi-etimológiai ősidőkbe és a mitológiai ősmintákig
nyúlik vissza; a két fogalom már a kezdeteknél egymást feltételezi
s értelmét is csak egymással való összefüggésében kapja meg.
A Kelet és Nyugat kapcsolata a történelem folyamán sokszor vált
hangsúlyossá, konkréttá és eseményekben is nyilvánvalóvá. Volt idő,
amikor Kelet a Nyugattal szemben tudta csak önmagát érvényesíteni, s
voltak korok, amikor a Nyugat a maga öntudatát, önismeretét a Kelettel
szemben alakította ki és fogalmazta meg. Kelet a Nyugat számára
ugyanis tájékozódási lehetőséget, a szó legátfogóbb értelmében „orientációt”
kínál; ezért a nyugati kultúra öntudatának és önismeretének kialakulásában
meghatározó jelentőségű volt. A Nyugat gyakorta a Kelettel
mint egzotikus pót-énnel, mint rejtett oppozícióval szemben kísérelte
megfogalmazni önmagát. A Keletre Nyugatnak mindig szüksége volt
ahhoz, hogy „Nyugatként” tudjon fellépni, viselkedni és érvényesülni.
Nagy Sándor hódításai kapcsolták be az ókori Keletet a görög műveltség
szellemi erőterébe s ezáltal létrejött Keleten is a görögös műveltség,
létrejött a hellénizmus kultúra-világa, amelyet a nyugati, európai
műveltség alapjának tekintünk. A hellénizmus rövid idő alatt elterjedt
az egész Közel-Keleten; egyetlen nép volt csak, amely ellene lázadt
az erőszakos hellénizálásnak: a zsidó nép. Bár a zsidóságon belül
is voltak a hellénizmusnak nem is jelentéktelen pártfogói, a zsidóság
egésze mindig atyái hitének, az Ábrahámmal kötött isteni szövetségnek
elárulását látta a hellénista kultúra elfogadásában. Az ellenállás tartalmi
alapja vallási természetű volt és minden alkalommal a politikai függetlenség
elnyeréséért vívott szabadságharc formáját öltötte. A Nyugatot
képviselő hellénizmus ezért természetes és kérlelhetetlen ellenfélre
talált a sémita Keletet képviselő zsidó vallásban. A sémi monoteista
prófétizmus politikailag végül is alulmaradt a hellénista műveltséget
hordozó Római Birodalom elleni küzdelemben, szabadságharcai sorra
elbuktak, a végső csatát mégis megnyerte azáltal, hogy Jézus tanítása,
amely a zsidó prófétai gondolat legélesebb és leginkább világraszóló
megfogalmazása, végül is meghódította a Római Birodalmat. Ehhez
azonban arra volt szükség, hogy a kereszténység érvénytelenítse az
„Ábrahámmal kötött szövetséget” és a „Nóéval kötött szövetséggel”
helyettesítse. Ez a keresztény misszió számára azt jelentette, hogy a
„megtérő” pogánynak nem kellett először zsidóvá, az Ábrahámmal kötött
szövetség tagjává válnia (a körülmetélés által), hogy azután kereszténnyé
lehessen. (Vö. Apostolok cselekedetei 15:6–29) Az apostoli zsinat
döntésével az egyház elszakadt a zsinagógától. „Mert éppúgy, ahogyan
a görög szellem világhódító formájának, a hellénizmusnak nem
volt többé szüksége a görög nemzetre, a zsidó szellem világhódító
alakjának, a kereszténységnek sem volt többé szüksége a zsidó nemzetre,
zsidó közösségre. Hiszen súlypontja mindjobban a pogány világra
terelődött át s mind többet vett fel a mediterrán népek régi gondolatvilágából.
»Katholikus« lett, »egyetemes«, s egyúttal jellegzetesen európai;
ázsiai születésének megkötöttségeit, nemzeti bélyegét mindjobban
levetette, de egyúttal mindjobban felöltötte az új világszervezettel járó
külső és belső megkötöttségeket. Ilymódon a tragikus szakítás elkerülhetetlenné
vált s csakhamar be is következett: a zsidóságnak meg kel-
lett tagadnia saját világraszóló gondolatát, a kereszténységnek meg kellett
tagadnia saját gyökereit, a nemzetet, mely létrehozta s a lelki szabadságot,
melyben kivirágzott. Így szakadtak el egymástól zsidóság és
kereszténység, a Kr. u. 1–2. század folyamán.” (Simon Dubnov)
A keleti eredetű kereszténység hellénizálódott, nyugativá lett. Azok
a mozgalmak, amelyek keleten újra meg újra fellángoltak s megpróbáltak
a hellénizálódási folyamatnak gátat vetni, sorra elbuktak, s mint
eretnekségek üldöztetésre voltak kárhoztatva. Mindaz a vallási elégedetlenség,
mindaz a keserűség és ellenérzés, ami a keleti emberben a
nyugativá vált kereszténységgel szemben felhalmozódott, a fiatal iszlámhoz
való lelkes csatlakozásban mutatkozott meg. A Közel-Kelet keresztényei
szinte „az iszlám karjaiba vetették magukat”; az iszlám terjedését
a „felszabadulás érzése” kísérte. A hódítókat mint „felszabadítókat”
üdvözölték, mert az iszlámot jobban megértették, mint a kereszténységet,
hisz az iszlám keleti volt; lelkiségüknek, gondolkodásuknak,
az ősi sémi monoteista prófétizmusnak jobban megfelelt, mint a hellénizmus
gondolati formáiba gondosan beillesztett, filozófiai formulákba
kényszerített keresztény tanítás.

KELET FORRADALMA

Hegel „Kelet forradalmának” nevezi az iszlámot, s úgy ábrázolja,
mint ami „kiegészítése annak, amit Nyugaton találunk”. Aztán így folytatja:
„A keleti kereszténység a különösség undorító képét nyújtja dogmatikus
spekulációkban. Ekkor keletkezik a Keleten egy vallás, amely
erőteljes és tiszta, s egyszerű szellemről tanúskodik, amely a
judaizmushoz hasonlóan megszabadul minden különösségtől. Csak az
Egyről, az abszolútumról tudnak ott. Ennek az Egynek tudása és tisztelete
a muzulmán kötelessége a valóságban. Az egynek szemlélete kell
hogy az egyedüli elismert és uralkodó legyen; ennek az Egynek egyedüli
érvényességével és megvalósulásával együtt jár minden különbség
megsemmisítése, s ez alkotja a fanatizmust. Mert a fanatizmus az, hogy
az ember csak egyetlen meghatározáshoz ragaszkodik, minden különöst,
minden egyéb szilárdat elvet, és csak amazt akarja megvalósítani.”
Hegel szavai világossá teszik, hogy az iszlám lényegét tekintve Kelet
nagy magára találása, saját tradícióiból való újjáéledése, legősibb
hagyományainak felfedezése és újjáértelmezése. „Kelet forradalma”
felületesen szemlélve egyszerű lázadás volt mindaz ellen, ami nyugati,
ami keresztény, ami európai. De ez a lázadás mint belső történés először
vallási reform alakjában jelent meg. Mohamed mindig vallási reformátorként
viselkedik, aki mint „intő és figyelmeztető” nem valami
újra, hanem az elfelejtett, eltorzított régire hívja fel a figyelmet: reformálni
akarja azt, ami deformálódott. Ábrahám ősi vallását, az eredeti,
romlatlan és hamisítatlan monoteizmust akarja helyreállítani s elorzott
jogainak akar ismét érvényt szerezni. Ezért Ábrahámot tekinti az iszlám
megalapítójának, ő volt az első muszlim, aki tisztán és romlatlanul
vallotta az egy Isten hitét. „A mi atyánk Ábrahám!” – ismételgették a
Jézussal vitatkozó zsidók (János evangéliuma 8:39), és ugyanezt az érvet
állítja Mohamed is kortársai elé: „Ábrahám nem volt sem zsidó,
sem keresztény, hanem az igaz Istenben hívő muszlim volt, és nem tartozott
a pogányok közé”. (Korán 3:67) Mohamed az Ábrahámra, az
Ábrahám vallására (millatu Ibráhím) való hivatkozással egyetlen mozdulattal
utasítja el a zsidóságot, kereszténységet és a korabeli pogányságot.
A zsidók és keresztények ellen mindig újra felhangzik nála a
vád, hogy az Isten kijelentésével mint a szent könyvek birtokosai, mint
a két „szövetség” népe (ahlu l-kitábajn) ismételten visszaéltek, hogy
elcsűrték-csavarták a szentírások értelmét, meghamisították tartalmukat,
eltitkolták fontos kijelentéseiket. Ezért adta Isten Mohamednek
mint a próféták pecsétjének (khátamu n-nabíjín) ajkára végső kijelentésként
a Koránt, mely nemcsak kiigazítja és helyesbíti a korábban
meghamisított könyveket, hanem mint megmásíthatatlan, meghamisíthatatlan,
utánozhatatlan (mucdzsiz) Istentől lebocsátott „szó és ige”, fölöslegessé
is teszi mindazt, ami korábban szentírásnak számított.
És ez szakítást jelent mind a népi keretek közé zárkózott zsidó vallással,
mind pedig a hellénizálódott, dogmákba és filozófiai formulákba
merevedett kereszténységgel. A szakítás forradalmi volt, keleti volt;
szembeszegülés, oppozíció a nyugattal szemben, ugyanakkor mégis kiegészítése,
komplementuma „annak, amit Nyugaton találunk”.

ISTEN SZOLGÁJA

Az iszlámban az embernek egyetlen meghatározása van, ehhez a
meghatározáshoz azonban szentül ragaszkodik. És ez az, hogy az ember
szolga: Isten szolgája. Az ember helyét, különállását a teremtésben
az Istenhez való viszony határozza meg. Az ember méltósága és szabadsága
az, hogy Isten szolgája lehet, ezért nem szolgálhat másnak,
egyedül az Istennek. Az iszlám emberképének alapját az a gondolat veti
meg, amely nálunk Európában a következő megfogalmazásban jelentkezett:
„Akármilyen kicsiny is az ember, mégis olyan nagy, hogy ha
nem akar csorbát ejteni nagyságán, nem lehet másnak szolgája, csak az
Istennek.” (Saint Cyran: Maximák, 201.)
Az igaz vallás alapkérdése az iszlám szerint ez: „Kinek a szolgája
vagyok?” „Ki az én Uram?” Ezt olvassuk a Koránban (6:74–79): „Ábrahám
így szólt atyjához, Ázarhoz: Te bálványokat fogadsz el istenek
gyanánt? Szerintem mind te, mind pedig néped nyilvánvaló tévelygésben
vagytok. És ily módon megmutattuk Ábrahámnak az egek és a föld
birodalmát, hogy azokhoz tartozzék, akiknek szilárd bizonyosságuk
van. Amikor ráborult az éjszaka, meglátott egy csillagot és így szólt: Ez
az én Uram! De mikor az lenyugodott, azt mondta: Nem kellenek nekem
azok, amelyek lenyugszanak. Amikor látta, hogy feljön a Hold,
így szólt: Ez az én Uram! Amikor azonban lenyugodott, azt mondta:
Ha nem vezet engem az én Uram az igaz útra, bizonyára a tévelygő
néphez tartoznék. Amikor látta, hogy fölkel a Nap, így szólt: Ez az én
Uram! Ez már nagyobb! Amikor azonban lenyugodott, azt mondta: Ó,
én népem! Én nem osztozom veletek abban a bűnben, hogy ti mást is
istenként tiszteltek az igaz Isten mellett. Orcámat igaz istentisztelőként
afelé fordítom, aki az egeket és a földet teremtette és nem tisztelem istenként
a teremtményeket.”
„Senki sem szolgálhat két úrnak” – mondja Jézus – „Mert vagy az
egyiket gyűlöli és a másikat szereti; vagy az egyikhez ragaszkodik és
a másikat megveti. Nem szolgálhattok az Istennek és a Mammonnak.”
(Máté evangéliuma 6:24) Mohamed is hasonlóan gondolkodik. Nem
lehet az ember Isten igaz szolgája addig, amíg Istennek a hatalomban
társakat tulajdonít. Senki sem szolgálhat több úrnak! Isten mindenható
urasága kizár minden hatalommegosztást, kizárja azt, hogy az Isten
istenségét másnak is tulajdonítsuk. Ezért elfogadhatatlan az isteni egység
megbontása: legyen az a perzsák dualizmusa, a keresztények hármasság-
tana (trinitas) vagy a pogányok vallási pluralizmusa. A legnagyobb
vallási bűn, amit az iszlám szerint az ember elkövethet, a megosztott
istenség és az ennek megfelelően megosztott emberi lélek.
Ezért a hívő muszlim egy szívvel, egy lélekkel hisz az egy és oszthatatlan
istenségben, aki a világ teremtője és Ura, fenntartója és gondviselője,
az utolsó ítélet bírája, akinek lénye messze felülmúlja minden
emberi gondolatunkat, akinek isteni bölcsessége nem érhető fel emberi
értelemmel. Már a kicsiny muszlim gyermek is kapásból mondja a
rímelő szavakat: Kullu má khatara bi-bálik, f-Alláhu bi-khiláfi
dzálik – „Jusson eszedbe bármi, Isten épp attól különbözik.” Vagy
amint ezt a Próféta veje, Alí Ibn-Abí-Tálib fogalmazta találóan:
„Hogy’ jellemezhetné Istenét az, aki még egy magához hasonló teremtmény
jellemzésére is képtelen!”

HÁROM EGYMÁSSAL ÖSSZEFÜGGŐ HAGYOMÁNY

Minthogy egyetlen isteni lény van, ezért egyetlen isteni kijelentés létezhet
csupán. A Korán azonban nem az egyetlen, hanem csak végső
formája az Isten igéjének. Isten már korábban is bocsátott le részleteket
minden kinyilatkoztatás ősforrásából (ummu l-kitáb), s ezek a részletek
mintegy megelőlegezik a kijelentés teljes, végső formáját: a Koránt.
A Korán megemlékezik a kijelentés korábbi dokumentumairól.
Kifejezetten említi „Ábrahám iratait”, „Mózes iratait”, a Tórát, Dávid
zsoltárait és Jézus evangéliumát. Ezeket nem a zsidóknál és keresztényeknél
használatos mai, hanem hamisítás előtti, eredeti formájukban
az iszlám „kijelentett könyveknek” ismeri el. Az isteni kinyilatkoztatás
e folyamatában Mohamed küldetése az utolsó, ő a próféták pecsétje
(khátamu n-nabíjín): teljessé tétele és végérvényes megerősítése a kijelentés
minden korábbi dokumentumának. „A Biblia, az Evangélium és
a Korán – Mohamed cAbduh (1849–1905) szerint – három egymással
összefüggő könyv. A vallásos embernek mindhármat egyenlő figyelemmel
és tisztelettel kell olvasnia. Általuk lett teljessé az isteni tanítás,
és az igaz vallás az ő fényükkel tündökölt évszázadokon át.” Az
1328-ban elhunyt kiváló muszlim reform-teológus, Ahmad Ibn-Tajmíja
szerint a Tóra, az Evangélium és a Korán „összefüggő hagyományt” alkot.
Ezért a Tóra, a Zsoltárok és az Evangélium vallását a muszlimok
az iszlámmal együtt a „mennyei eredetű vallások” (ad-dijánátu-szszamáwíja)
kategóriájába sorolják, a zsidókat és a keresztyéneket pedig
mint az ó- és újszövetségi kijelentés birtokosait (ahlu l-kitábejn) az
iszlám társadalom kebelébe tartozó, az iszlám állam türelmét és védelmét
élvező alattvalókként (ahlu dz-dzimma) kezelik. A zsidók, keresztények
és muszlimok összetartoznak az egyetlen Isten iránti engedelmességben.
Ezt egy Mohamednek tulajdonított mondás a következő
példázattal világítja meg. „Így szólt a Próféta: A ti példátok és a két
könyv (a Tóra és az Evangélium) népének példája hasonlatos a példázatbeli
emberhez, aki bérmunkásokat fogad fel és megkérdezi: Ki dolgozik
nálam korahajnaltól délig egy pénzért? És dolgoztak a zsidók.
Azután megkérdezte: Ki dolgozik nálam déltől a délutáni ima idejéig
egy pénzért? És dolgoztak a keresztények. Azután megkérdezte: Ki
dolgozik nálam délutántól egész napnyugtáig két pénzért? Ezek vagytok
ti! Akkor megharagudtak a zsidók és a keresztények és azt mondták:
Hogyhogy mi többet dolgozunk és kevesebbet kapunk? Ezt válaszolta:
Elvettem-e abból, ami jog szerint jár nektek? Nemmel válaszoltak.
Akkor így folytatta: Ez az én ajándékom, annak adom, akinek akarom.”
(Vö. Máté evangéliuma 20:1–16) A példázat úgy ábrázolja a zsidókat,
keresztényeket és az iszlám híveit, mint ugyanannál a gazdánál
munkálkodó bérmunkásokat, a különbség csak annyi, hogy a muszlimok
kétszeres bért kapnak, de ez nem azért van, mert kétszer annyit
munkálkodnak, hanem mert Isten ezt a maga jóságából és jótetszése
szerint ajándékként adja.

HITVALLÁS ÉS AZ ISTENTISZTELET RENDJE

A Korán általában nélkülözi a reflexív gondolatiságot, nem tartalmaz
teológiai megfontolásokat, kijelentései nem alkotnak tudatosan
építkező logikus szerkezetet, az összefüggéseket inkább az intuíció
(inspiráció) létesíti, mint a céltudatos összekapcsolás és a dolgok belső
logikáját követő gondolkodásbeli fegyelmezettség. A vallási témák,
gondolatok, rendelkezések, az ezeket illusztráló eseményekre való
visszaemlékezések és emlékeztetések sokszor töredékesen, utalásszerűen
és elszórtan, egymással keveredve, meglepetésszerűen és váratlanul
jelennek meg, egyes esetekben többszörösen megismételve önmagukat.
Ezért a Koránt időben és tekintélyben követő, de attól jól elkülönülő
kanonizált prófétai hagyományban nagy hangsúlyt kap a gondolati
reflexió, a megértésre törekvő igyekezet, a dolgok összefüggéseit
feltáró és megvilágító tudatosság.
A legtekintélyesebb hagyományok között több olyat is találunk,
amely megkísérli az iszlám legfontosabb vallási alkotórészeit, hittételeit,
istentiszteleti és erkölcsi kötelességeit tömören és rend szerint előadni.
A „negyven” legfontosabb hagyományt tartalmazó gyűjtemény
(An-Nawawí: Negyven hagyomány) második darabja ugyanolyan öszszefoglaló
és summázó szerepet tölt be, mint a kereszténységben az
Apostoli Hitvallás („Apostolicum”). Az iszlám teológiai rendszerét és
istentiszteletét bemutató nagy összefoglalások tematikájukban és a tárgyalás
sorrendjében ezt a hagyományt veszik alapul. A hagyomány
szövegének irodalmi megformálása láthatóan didaktikus módszert követ.
A túlnani világból érkező Gábriel arkangyal, akinek közvetítésével
a Korán is lebocsáttatott, kikérdezi Mohamedet az iszlámról. Az egész
úgy hat, mint egy konfirmációi vizsga. Mohamed válaszai tökéletesek
és mindjárt „mennyei megerősítést” is kapnak.
cOmar Ibn-al-Khattábtól idézik: „Egyik nap éppen Isten küldötténél
ültünk, amikor hirtelen megjelent előttünk egy férfiú vakítóan fehér ruhában,
haja koromfekete volt, nem látszott rajta utazásnak nyoma és
senki sem ismerte közülünk. Leült a Próféta mellé, térdeit az ő térdeihez
illesztette, kezeit az ő combjaira helyezte, majd így szólt: Óh, Mohamed!
Mondd meg nekem: mi az iszlám? Isten küldötte így válaszolt:
Az iszlám tanúságtétel arról, hogy nincs más isten az Egyetlen Istenen
kívül, és hogy Mohamed Isten küldötte, továbbá hogy megtartsd az istentiszteletet,
megfizesd a közösségi adót, tartsd meg a ramadán-havi
böjtöt és végezd el a zarándoklatot a Szent Házhoz, ha lehetőséged nyílik
az út megtételére. Az így szólt: Helyesen feleltél. Mi pedig csodálkoztunk
rajta, hogy valaki kérdést tesz fel neki, és mindjárt helyesli is
a válaszát. Aztán ezt kérdezte: Akkor mondd meg nekem: mi az igaz
hit? Ő így válaszolt: Az, hogy higgy Istenben, angyalaiban, kinyilatkoztatott
könyveiben, küldötteiben, az utolsó ítélet napjában, és higgy
az eleve elrendelésben, akár üdvösségre, akár kárhozatra. Helyesen feleltél.
– mondta, majd tovább kérdezett: Mondd meg nekem: Mi a jócselekedet?
Erre ezt felelte: Az, hogy szolgáld az Istent úgy, mintha látnád,
mert ha nem láthatod is őt, ő biztosan lát téged. Most pedig beszélj
nekem arról – kérdezett tovább –, mikor jön el a végső óra? Ezt felelte:
A kérdezett sem tudhatja jobban, mint a kérdező. De akkor mik lesznek
a jelei közelségének? – folytatta a kérdést. Ő ezt válaszolta: Az,
hogy a szolgáló úrnőjét szüli, és azt látod majd, hogy a ruhátlan és mezítlábas
szegény pásztorok magas épületeket emelnek. Erre eltávozott.
Én pedig gondolataimba merültem. Majd így szólt (a próféta) hozzám:
Óh, cOmar! Tudod-e ki volt a kérdező? Isten és az ő küldötte tudja – válaszoltam.
Gábriel arkangyal volt az – felelte –, eljött hozzátok, hogy
tanítson titeket a vallásotokra.”
Maga az iszlám szó meghódolást jelent. A teremtmény hódolatát
a mindenség Ura előtt. Belenyugvást egy olyan akaratnak a beteljesedésébe,
amelynek nem tehetünk fel kérdéseket, ha nem értjük indítékait,
és amelyet nem vonhatunk felelősségre, ha céljai rejtve maradnak
értelmünk előtt. Az iszlám a feltétlenség vallása. Az ember
feltétlen hódolata a feltétlen hatalmú Isten előtt. Ezért a muszlim első
kötelessége, hogy hitét nyilvánosan megvallja. A hitvallás vagy
bizonyságtétel (saháda) szövege egyszerű: „Bizonyságot teszek arról,
hogy nincs más isten az Egyetlen Istenen kívül, és hogy Mohamed
Isten küldötte”.
A második fő kötelesség a napi öt istentisztelet (szalát). Magyarul
imának is szokták mondani. Meg kell azonban jegyeznünk, hogy a
szalát szót helyesebb „istentiszteletnek” fordítani, mert meghatározott
rendje, liturgiája van. Az istentiszteletet lehet gyülekezettel (maca-ldzsamáca)
és egyedül tartani. Minden alkalommal rituális tisztálkodást
(wudú) kell végezni. Tiszta vízzel vagy szükség esetén homokkal is történhet
(tajammum). A kézfejek, a száj, orr, arc meg-, illetve kimosása
után az alkart könyékig meg kell mosni, a fejet vizes kézzel végig kell
simítani, majd a fülek kimosása, a tarkó megmosása után a lábfejek lemosása
következik. Az istentiszteletet arccal Mekka irányába fordulva
(qibla) kell tartani. Az előírt szövegeket határozott és jellegzetes mozdulatok
kísérik. Mindenekelőtt a hívő egyenes testtartást vesz fel, karjai
nyugalmi helyzetben a test mellett lógnak, sarkai négy ujjnyi távolságra
vannak egymástól, elöl a hüvelykujjaknál ez a távolság valamivel
nagyobb. Tekintete előre, a földreborulás (szudzsúd) helyére szegeződik.
Magában elgondolja a szándékot (níja), hogy ő most az iszlám
rendelkezése szerint istentiszteletet tart, utána kezeit felemeli, hüvelykujjait
előre néző nyitott tenyérrel a fülei mögé helyezi és ezt mondja:
Alláhu akbar! (Isten a legnagyobb!). Utána mellkas alatt jobb kezét a
bal kézfejre helyezi és a következő magasztaló imát mondja: „Magasztallak
Téged, Istenem, Tiéd a dicsőség, áldott a Te neved, mindenek fe-
lett való a Te hatalmad. Nincs más isten rajtad kívül!” Majd így folytatja:

„Istennél keresek oltalmat a kővel megdobált Sátán ellen”. Ezt
követően elrecitálja a Korán élén álló (al-Fátiha) szúrát:

„A könyörülő Irgalmas Isten nevében.
Dicsőség Istennek, a Mindenség Urának,
a könyörülő Irgalmazónak,
az utolsó ítélet napja bírájának!
Csak Téged imádunk, segítségért Hozzád fohászkodunk:
Vezess minket a helyes útra,
azoknak útjára, akikre kegyelmed árasztod,
nem azokéra, akiket haragod átka sújt,
sem azokéra, akik tévelyegnek. Ámen.”

Utána egy rövid fejezet következik a Koránból, de lehet egy hoszszabb
koránvers vagy három rövidebb is. Ezután a hívő Alláhu akbar-t
mond. Majd meghajlás következik. A hívő nyújtott lábbal kb. derékszögben
előrehajol, nyújtott karokkal, szétnyitott ujjakkal tenyerével a
térdére támaszkodik, arccal a föld felé fordul, a fej a hát vízszintes vonalát
követi, tekintete a lábfejre esik. Ebben a testhelyzetben legalább
háromszor mondja: „Magasztos az én hatalmas Uram!” Majd felegyenesedik
ezekkel a szavakkal: „Meghallgatja Isten azt, aki dicsőíti Őt.
Urunk, Istenünk, Tiéd a dicsőség.” Ezután következik az istentisztelet
legjellegzetesebb mozdulata: a földre borulás (szudzsúd). Összezárt
lábbal, térdein és lábujjain támaszkodva a hívő a homlokával a földet
érinti, karjait összezárt tenyerével támasztja meg feje mellett két oldalt
a földön, könyökeit távol tartva a testétől. Ezután ülő helyzetbe kuporodik.
A bal lábfejére ül, jobb lábát maga mellett behajlítva tartja. Közben
ezt mondja: Alláhu akbar! Kezeit valamivel a térd fölött a combjára
helyezi, fejét enyhén lehajtva maga elé néz. Majd ismét a földre borul
az előbbi módon s közben Alláhu akbar-t mond, aztán háromszor
ezt mondja: „Magasztaltassék az én magasságos Uram!” Ezután még
meghajlások és földreborulások következnek Korán-idézetek, Istent és
a Prófétát magasztaló szavak kíséretében. Az istentisztelet befejező
mozzanataként a hívő ülő helyzetben fejét a jobb, majd a bal válla fölé
fordítva ismételten ezt mondja: „Békesség néktek és Isten kegyelme!”
Ezzel az istentisztelet véget ért, de a kegyes muszlimok még az olvasó
(miszbaha) segítségével Istent magasztaló formulákat ismételgetnek:
„Alláhu akbar” (Isten a legnagyobb!), „Al-hamdu lilláh” (Dicsőség Istennek!),
„Szubhán Alláh” (Magasztaltassék Isten!). Egy-egy mondást
33-szor ismételnek meg az olvasó 3x11-es beosztása szerint. A heti
gyülekezeti istentiszteletet péntek délben tartják a nagymecsetben.
Ilyenkor prédikációt (khutba) is hallgatnak a hívek, és a prédikáció végén
fohászkodnak az uralkodóért (államfőért). A napi öt istentisztelet
időpontját a müezzin (muaddzin) hangja adja tudtul a mecsettornyokból
(mi’dzana), amellyel istentiszteletre hívja (adzán) a híveket. Az is-
tentiszteleti liturgia szavai, a szavakat kísérő mozdulatok az iszlám lényegét,
az Isten előtti testi-lelki meghódolást juttatják kifejezésre.
A muszlimok harmadik fő kötelessége a közösségi adó, a zakát megfizetése,
amely lényegében véve a társadalmi szolidaritás biztosítása,
az egyik legősibb szociálpolitikai intézmény. Minden hívőnek jövedelme
meghatározott hányadát (2,5–10%) a szegények és rászorulók megsegítésére
kell fordítani. Ez nincs kinek-kinek a lelkiismeretére bízva,
hanem törvény által szabályozott kötelezettség. Természetesen mindenkinek
lehetősége van ezen felül még önkéntes alamizsnálkodásra is.
Arra azonban a törvény nem ad lehetőséget, hogy a gazdagok kisebb
összegek látványos juttatásával lelkiismeretüket elaltassák. A szolidaritás
intézményét mint jogi kötelességet (tasríc ilzámí) az iszlám világában
annyira komolyan vették, hogy volt idő, amikor a megtűrt vallások
(ahlu dz-dzimma) elesettjein is segített az iszlám állam a fejadó
(dzsizja) elengedésével és más juttatásokkal.
A negyedik kötelesség a ramadán-havi böjt (szaum, szijám). A mozgó
holdév kilencedik hónapjában minden muszlim napkeltétől napnyugtáig
teljes böjtre van kötelezve: nem ehet, nem ihat, nem dohányozhat,
tartózkodnia kell a házasélettől. Ez igen komoly megpróbáltatást
jelent különösen akkor, ha ramadán hónap a forró nyári időszakra
esik. A ramadán-havi böjt olyan szigorú önuralmat követel, melyhez
hasonlóra még a legelszántabb keresztény aszkéták is csak ritkán vállalkoznak.
Az ötödik fő kötelesség, amelyet azonban csak a kedvező feltételek
mellett kell teljesíteni: a mekkai zarándoklat. A zarándoklat központja
a mekkai kocka alakú szentély, a Kacba. Falának keleti sarkába építve,
a föld szintjétől kb. másfél méter magasan található a híres Fekete Kő
(al-hadzsaru l-aszwad). Ez az a kő, amelyet a zarándokok meg szoktak
csókolni. A kő mégsem lehet a hívek babonás tiszteletének tárgya. A
hagyomány szerint ’Omar kalifa is megcsókolta a Fekete Követ, de
közben ezt mondta: „Tudatában vagyok annak, hogy te puszta kő vagy,
sem ártani nem tudsz, sem pedig használni. Ezért ha nem láttam volna,
hogy a Próféta is megcsókolt, bizony meg nem tenném.” Van még egy
másik szent kő is, a szentély nyugati sarkába illesztve, szintén másfél
méter magasságban, ezt úgy hívják, „a Boldogságos Kő” (al-hadzsaru
l-aszacd), de ezt a követ a zarándokok nem csókolják meg, hanem csak
futólag megérintik.
Maga a zarándoklat rendkívül összetett, és sok jelképes cselekményből
áll, amilyen például a Kacba-szentély futólépésben való többszöri
körüljárása (tawáf), a hétszeres futás (szacj) Szafá és Marwa között, az
cArafát síkján való megállás (wuqúf). A zarándoklat összetettsége és
bonyolultsága miatt a legtöbb zarándok vezetőre (sejkh, dalíl,
mutawwif) szorul, az ő segítségével járja be a zarándoklat állomásait
(Mekka, Miná, Muzdalifa, cArafát) és végzi el az előírt kultikus cselek-
ményeket. Ezek az orientalisztikai kutatások szerint a régi arab pogányságban
gyökereznek, mi azonban nem hagyhatjuk figyelmen kívül
azt az alapvető tényt, hogy Mohamed az egész zarándoklatot, annak
kultikus helyszíneit és előírásait rendre az Ábrahám-tradíció személyeivel
(Ábrahám, Ismáel, Hágár) és a velük történt eseményekkel hozza
kapcsolatba és ezáltal az ősi sémi monoteista prófétizmus üdvtörténeti
jegyeivel látja el őket. A zarándokok a jelképes cselekmények által
mintegy résztvevői lesznek azoknak az üdvtörténeti eseményeknek,
melyeket ősatyáik az Isten szabadító tetteiként éltek át és tapasztaltak
meg. A zarándoklatban ezért mindenki saját tapasztalataként élheti át a
hit hőseinek hitét s az Isten jelenlétében egymás mellé kerül a király, az
alattvaló és minden rendű-rangú ember, hisz mindnyájan Isten szolgái.
Bár nem tartozik az iszlám öt fő vallási összetevője közé, fontossága
miatt mégis hatodikként ide szokták sorolni a dzsihádot, a „szent háború”
kötelességét. Maga a dzsihád szó nem jelent feltétlenül háborút,
inkább vallási-missziói buzgóságot, küzdelmet, erőfeszítést jelent az
iszlám igazságának érvényesítése és terjesztése érdekében. A
muszlimok a dzsihád intézményének értelmét sohasem szűkítették a
„szent háború” gyakorlatára. Van egy Mohamednek tulajdonított mondás,
mely szerint „minden vallási közösségben van szerzetesség, az én
gyülekezetem szerzetessége a dzsihád”.
A „szent háború” valójában csak a dzsihád rendkívüli, külső körülmények
által kikényszerített, szélsőséges megnyilvánulása. Alapjában
véve az igaz hit terjedésének a külső társadalmi-politikai feltételeit hivatott
biztosítani; azoktól a kényszerítő hatásoktól akar megszabadítani,
amelyek fogva tartják az ember értelmét, érzelmi világát és lelkiismeretét
s ezzel megakadályozzák abban, hogy az igaz vallás követője
legyen. Amikor a dzsihád „háború” formájában jelentkezik, sohasem
támadó, hanem mindig védekező jellegű, általa a már meglévő iszlám
érdekeit kívánják biztosítani és megvédelmezni.

VALLÁSI ÜNNEPEK

Az iszlám vallás két vallásjogilag elismert és kötelező ünnepet ír elő
hívei számára. Ezeken kívül vannak olyan vallási ünnepek is, amelyeket
inkább emléknapoknak (Mohamed próféta születésnapja; Mohamed
éjszakai elragadtatásának ünnepe; „az elrendelés éjszakája”; a
Medinába való kivándorlásának az emléknapja stb.) hívhatunk, ezeknek
a megtartása nem általános, és vallásjogilag kevéssé vagy egyáltalán
nem szabályozott.
1. A legfontosabb vallási ünnep az ún. „áldozati ünnep” (cíd aladhá),
amelyet Dzú-l-hiddzsa hónap 10. napján tartanak: azon a napon,
amikor a mekkai zarándokok a Miná melletti völgyben áldozatot mu-
tatnak be. Az iszlám világban még a következő nevekkel jelölik ezt az
ünnepet: cíd al-qurbán („áldozati ünnep”), cíd an-nahr („az áldozati állat
levágásának ünnepe”), al-cíd al-kabír („a nagy ünnep”), Indiában
baqar ’íd vagy baqra ’íd, a törököknél büyük bairam vagy qurbánbairam.
Az ünnephez tartozik a Dzú-l-hiddzsa 10-ét követő három nap
(ajjám at-tasríq) is. Az eredetileg a mekkai zarándokok számára előírt
áldozat mint szunna („követendő hagyomány”) érvényes minden muzulmánra,
de csak akkor kötelező (wádzsib), ha valaki a teljesítésére fogadalommal
(nadzr) szánta el magát. Az áldozat bemutatása az iszlám
vallásjog szerint szunna muakkada calá-l-kifája, ami azt jelenti, hogy
minden szabad muszlim számára kötelező, aki megengedheti magának,
hogy egy áldozati állatot megvásároljon. Személyenként egy bárányt
kell áldozni, de legfeljebb hét személy áldozhat tevét vagy szarvasmarhát
is. Az állatnak megfelelő életkorúnak és hibátlannak kell lennie.
Maga az ünnep istentisztelettel (szalát al-cíd) kezdődik és az azt követő
három nap (ajjám at-tasríq) utolsó napján naplementével zárul. Az
áldozat bemutatása a következő feltételek teljesítése esetén érvényes
vallásjogilag: 1. Mindenekelőtt el kell hangzania a taszmijá-nak, tehát
ennek a mondatnak: „A könyörülő és irgalmas Isten nevében”. 2. Áldást
kell mondani a Prófétára (szalá calá-n-nabíj). 3. Arccal Mekka irányába
kell fordulni (qibla). 4. Háromszor kell megismételni az „Alláhu
akbar” dicsőítő formulát a taszmija előtt és után. 5. Könyörgés az áldozat
elfogadásáért. Amennyiben az áldozat bemutatása fogadalom alapján
történt, akkor az állat húsát teljes egészében jótékonysági célra kell
fordítani, ha önkéntes áldozatról van szó, akkor pedig kétharmad részét
kell a rászorulóknak juttatni.
2. A másik kánonikus ünnep az cíd al-fitr, a ramadán havi böjtölés
abbahagyásának ünnepe. Így is nevezik: al-cíd asz-szaghír („a kis ünnep”),
a törököknél kücsük bairam vagy seker-bairam. Sawwál hónap
1-ét követően 3 napig tartják. Rendkívül vidám hangulata van. A
muszlim családok ilyenkor meglátogatják egymást, ajándékokat adnak
egymásnak, felkeresik szeretteik sírjait.
3. A síita muzulmánok ezeken kívül megünneplik még Huszajn vértanúságát,
a kerbelai gyásznapot muharram hónap 10-én. Az ünnepi
készülődés már a hónap elsején megkezdődik s 10-ére éri el tetőpontját.
Körmenetekkel és passiójátékokkal teszik az amúgy is komor ünnepi
hangulatot még gyászosabbá.
Az iszlám világában a vallási naptár ma is holdévekben és holdhóna-
pokban számol. Az ünnepek időpontját a Hold egyes fázisainak
megjelenése alapján határozzák meg. A mai napon (Kr. u. 2000. november
25.) például az iszlám vallási naptár szerint – Mohamed Medinába
való kivándorlásától (hidzsra) holdévekben számolva – 1421.
sacbán hónap 29. van. Ma éjjel greenwichi idő szerint 23 óra 12 perc-
kor (mekkai idő szerint holnap hajnali 2 óra 12 perckor) lesz újhold,
amely legelőször holnap (november 26-án) lesz látható. A
ramadán-havi böjt tehát legkorábban november 27-én, hétfőn kezdődhet
el. A következő újhold 2000. december 25-én, hétfői napon greenwichi
idő szerint 17 óra 23 perckor, mekkai idő szerint 20 óra 23 perckor
lesz. Ez legelőször december 26-án, kedden lesz megfigyelhető, tehát
az cíd al-fitr legkorábban december 27-én, szerdán kezdődhet el.

AZ ISZLÁM AZ EMBERI TÁRSADALOM EGÉSZÉT
SZABÁLYOZÓ RENDSZER

Mohamed az egyetlen prófétai személyiség, aki nemcsak hirdette az
általa isteni kijelentésként felismert vallási igazságokat, nemcsak vállalta
a szenvedést és üldöztetést miattuk, hanem meg is tudta valósítani,
életbe is tudta léptetni őket. Nála a vallás nemcsak az isteni akaratnak
a meghirdetése, hanem annak evilági viszonyok közötti megvalósítása
is. Mohamed Mekkában bejelenti és kitartással hirdeti, hogy mi
az igénye Istennek az emberrel szemben. Medinába való áttelepedése
után azonnal hozzáfog egy olyan társadalmi berendezkedés kialakításához,
amely minden területen igyekszik ennek az igénynek a lehető legnagyobb
mértékben megfelelni. Az iszlám ezért nemcsak a hívő szívekben
talált visszhangra, hanem gyökeresen és tudatosan átformálta
az emberi életet, szabályozta a társadalmi, gazdasági és politikai viszonyokat
is. Már Mohamed életében az iszlám a korabeli társadalom egészét
egyetemlegesen meghatározó tényező, államalkotó erő, gazdasági,
társadalmi, politikai viszonyokat megalapozó, alakító, átformáló lelkiszellemi
hatalom volt. Ezért az iszlámból eleve hiányzik a vallás és az
állam kettőssége. Eleve hiányzik minden dichotómia lehetősége, amely
elvben megkülönböztetné és szembeállíthatná egymással a szent és a
profán, a vallási és világi, az egyházi és a politikai érdekeket. Személyes
hit és közösségi élet, gondolkodás és cselekvés, közösségi magatartás
és társadalmi szerkezet nem különíthetők el és nem kerülhetnek
szembe egymással. Ezért történhetett meg, hogy az általánossá váló lelki-
szellemi ébredés eredményeként az 1970-es évektől az iszlám mint
a harmadik világ ideológiája és a harmadik világ szocializmusa lépett
fel és „társadalmi rendszerként” azonosította önmagát, tehát úgy, mint
harmadik út és mint ilyen, az egyetlen lehetőség a gyarmatosító imperializmus
és a saját szocialista rendszerét propagáló és exportáló szovjet
világhatalom mellett.
Mivel az iszlámban nagyobb hangsúly esik a helyes cselekvésre
(ortopraxis), mint a helyes tanra (ortodoxia), ezért a teológia helyét a vallásjog
tudománya foglalja el. Az muszlim országok egyetemein a hittudományi
karok, illetve teológiai fakultások megfelelője a vallásjogi kar.
Az iszlám vallásjog rendszere a jogalkotás forrásaira támaszkodik.
Az első és mindent eldöntő jogforrás a Korán. Amire nézve a Koránban
egyértelmű eligazítást találunk, arról nem lehet vitát nyitni. Rangban
követi a Koránt a prófétai hagyomány, a szunna. Ha valamire nézve
nem található szabály a Koránban, akkor a szunnához, a Próféta szavaihoz
és cselekedeteihez kell fordulni iránymutatásért. A Korán és a
szunna együtt alkotják az ún. hagyományozott forrásokat, melyeket
élesen megkülönböztetnek az emberi véleményalkotáson (idzstihád)
alapuló jogforrásoktól. Ezek a következők: 1. a hozzáértők egyetértése,
az idzsmác (consensus prudentium), 2. az analógia (qijász), 3. célszerűség
elve (isztihszán), de erről az utóbbiról megoszlanak a vélemények,
vannak, akik elvetik, vannak, akik az analógiával azonosítják, vagy annak
egyik minősített formáját látják benne.
A jogi döntésekben érvényesülnie kell az alapvető emberi érdekeknek.
Ezek rangsorba állítva a következők: a vallás, az élet, az értelem,
az utódok, a vagyon érdeke. Lássunk néhány példát. A vallás érdekében
minden egyéb érdeket fel kell áldozni, akár az életet is (például Isten
útján harcolva a szent háborúban). Az utódok érdeke megkívánja,
hogy muszlim nő törvényes férjén kívül más férfi előtt le ne vetkőzzék,
ezt azonban mégis megteheti (például betegség esetén az orvos előtt),
ha életének érdeke ezt megkívánja.
Az iszlám jog rendszere négy elfogadott irányzat (madzhab) vagy ún.
jogi iskola gyakorlata révén érvényesül. A köztük való különbség nem
lényegbevágó; nem annyira az elvekben van, mint inkább az alkalmazás
módjában és gyakorlatában. A nagy muszlim egyetemeken mind a négy
iskola joggyakorlatát előadják. Az irányzatok az alapító vallástudósok
nevét viselik: Abú-Hanífa (699–767), Málik Ibn-Anasz (712–795),
As-Sáficí (767–820), Ahmad Ibn-Hanbal (780–855). Újabban a négy
szunnita jogi irányzat mellett ötödikként szokták említeni a Dzsacfar
Asz-Szádiq (700–765) nevéhez fűződő síita vallásjogi felfogást.

SZUNNITA ÉS SÍITA ISZLÁM

Mivel az iszlám a teljes társadalom életét befolyásoló és irányító vallási
ideológia, ezért a vallási szféra szüntelen kölcsönhatásban áll a politikával.
Nem tarthatjuk különösnek, hogy a vallási szembefordulások
kiváltó okai elsősorban politikaiak voltak, ugyanígy a vallási természetű
meghasonlásoknak mindig megvoltak az észrevehető politikai következményei.
Nem véletlen, hogy az első nagy „egyházszakadást” az iszlám
életében éppen politikai természetű kérdés váltotta ki: ki lesz a Próféta
örököse a politikai hatalom csúcsán? A többség úgy vélekedett,
hogy az, akit a közösség erre a legméltóbbnak talál. Ők a szunniták, a
„hagyomány és a közösség hívei” (ahlu sz-szunna wa-l-dzsamáca), akik
elismerik a történelemileg kialakult utódlási rendet a kalifai méltóságban.
Velük szemben állnak a síiták, az Ali pártja (sícat-Alí), akik egyedül
a Próféta legközelebbi rokonait, Alit és leszármazottait ítélik alkalmasnak
arra, hogy az állami főhatalmat a Próféta helyett gyakorolják. A
szunniták és síiták közti szembenállás eredetében politikai (a közösségi
elv áll szemben a dinasztikus elvvel), végső következményeiben azonban
mélyen vallási természetű. Amíg a szunniták féltékenyen őrködtek
azon, hogy az eredeti iszlám alapelveivel ellenkező álláspont ne jusson
érvényre az iszlámban, a síitizmus nem tudott ellenállni az idegen hatásoknak
és ezért alapelvei az eredeti iszlámnak ellentmondó elvekkel és
gyakorlatokkal keveredtek, illetve bővültek. Ez az oka annak, hogy a
szunniták a síita iszlámot nem is tartják igazi iszlámnak, legjobb esetben
is csak az eredeti iszlám súlyos eltorzulását látják benne.

MISZTIKUS ÁTÉLÉS AZ ISZLÁMBAN

A misztikus élmény nincs valláshoz kötve, s mivel lényegében
egyetlen vallásnak sem elidegeníthetetlen része, ezért minden vallásban
előfordulhat. Vannak esetek, amikor a vallástól függetlenül vagy
annak ellenére jelenik meg. Ezért a misztikát és vele együtt a mágiát is
elvben szigorúan meg kell különböztetni a vallástól. Mindkettő – a mágia
is, a misztika is – lényegét tekintve, végső alapjaiban és céljaiban
különbözik a vallástól, de az emberi léleknek ugyanahhoz a birodalmához
kapcsolódik, csak más-más előjellel. Ezért látjuk azt, hogy a vallás
minduntalan keveredik a misztikával és a mágiával, s ideig-óráig úgy
tűnik, mintha ez a keveredés felvirágoztatná a vallást, de hosszabb távon
már azt tapasztaljuk, hogy felemészti a vallás elemi erőit s tulajdon
forrásait apasztja el, saját céljait borítja homályba vagy teszi felismerhetetlenné.
Az arabok szívesen hasonlítják az egyes tudományokat, különösen a
vallástudományokat a tengerhez vagy az óceánhoz. Ha van kutatási területe
az iszlám vallástudománynak, amely a tengerhez vagy óceánhoz
hasonlítható, akkor a muszlim misztika, arab nevén a szúfizmus az.
Ezért akik a szúfizmusról írtak, mindig csak egy bizonyos szempontból
vizsgálódtak; a szúfizmus jelenségvilágának csak bizonyos aspektusát
ragadták meg és írták le. Nem mondhatjuk tehát, hogy az iszlám misztika
a maga teljességében az európai tudomány rendelkezésére áll. Úgy
vagyunk vele, mint a Dzsláleddín Rúmí (1207–1273) Al-mathnawí című
művében szereplő vakok voltak az elefánttal, akik valamennyien a
kezeikkel tapogatták, hogy valamiféle képet alkossanak maguknak az
állat külsejéről. Egyikük az ormányát tapintotta meg, s közölte, hogy az
állat vízvezetékhez hasonlít; a másik a fülét vizsgálgatta, és úgy gondolta,
hogy olyan, mint egy óriási legyező; aki a lábát tapintotta meg,
úgy vélte, hogy az állat egy oszlophoz hasonlít; aki a hátát tapogatta,
egy hatalmas trónhoz találta hasonlatosnak. De senki sem tudta elképzelni,
hogy az egész állat hogyan is néz ki. Így vagyunk a szúfizmussal
is, ha az egészről akarunk képet alkotni magunknak.
A nagy muzulmán misztikus, Abú Szulejmán ad-Dárání ebben látja a
misztika lényegét: „A misztikus szív látta az Istent. És semmi, ami az Istent
látja, meg nem halhat. És aki az Istent látta, az örökké megmarad.”
Ennek alapján azt vallják a muszlim misztikusok, hogy minden szó,
amit a szúfík papírra vetettek, örökké megmarad, mint ahogy a misztikus
szív sem hal meg, hanem örökkévaló, hiszen hozzá van kapcsolva
az Istenhez, Benne örvendezik, Tőle kap vezetést, az Ő szeretetével világol
és az Ő világosságával ragyog. Minden téma, amelyről a misztikusok
írtak, Istennel kapcsolatos, miatta és érette jelent meg, s benne
fog megszűnni.
Ezért volt az, hogy a szúfík komolyan hittek abban, hogy ők az Isten
szeretettjei, választottjai, barátai, legkülönb szolgái, akik őrködnek az
Ő jelei fölött. És hittek abban is, hogy minden mozdulatuk, cselekedetük,
tapasztalatuk és élményük az Isten ajándéka, adományainak kiáradása.
Mert oltalmazójuk a mindenható Isten; Ő az, aki neveli, tanítja,
vezeti, irányítja őket.
Ha kérdezik tőlük: „Mondd meg, tulajdonképpen mi is a szeretet?”,
akkor ők így válaszolnak: „Barátom! A szeretetet nem lehet emberektől
megtanulni. A szeretetre csak a Szeretett Lény taníthat meg.”
Amit mi muszlim misztikának vagy arabosan szúfizmusnak nevezünk,
azt az arab nyelvben taszawwuf-nak hívják. Ez a szó az arab szúf
névszó denominatívumából képzett főnév, jelentése: gyapjúba öltözés.
A leginkább elfogadott magyarázat szerint a keresztény aszkéták ruházata
volt a durva gyapjú s ezt vették volna át a muzulmán misztikusok.
Aki gyapjú ruhába öltözött, azt nevezték el szúfí-nak.
Ha a misztika megjelenését és lényegét bölcseleti szempontból vizsgáljuk,
akkor azt kell látnunk, hogy a misztika mindig a túlzott racionális
beállítottság ellenáramaként szokott megjelenni. Amikor a racionális
beállítódás mindent az ismeret tárgyává akar tenni és ezért az objektív
világ atomizálódik és kiüresedik, úgy látszik, az embernek szüksége
van arra, hogy újra átélje a teljességgel való egységét, érezze azt,
hogy része egy nagyobb összefüggésnek, a totalitásnak. Ebben az élményben
megjelenik az Irracionális: „a Képtelen, az Elgondolhatatlan,
a Nemlétező” átélésének a Valósága. Megszűnik az én és a világ, az
alany és a tárgy, a szubjektum és az objektum szembenállása. Ezért a
misztikus átélésnek soha sincs tartalma, hanem mindig megmarad a racionálisan
meg nem ragadható élmény valóságának és igazságának
hangoztatása. Minden élménynek van tárgya, van tartalma, amit átélünk,
a misztikus élményben azonban az alany olyasvalamit él át, ami
közelebb áll hozzá, mint saját maga. Ezért van a misztikumnak gyakor-
ta panteisztikus színezete s innen van az élménynek olyanfajta kifejezése,
hogy Isten a semmihez közelebb áll, mint a létezéshez, hiszen
Őbenne a megismerés semmi tárgyra nem lel (negatív teológia). A
misztikus élmény extatikus fokán a misztikus már nem tudja különválasztani
önmagától az Abszolútumot, a megismerőtől a megismertet, a
szeretőtől a szeretettet.
A lélek feloldódik az Abszolútum határtalan tengerében s végül a
személyiségből felismerhetően semmi sem marad meg: „Létezésed
olyan bűn, melyhez más bűn nem fogható”. „És a lélek azt látja, ízleli
és tapasztalja, hogy Isten közelebb van hozzá, mint ő maga, hogy már
inkább Isten, mint ő maga, hogy bírja Őt, de nem mint tárgyat és nem
mint önmagát, hanem jobban, mint mást, jobban, mint önmagát. És alkalmazkodik
ehhez a fényhez, úgyhogy öröme, élete, akarata, szeretete
és látása inkább Őbenne van, mintsem saját magában.” (Benoit de
Canfeld)
Hasonló gondolatot fogalmaz meg Dzsaláleddín Rúmí is „négysorosaiban”:

„Kezdetben az én lelkem és a te lelked csak egy volt;
az én megjelenésem és a tiéd, az én eltűnésem és a tiéd;
igaztalan volna mondanom: enyém, tiéd;
megszűnt közöttünk az én és a te.”

„Én nem vagyok Én, te sem vagy Te, de nem is vagy Én.
Én egyszerre vagyok Én és Te, te egyszerre vagy Te és Én.
Hozzád való viszonyomban, óh Khoten szépe, zavarban vagyok,
vajon te vagy-e Én, vagy én vagyok-e Te.”

Eltűnik a különbség a Teremtő és a teremtmény között. Igen szépen
fejezi ki ezt Omar Khajjám a Rubáíját-ban, abban a jelenetben, amikor
a fazekak beszélgetnek egymással:

„Most egy beszédesebb pillanta szét,
talán egy Szúfi, és így szólt: »Az ég
se tudja, hogy e sok agyag között
ki a fazekas és ki a fazék«”

Még a szúfizmus táborát is megosztotta az az extrémitás, amelyet a
misztikában al-Halládzs al-Huszájn Ibn-Manszúr (857–922) képviselt.
Azt hirdette, hogy minden ember végső célja a misztikus egyesülés Istennel,
vágyakozó szerelem révén. Ebben az egyesülésben a hívek cselekedetei
megszentelődnek és istenivé lesznek. Extázisban ejtette ki
hírhedett szavait: „Én vagyok a teremtő Valóság (=Isten)”. Ezzel ellenségévé
tette nemcsak a szunnita és síita törvénytudókat, a politikusokat,
hanem még a szúfikat is, mert kijelentését úgy értelmezték, hogy a
misztikus Istennel olyan mértékű azonosulásra képes, amelynek alapján
valamiképpen Istennek tudja magát. Valószínű azonban, hogy
al-Halládzs ezt a kijelentést úgy értette, hogy Isten az ő szája által jelenti
ki magát, az ő szája által Maga Isten mondja: „Én vagyok a teremtő
Valóság!”
Al-Halládzsot 915-ben letartóztatták. Csaknem hét évig börtönben
tartották. Olyan bíróság ítélte halálra, amelyben a síiták is helyet kaptak.
A halálos ítéletet a Hidzsra szerinti 309. év Dzú-l-Qacada hónap
24-én (922. március 26.), keddi napon hajtották végre. A kivégzés
módja keresztrefeszítés volt. Al-Halládzs egész viselkedése és a kivégzés
során tanúsított magatartása tudatosan idézte fel Jézus sorsát. Az
eseményt követően sok misztikus automatikusan al-Halládzs-barát,
vagy al-Halládzs-ellenes álláspontot foglalt el. A többség azonban nem
kívánt szándékosan eretnekké válni, sem mártíromságra törekedni.
Amint a szúfizmus elterjedt, egyre inkább szertartásossá vált. Így alkalmassá
lett arra, hogy az ortodox iszlámmal békét kössön. Ez a békekötés
al-Ghazzálí (1058–1111) életművében történt meg. Ő fogalmazta
meg legszebben a misztika vallási jelentőségét az iszlám számára:
„Ha a szívet nem az értelem irányítja, akkor az ember tévelygésbe eshet;
de még ennél is veszélyesebb, ha az értelmet nem a szív élteti, hiszen
ez esetben a vallás kiszáradt csontvázával van dolgunk.”

AZ ISZLÁM FUNDAMENTALIZMUSA

A 20. század első felében a muzulmán arab szellemi élet erős készséget
mutatott az európai gondolkodás és kultúra javainak befogadására
és felhasználására. Sorra jelentek meg vallásfilozófiai művek, amelyek
óriási hatással népszerűsítették az európai felvilágosodás gondolatkincsét
az iszlám vallási témákkal kapcsolatban. Mahmúd cAbbász
al-cAqqád (1889–1964) számos művében tárgyalja az iszlám vallási témáit:
„Az Isten” (Alláh), „A próféták atyja” (Ábrahám), „A Krisztus
lángelméjűsége”, „Mohamed lángelméjűsége”, „cOmar lángelméjűsége”,
„Khálid lángelméjűsége”, de nem az isteni kinyilatkoztatás elvéből
kiindulva, hanem az emberi képességek, az ész teremtő ereje, az
emberi zsenialitás szerepének hangsúlyozásával.
Az ortodoxia komoly tudósai ezzel szemben megállapítják, hogy „a
muszlimnak egyáltalán nincs szüksége arra, hogy annak alapján kísérelje
meg a próféta életének megértését, hogy Őt hatalmas zseninek, ámulatba
ejtő vezetőnek vagy minden hájjal megkent ravaszkodónak
tekintse… Nem az-e az igazság, hogy Ő a hatalmas és felséges Istentől
küldött próféta volt?” És ebből erednek aztán azok a tulajdonságai, amelyeket
a zsenialitás kifejezéssel szoktak összefoglalóan említeni. „Mohamed
nem úgy mutatkozott be a világnak, mint politikai vezető, népvezér
vagy valamely irányzathoz tartozó gondolkodó, avagy társadalmi
reformátor. Sőt nem igényelt magának életének egész ideje alatt semmi-
féle külön utat, amely azt sejttette volna, hogy ő bármely tekintetben is
azt a maga módján járta volna.” (Szacíd Ramadán al-Bútíj)
A fundamentalista mozgalmak az iszlámban mindig reformációs, helyesebben
mondva retradícionalizációs mozgalmak, tehát a Próféta intenciójának
megfelelően reformálni akarják azt, ami deformálódott. A
fundamentalizmus visszatérést jelent a hagyományoshoz, ahhoz, ami
eredetileg helyes volt, de az idők folyamán az emberi hanyagság, tudatlanság
és figyelmetlenség miatt végzetesen elromlott, eltorzult, hamissá
lett. Ezért a 20. századi fundamentalizmusnak megvannak a nagy
szellemi elődei, akikre hivatkozhatik: Al-Ghazzálí (1058–1111), Ibn-
Tajmíja (1263–1328), Mohamed Ibn-cAbdi-l-Wahháb (1720– 1772),
Dzsamál-ud-Dín al-Afghání (1838/9–1897). Ők voltak azok, akik az
iszlám radikális megtisztítására törekedtek elsősorban a népi vallásosságban
elharapódzó szentek kultuszától és az értelmiségi körökben dívó
ezoterizmustól és miszticizmustól. A mai fundamentalisták ennél
többet akarnak. Céljuk az egész muzulmán társadalom gyökeres megtisztítása
minden nyugatosítási és európaizálási tendenciától. Társadalomszervező
programjuk átfogja az emberi élet teljességét. Haszan
al-Banná’ meghatározása szerint „az iszlám dogma és kultusz, haza és
nemzet, vallás és állam, szellemiség és cselekvés”. Szajjid Qutb megfogalmazása
szerint az iszlám nem vallás a szó mindennapi, eltorzult
jelentésében, vagyis amelynek hatásköre pusztán a magánéletre korlátozódik,
hanem az emberi lét valamennyi területére vonatkozó komplett
életmód. Az iszlám határozott irányvonallal szolgál az élet valamennyi
szférája – individuális és társadalmi, anyagi és morális, gazdasági
és politikai, jogi és kulturális, nemzeti és nemzetközi – számára.
Ezért a fundamentalizmusnak az iszlám világában mindig súlyos politikai
jelentősége van. A muzulmán köztudatban fundamentalistának
lenni, körülbelül azt jelenti, hogy valamilyen módon a „Muzulmán
testvériség pártjához” tartozni. Természetesen nem ilyen egyszerű a
helyzet, mégis van benne annyi igazság, hogy a „muzulmán testvérek”
mozgalma volt az, amely századunkban először politikailag hatékonyan
és társadalmilag észrevehetően tudta képviselni és megfogalmazni
a fundamentalista értékeket. A mozgalom szülőhelye Iszmácílíja,
ahol 1928-ban az akkoriban 22 esztendős Ahmad Haszan al-Banná’
megalapította a „Muzulmán Testvérek Csoportját”. A titkos szervezkedés
időszakát (1928–1936) hamarosan követte a nyílt politikai aktivitás
kora, amikor a mozgalom zászlajára tűzte a palesztínai arabok
ügyét, s ezáltal nagy népszerűségre tett szert mind Egyiptomban, mind
pedig Szíriában. 1941-ben Haszan al-Banná’-t bebörtönözték angolellenességéért.
A mozgalom egy ideig szoros kapcsolatban állt „a szabad
tisztek” mozgalmával, ahová cAbdu-n-Nászir és Anwaru sz-Szádát későbbi
elnökök is tartoztak. Ez volt az oka annak, hogy az 1952-es forradalom
után nem oszlatták föl a pártot a többi párthoz hasonlóan. A
mozgalom azonban egyfajta morális ellenőrzési szerepet kívánt magának
az új helyzetben, ezt viszont a „szabad tisztek” elutasították. Az ellentét
annyira kiéleződött, hogy 1954. október 26-án sikertelen merényletet
kíséreltek meg Abdu n-Nászir ellen. A kemény megtorlás
után 1965-ben hallattak újra magukról. A megtorlás most sem maradt
el, százával börtönözték be és internálták őket. Három vezető személyiségüket,
köztük a híres Korán-magyarázót és ideológust, Szajjid
Qutb-ot kivégezték. Ezt a tettét mint nyilvánvaló árulást máig nem tudják
Abdu n-Nászirnak megbocsátani a hithű muzulmánok. Mubárak elnöksége
alatt a mozgalom az 1986-ban elhunyt cOmar at-Tilmiszání
vezetésével fokozatosan lemondott korábbi politikai törekvéseiről, s
mindinkább az „őfelsége ellenzékének” szerepét vállalta magára. Emiatt
a hetvenes években kialakuló új fundamentalista áramlatok élesen
bírálták őket, s noha elismerték történelmi szerepüket, nem vállaltak
többé közösséget velük.
A fundamentalista csoportok és közösségek számát még hozzávetőlegesen
sem lehet tudni. Egy-egy merénylet vagy politikai akció következtében
letartóztatott tagjaik vallomásaiból vonhatunk le következtetéseket
alapelveikre és szervezeti felépítésükre vonatkozóan. Illegalitásban
vannak és működésük teljesen titkos. Szervezeti felépítésük rokonsági
és baráti viszonyokat tükröz; legtöbbször családi kapcsolatok
alapján szerveződnek. Csak Egyiptom leghíresebb börtönében 99 különböző
csoport tagjait lehetett föllelni 1982-ben. A legfontosabb csoportok
nevei: „A Katonai Akadémia”, „A hitetlennek nyilvánítás és kivándorlás
a hitetlenek közül”, „Szent háború” – ők hajtották végre a
Szádát elleni gyilkos merényletet 1981. október 6-án –, „A küldetéses
iszlám”, „Az Irgalmas Isten hadserege” stb.
A fundamentalista szervezkedések akármilyen különbözőek is, s
tevékenységük bármily szerteágazó és beláthatatlan is, alapvető célkitűzésük
mégis nyilvánvaló: a társadalom reformációja, egyfajta politikailag
kikényszerített reiszlamizáció. A hivő muzulmán, ha halálosan
komolyan veszi az iszlámot, lehetetlen, hogy észre ne vegye,
hogy a jelenlegi politikai rendszerek az iszlám világában valamilyen
módon elárulják azt a küldetést, amit Mohamed próféta bízott az övéire.
A világpolitika erővonalai, hatalmi, gazdasági sikerei nagyobb
súllyal esnek a latba a muszlim országok társadalmi életének alakításánál,
mint a Korán és a próféta tulajdonrendelkezései. A fundamentalista
mozgalmak a maguk eszközeivel (ezek között az utóbbi években
fokozottan kegyetlen terrorakciók is szerepeltek) és lehetőségei
szerint mindent megtesznek annak érdekében, hogy ez ne maradhasson
így sokáig.

AZ ISZLÁM EURÓPAI MEGÍTÉLÉSE

Az iszlám megjelenése a keresztény Nyugat számára mindenekelőtt
súlyos teológiai kérdés volt. Egy kereszténység után keletkezett vallás
már puszta létével kétségbe vonta a bibliai kinyilatkoztatás kizárólagossági
igényét. Az alapkérdés az volt, hogy hova sorolható az iszlám
keresztény teológiai szempontból. Damaszkuszi Szent János (meghalt
749-ben), aki az omajjádák uralma alá tartozó Damaszkuszban született
675 körül, apja a kalifa hivatalnoka, s apja után rövid ideig ő is adófelügyelő
(logothetész) volt, de hivataláról hitbeli okokból lemondott,
egyik jelentős művében, amelyet az eretnekségekről (Peri haireszeón)
írt, a 100. fejezetben mint keresztény eretnekségről emlékezik meg az
iszlámról. Az iszlámot így nevezi: „laoplanész thrészkeia tón
Iszmaélitón” – magyarul: az iszmaeliták népeket tévelygésbe vivő vallása,
ami nem más, mint a „prodromosz tou Antichrisztou” – az Antikrisztus
előfutára.
Ez a vélemény egészen a reformáció koráig lényegileg változatlanul
tartotta magát. Luther és tanítványai, mint például Melanchthon, egész
„antikrisztológiát” építettek ki. A nagy reformátor álláspontja az „Asztali
beszélgetések” tanúsága szerint a következő volt: „Az Antikrisztus
megtestesülése egyaránt a pápa és a török, mivel az ember is testből és
lélekből áll. Az Antikrisztus lelke a pápa, teste a török, aki testileg támadja
az egyházat, amaz lelkileg. Ugyanis mindkettő egy úrtól van, az
ördögtől, mert a pápa hazug, a török gyilkos”. A magyar reformátorok
nem másolták szolgai módon a lutheri álláspontot, hanem a muzulmán
törökökkel való saját közvetlen tapasztalataik talaján állva árnyaltabban
látták a problémát. Szerintük a török Isten büntető eszköze. A török
miatti szenvedésekkel Isten csak a megtérés szükségességét és sürgősségét
teszi hangsúlyossá a keresztény nép számára. Az iszlám jelenléte
csupán ideiglenes. Isten vagy eltörli őket a föld színéről, vagy pedig
ők is az igaz keresztény hit követői lesznek. Meglepő, hogy a reformáció
híveire is átragadt az iszlámra annyira jellemző missziói optimizmus,
és komolyan számoltak azzal, hogy a reformáció terjedése
nem áll meg a magyar népesség határainál, hanem még a muzulmánokra
is átterjed, akik majd önként áttérnek az evangélium szerint reformált
keresztény hitre.
A felvilágosodás új szemléletet hozott az európai vallásfilozófiába.
Kezdik a vallást a mindenen uralkodó fejlődés gondolatából kiindulva
vizsgálni és a fejlődés nézőpontjából megítélni. Előtérbe kerül a vallás
erkölcsi jelentőségének a hangsúlyozása. A jövő vallása mindinkább
erkölcsi tartalmú lesz, s egyre kevesebb szerepet játszanak benne a
dogmák. G. E. Lessing, a német felvilágosodás egyik legeredetibb gondolkodója
egy egész drámai költeményt szentel annak, hogy a három
monoteista világvallás egymáshoz való viszonyát a felvilágosodás né-
zőpontjából megvilágítsa. A Bölcs Náthán c. művében szerepeltet egy
példázatot, mely szerint élt Keleten egy ember, akinek volt egy gyönyörű,
varázshatalommal bíró gyűrűje. Őrizte, óvta, s hogy illetéktelen
kézbe ne kerüljön, meghagyta legkedvesebb fiának, hogy ő is a legkedvesebbnek
adja tovább a gyűrűt. Így jutott a gyűrű egy olyan apához,
akinek mindhárom fia egyformán kedves volt, mindhármat egyformán
szerette, s mindnek odaígérte a gyűrűt. Amikor halála közeledtét érezte,
zavarba jött, mit tegyen, egyik fiát sem akarta rútul becsapni. Egy
aranymívessel elkészíttetett két másolatot. A másolatok oly remekül sikerültek,
hogy az apa sem ismerte meg az eredetit. Mindhárom fiának
adott egy-egy gyűrűt és meghalt. Mindegyikük biztos volt abban, hogy
az apa nem szedhette rá, vádolta hát a testvéreit. Bíróhoz mentek, de az
nem tudott dönteni. A döntés helyett egy jó tanáccsal szolgált. Az atya
bizonyára mindhárom fiát egyként szerette, s nem akart elnyomni kettőt,
hogy egynek kedvezzen. Viselje hát mindegyikük gyűrűjét úgy,
mintha az igazi volna, igyekezzen gyűrűje varázshatalmát megmutatni,
s jóságával nyerje el mindenki tetszését, hogy úgy lássék: övé az igazi!
A példabeszéd értelme világos. Nem a dogma és a tan a fontos, hanem
a hitből fakadó cselekedet. A dogmatikai ellentétek háttérbe szorulnak
a szív tisztasága, a szándék nemessége mögött.
A 20. század legnagyobb protestáns teológus tudósa, Adolf von
Harnack (1851–1930) már fiatalon felvetette annak lehetőségét, hogy
az iszlámot keresztény tévtanításnak tartsuk. Nagyszabású dogmatörténeti
kézikönyvében lehetőséget lát arra, hogy az iszlámot végső elemzésben
a kereszténység eltorzított, meghamisított formájának tekintsük.
Már azért is érdekes ez a felvetése, mert úgy látszik, mintha elgondolásában
az iszlám keresztény-ellenes érvelése fordulna visszájára
– tehát az iszlám ellen.
Voltak olyanok is, különösen a keresztény iszlámtudósok között,
akik az iszlám mélyebb megértésére törekedtek. Az iszlám híveivel
folytatott dialógusok elősegítették egymás jobb megismerését, a közös
alapok feltárását. A teológiai párbeszéd, a kölcsönös megértés folyamatában
megjelent az igény arra, hogy a saját teológia alapján próbálják
a másikat értelmezni és értékelni. L. Massignon (1883–1962), a neves
iszlámtudós átveszi az iszlám híveitől a három mennyei eredetű
vallás sémáját: Izráel, Egyház, Iszlám. Szerinte az iszlám hiteles útja az
üdvösségnek, Prófétája igazi próféta. Youakim Moubarac, Massignon
tanítványa szerint a kereszténység és az iszlám az üdvösség párhuzamosan
futó két útja. Ábrahám atyja Izsáknak és a zsidó népnek (test
szerinti Izráel), ebből a népből született Krisztus, akitől a lelki Izráel,
az egyház ered, amely várja Krisztus második eljövetelét. Ugyanez a
séma az iszlám oldalán: Ábrahám atyja Iszmáelnek és az arab népnek
(test szerinti Iszmáel), ebből a népből született Mohamed, akitől a lelki
Iszmáel, az iszlám ered, amely várja Krisztus második eljövetelét.
Ez a modell bármily tetszetős is, nem magyarázza meg a legfontosabbat:
hogyan viszonylik a két vallás egymáshoz, s hogyan értékelhető az
iszlám igazságigénye keresztény teológiai szempontból?

EURÓPA FÉLELME

A modern Európa csodálatraméltó sikereket mutat fel más kultúrák
megismerésében, megértésében és szellemi integrálásában. Ez a képesség
talán még az ókori hellénizmus örökségeként maradt ránk. Mindaz,
ami idegen és félelmetes, a megismerés és a megértés által megszelidíthető,
legsajátabb önmagunkhoz viszonyítható, a magunkéval közös
sorsban elgondolható, mint önismeretünk része szemlélhető s ezáltal
elveszíti fenyegető jellegét. Egyetlen kultúra és vallás van, amellyel
kapcsolatban Európának ez a bámulatra méltó képessége csődöt mondott:
az iszlám. Hiába a több évszázados érdeklődés, az iszlámkutatás
óriási irodalma, az átlagember gondolkodásában az iszlám megismerésének
és megértésének helyét babonás félelmek, rémhírek és ijesztgetések
foglalják el. Persze ha vizsgálgatjuk, hogy a félelmek okozzák-e
az értetlenséget, vagy a megértés hiánya váltja ki a beteges félelmet,
nem jutunk előre. A félelem mindenképpen „rossz tanácsadó” éppen
annak megismerésében, akitől félünk. A fenyegetettség érzése, az eltúlzott
aggodalmak a helyes megértés ellenében hatnak. A publicisztika
nem hatol az események gyökeréig, kísérletet se tesz azok komolyabb
megértésére. Hírei rémhírek; erőfeszítései nem lépnek túl a rémhírterjesztésnél.
Pedig a 20. század második felében teljesen új helyzet állt elő: Európa
nem utazik többé az iszlám világába, sem úgy, mint keresztes lovag,
sem úgy, mint gyarmatosító, hanem gazdaságával és gazdagságával
a saját területére csábítja a muzulmánokat. Saját civilizációját teszi
csábítóvá és kívánatossá a saját hazájukban, a saját civilizációjukban
boldogulni nem tudó muzulmánok előtt. Európa anyagi kultúrájával el
tudja varázsolni a keleti embert, de kérdés, hogy közben mi zajlik a lelkek
mélyén. Európa szellemi kultúrája, lelkisége, vallása megérinti-e a
muszlim vendégmunkások tömegeit vagy sem? Aki gazdaságilag integrálható,
integrálható-e szellemileg is? Bekövetkezik-e az asszimiláció,
vagy újra lázad a keleti ember a Nyugat ellen? Megtalálja-e ismét
a támaszát az iszlámban? Lesz-e reneszánsza – most már Európán belül
– az iszlámnak? Kap-e impulzusokat Európa egy megújult, Európában
született és újjászületett iszlámtól, vagy a tömegméretűvé vált európai
muzulmán jelenlét csak elhanyagolható részletkérdés: a vendég
vendég marad, s csak úgy lelhet otthonra, ha elszakítja magát keleti
gyökereitől?