Terebess Ázsia E-Tár
« katalógus
« vissza a Terebess Online nyitólapjára

Thomas Merton (1915-1968)


Tartalom

Contents

Életrajza

A zen és a falánk madarak (1. rész)
Erős László Antal fordítása

Ázsiai útinaplójából
Lukács László fordítása

A háború bennünk van
Szonntag Gábor fordítása

Verseiből

Eörsi István, Illyés Gyula, Takács Zsuzsa, Tóth Sándor fordításai

Élet és életszentség
Sántha Máté fordítása

A szemlélődés magvai
http://ursuslibris.hu/a-szemlelodes-magvai/

A belső tapasztalat
Jegyzetek a szemlélődésről
http://ursuslibris.hu/a-belso-tapasztalat/

Thomas Merton on Zen

The Zen Revival (1964)
[An Interpretation of Hui Neng]
by Thomas Merton

PDF: A Christian Looks at Zen (1967)
First published as introduction to
John C.H. Wu's The Golden Age of Zen

PDF: Thoughts on the East
by Thomas Merton

PDF: The Way of Chuang Tzu
by Thomas Merton

Poems
by Thomas Merton

Biography & Bibliography

The Zen in Thomas Merton
by John Wu, Jr.

External links

 

Thomas Merton
A ZEN ÉS A FALÁNK MADARAK (2. rész)
(Esszék és párbeszéd D. T. Suzukival)
Erős László Antal fordítása
Terebess Kiadó, Budapest, 2000
A könyv borítója
Elektronikus kiadás: Terebess Ázsia E-Tár

 

Tartalom

A szerző megjegyzése

 

ELSŐ RÉSZ

A zen tanulmányozása
Az új tudat
A zen keresztény szemmel
D. T. Suzuki: az ember és munkássága
Egy zen filozófus: Nisida
Transzcendens élmény
Nirvána
A zen a japán művészetben
Függelék. Élettagadó-e a buddhizmus?

 

MÁSODIK RÉSZ

Bölcsesség az ürességben
Thomas Merton és Daisetz T. Suzuki párbeszéde

Előszó
Daisetz T. Suzuki: TUDÁS ÉS ÁRTATLANSÁG
Thomas Merton: A PARADICSOM VISSZASZERZÉSE
Daisetz T. Suzuki: ZÁRÓ MEGJEGYZÉSEK

Thomas Merton: ZÁRÓ MEGJEGYZÉSEK
Utószó

 

Transzcendens élmény

KI AZ, AKINEK TRANSZCENDENS ÉLMÉNYE VAN?
Ennek az írásnak az a célja, hogy fontos kérdést tűzzön napirendre, közelebbről, hogy komolyan megkérdőjelezzen bizonyos feltevéseket, amelyek, mivel alkalmanként magától értetődőnek tekintik őket, a transzcendens élmény, különösen a "misztikus" élmény bármiféle megvitatását teljesen kétségessé teszik. Ez a bizonytalanság óhatatlanul terméketlenné teszi és meghiúsítja a transzcendens élmény "elérésére" alkalmazott fegyelmezési módszereket vagy más eszközöket.
Először is mit értünk transzcendens élményen? A szó nem kielégítő, de szándékunk szerint szűkíti a teret: a transzcendens élmény valamivel megfoghatóbb, mint a "csúcsélmény". A transzcendens élmény a metafizikai vagy misztikus önmeghaladás élménye és ugyanakkor a "Transzcendens" vagy az "Abszolút" vagy "Isten" megélése nem annyira tárgyként, hanem inkább szubjektumként. A létezés abszolút alapját (és ezen túlmenően az Istenséget mint "Urgrund"-ot, vagyis mint végtelen, körülhatárolatlan szabadságot), hogy úgy mondjuk, "belülről" fogjuk fel, "őbelőle magából" és "belőlem magamból", jóllehet "magam" most elveszítem, és "Benne" "találom" meg. Ezek a metafórikus kifejezések mind arra a problémára világítanak rá, amire gondolunk: egy olyan énnek a problémájára, amelyik "nem én", amely egyáltalán nem "elidegenedett én", hanem ellenkezdőleg, transzcendens én, amely, hogy keresztény fogalmakkal világítsuk meg, metafizikailag különbözik Isten énjétől, és mégis tökéletesen azonos ezzel az énnel a szeretet és a szabadság által, úgyhogy csupán egyetlen én látszik megjelenni. Ennek a megélése az, amit "transzcendens élménynek" vagy a bölcsesség megvilágosulásának (sapientia, sophia, pradnyá) nevezünk. Ennek az élménynek az eléréséhez be kell hatolnunk mindennek a létébe, ami van, meg kell ragadnunk saját létezésünk értelmét, meg kell találnunk saját igazi helyünket a dolgok rendjében, az azonosulás és a szeretet viszonyulásával kell tökéletes összhangba kerülnünk mindazzal, ami van.


Mi nem a transzcendes élmény?
Nem regresszív belemerülés a természetbe, a kozmoszba vagy a "tiszta létbe", a nárcisztikus nyugalomba, nem az önazonosság boldog feladása valamilyen meleg, regresszív, sötét óceáni aléltságban. Nem azonosítható az erotikus csúcsélményekkel, még ha ezek hitelt érdemlően személyesek is, nem pedig (frommi értelemben) szimbiotikusak. Többről van szó esztétikai transzcendenciánál, bár ez összekapcsolódhat vele, és a metafizikai tisztánlátás magasabb fokára emelheti (mint a zen festészetben). A morális transzcendenciánál is több, az odaadásban megnyilvánuló ama hősies nagylelkűség élményénél, amelynek révén felülemelkedünk és túllépünk önmagunk korlátain: de természetesen összekapcsolódhat a morális hősiességgel, vagy kinőhet belőle úgy, hogy a misztikus önfeláldozás és odaadás szintjére emeli.
Végezetül túl van a vallásos vagy szellemi élmény (természetesen hiteles élmény) szokásos szintjén, ahol az intellektus és a "szív" (általánosan használt hagyományos terminus technicus a szúfizmusban, hészükiazmusban és a keresztény miszticizmusban) megvilágosodás révén bepillantást nyer a kinyilatkoztatás vagy a létezés vagy az élet értelmébe. Mindezek az élmények azon a szinten vannak, ahol az önmagáról tudomással bíró szubjektum többé-kevésbé önmagának mint szubjektumnak marad a tudatában, és valójában szubjektivitásáról való tudása nő és tisztul meg.
A transzcendens élmény közben azonban radikális és forradalmi változás megy végbe a szubjektumban. Ezt a változást nem szabad összetéveszteni a pszichológiai regresszióval, bár a pszichére és a szervezetre gyakorolt hatása néha akkora, hogy az a "mérhetetlen fénytől elvakulva" összeroskad, és egyfajta regresszív sötétségbe szorul vissza, felkészülve arra, hogy átugorjon a tiszta transzcendenciába, szabadságba, fénybe, szeretetbe és kegyelembe.

Ki az, akinek ilyen élménye lehet?
Az erről az élményről szóló leírások és viták igen gyakran természetesnek veszik, hogy az élmény egyetlen alanya maga az ön-ego, az egyes ember. Feltételezzük, hogy ez az empírikus ego, amely képes arra, hogy tudomással bírjon önmagáról, és "én vagyok"-ként igazolja önmagát (valójában "élményeim vannak, tehát vagyok"), a transzcendens élményeknek egyszerre alanya és haszonélvezője. Ezek az élmények az egoságot és az önkiteljesítést megkoronázó dicsfénnyé válnak. Minden további nélkül elismerjük, hogy önmaga meghaladása során az ego valóban maga "fölé" emelkedik, de végül a spirituális rugalmasságnak mindössze ez a bizonyítéka az, ami hitelesíti önmagát. Minél messzebbre képes elmenni, anélkül hogy elpattanna, az én annál jobb és tisztességesebb. Az én tulajdonképpen gyakorolja magát abban, hogy teljesen rugalmas legyen, és szinte az elenyészés határpontjáig nyújtózzon ki, majd még mindig vissza tudjon jönni, és újabb strigulát húzhasson az élmények eredményjelző tábláján. Ebben az esetben azonban nincs szó igazi önmeghaladásról. A megtett "utazás" végső soron csupán kikapcsolódás az éntudatosság számára és önmaga intenzifikálása.
A transzcendens élmény ilyeténképpen való leírásával kapcsolatban talán nem fölöslegesek a következő megjegyzések:
1. A leírás kielégítő lehet, ha az, amit valaki le akar írni, csupán esztétikai vagy akár morális szintű élmény. Mihelyt azonban ezt a nyelvet használjuk transzcendens vallásos vagy metafizikai élmény kifejezésére, mint amilyen a misztikus eksztázis, a zen szatori és így tovább, ez a nyelv nemcsak hogy félrevezető lesz, hanem gondolkodásunk kibékíthetetlen ellentmondásokba is bonyolódik.
2. Éppen ezért alapvető fontosságú a zen, a szúfizmus és a keresztény miszticizmus szempontjából (a transzcendens élménynek csak azok a megközelítései említtessenek most meg, amelyekben e sorok írója járatos), hogy radikálisan és feltétlenül megkérdőjelezze az egót, amely a transzcendens élmény alanyaként jelenik meg, és ily módon természetesen radikálisan megkérdőjelezze magának az élménynek, éppen mint "élménynek" a természetét is. Joggal beszélünk-e még mindig élményről, amikor az élmény alanya nem korlátok közé szorított, jól definiált, empírikus alany? Vagy másként fogalmazva, beszélhetünk-e "tudatosságról", ha a tudatos alany már nincs abban a helyzetben, hogy tudomással bírna önmagáról mint elkülönült és egyedülálló szubjektumról? Aztán, ha az empírikus ego egyáltalán valóban tudatos, tudatában van-e önmaga meghaladott, hátrahagyott, jelentéktelen, illuzórikus voltának, valójában annak, hogy ő minden tudatlanság gyökere
(avidjá)?
3. Mindezek leszögezésével láthatólag fény derült arra is, milyen értelemben beszélhetünk az ilyen transzcendens élményről mint regresszív valamiről. Még ha valaki az "ego szolgálatában beálló regresszióról" beszél is, ennek, úgy tűnik, nem sok köze van, ha ugyan van egyáltalán a hitelesen transzcendens élményhez, amely sokkal inkább szupertudatosság kérdése, mintsem visszasüllyedés a tudatelőttiségbe vagy a tudatnélküliségbe. (A zen "tudatnélkülisége" inkább metafizikai, mintsem pszichológiai.) A keresztény miszticizmusban hagyományosan használt raptus, "elragadtatottság" kifejezés nem azt a módozatot foglalja magában, hogy valaki "el van ragadtatva", ami helyénvaló az esztétikai vagy az erotikus élmény esetében (bár a keresztény miszticizmus bizonyos típusai esetében erotikus szóképek használatosak a transzcendens élmény leírására), hanem hogy ontológiailag ragadtatik fel "önmaga fölé" (supra se). A keresztény tradíció szerint ennek az "élménynek" a gyújtópontja nem az énben mint elkülönült, körülhatárolt és mulandó egóban található, hanem az énen "belüli" Krisztusban vagy Szentlélekben. A zen esetében az Én az, nagy É-vel, amely, hogy úgy mondjuk, éppen nem az én-magam. Ez az Én az Üresség.
Való igaz, hogy az ego tökéletes megsemmisüléséről szóló kijelentéseket mindig komoly fenntartásokkal kell fogadni, és különösen a keresztény misztikusok láthatólag számítottak is az ilyen fogadtatásra, mégis nyilvánvaló, hogy az az identitás vagy az a személy, aki ennek a transzcendens tudatnak az alanya, nem az elszigetelt és esetleges ego, hanem a Krisztussal való egyesülésben "megtalált" és "megvalósult" egyes ember. Másképpen fogalmazva, a keresztény misztikus tradícióban a misztikus sohasem egyszerűen és szimplán a puszta empírikus egóval - még kevésbé a neurotikus és nárcisztikus énnel azonos, hanem azzal a "személlyel", aki Krisztussal azonosul, aki egy Krisztussal. "Élek pedig többé nem én, hanem él bennem a Krisztus" (Gal 2,20). A keresztény tradícióban aztán ezt a személyes transzcendenciát olyan utalásokként találjuk meg, mint "Krisztus értelmével bíró", vagy "Krisztus Lelke által" ismerni és látni, és a Lélek itt szigorúan személyes, nem csupán bizonytalan utalás egy bizonyos belső érzelmi állapotra. Ez a Lélek, aki "mindeneket vizsgál, még az Istennek mélységeit is", és úgy "ismeri az Isten dolgait", ahogyan az ember saját szívét ismeri, Isten és az "Atya" transzcendens szupertudataként Krisztusban "adatott meg nekünk" (l. 1Kor 2, Róm 8 stb.).
Még közelebbről, a keresztény számára minden transzcendens élmény részesülés "Krisztus értelméből" - "az az indulat legyen bennetek, mely volt a Krisztus Jézusban is", aki "önmagát megüresíté... engedelmes lévén halálig... Annakokáért az Isten is felmagasztalá őt, és ajándékoza néki oly nevet, a mely minden név fölött való" (Fil 2,5-10). A kiüresítésnek és a transzcendenciának ez a dinamizmusa szabatosan írja le
a keresztény tudatnak Krisztusban való átformálódását. Kenotikus átalakulás ez, az ego-tudat minden tartalmának kiürítése, hogy kitöltetlenség keletkezzék, amelyben megmutatkozik Isten fénye vagy Isten glóriája, Lénye és Szeretete végtelen valóságosságának teljes sugárzása.
Eckhart tökéletesen ortodox és tradicionális keresztény kifejezéseket használva azt mondja, hogy "Szeretetét adva, Isten a Szentlelket adta nekünk, ezért azzal a szeretettel szerethetjük Őt, amellyel Ő szereti önmagát; ennek tudata istenivé tesz minket". D. T. Suzuki egyetértőleg idézi ezt, és
a zen pradnyá-bölcsességével hasonlítja össze. (Suzuki, Mysticism: East and West, p. 40.)
Jegyezzük meg, hogy a tudat legfejlettebb foka a buddhizmusban is az, amely által az egyéni ego tökéletesen kiürül, és azonosul a megvilágosodott Buddhával, vagy inkább azt veszi észre, hogy valójában a megvilágosodott Buddha-értelem maga. A nirvána az egónak nem az a tudatállapota, amelyben tudomása van róla, hogy átjutott "a túlsó partra" (a "másik parton" lenni annyi, mint nem jutni el odaátra), hanem az Üresség Abszolút Alap-Tudata, amelyben nincsenek partok. Ilyeténképpen a buddhista ugyanúgy lép be az önkiürítés és a Buddha-megvilágosodás állapotába, mint ahogyan a keresztény Krisztus önmegüresítésébe (megfeszíttetésébe) és megdicsőülésébe (feltámadásába és mennybemenetelébe). A legnagyobb különbség a kettő között az, hogy az előbbi egzisztenciális és ontológiai, az utóbbi pedig teológiai és személyes. De a "személyt" itt meg kell különböztetnünk az "egyéni empírikus egótól".
4. Mindezek magyarázatul szolgálnak arra, hogy a transzcendens ráébredéshez vezető út mindeme magasabb rendű vallási hagyományokban miért az aszkétikus önmegüresítés és "ön-elértéktelenítés", és egyáltalán nem az önigenlés, önkiteljesítés vagy a "maradéktalan megvalósítás" útja. Ez az, amiért ezekben a tradíciókban szükségét érzik annak, hogy erősen negatív kifejezésekkel szóljanak arról, mi történik azzal az ego-szubjektummal, amelyik ahelyett hogy saját körülhatárolt énségében nyerné el "megvalósulását", inkább, ahogy mondják, egyszerűen végérvényesen eltűnik a képről. Ennek nem az az oka, hogy a személyes én elveszti metafizikai, vagy akár fizikai státuszát, vagy azonosságnélküliségbe süllyed, hanem inkább az, hogy valóságos státusza egészen más, mint ami előttünk tapasztalatilag a státuszaként megjelenik. Ezért válik roppant jelentőségűvé számunkra, hogy függetlenítsük magunkat hétköznapi elképzeléseinktől önmagunkról mint speciális és egyedülálló élmények potenciális alanyairól vagy mint olyanokról, akik valaminek a megvalósítására, elérésére és teljesítésére pályáznak. Másként fogalmazva ez azt jelenti, hogy egy nevére méltó szellemi kalauz könyörtelen hadjáratot folytat mindenféle káprázat ellen, amely lelki becsvágyból és önelégültségből fakad, és az a célja, hogy az egót szellemi dicsfénybe vonja. Ez az oka annak, hogy Keresztes Szent János olyan ellenségesen viseltetik a látomásokkal, eksztázisokkal és a "speciális élmény" minden formájával szemben. Ezért mondja a zen mester: "Ha találkozol Buddhával, öld meg".
Itt nagyon körültekintőnek kell lennünk. A "Szent Tárgyat" le kell rombolni, amennyiben az az ön-ego titkos kívánságait, becsvágyát és képességeit megtestesítő bálvány. Másfelől hiábavaló, sőt szörnyű volna egyszerűen félresöpörni minden más bálványt azért, hogy abszolútként és legvégsőként erősítsük meg az ön-ego bálványát, amely állítólag a legfőbb autonómiával van felruházva, és képes arra, hogy kövesse a maga mindenható szellemi szeszélyeit. Ez nem szellemi szabadság, hanem a legteljesebb nárcizmus.
Ennek következtében a tanítvány és a mester, a hívő és Isten közötti én-te viszony alapján meghatározott helyük van a fenyítéseknek. Pontosabban szólva a liturgikus istentisztelettel és a morális fegyelemmel való megismerkedés az, ahol a kezdő megtalálja a maga identitását, lelki gyakorlataiból némi önbizalmat nyer, és megtanul hinni abban, hogy a szellemi életnek van egy bizonyos célja, amelyet igenis el lehet érni. A haladónak azonban oldania szükséges merev elképzelésén arról, hogy mi ez a cél, és "ki az", aki el akarja érni. A túlságosan görcsös ragaszkodás az "én"-hez és annak beteljesítéséhez garantáltan oda vezet, hogy nem lesz semmiféle beteljesítés.
Ami az "ön-ego" és a "személy" teljes kérdésköre tanulmányozását illeti - amely kulcsfontosságú a keleti és a nyugati vallás közötti párbeszéd szempontjából -, ezt a metafizika területén kell folytatni, és az egót mint a pszichológia munkahipotézisét nem szabad összetéveszteni a metafizikai személlyel, amely egyedül képes a Létezés Alapjával való transzcendens egyesülésre. A személy valójában ebben az abszolút Alapban gyökerezik, nem pedig az egoság fenomenális esetlegességében. Ezért ha a személy megpróbálna "kívül" kerülni ezen a metafizikai alapon, hogy önmagát létezőként és cselekvőként tapasztalja meg, vagy önmagát más tárgyak között tevékenykedő tárgyként figyelje meg, az egyesítő bölcsességélmény lehetetlenné válna, mert a személy immár kettévált - ebből adódik az a paradoxon, hogy mihelyt "létezik valaki", akinek transzcendens élménye van, az "élmény" hamissá és valójában lehetetlenné válik.


Nirvána

A metafizikai belátás akkora fontosságú a buddhizmusban, hogy ez helyettesíti a teológiát, és jelentősége folytán a buddhizmus inkább tekinthető vallásos filozófiának, mintsem "vallásnak" - a baj csak az, hogy ilyen definíció nem lévén, nem vagyunk vele kisegítve. A "vallásos filozófia" kifejezés aligha teszi érthetővé a buddhista élmény mélységét, amelyre sem a "vallásos", sem a "filozófiai" nem egészen találó jelző. Bár a buddhizmus különböző iskoláiban sok a filozófiai spekuláció, a buddhizmus alapvető felismerése felülemelkedik
a spekuláción és tagadja is azt. Maga Sákjamuni (Buddha) nem volt hajlandó spekulatív kérdésekre válaszolni, és nem engedélyezett elvont filozófiai vitákat. Doktrínája nem hitelv volt, hanem a világban való létezés módja. Vallása nem hitek és meggyőződések vagy rítusok és szentségek összessége, hanem nyitás a szeretetre. Filozófiája nem világnézet, hanem jelentőségteljes csend, amelyben a fogalmi ismeretek okozta törés lehetőséget kapott a gyógyulásra, és a valóság ismét a maga rejtélyes "olyanságában" jelent meg.
Mindazonáltal a buddhizmus alapvető felismerései filozófiaiak és metafizikaiak: be akarnak hatolni a Létezés és a tudás alapjába, mégpedig nem elvont elvekből és axiómákból kiinduló érveléssel, hanem az erkölcsi és vallásos tudat megtisztításával és kiterjesztésével mindaddig, míg el nem éri a szupertudati vagy metatudati ráébredésnek azt az állapotát, amelyben a szubjektum és az objektum eggyé válik. Ezt a ráébredést vagy megvilágosodást nevezik nirvánának.
A keresztény és a buddhista gondolkodás közötti komoly párbeszéd megindításának a legjobb módja minden bizonnyal az lesz, ha körüljárjuk némileg a buddhista megvilágosodás mibenlétét, és megvizsgáljuk, található-e valamilyen analógiája a keresztény gondolkodásban. Három fő, többé-kevésbé kézenfekvő megközelítési mód kínálkozik: Az első a miszticizmus és a misztikus élmény síkja. Ez ígérkezik első látásra a leggyümölcsözőbbnek, de keresztény oldalról teológiai prob
lémák okoznak bonyodalmat, a buddhizmus oldaláról pedig az összehasonlításhoz anyagot szolgáltató teológiai tartalom hiánya. A második az etikai szint: a buddhista részvét összehasonlítása a keresztényi könyörületességgel. De mivel a keresztényi könyörületesség teológiai erény, itt is ugyanaz a probléma jelentkezik - az eszmecsere egymással össze nem találkozó két szinten folyik. Végül itt van a metafizikai sík. Úgy tűnhet, hogy a találkozás itt létrejön. Sally Donelly eszszéje ebbéli reményünket táplálja, és hálásak lehetünk neki, amiért kimutatott néhány igen érdekes analógiát a buddhizmus alapvető hitelvei és Gabriel Marcel keresztény egzisztencializmusa között. (Tisztában vagyok vele, hogy Marcel visszautasította ezt a cimkét a Humani Generis idején, amikor mindenfajta egzisztencialiszmus a vallástalanság rossz hírében állt.)
Sally Donelly azokra a különféle módozatokra világít rá, amelyekkel a buddhista és a keresztény filozófiai felismerések megfelelései metafizikai szempontból kimutathatók. Ennek a megfelelésnek az alapján kissé tovább tekinthetünk, és az emberi létezés vallásos megértésének és a gyakorlati életvezetésnek a területén a megfelelés más lehetőségeit vehetjük szemügyre.
Sally Donelly tanulmányának különleges értéke abban rejlik, hogy a világban való jelenlétet emeli ki, mint ami közös a buddhizmusban és a kerszténységben. A két buddhista fogalom, a dharma (szinte lefordíthatatlan szó, valamennyire a logos-szal rokon) és a tathatá ("olyanság") kimondatlanul is magában foglalja a jelenlét megértését, és a nirvána is inkább a "tiszta jelenléthez", mintsem a távolléthez és a tagadáshoz kapcsolódik. Az élet értelmét a buddhizmus a létre való nyitottságban és a teljesen tudatosult "jelenlétben" találja meg.
A buddhista megvilágosodást vagy a nirvánát, az ember legfőbb célját nyugaton tökéletesen félreértik. Ennek oka talán az, hogy a nirvána fogalma először a Kiskocsi aszkétikus szövegeinek fordítása révén jutott el nyugatra, és ezek a vágy kioltását és a buddhizmus negatív aspektusait hangsúlyozták. Ezt a fogalmat tették magukévá az olyan romantikus pesszimisták, mint Schopenhauer, és ennek eredményeként a buddhizmussal kapcsolatos nyugati sztereotípia úgy szól, hogy ez egy par excellence világtagadó vallás, amelyben az eszményi állapot az, ha földi ittlététét valaki egyfajta révületben tölti, hogy halála után a puszta enyészetbe távozhassék. Eszerint a nézet szerint a buddhizmus egyszerűen tagadja a földi lét minden pozitív értékét. Nehéz elképzelni, hogy a renyheségnek és a halálnak ez a feltételezett kultusza hogyan inspirálhatta az életerőnek és az örömnek azokat a szembeszökő bizonyítékait, amelyeket a Távol-Keleten általában mindenütt megtalálunk a buddhista művészetben, irodalomban és kultúrában.
Valójában ez a torzulás nagyon is hasonló ahhoz, amelyből kijutott a keresztény misztikusoknak, például Keresztes Szent Jánosnak is, akit élettagadó és világgyűlölő aszkétának tartanak, holott a valóságban miszticizmusa csordultig tele van szeretettel, életkedvvel és örömmel. Az igazság az, hogy bizonyos fajta mentalitás nem képes elviselni, ha az evilági és az időleges értéke bármi módon megkérdőjeleződik - a kedves földi javak manicheus becsmérlésének tartja és visszautasítja, ha valaki azt próbálja mondani, hogy ezek az értékek viszonylagosak és esetlegesek. De ha a földi és időleges értékeket valójában abszolútként kezeljük, ki az, aki élvezheti ezeket? Eltorzulnak, irreálissá válnak ezek az értékek, és az, akit megtéveszt az érzéki csalódás, képtelen felfogni a bennük rejlő valóságos értéket. A "dolgokra", a tárgyak megragadására és a velük végzett műveletekre összpontosító élet tagédiája az, hogy az ilyen létezés az egót bezárja önmagába, mintha önmaga célja volna, és kilátástalan küzdelemre kényszeríti más eltévelyedett és ellenséges énekkel, amelyek mind, mind azoknak a tárgyaknak a birtoklásáért versengenek, amelyektől hatalmat és elégedettséget várnak. Az ilyen beállítottságúak ahelyett hogy "nyitottak lennének a világra", valójában elzárkóznak előle, és gigászi erőfeszítéseik, amelyekkel a világot a saját vágyaik szerint akarják felépíteni, végül a bennük lévő homály és romboló hajlam folytán vallanak kudacot. Fénynek látszanak, de valamennyien áthatolhatatlan morális sötétségben viaskodnak.
A buddhizmusnak és a bibliai kereszténységnek az ember jelenbeli létállapotáról való nézetei megegyeznek. Ez is, az is tudatában van annak, hogy az ember valahogyan nincs megfelelő viszonyban a világgal és a benne lévő dolgokkal, vagy inkább, hogy pontosabbak legyünk, úgy látja, hogy az emberben valamilyen rejtélyes hajlandóság van arra, hogy meghamisítsa ezt a viszonyt, és temérdek energiát fektet a világról és az abban elfoglalt helyéről vallott hamis nézete igazolásába. Ez a meghamisítás az, amit a buddhisták avidjának neveznek. A rendszerint "tudatlanságnak" fordított avidjá minden rossz és szenvedés gyökere, mert az embert bizonytalan, valójában lehetetlen helyzetbe hozza. Leküzdhetetlen tévedés ez a valóságnak és magának az embernek az igazi mibenlétét illetően. Olyan szellemi irányultság, amely az egót abszolút és központi valóságként kezeli, és minden dolgot vágy vagy elutasítás tárgyaként viszonyít hozzá. A kereszténység az emberről és a valóságról vallott eme felfogást az "eredendő bűn" számlájára írja. Marcel ennek a vakságnak a valódi jelentését fejezi ki, amikor azt mondja, hogy az egyes ember teremti meg saját sötétségét, önmagát állítva az én és a másik közé (holott a valóságban interszubjektív egységet alkotnak). A bűnbeesés története a mítosz nyelvén azt beszéli el, hogy az "eredendő bűn" nem egyszerűen stigma, amely a kellemes élvezeteket önkényesen bűnös színben tűnteti fel, hanem alapvető hiteltelenség, egyfajta eleve meglévő hajlam a rossz hitre önmagunk és a világ megértése tekintetében. Velejárója az az eltökélt szándékosság, amellyel a dolgokat megpróbáljuk mássá változtatni, mint amik, hogy bármely pillanatban élvezet és
hatalom iránti egyéni vágyunk szolgálatába állíthassuk őket. Mivel azonban a dolgok nem engedelmeskednek önkényes indítékainknak, és mivel a világ akaratunk dacára nem hajlandó sem arra, hogy megfeleljen igényeink és illúzióink diktálta képünknek, sem arra, hogy megerősítse azt, szándékunk elválaszthatatlanul a tévedéssel és a szenvedéssel forr össze. Ennek folytán, mondja a buddhizmus, maga a rászedett élet van a dukkha állapotában, és minden vágy diktálta mozdulat afelé tart, hogy végső gyümölcse inkább a kín, mintsem a tartós öröm, a gyűlölet, nem pedig a szeretet, a rombolás, nem pedig az alkotás legyen. (Hadd jegyezzük meg mellesleg, hogy amikor a technológiai tudás a jelek szerint valójában szinte abszolút hatalmat ad az embernek a világ manipulálására, ez a tény semmiképpen nem fordítja vissza eredeti kibicsaklott és téves léthelyzetét, hanem csak még nyilvánvalóbbá teszi. Nekünk, akik a hidrogénbomba és a megsemmisítőtáborok korában élünk, van okunk elgondolkodni ezen, mégha az ilyenfajta észrevételek kissé népszerűtlenek is.)
Mindaddig, amíg a létezésnek ez a kibicsaklottsága folytatódik, nincs kivezető út azokból a belső ellentmondásokból, amelyekbe általa belekeveredünk. Ha ez embernek kibicsaklott a lába, és megpróbál továbbra is járni rajta, óhatatlanul szenvedni fog. Ha a vágy maga is egyfajta ficam, minden vágyból fakadó mozdulat elkerülhetetlenül kínnal fog végződni. Ám még az a vágy is, hogy legyen vége a vágyból fakadó kínnak, még az is mozdulat, és ezért kínt okoz. Mozdulat az a vágy is, hogy mozdulatlanok maradjunk. A menekülés vágya is mozdulat. A nirvána utáni vágyakozás is mozdulat. A kioltás utáni vágy is mozdulat. És nincs mód nyugalomba jutnunk azáltal, hogy "nyugalomra intjük" a vágyakat. Egyszóval a vágy nem szűnik meg vágyakozás által, tovább kell mozognia és ennek folytán kínt kell okoznia, még ha szeretne is megszabadulni önmagától, és saját kioltására vágyik.
Az erre adott keresztényi válasz alaptípusát Szent Pálnál találjuk: "...bár a jót szeretném tenni, a rosszra vagyok készen. A belső ember szerint az Isten törvényében lelem örömöm, de tagjaimban más törvényt észlelek, s ez küzd értelmem törvénye ellen, és a tagjaimban levő bűn" (hamisság, kibicsaklottság, szándékos ámítás, az értékek bűnös eltorzítása) "törvényének rabjává tesz. Én boldogtalan! Ki vált meg e halálra szánt testtől? Hála az Istennek Urunk, Jézus Krisztus által!" (Róm 7, 21-25.) Ez természetesen azt jelenti: Kereszt - halál és feltámadás Krisztusban - szeretetteli élet "a szellemben".
A buddhista válasz a négy nemes igazságban van, amely által Buddha tanítását és tapasztalását követve az ember arra törekszik, hogy felfogja létének valóságos természetét, és türelmesen újra felfedezze minden létező igazi alapjában valódi gyökereit. Ha az ember az autentikus igazság és szeretet talaján áll, maguk a vágy gyökerei sorvadnak el, a kibicsaklottság véget ér, és a nirvána teljességében és egyszerűségében megtaláljuk az igazságot: a tökéletes tudatosságot és a tökéletes részvétet. A nirvána a tökéletes szeretet bölcsessége, amely önmaga talaján áll, és ellenállásra nem találva átviláglik mindenen. A kibicsaklottság magvát annak látjuk, ami volt: illúziónak, de az elszigetelt ön-ego állhatatos és legyőzhetetlen illúziójának, amely a szeretet ellenében fenekedik, azt kívánja, hogy saját vágya a mindenség törvényeként fogadtassék el, és amely ennélfogva szenved attól a ténytől, hogy a vágy következtében önmagától töredezik szét, és vágja el magát a szerető bölcsességtől, amelynek talaján állnia kellene.
Egyszóval a "vágy" vagy "sóvárgás" vagy "szomjúság" (tanhá) - ideértve a folytatódó egyéni lét vagy nemlét szomjúhozását is, amelyet mindaddig tapasztalunk, míg szívósan ragaszkodunk saját elszigetelt, individuális egónkhoz - a szeretettel és a létezéssel ellentétes valamit képez. Ez a kettő végső soron ugyanaz: a súnjatá nagy "üressége", amelynek csak a neve üresség, hiszen mivel mentes a partikularitás minden korlátjától, tökéletes teljesség is. Amikor "teljességet" mondunk, hajlamosak vagyunk óhatatlanul valamilyen korlátozott, ennélfogva meghatározott és körülhatárolt "tartalmat" elképzelni, ezért aztán a buddhizmus jobban szeret "ürességről" beszélni, nem mintha ez utóbbit puszta semmiként és kitöltetlenségként fogná fel, hanem mert tudatában van a végtelen korláttalanságának és meghatározatlanságának. A nirvána ennek következtében nem valamilyen megértett "tudattartalom". Ily módon a tiszta létezés metafizikai fogalma a keresztény és a buddhista filozófiában - "a létezés misztériuma" Gabriel Marcelnél - sokkal inkább közeledni látszik egymáshoz, mint azt ezidáig gondoltuk. Ha majd ennek a buddhista metafizikának a tisztaságát kellőképpen méltányolni fogjuk, megteremtődhet - amikor az Abszolút Realitás Abszolút Személy is (de semmiképpen nem tárgy) az alapja egy komoly párbeszédnek a buddhistákkal Isten eszméjéről.
A nirvána megtapasztalásának vágya, ahogy már mondtuk, szenvedés forrása, mert fenntartja azt a kibicsaklottságot, amely elvágja a szubjektumot létezésének a súnjatában való alapjától. Ez fontos. A buddhizmus minden igyekezetével azon van, hogy kizárja az összes lehetséges trükköt vagy fortélyt, amellyel az ego-vágy érvényesülhet, és saját erejéből kimenekítheti magát az ámítás és kín birodalmából.
A buddhizmus nem hajlandó eltűrni semmiféle énkultuszt vagy lélekszépítkezést. Könyörtelenül leleplez a megvilágosodás vagy az üdvözülés iránti mindenféle vágyat, amely csupán az ego dicsőítésére és vágyainak egy transzcendens világban való kielégítésére törekszik. Nem arról van szó, hogy ez "rossz" vagy "erkölcstelen", hanem hogy egyszerűen lehetetlen. Az ego-vágy sohasem juthat el a boldogságig, beteljesülésig és békéig, mert töredék csupán, amely elszakadt annak a valóságnak az alapjától, amelyben az igazság és a béke található. Mindaddig, amíg az ego arra törekszik, hogy objektív tudattartalomként "megragadja" vagy "magában foglalja" ezt az alapot, kudarcot fog vallani és ki fog bicsaklani.
Amikor esszéjében Sally Donelly a nirvánát "szeretetélménynek" nevezi, nagyon óvatosnak kell lennünk, nehogy félreértsük ezt a kifejezést. Ha egy élmény olyasmi, ami "birtokolható", "megragadható", ami "tulajdonná" válhat, ha ez vágy tárgya, tudattartalom lehet, akkor ez nem a nirvána.
A nirvána bizonyos értelemben élményen túli valami. De a "legmagasabb rendű élmény" is, ha a pusztán pszichológiai korlátoktól való megszabadulásnak tekintjük. A "szeretetélmény" kifejezést nem szabad úgy felfognunk, mint érzelmi beteljesülést, vágyat és birtoklást, hanem teljes felismerésként, totális ráébredésként kell értelmeznünk - tökéletes ráébredésként a szeretetre, amely nemcsak egy érző szubjektum emóciója, hanem magának a Létezésnek a tágas nyitottsága, Annak felismeréseként kell felfognunk, hogy a Tiszta Létezés Végtelen Adakozás, vagy hogy az Abszolút Üresség Abszolút Együttérzés. Ez a felismerés nem intellektuális, nem elvont, hanem konkrét. Az egyház szavaival élve "Szellem és Élet". Nem egyszerűen a szerető szubjektum ama tudatosultságáról van tehát szó, hogy benne magában szeretet van, hanem a Szeretet Szellemének tudatosultságáról, mint ami forrása minden szeretetnek és mindannak, ami van.
Az ilyen szeretet fölötte áll a vágynak és a vágyakozó, önmagát a középpontba állító én korlátainak. Az ilyen szeretet csak akkor veszi kezdetét, amikor az én lemond az abszolút autonómia iránti igényéről, és megszűnik a vágyak aprócska királyságában élni, amelyben önmaga a létezésének oka és célja. A keresztény könyörületesség a másokkal való egy-voltát "Krisztusban" törekszik megvalósítani. A buddhista együttérzés a megosztottság és az illúziók kibicsaklottságát igyekszik meggyógyítani, és a teljességet nem egy elvont metafizikai "egy"-ben kívánja megtalálni, sem valamely panteista immanentizmusban, hanem a nirvánában - az ürességben, amely Abszolút Valóság és Abszolút Szeretet. A szeretet legragyogóbb felsugárzása mindkét esetben a Szeretet bizonyosságának ereje által kiváltott robbanás, amelyben a "megtapasztaló" szubjektum minden pszichológiai korlátja szertefoszlik, és ami marad, az magának a szeretnek a transzcendens tisztasága, amelyet az ego-nélküli szubjektumban egy értelmen túli, de nem akaratunkon kívüli misztériumban fogunk fel.
Az önző vágy számára nincs és nem lehet beteljesedés és üdvözülés. Az egyedüli üdvözülés, ahogyan Krisztus mondta, önmagunk elvesztésében található meg - vagyis önmagunknak a másik mint másik én felé történő megnyitása révén.
A nirvána nem kifinomult és türelmes meditációval érhető el, nem zen kóanokkal való kísérletezéssel, véget nem érő üldögéléssel, titkos válasz kihízelgésével valamilyen spirituális mesterből, a test megszelidítésével különféle tantrikus módokon. A nirvána a vágy kioltása és a teljes ráébredés, amely ebből a kioltásból fakad. Nem egyszerűen az ego-határok szertefoszlása, az ego kvázi-végtelen beleterülése az ön-megelégedés és a megsemmisülés óceánjába. Ez az aszkéta utolsó és legrosszabb illúziója, aki miután "átjutott a túlsó partra", elégedetten azt mondja magának: "végre elértem a túlsó partot". Természetesen nem jutott át sehová. Még mindig ugyanott van, ahol volt, ugyanolyan kibicsaklott, mint eddig. Az avidjá sötétjében leledzik. Csak egy pirulát sikerült találnia, amely némi fényutánzatot produkál, és kissé enyhíti a kínt.
A megvilágosodás nem a hétköznapi élet ténybeliségével való játszadozásnak és ripsz-ropsz eltűntetésének a kérdése. Ahogyan a buddhisták mondják, a nirvána a minket körülvevő világ kellős közepén található, és az igazság nem valahol másutt van. Itt és most lenni, ahol vagyunk a magunk "olyanságában", annyi, mint a nirvánában lenni, ám sajnos amíg "szomj" vagy tanhá van bennünk, hamisan értelmezzük és nem tudjuk nirvánaként felfogni saját helyzetünket. Mindaddig, míg inautentikusak vagyunk, amíg útját álljuk és elfedjük a jelenlétét annak, ami igazából van, káprázat és kín rabjai vagyunk. Ha egy pillanatra képesek lennénk a tökéletes autentikusságra, a teljes nyitottságra, azonnal belátnánk, hogy a nirvána és a szamszára egy és ugyanaz. Ez, állítom, nem a világ elől való elmenekülést, a világ becsmérlését, a világ megtagadását vonja maga után, hanem a valódi megértését annak az értéknek, amely a világban megvan. Mindazonáltal az ilyenfajta megértés lehetetlen mindaddig, míg valaki arra vágyik, ami után a világ sóvárog, és a világ avidjáját a végső válaszok forrásának fogadja el.


A zen a japán művészetben

A japán művészet hagyományosan a japán, sintoista, konfuciánus és buddhista szellemiség legbensőségesebb megjelenítője. Különösen a rendkívül kontemplatív festményekre, tusrajzokra, kalligráfiákra és a híres "teaceremóniára" jellemző az, hogy mindegyik mélységesen átitatódott a zen szellemével, és mindenekelőtt a zen kolostorokban virágzott. A Zen a japán művészetben című tanulmány (Zen in Japanese Art by Toshimitsu Hasumi, translated from the German by John Petrie; London, Routledge and Kegan Paul, 1962; New York, Philosophical Library, 1962.), amelyet Haszumi Tosimicu tár elénk, ennek következtében nemcsak a tárgy vallásos vonatkozásaira összpontosít, hanem kiemelten foglalkozik a művészettel, mint ami Japánban a "szellemi tapasztalás útja".
Másképpen fogalmazva: a legkontemplatívabb művészi formákat Japánban hagyományosan nem egyszerűen a vallásos hit kinyilvánításának vagy szimbolikus megjelenítésének tekintik, amelyek alkalmasak a közösségi istentiszteleten való használatra. Szorosan társul hozzájuk egy fundamentális igazság szemlélődő, intuitív megismerése olyan élmény révén, amely alapvetően vallásos, sőt bizonyos értelemben "misztikus".
Haszumi Tosimicunak ez a könyve azért is különösen érdekes, mert megismertet minket a filozófus Nisida Kitaró néhány alapvető esztétikai gondolatával, akinek esztétikai munkái még nem olvashatók nyugati nyelveken. Mindamellett van azért néhány különbség tanítvány és mester között. Haszumi például nem osztja Nisidának a személyes Istenről vallott felfogását. Ám felfogása Istenről mint minden létező és minden élmény legfőbb alapjáról, mint olyan legfőbb alapról, amelyet apophatikusan "Semminek" vagy "Ürességnek" neveznek, azonos Nisidáéval, voltaképpen pedig a buddhista tradícióéval. Ezt a "Semmit" a szerző részletesen kifejti.
Világossá teszi, hogy ez a beszédmód semmilyen értelemben nem negativista vagy pesszimista, másszóval: semmi köze a Sartre-féle néanthoz. "Tökéletes ellentéte a világtagadó, peszszimista nihilizmusnak" és "abszolút életigenlő, mivel a zen és
a zen művészet a létezést a forma nélküli Semmi ön-kibontásának tekinti.
Közelebbről a szépség funkciója, hogy úgy fejezzük ki magunkat, az, hogy epifániája legyen az Abszolút és formátlan Ürességnek, ami Isten. Az Abszolút testté válása ez, amely a művész személyiségének, vagy inkább "szellemének" és kontemplatív élményének közvetítésével jön létre.
Amit tehát a zen hozzátesz a művészethez, az mélységesen szellemi dimenzió, amely a művészetet lényegileg kontemplatív élménnyé változtatja át. Ebben a kontemplatív élményben felébred "a bennünk rejtőző ősi tudat, ami bármely szellemi tevékenységet egyáltalán lehetővé tesz".
A művészetnek ebben a hagyományos japán felfogásában nyoma sincs a művészet és az élet vagy a művészet és a spiritualitás kettéválásának. Ellenkezőleg, a zen fegyelmének és intuíciójának egyesítő ereje révén minden egy helyre kerül, és elválaszthatatlanul összeolvad. A legvilágosabban és legszebben ez a "tea művészetében" mutatkozik meg. A szerző által ennek a témának szentelt oldalak mindenütt a szerzetesek legeslegnagyobb érdeklődésére tarthatnak számot, mert egy olyan monasztikus és kontemplatív életstílust írnak le, amelyben a művészet, a szellemi élmény és a személyes viszony együttesen fejezi ki Istent az Ő világában. A "teaceremónia" egyáltalán nem valamilyen mesterkélt társasági szertartás, ahogy azt némely nyugati megfigyelő képzelheti, hanem valójában a művészetnek és a hitnek mélységesen spirituális, nagy a kísértés, hogy azt mondjam: "liturgikus" megnyilvánulása. A teaceremóniában minden fontos, mindenről tradicionális szabályok rendelkeznek, ám ezen a hagyományos kereten belül igenis tere van az eredetiségnek, a spontaneitásnak és a szellemi szabadságnak. A szertartás szelleme a teázást szabályozó alapvető normákban keresendő: a Harmóniában, a Tiszteletben, a (szívbéli) Tisztaságban és a (quies és hesychia értelmében vett) Nyugalomban. Hogy még jobban megvilágítsuk a dolgot, azt mondhatjuk, hogy ugyanarról a szellemiségről van szó, amely a Fontanay-i és Le Thoronet-i, 12. századi cisztercita építészet egyszerűségében nyilvánul meg: a szegénység és az egyszerűség fölött érzett belső örömről, amelynek lefordíthatatlan japán neve vabi. Haszumi ezt megragadó módon úgy írja le, mint "a belsőleg visszhangzó esztétikai szegénységet". Ez bizony felettébb fontos fogalom azok számára, akik hozzánk hasonlóan azért küzdenek, hogy valamiképp viszszataláljanak az egyszerűség és a szegénység kontemplatív és spirituális fogalmaihoz, amelyek a keresztényi életút szempontjából igen lényegesek. A "nyugalom" és a "hallgatás", amellyel "mélyen meghajlunk az ember szegénysége, a világ harmóniája és a természet befejezetlensége előtt", megnyitja annak lehetőségét, hogy mélységesen tudatosuljon bennünk "az örök jelenvalóság, amelyben minden eszménykép együtt folyik bele a "Semmibe"". A kontemplatív élménynek ez a megfogalmazása talán zavarólag hat a keresztény olvasóra, aki nincs tisztában saját szellemi öröksége apophatikus tradíciójával. Semmi esetre sem pusztán kvietista és tétlen űrről van szó. Nem is tagadásról, az emberi valóság kitörléséről. Ellenkezőleg, "A vendég és a házigazda lelkei feladják személyes énjüket, és egyesülnek egymással. Ennek a szférának a valóságában a lélek és a test közötti ellentmondás megszűnik, és harmonikus egységgé nő össze. A művészet alakjában maga az ember vált lélekké. Az egzisztencia és a lét különválása nem létezik többé, a lélek megszabadul a testtől, és az ember jelentéssel teli és a dolgok lényegéhez közeli, magányos lénynek érzi magát." Ennek az inkább impresszionisztikus és poétikus, mintsem tudományosan egzakt leírásnak a révén némi képet kaphatunk a "teaceremóniáról" mint a japán tradíció nagyhatású szellemi erejéről.
Végezetül meg kívánom jegyezni, hogy a szerző tudatában van a buddhista és a keresztény tradíció közötti hasonlóságoknak és ellentéteknek, és olyasmit jelent ki, ami megvilágosító erejű lehet azoknak a számára, akiket kezd érdekelni egy esetleges párbeszéd a két vallás között.
"A kereszténység Isten testté válásának megnyilvánulása, a zen pedig az isteni létezés intenzív belső megvilágosodása, amelyet a japánok Semmiként értelmeznek, és amelyet ki kell egészíteni, fel kell emelni és teljessé kell tenni a testté válás megnyilvánulása által." Ez igazán nagylelkű és figyelmes megfogalmazása annak, hogy mi az, amit a buddhista vár keresztény felebarátjától.


Függelék. Élettagadó-e a buddhizmus?

Ahelyett hogy részletes érvelésbe kezdenék, hadd idézzek egyszerűen néhány szöveget a legrövidebbre fogott szükséges magyarázatokkal.
Nyugaton általában úgy vélik, hogy a buddhista egyszerűen elfordul a világtól és a többi embertől mint "nem valóságostól", és azért él a meditáció eszközével, hogy révületbe, végül pedig a nirvána teljesen negatív állapotába essék. Pedig a buddhista "gondosságtól" távol áll az élet semmibevétele, nagyon is aggodalmasan ügyel mindenfajta életre. Felfogásának két aspektusa van: az egyik a meditáció által történő behatolás a szenvedés értelmébe és valóságába, a másik pedig minden létező megóvása a szenvedéstől az erőszakmentesség és az együttérzés révén.
A Szamjutta-nikájából vett következő idézetből kitűnik, hogy mind a meditáció, mind az erőszakmentesség miként irányul az önmagunkban és másokban lévő élet védelmére, miközben egyesíti az együttérzést és az elkülönülést, a tisztánlátást és a szánalmat. A tisztánlátás a meditáció révén érhető el, nem az élet semmibevétele, hanem nagyfokú tisztelete jellemzi. Enélkül a tisztánlátás nélkül nem lehetséges az élet valóságos tisztelete. Az ilyen fajta tisztánlátás nélkül könnyű szép szavakkal szónokolni arról, hogy milyen "életigenlők" vagyunk, és mennyire szeretünk másokat: és mindezzel együtt elpusztítani őket.

""Én megvédem magam", ezért művelni kell a Gondosság Alapjait. "Én megvédek másokat", ezért művelni kell a Gondosság Alapjait. Magunkat megvédve másokat védünk; másokat védve önmagunkat védjük.
És hogyan védünk meg másokat, önmagunkat védve? Sokszoros gyakorlással, az értelem meditatív művelésével, és ezzel való gyakori elfoglalásával.
És hogyan védjük meg önmagunkat, másokat védve? Türelemmel, erőszakmentes élettel, szerető kedvességgel és együttérzéssel." (Nyanaponika Thera, The Heart of Buddhist Meditation, Colombo, 1956, p. 57.)

De nem morbid, mazochista dolog-e a szenvedésről való meditálás azért, hogy kiszabaduljunk a tudatlanságból és a "születés és halál körforgásából"? Nem magának az életnek
a megvetését neveljük-e bele magunkba? Suzuki azt mondja:

"Az emberi élet értéke a szenvedés tényében van, mert ahol nincs szenvedés, nincs meg a karmikus kötöttség tudata, ott nem lesz erő a spirituális élmény eléréséhez és ezáltal a megkülönböztetés nélküliség birodalmának eléréséhez. Ha nem fogadjuk el, hogy szenvedünk, nem lehetünk szabadok a szenvedéstől." (Essence of Buddhism, p. 13.)

Milyen szöges ellentétben van ez annak a felületes "életigenlő" optimizmusnak a trivialitásával és hiábavalóságával, amely csupán annak révén igyekszik elmenekülni a szenvedés elől, amit Pascal "figyelemelterelésnek" vagy "kikapcsolódásnak" nevezett - amely megpróbál nem szembenézni a szenvedéssel mint magától az élettől elválaszthatatlan valósággal!
Igaz-e, hogy a buddhizmus igyekszik egyszerűen elmenekülni az élet elől? Anagarika Govinda láma azt mondja:

"(A mahájána útja) nem a világ elől való menekülés útja, hanem a fölébe kerekedésé a gyarapodó tudás (pradnyá) által, az aktív szeretet (maitrí) által társaink, a többi élőlény iránt, mások örömeiben és szenvedéseiben való belső részvétel (karuná, muditá) által és az egykedvűség (upéksá) által saját jó- és balsorsunk iránt." (Foundations of Tibetan Mysticism, p. 40).

Igaz-e, hogy a buddhizmus csupán a világ negatív elutasítását prédikálja? Ugyanez a szerző a következőképpen fejti ki a buddhizmus álláspontját:

"(A világot) a maga teljességében sem el nem ítéli, sem összebékíthetetlen ellentétekre nem szaggatja szét, hanem hidat mutat, amely az érzéki észlelés szokványos, mulandó világából az időtlen tudás birodalmába vezet át - olyan út ez, amely nem a megvetésen vagy a tagadáson át vezet el a világon túlra, hanem jelenlegi létezésünk állapotának és milyenségének megtisztítása és szublimálása révén." (Govinda, Foundations,
p. 108).

Igaz-e, hogy a buddhista meditáció teljesen megveti a testet, és arra törekszik, hogy a tisztán szellemi absztrakció birodalmába jusson el? Pont fordítva. A test rendkívül fontos szerepet játszik a buddhista meditáció során, tulajdonképpen semmilyen más meditatív fegyelmezésnél sem ilyen fontos a test. A buddhista meditáció nemcsak hogy nem mellőzi vagy nem próbálja meg mindenestül figyelmen kívül hagyni a test-tudatiságot, hanem éberen figyel a testre. Hogy megzabolázhassa az értelmet, a buddhista meditáció mindenekelőtt a testet igyekszik megzabolázni. "Ha a testen nem leszünk úrrá (a meditáció által), az értelem zabolátlan lesz; ha megzabolázzuk a testet, úrrá leszünk az értelmen."
"Mivel a mentális folyamat csakis annak számára válik világossá, aki teljes egészében felfogta a testit, a mentális folyamat megragadására irányuló minden kísérletnek a testi megragadásán keresztül kell történnie, és nem másként." (Nyanaponika Thera, The Heart, p. 78.)


 

Második rész

Bölcsesség az ürességben
Daisetz T. Suzuki és Thomas Merton párbeszéde


Előszó

1959 tavaszán, miután befejeztem a Verba Seniorum bizonyos részeinek fordítását, amely a New Directions kiadónál jelent meg The Wisdom of the Desert (A sivatag bölcsessége) címmel, az a döntés született, hogy a fordítás szövegét elküldjük napjaink egyik prominens keleti tudósának és gondolkodójának, Daisetz Suzukinak. Az volt az érzésem, hogy a Verba a maga szigorú egyszerűségében figyelemreméltó hasonlóságot mutat a japán zen mesterek által mesélt történetek némelyikével, és hogy emiatt talán érdekli dr. Suzukit. Örömmel fogadta a javaslatot, hogy folytassunk párbeszédet a sivatagi atyák és a zen mesterek "bölcsességéről".
Úgy éreztük, hogy az eszmecsere valamennyire hozzájárulhat a Kelet és Nyugat közötti kölcsönös megértéshez, és hogy sok mindenre fény derülhet, ha szembeállítjuk egymással a 4. és 5. századi egyiptomi barátokat és a kissé későbbi időszak kínai és japán szerzeteseit. (A zen az egyiptomi sivatagi atyák nagy korszakának vége felé vetette meg a lábát Kínában.) A zen buddhizmus iránt jelenleg komoly érdeklődés nyilvánul meg nyugaton főként paradox jellege és nagyfokú egzisztenciális egyszerűsége miatt, amely egyfajta kihívást jelent azokkal a bonyolult és verbalista ideológiákkal szemben, amelyek a nyugati világban a vallás, a filozófia és a szellemiség helyettesítőivé váltak.
Számtalan olyan zen történet van, amely szinte szóról szóra reprodukálja a Verba Seniorumot - olyan epizódok ezek, amelyek nyilvánvalóan mindig újra megtörténnek, amikor emberi lelkek ugyanazt a fajta szegénységet, magányt és ürességet áhítják és valósítják meg. Vissza-visszatér például a rabló problémája - és az alázatos szerzetes választotta megoldás, aki nemcsak hogy megengedi a rablónak, hogy mindent elvegyen tőle, hanem még utána is szalad azzal a tárggyal, amelyet az nem vett észre.
Ahogyan dr. Suzuki az "ártatlanságot" elemezve kimutatja, ez tulajdonképpen olyan valami, ami fölötte áll a probléma és megoldása színtjének. Ha a szerzetes az őseredeti üresség és ártatlanság felfogása szerint cselekszik, amelyet a zen beavatott "olyanságnak", a keresztény pedig a "szív tisztaságának" vagy "tökéletes könyörületességnek" nevez - akkor a probléma fel sem merül. Ahogyan Szent Pál mondja, "az ilyesmi ellen nincs törvény". Azt is mondhatta volna, hogy az ilyesmire nincs törvény. Mindkettő igaz - a törvény az ő számukra sem előnyt, sem hátrányt nem jelent. Sem nem folyamodnak hozzá saját védelmük érdekében, sem nem szenvednek kihatásától. "Törvény fölöttiek."
Ezt a gondolatot azonban gyakran félreértik, és még gyakrabban tévesen alkalmazzák. Valamely egyszerű és misztikus spiritualitással szembekerülve, mindig ugyanazok a nehézségek okoznak fejtörést az átlagos diák számára, aki ezt kívülről nézi. Ugyanazok a kérdések követelnek választ, ugyanazok a vádak várnak cáfolatra. Mindig vannak, akik összetévesztik "Isten fiainak szabadságát" azoknak a szabadosságával, akik az illúziók és az önfejűség rabjai.
A szemlélődőknek keleten és nyugaton egyaránt örökké tétlenséget, ábrándozást, kvietizmust, mizantrópiát és száz egyéb bűnt hánynak a szemükre. És az esetek nagyobb részében azzal vádolják őket, hogy semmibe veszik az etikai és aszkétikus fegyelmezés bevett módozatait, és a moralitást meg a politikát úgy, ahogy van, kihajítják az ablakon. Ezt az antinomizmust gyakran vetik a zen beavatott szemére, aki rendkívül nagy mértékben él a paradoxon, sőt a sokkolás eszközével, "Krisztus őrültjéhez" hasonlóan, aki valamikor olyan mindennapos volt az orosz keresztény világban.
Ami azt illeti, a zen jelenleg azok körében igen divatos, akik nem sokat törődnek a morális fegyelemmel. A zen számunkra tulajdonképpen a morális lázadás jelképévé vált. Való igaz, egészséges jelenség, hogy a zen beavatott semmibe veszi a konvencionális és formális társadalmi szokásokat, de csak azért egészséges, mert egyben előfeltételezi a szellemi szabadságot, amelynek alapja, hogy mentes a szenvedélytől, énközpontúságtól és önáltatástól. Az a pszeudo-zen attitűd, amely a teljes morális összeomlást a zen mesterekre alapozott néhány észérvvel kívánja igazolni, csupán a burzsoá önbecsapás újabb formája. Nem az egészséges lázadás kifejeződése, hanem ugyanannak az élettelen és renyhe konvencionalizmusnak egy másik vetülete, amelyik ellen tiltakozni látszik.
Ha dr. Suzuki foglakozik a zen etikai aspektusával, akkor az nem a sivatagi atyák miatt van, hanem mivel egy újabb, névtelen beszélgetőtárs kapcsolódott be a párbeszédbe. 1959 nyarán dr. Suzuki részt vett a filozófusok kelet-nyugati konferenciáján Hawaiiban, és szembesülnie kellett a zennel kapcsolatos eme etikai ellenvetéssel. Akkori válaszát tette meg a sivatagi atyákról írott esszéje kiinduló pontjának. Ezzel nemhogy nem kalandozott el a tárgytól, hanem a dolog kellős közepébe vágott bele. Ily módon néhány nagyon okos észrevételre nyílt módja a sivatagi spiritualitással, annak veszélyeivel és korlátaival kapcsolatban.
A tárgy, amelyet dr. Suzuki itt kifejt, nem mondható teljességgel ismeretlennek manapság nyugaton. A "tudomány és bölcsesség" kérdéséről van szó, amelyről gyakran értekeznek a tomisták, pl. Maritain és Gilson, bár inkább technikai és skolasztikus összefüggésben. Ősrégi, hagyományos témája ez a patrisztikus teológiának, központi szerepet játszott Szent Ágoston és követői szellemiségében, valamint a görög atyák írásaiban. Igen fontos volt voltaképpen az alexandriai írók számára is, akik a sivatagi szellemiség intellektuális bázisát képezték.
Ám a legragyogóbb dolog ebben az esszében az, hogy a zen olyan fogalmait, mint az "üresség", "belátás" stb. a bibliai történet, Ádám bűnbeesése tükrében értelmezi. Dr. Suzuki odáig jut el, hogy egyenlőségjelet tesz az "Tudás" és a "Tudatlanság", valamint az igazi Bölcsesség és az Ártatlanság, üresség vagy "Olyanság" közé. Ez pontosan ugyanolyan megközelítés, mint a korai keresztény atyáké. Vannak természetesen jelentős különbségek is, de a hasonlóságok sokkal nagyobbak, mint az eltérések. És ennek hangsúlyozására írtam meg én is a magam esszéjét "A paradicsom visszanyeréséről" - annak a "tisztaságnak" és "ürességnek" a visszaszerzését értve ezen, amely a korai atyák számára az isteni világossággal való egység volt, és amelyet nem "tárgynak" vagy "dolognak" tekintettek, hanem "isteni szegénységnek", amely a maga ártatlanságában tesz gazdaggá és formál át minket. A paradicsom visszanyerése "Isten bennünk lévő királyságának" a felfedezése, hogy az evangélium szavát idézzem abban az értelemben, amelyben a keresztény misztikusok mindig is használták. Az embernek
a tiszta, osztatlan egyszerűség tekintetében Istenhez való elveszett hasonlatossága visszaszerzéséről van szó.
Remélem, hogy ez még jobban rávilágít arra, milyen rendkívüli jelentősége van dr. Suzuki tanulmányának, amely az utóbbi időben írt munkái közül egyértelműen a legmeggyőzőbb, legalábbis a keresztény olvasó számára. Lenyűgöző, ahogyan ez a keleti gondolkodó, aki vállalkozik a sivatagi atyákkal való vitára, legfőbb támájául a különbségtételt választja Ádám paradicsomi "ártatlansága" (és ennek velejárója, a "bölcsesség"-sapientia-pradnyá), valamint a jó és rossz "tudása", a scientia között, mely utóbbi a bűnbeesésből következik és bizonyos értelemben azzal azonos. Nyilvánvalóan igen nagy a jelentősége annak, hogy dr. Suzuki a Kelet és Nyugat közötti dialógus legjobb és legkézenfekvőbb közös alapjául nem a sivatagi szellemiség külsőségeit, felületi megnyilvánulásait (aszkétikus gyakorlatát és meditatív magányát) választja, hanem a zsidó-keresztény szellemiség legőseredetibb és legarchetipikusabb tényét: az ember teremtésének és bűnbeesésének elbeszélését a Teremtés könyvében.

 

Daisetz T. Suzuki: TUDÁS ÉS ÁRTATLANSÁG

I.
Amikor a zenről beszélek nyugati hallgatók előtt, akik többnyire keresztény tradícióban nevelkedtek, az első kérdés, amelyet rendszerint feltesznek nekem, így hangzik:" "Mi a zen felfogása az erkölcsről? Ha a zen azt állítja magáról, hogy fölötte áll minden erkölcsi értéknek, mire tanít minket, földi halandókat?"
A kereszténység, ha helyesen értelmezem, az erkölcsi autoritást Istentől eredezteti, aki a tízparancsolatot adta, és tudjuk, hogy ha azt bármi módon megszegjük, bűnhődni fogunk, és a gyehenna tüzére vettetünk. Ez az oka annak, hogy az ateistákat veszedelmes embereknek szokás tekinteni, mert nincs Istenük, és nem tisztelik az erkölcsi szabályokat. A zen beavatott is, mivel nincs a kereszténységéhez hasonló Istene, ám arról beszél, hogy felülemelkedik a jó és rossz, helyes és helytelen, élet és halál, igazság és hamisság kettősségén, igen könnyen gyanússá válhat. A nyugati elmékbe mélyen beivódott társadalmi értékek eszméje szorosan összekapcsolódik a vallással, ezért nyugaton hajlamosak azt hinni, hogy a vallás és az etika egy és ugyanaz, és hogy a vallás nemigen engedheti meg az etika lefokozását másodrendű dologgá. A zen viszont látszólag ezt teszi, ebből adódik a következő kérdés: - Dr. Suzuki azt írja: "Minden erkölcsi érték és az egész társadalmi gyakorlat az Olyanságban, vagyis az Ürességben való életből származik." Ha ez így van, akkor a "jó" és a "rossz" közötti különbségtétel másodlagos. Mi különbözteti meg őket egymástól, és honnan tudhatom, hogy mi a "jó", mi az, ami nem "rossz"? Másképpen fogalmazva, levezethető-e, és ha igen, hogyan vezethető le valamilyen etika a zen buddhizmus ontológiájából?
Valamennyien társadalmi lények vagyunk, és az etika társadalmi életünkkel kapcsolatos dolog. A zen beavatott sem élhet a társadalmon kívül. Nem hagyhatja figyelmen kívül az etikai értékeket. Csakhogy ő teljesen meg akarja tisztítani a szívét a "Tudás" által kibocsátott minden tisztátalanságtól, amely tudásra úgy tettünk szert, hogy ettünk a tiltott fa gyümölcséből. Ha visszatérünk az "ártatlanság" állapotába, bármit teszünk, jól tesszük. Szent Ágoston azt mondja: "Szeresd Istent, és cselekedj kedved szerint". Az anabhóga-csarjá buddhista fogalma az Ártatlanságnak felel meg. Amikor az Édenkertben, ahol az Ártatlanság uralkodik, megnyílik a Tudás, megtörténik a különbségtétel jó és rossz között. Ugyanígy az Értelem Ürességéből rejtélyes módon felszáll egy gondolat, és előttünk áll a sokféleség világa.
Az Ártatlanság zsidó-keresztény fogalma az Üresség buddhista doktrinájának morális interpretációja, amely Üresség metafizikai, míg ellenben a tudás zsidó-keresztény eszméje ismeretelméletileg a buddhista Tudatlanság fogalmának felel meg, bár felületesen szemlélve a Tudatlanság ellentéte a Tudásnak. A buddhista filozófia bármilyen fajta - morális vagy metafizikai - különbségtételt a Tudatlanság termékének tekint, amely elhalványítja eredeti fényét az Olyanságnak, ami Üresség. De ez nem jelenti azt, hogy az egész világot, mivel a tudatlanság következménye, mindenestül el kell vetni. Ugyanez a helyzet a Tudással, mert a Tudás annak következménye, hogy a tiltott gyümölcsből való evéssel elvesztettük Ártatlanságunkat. De amennyire tudom, soha egyetlen keresztény vagy zsidó sem próbált megszabadulni a Tudástól azért, hogy visszanyerje a Paradicsomot, és teljes egészében élvezhesse az Ártatlanság eredeti boldogságát.
Amit immár meg kell értenünk, az a "Tudás" és az "Ártatlanság" jelentése, úgy is mondhatnám, hogy kristálytisztán
kell látnunk, mi a viszonya a két ellentétes fogalomnak - egyfelől az Ártatlanságnak és a Eredeti Fénynek, másfelől pedig a Tudásnak és a Tudatlanságnak. Egy bizonyos értelemben menthetetlenül ellentmondónak tűnnek, másféleképpen viszont egymás kiegészítői. Emberi gondolkodásmódunk természete miatt egyszerre mindkettővel nem azonosulhatunk, de valóságos életünk azáltal marad fenn, hogy az egyik támogatja a másikat, vagy méginkább, hogy a kettő elválaszthatatlanul együttműködik.
Az állítólagos ellentét az Ártatlanság és a Tudás vagy a Tudatlanság és az Eredeti Fény között nem a fekete és a fehér, a jó és a rossz, a helyes és helytelen, a lenni vagy nem lenni, birtokolni vagy nem birtokolni ellentéte. Az ellentét, azt mondhatnám, mintegy a tartály és tartalma, a háttér és a színpad, a pálya és a rajta mozgó játékosok ellentéte. A jó és a rossz játssza a maga ellentétes szerepét a pályán, amely semleges és közömbös, "nyitott" és "üres" marad. Olyan, mint az eső, amely becsületesekre és becstelenekre egyformán hull. Mint a nap, amely jókra és rosszakra, ellenségeinkre és barátainkra egyformán süt. Ilyen értelemben a nap ártatlan és tökéletes, ahogyan az eső is. Az ember viszont, aki elvesztette Ártatlanságát, és megszerezte a Tudást, különbséget tesz a becsületes és a becstelen, jó és rossz, helyes és helytelen, ellenség és barát között. Ennek folytán nem ártatlan és tökéletes többé, hanem nagyfokú "morális" tudatosság jellemzi. "Morálisnak" lenni nyilvánvalóan az Ártatlanság elvesztését és a Tudás megszerzését jelenti, és ez vallásos szempontból nem mindig a belső boldogság vagy a mennyei áldás előmozdítását szolgálja.
A "morális" felelősség következményeiben néha elvezethet a polgári törvények megsértéséhez. A "híres remete" belső jóságának következménye, az, hogy kiengedi a rablókat a börtönből (vö. The Wisdom of the Desert, 37: "Élt egyszer a hegyekben egy híres remete, akit megtámadtak a rablók. Ámde kiáltozásával felébresztette a szomszédságában élő többi remetét, akik mind odarohantak, és elfogták a rablókat. Őrizet mellett a városba küldték őket, ahol a bíró mindnyájukat tömlöcbe vettette. De aztán a testvérek nagyon szégyellték magukat és szomorúak voltak, amiért a rablók őmiattuk kerültek a bíró kezére. Elmentek Poemen apáthoz, és mindent elmondtak neki. Feljebbvalójuk pedig azt írta a remetének: - Emlékezz vissza, ki követte el az első árulást, és tudni fogod az okát a másodiknak. Ha előbb saját belső gondolataid nem árultak volna el, soha nem jutottál volna el odáig, hogy átadd azokat az embereket a bírónak. A remete, aki mélyen megindult e szavaktól, egyszeriben felkerekedett, bement a városba, feltörte a börtön ajtaját, kiengedte és megmentette a kínzástól a rablókat." - The Wisdom of the Desert, XXXVII.), aligha nevezhető kívánatosnak. Az Ártatlanságnak és a Tudásnak állandóan egyensúlyban kell lennie. Ehhez a Tudást fegyelmezni kell,
ugyanakkor az Ártatlanság értékét a Tudáshoz való helyes viszonyában kell megállapítani.
A Dhammapadában (183. vers) ezt olvassuk:

Minden vétektől menekedj,
Vállalkozz a jóra inkább,
Szíved tisztulására törekedj,
A buddhák ezt tanítják.

Ez első két sor a Tudásra vonatkozik, a harmadik pedig az Ártatlanság állapota. "Megtisztítani" annyit tesz, mint "kitakarítani", mint "kiüríteni" mindazt, ami beszennyezi az elmét. A szenny az egocentrikus tudatiságból származik, ez a Tudatlanság vagy Tudás, amely különválasztja a jót a rossztól, az egót a nem-egótól. Metafizikailag fogalmazva az értelem az, amely felfogja az Üresség igazságát, és amikor ez megtörténik, akkor tudja, hogy nincs én, nincs ego, nincs átman, amely beszennyezné az értelmet, mely utóbbi a nulla állapotában van. Ez a nulla az, amelyből kiinulva minden jót véghezviszünk, és minden rosszat elkerülünk. Az a nulla, amelyről beszélek, nem matematikai jel. A végtelenség ez - minden lehetséges jó vagy érték raktára vagy anyaméhe (garbhája).

nulla = végtelenség, és végtelenség = nulla.

A kettős egyenlőséget nem csupán statisztikailag kell érteni, hanem dinamikusan is. A levés és az azzá válás között helyezkedik el. Mert ezek nem ellentmondó fogalmak. Az üresség nem pusztán üresség vagy passzivitás vagy Ártatlanság. Az, és ugyanakkor nem az. Levés is, Azzá válás is. Tudás és Ártatlanság. A jó cselekvésének és a rossz nem cselekvésének a tudása nem elég; az Ártatlanságból kell jönnie, ahol az Ártatlanság Tudás, és a Tudás Ártatlanság.
A "híres remete" bűnös abban, hogy nem értette meg az Ürességet, vagyis az Ártatlanságot, és Poemen apát hibát követ el, amikor az Ártatlanság mínusz Tudást alkalmazza a világ ügyeire. A rablókat börtönbe kell küldeni, mert a közösség szenved tőlük; mindaddig, míg törvénytelenül élnek, meg kell fosztani őket a szabadságuktól - ez a rendje a világnak, amelyben nap mint nap kemény és tisztességes munkával keressük a kenyerünket. Ezt csak úgy tehetjük, ha a Tudás világában élünk, mert ahol az Ártatlanság érvényesül, ott nincs szükség a munkánkra: "Mindazt, ami létünkhöz szükséges, ingyen megadja az Úr." Mindaddig, míg közösségi életet élünk, mindenféle törvényt be kell tartanunk. Bűnösök vagyunk, vagyis tudással bírunk, és nemcsak egyénileg, hanem kollektívan, közösségileg, társadalmilag is. A rablókat börtönbe kell zárni. Szellemi lényekként Ártatlanságra, Ürességre, megvilágosodásra és ájtatos életre kell törekednünk. A "híres remetének" az a dolga, hogy vezeklő életet éljen és imádkozzék, és ne avatkozzék bele az ország törvényeibe, amelyek világi életünket szabályozzák. Ahol világi élet folyik, a Tudás dominál, a kemény, tisztességes munka abszolút szükségszerűség, és ezen túlmenően minden egyes embernek joga van munkája gyümölcséhez. A "híres remetének" nincs joga szabadon engedni a rablókat és ezáltal veszélyeztetni törvénytisztelő embertársai békéjét. Ha a Tudást nem megfelelőképpen alkalmazzák, különös, irracionális jelenségek lépnek fel. A remete kétségkívül derék tagja a társadalomnak, és semmi rosszat nem akar egyetlen embertársának sem; a rablók azok, akik hajlamosak megzavarni a közösség békéjét, amelyhez tartoznak. Őket távol kell tartani a közösségtől. A remete börtönt érdemel, amiért az antiszociális elemek kiszabadításával megszegte a törvényt. A derék ember kap büntetést, míg a rossz szabadon és akadálytalanul jár-kel, és árt a békeszerető polgároknak. Ez, biztos vagyok benne, semmiképpen nem az, amit a remete kíván.

 

II.
Az Üresség metafizikai fogalma gazdasági értelemben átváltható szegénységgé, nincstelenséggé: "Boldogok a lelki szegények". Eckhart ezt így definiálja: "Szegény ember ő, aki nem akar semmit, nem tud semmit, és nem birtokol semmit." Ez akkor lehetséges, ha valaki kiürítette magából "az ént és minden egyebet", ha az elme teljes egészében megtisztult a Tudástól és a Tudatlanságtól, amely az Ártatlanság elvesztése után válik tulajdonunkká. Másképpen fogalmazva, az Ártatlanság visszanyerése annyi, mint szegénnyé válni. A különös és meghökkentő dolog az, hogy Eckhart a szegény embert mint
semmit nem tudót állítja elénk. Ez igen fontos megállapítás.
A Tudás kezdete az, amikor az elme megtelik mindeféle szennyezett gondolattal, amelyek között a legrosszabb az "én". Mert minden baj és szenny kezdete ehhez való ragaszkodásunk. Ahogyan a buddhisták mondanák, az Üresség megértése nem több, és nem kevesebb, mint meglátni a dologi ego-szubsztancia nemlétét. Ez a legfontosabb próbaköve szellemi fegyelmünknek, amely valójában nem az éntől való megszabadulásból áll, hanem annak a ténynek a megértéséből, hogy kezdettől fogva semmi ilyesmi nem is létezett. A megértés jelentése az, hogy "lélekben" szegények vagyunk. "Szegénynek lenni" nem azt jelenti, hogy "szegénnyé válni"; "szegénynek lenni" annyit tesz, mint kezdettől fogva nem lenni a birtokában semminek, nem pedig elajándékozni azt, amivel bírunk. Semmit sem megszerezni, semmit el nem veszíteni; semmit nem adni, semmit nem kapni; ilyennek lenni és mégis gazdagnak kiapadhatatlan lehetőségekben - ennyit tesz "szegénynek" lenni a szó legigazabb és legmarkánsabb értelmében, ezt mondja nekünk minden vallásos élmény. Abszolút semminek lenni annyi, mint mindennek lenni. Ha valaki birtokol valamit, ez a valami meggátolja minden más valaminek az eljövetelét.
Ebben az összefüggésben Eckhart csodálatosan látta meg
a mibenlétét annak, amit ő die eigentlichste Armutnak nevez. Általában hajlamosak vagyunk azt képzelni, hogy amikor az elme vagy a szív kiürítette magából "az ént és minden egyebet", valamiféle hely marad ott, amely arra vár, hogy Isten belépjen és kitöltse. Ez súlyos tévedés. Már maga a gondolat, még a legtétovább is, hogy helyet csináljunk valaminek, olyan irtózatos akadály, mint egy hegy. Egyszer egy szerzetes elment Ummonhoz, a nagy zen mesterhez (aki 949-ben halt meg), és azt mondta: - Ha valakinek a fejében nincs gondolat, amely lefoglalná a tudatát, mije hibádzik? - A Szumeru-hegy! - dörögte Ummon. Egy másik zen mester, Kjógen Csikan dalt írt a szegénységről:

A múlt évi szegénység nem volt tökéletes;
Az idei szegénység teljes.
A tavalyi szegénységben volt hely egy fúró hegye számára;
Az idei szegénységből magától eltűnt a fúró.

Eckhart Kjógenével egyező megállapítása, amely tipikusan keresztény gondolat, így hangzik:

"Ha az a helyzet áll elő, hogy az ember kiürítette magából az összes dolgot, teremtményt, önmagát és Istent, és Isten még mindig talál benne helyet, ahol munkálkodhatik, akkor mi azt mondjuk: mindaddig, míg ez (a hely) létezik, ez az ember nem a legbensőségesebb nincstelenség értelmében (eigentlichste Armut) szegény. Mert Isten nem azt kívánja, hogy az ember tartson fenn számára helyet, ahol munkálkodhatik, mert a szellem igazi szegénysége azt követeli meg, hogy az ember kiürítse magából Istent és minden alkotását, úgyhogy ha Isten munkálkodni akar a lélekben, akkor neki magának kell lennie annak a helynek, ahol munkálkodhatik - és kedvére lesz így cselekedni. Mert ha Isten egyszer talált egy ennyire szegény embert, magára vállalja a felelősséget saját munkálkodásáért, és ő maga a munkálkodás színtere, mert Isten olyan, hogy önmagán belül munkálkodik. Ez a szegénység az, ahol az ember ismét azzá az örökkévaló lénnyé válik, ami valamikor volt, ami most is, és lesz mindörökké."

Ahogyan én értelmezem Eckhartot, Isten egyszerre az a hely, ahol Ő munkálkodik, és a munkálkodás maga. A hely a nulla vagy "Üresség mint Létezés", míg a munkálkodás, amely a nullaponton folyik, végtelenség vagy "Üresség mint Azzá válás". Ha megértjük a kettős egyenlőséget: nulla = végtelenség, és végtelenség = nulla, az eigentlichste Armutot, vagy a szegénység lényegét kapjuk meg. A létezés azzá válás és az azzá válás létezés. Ha az egyiket elválasztjuk a másiktól, kitekeredett és sánta szegénységet kapunk. A tökéletes szegénységhez csak akkor jutunk vissza, ha a tökéletes üresség tökéletes teliség.
Ha egy szerzetesnek van valami kölcsönadni valója, és rossz érzés visszakérnie, akkor még nem szegény, még nem tökéletesen üres. Pár évvel ezelőtt jámbor buddhistákról szóló történeteket olvastam, és emlékszem, kezembe került az, amelyik egy bizonyos parasztról szól. Egy este zajt hallott
a kertjében. Egy falujabeli fiatal férfit látott az egyik fa tetején, amint gyümölcsöt lopott. Csöndben odament a pajtához, amelyben a létráját tartotta, és nekitámasztotta a fának, hogy a hívatlan vendég biztonságosan leereszkedhessék. Anélkül, hogy a másik észrevette volna, visszabújt az ágyába. Az énjétől és a tulajdonától kiüresített szívű paraszt nem tudott másra gondolni, csakis a fiatal falusi bűnöst fenyegető veszélyre.

 

III.
Létezik egy teljes sora a tökéletességre vivő alapvető erényeknek, ezeket a mahájána buddhizmusban a hat páramitáként ismerjük. A mahájána követőinek azon kell igyekezniük, hogy mindennapi életükben gyakorolják ezeket az erényeket, amelyek a következők: l. dána, "adakozás"; 2. síla, "az előírások betartása"; 3. vírja, "a férfias szellem"; 4. ksánti, "alázat" vagy "türelmesség"; 5. dhjána, "meditáció"; és 6. pradnyá, "transzcendens bölcsesség", ami a legmagasabb rendű intuíció.

Nincs szándékomban a hat erény mindegyikét taglalni itt. Mindössze arra próbálom meg felhívni olvasóink figyelmét, hogy milyen sorrendben állnak ezek. Az első a dána, az adakozás, az utolsó pedig a pradnyá, ami az Üresség igazságának egyfajta szellemi meglátása. A buddhista élet az "adakozással" kezdődik és a pradnyában végződik. De valójában a vég a kezdet, és a kezdet a vég; a páramitá körben jár, nincs kezdete, és nincs vége. Az adakozás csak akkor lehetséges, ha Üresség van, és az Üresség csak úgy érhető el, ha az adakozást valaki feltétel nélkül gyakorolja - ami az Eckhart-féle die eigentlichste Armut.
Mivel a pradnyáról gyakran esik szó, most csupán a dána, az adakozás megvilágítására szorítkozom. Nemcsak a birtokunkban lévő materiális valaminek a jótékony vagy másféle célú odaadását jelenti, amint azt általában vélik, amikor "adományozásról" beszélünk. Mindent jelent, ami önmagunkból indul ki, tudást terjeszt, segít az embereknek bármiféle bajukban, művészetet teremt, előmozdítja az ipart vagy a társadalmi jólétet, jelenti az élet feláldozását valamilyen méltó cél érdekében és így tovább. Ez azonban, mondanák a buddhista filozófusok, bármilyen nemes tett is, nem elegendő mindaddig, míg valakinek az adakozás gondolata forog a fejében ilyen vagy olyan formában. A valódi adakozás nem abból áll, hogy valakit örökké foglalkoztat a gondolat: valami kikerül a kezéből, és egy másikhoz jut el; úgy is mondhatnám, az adakozásban nem szabad jelen lennie sem az adakozó és az adományt kapó, sem az üzletben szereplő tárgy gondolatának. Ha az adakozás ily módon, az Ürességben megy végbe, akkor ez a dána tette, az első páramitáé, és közvetlenül a pradnyából, a végső páramitából következik. Eckhart fent idézett meghatározása szerint ez a valódi értelemben vett szegénység. Máshelyütt, példákra hivatkozva konkrétabban fejezi ki magát:

"Szent Péter azt mondta: "Elhagytunk minden dolgot". Szent Jakab azt mondta: "Lemondtunk minden dologról". Szent János azt mondta: "Semmink sem maradt". Amire Eckhart testvér megkérdi: Mikor hagyunk el minden dolgot? Ha minden elképzelhetőt, minden kifejezhetőt, minden hallhatót, minden láthatót elhagyunk, akkor és csakis akkor mondtunk le minden dologról. Ha ebben az értelemben mondunk le mindenről, fényben merülünk fel az ár színére, ragyogásban távozunk el Istennel."

Kjógen, a zen mester azt mondja: "Az idei szegénységből magától eltűnt a fúró". Ez jelképes értelmű. Valójában azt jelenti, hogy valaki halott önmaga számára a következők szerint:

Viszankháragatam csittam,
Eltávozott, szertefoszlott az elme,
Tanhánam khajam addzshagá.
Véget értek a kínzó vágyak. (Dhammapada, 154. vers.)

Az idézet egy Buddhának tulajdonított versből való, amelyet a legmagasabb rendű megvilágosodás elérésekor írt, és amely a "Győzelem himnuszaként" ismeretes. A fúró "szertefoszlott", a test "szertefoszlott", az elme "szertefoszlott", minden "szertefoszlott" - mi ez, ha nem Üresség? Más szóval ez a tökéletes szegénység állapota. Eckhart Szent Gergelyt idézi: "Senki nem kap annyit Istenből, mint az az ember, aki mindenestül halott". Nem tudom pontosan, milyen értelemben használja Szent Gergely a "halott" szót. De igen nagy jelentőségű a szó, amennyiben Bunan Zenji költeményének értelmében fogjuk fel:

Míg eleven vagy, légy halott,
Mindenestül halott -
És akkor bármit cselekszel,
Minden jól van úgy.

Üresség, szegénység, halál vagy szertefoszlás - minderre ráeszmél az, aki részesül az "áttörés" élményében, ami nem más, mint a "megvilágosodás" (szambódhi). Hadd idézzek még egy passzust Eckharttól:

"Áttörésemkor… fölébe emelkedem minden teremtménynek, és nem vagyok sem Isten, sem teremtmény: az vagyok, ami voltam, és ami maradok most és mindörökké. Aztán lendületet (Aufschwung) kapok, amely felröpít minden angyal fölé. Ebben a lendülésben olyan tovavonuló gazdagság tárul elém, hogy nem vagyok elégedett Istennel mint aki Istenként létezik, mint aki minden isteni műveként létezik, mert ebben az áttörésben úgy találom, hogy Isten és én, mi ketten ugyanazok vagyunk..."

Nem tudom, keresztény olvasóim hogyan fogadják ezeket a kijelentéseket, buddhista szempontból mindenesetre fenntartással kell élnem, mégpedig a következővel: bármennyire transzcendentális és a feltételesség minden formája fölött álló is az "áttörésnek" ez az élménye maga, hajlamosak vagyunk az élmény eltorzult értelmezésére. A zen mester ezért azt fogja mondani, hogy emelkedjünk fölül magán az élményen, vagy "dobjuk félre". Abszolút csupasznak lenni, felülemelkedni bármilyen természetű "lendítés" elfogadásán, tökéletesen megszabadulni azoknak a cifraságoknak az összes lehetséges maradványától, amelyeket a Tudás megszerzése óta aggattunk magunkra - ez a zen gyakorlás célja. Akkor és csakis akkor kapjuk magunkat azon, hogy ismét azok a normális Tomok, Dickek és Harryk vagyunk, akik egész idő alatt voltunk. Dzsósú, a Tang egyik legnagyobb mestere a következőképpen vallott meg valamit: "Kora reggel felkelek, végignézek magamon - de szegényes az öltözékem! Köntösöm úgyszólván csupa rongy, ingem még valamennyire jó állapotban van. Fejemet por és hamu borítja. Amikor elkezdtem tanulmányozni a zent, arról álmodtam, hogy finom, tekintélyes egyházi személy leszek. Soha nem hittem volna, hogy ebben a düledező viskóban fogok lakni, és hitvány ételeket fogok enni. Mindent egybevetve szegény kolduló szerzetes vagyok.
Egy szerzetes elment ehhez az emberhez, és megkérdezte: - Ha eljön hozzád egy minden lehetséges tulajdontól megszabadult ember, mennyiben neked tetsző tett ez? - Dzsósú így válaszolt: - Eldobni való!
Jött egy másik, és megkérdezte: - Kicsoda Buddha? - Dzsósú azonnal rávágta: - Ki vagy te?
Idős asszony látogatta meg Dzsósút, és azt mondta: - Nő vagyok, aki a buddhizmus szerint öt korlátozás alatt él; (A nő a buddhizmus szerint nem alkalmas arra, hogy a következő legyen: 1. Mahábrahman, "legmagasabb rendű szellem", 2. Sakrendra, "a mennyek királya", 3. Mára, "gonosz ember", 4. Csakravartin, "nagyúr" és 5. Buddha.) hogyan emelkedhetek felül ezeken? - Dzsósú azt tanácsolta: - Imádkozz, hogy minden teremtmény a paradicsomban szülessék, de ami engem illet, hadd maradjak mindörökké itt, a tengernyi megpróbáltatás közepén."
Számtalan olyan erényt sorolhatunk fel, amelyre a szerzetesek, buddhisták és keresztények törekednek, ilyen a szegénység, a megpróbáltatás, a körültekintés, az engedelmesség, az alázat, mások meg nem ítélése, a meditáció, a hallgatás, az egyszerűség és még néhány más tulajdonság, de a legalapvetőbb véleményem szerint a szegénység. A szegénység ontológiailag az Ürességnek felel meg, pszichológiailag az éntelenségnek vagy Ártatlanságnak. Az Édenkertben egykor élvezett élet szimbolizálja az Ártatlanságot. Annak a nehéz feladványnak a sikeres megoldása, hogy mi módon nyerjük vissza (vagy inkább mi módon ismerjük fel, hogy máris a birtokoljuk) ezt
az őseredeti szellemállapotot az indusztrializáció és a "könynyű életet" propagáló általános kampány közepette, ránk, modern emberekre vár. Hogyan juttassuk érvényre a pradnyá transzcendens bölcsességét egy olyan világban, ahol a Tudás gyarapítását ezer és egy módon mozdítják elő mindenütt? Megoldást találnunk parancsoló, elevenbe vágó szükség. A sivatagi atyák kora végérvényesen lejárt, és mi azt várjuk, hogy új nap keljen fel a bármilyen értelemben vett önzés és az anyagiasság látóhatára fölé.


Thomas Merton: A PARADICSOM VISSZASZERZÉSE

I.
Dosztojevszkij egyik "szentje", Zoszima sztarec, aki a görög és az orosz egyházi tradíció melletti tanúságtétel tipikus alakja, meghökkentő kijelentést tesz. Azt mondja: - Nem értjük meg, hogy az élet paradicsom, noha elegendő kívánni ennek megértését, és a paradicsom egyszeriben a maga teljes szépségében jelenik meg előttünk. A Karamazov testvérek ismeretében, a sok erőszak, istenkáromlás és gyilkosság fényében, amellyel a könyv tele van, ez valóban meglepő megállapítás. Vajon teljesen komolyan beszélt Zoszima? Vagy egyszerűen rászedett félkegyelmű volt, aki a "nép ópiuma" keltette eszelős álmokat álmodott?
Bármit gondol is a modern olvasó erről az állításról, bizonyos, hogy az őskereszténységben ez alapvető valami volt. Az atyák modern kori tanulmányozása minden kétséget kizáróan kimutatta, hogy az egyik fő indítóok, amely arra ösztönözte az embereket, hogy a sivatagi magányos és szegény "angyali életet" (bios angelicos) válasszák, pontosan az a remény volt, hogy ezáltal visszatérhetnek a paradicsomba.
Mármost a fogalmat helyesen és pontosan szükséges értenünk. A paradicsom nem a "menny". A paradicsom állapot vagy valóságos hely a földön. A paradicsomot helyesebb a jelenhez kapcsolni, mint a jövőbeni élethez. Bizonyos értelemben mindkettőhöz tartozik. Ez az az állapot, amelyben az ember eredetileg teremtetett a földi életre. Létezik az a felfogás is, amely szerint a halál után a menny előszobája - például Dante Purgatóriumának végén. A kereszten haldokló Krisztus azt mondta a mellette lévő jó latornak: "Ma velem leszel a paradicsomban", és világos volt, hogy ez nem a mennyet jelentette, és nem is jelenthette.
Nem szabad a paradicsomot a kényelem és az érzéki öröm helyének képzelnünk. Viszont mindenképpen a béke és a nyugalom állapota. Ám amit a sivatagi atyák kerestek, amikor azt hitték, hogy a "paradicsomot" találhatják meg a sivatagban, az az elveszett ártatlanság, a szív üressége és tisztasága volt, amely Ádámot és Évát jellemezte az Édenben. Nyilvánvalóan nem számíthattak arra, hogy csodálatos fákat és kerteket találnak majd a víztelen, napégette sivatagban, vagy arra, hogy az izzó sziklák és barlangok között olyan helyet találnak, ahol kényelmesen leheverhetnek az árnyas ligetekben, hűvösen csörgedező vizek partján. Amit kerestek, az az önmagukban lévő, vagy méginkább az önmaguk fölötti, önmagukon túli paradicsom volt. Annak az "egységnek" a visszanyerésében keresték a paradicsomot, amelyet "a jó és rossz tudása" zúzott szét.
Kezdetben Ádám "egy ember" volt. A Bűnbeesés "sokasággá" osztotta szét őt. Krisztus visszavezette az embert a Benne lévő egységhez. A Misztikus Krisztus volt az "Új Ádám", és benne minden ember visszatérhetett az egységhez, az ártatlansághoz, a tisztasághoz, és "egy emberré" válhatott. Omnes in Christo unum. Ez természetesen nem saját akarata, saját egója, saját behatárolt és önző szelleme szerinti életet jelentett, hanem Krisztussal "egy szellemként" való létet. "Azok, akik egyesültek az Úrral - mondja Szent Pál -, egyetlen szellemek". A Krisztussal való egyesülés Krisztusban való egységet jelent, ezért minden egyes ember, aki Krisztusban van, elmondhatja Pállal: "Élek pedig többé nem én, hanem él bennem a Krisztus". Ugyanaz a Krisztus ez, aki mindenben él. Az egyén "meghalt" Krisztussal "régi emberként", külsődleges, egoista énként, és "feltámadott" Krisztusban új emberré, éntelen és isteni lényként, aki egy Krisztussal, azonosként azzal, aki "mindenben minden".
Ezen a kritikus ponton van komoly eltérés a kereszténység és a buddhizmus között. Metafizikai szempontból nézve a buddhizmus mintha az "ürességet" a teljes személyiség tökéletes tagadásának fogná fel, míg a kereszténység a szív tisztaságában és a "szellem egységében" a személyiség legmagasabb rendű és transzcendens kiteljesedését találja meg. Rendkívül összetett és nehéz probléma ez, amelynek taglalásába nem kívánok belemenni. De az az érzésem, hogy a vita, amely erről a kérdésről folyik, mindmáig tökéletesen tévúton járt. Keresztény oldalról a "személyiséget" nagyon gyakran az illuzórikus és külsődleges ön-egóval azonosítják, amely pedig egyáltalán nem az igazi keresztény "személy". Buddhista oldalon a személyiség pozitív eszméje egyáltalán nem látszik megjelenni: olyan érték ez, amely, úgy tűnik, teljesen hiányzik a buddhista gondolkodásból. Mégsem egészen idegen a buddhizmus gyakorlatától. Kitűnik ez dr. Suzukinak abból az utalásából, hogy a zen gyakorlás végén, "abszolút csupasszá" válva, ki-ki azon kapja magát, hogy az a normális Tom, Dick vagy Harry, aki mindig is volt. Ez számomra gyakorlatilag ama keresztény elképzelés megfelelőjének tűnik, amely szerint a keresztény elveszítheti önmagát mint "régi embert", és Krisztusban találhatja meg igazi énjét. A fő különbség abban van, hogy a zen nyelve és gyakorlata sokkal radikálisabb, keményebb és könyörtelenebb, és amikor a zen beavatott "ürességet" mond, nem hagy helyet semmiféle olyan képzetnek vagy fogalomnak, amely összezavarhatná a tényleges végeredményt. A kereszténységben a téma tárgyalásakor szabadon használjuk a nagyon is metaforikus kifejezéseket és konkrét képi ábrázolásokat, de ügyelnünk kell arra, hogy a külső felületen áthatolva eljussunk a dolog mélyéig. Mindenesetre a "régi ember halála" nem a személyiség lerombolása, hanem egy illúzió szertefoszlása, az új ember felfedezése pedig a ráébredés arra, ami mindig is ott volt, legalábbis radikális lehetőségként, azon oknál fogva, hogy az ember Isten hasonmása.
A "Krisztusban való élet" és a "Krisztusban való egység" mint a kereszténység témái eléggé közismertek, mégis az az érzésünk, hogy manapság nem nagyon értjük meg ezek teljes szellemi mélységét. Misztikus következményeikkel ritkán foglalkozunk. Nagyobb érdeklődéssel időzünk el szociális, gazdasági és etikai folyományaiknál. Nem tudom, hogy amit dr. Suzuki az "ürességről" mondott, nem segíthetne-e nekünk abban, hogy a szokásosnál jobban a mélyére lássunk Krisztusban való misztikus egységünkről és tisztaságunkról szóló doktrínánknak. Bárki, aki elolvassa Keresztes Szent János "éjszakáról" szóló doktrínáját, hajlani fog arra, hogy feltegye ezt a kérdést. Ha meg kell halnunk önmagunk számára, és "Krisztusban" kell élnünk, nem jelenti-e ez azt, hogy önmagunkat régi énünkhöz képest valamiképp "halottnak" vagy "üresnek" kell látnunk? Ha minden dolgunkban Krisztus kegyelme kell, hogy mozgasson minket, bizonyos értelemben nem inkább úgy kell-e ezt felfognunk, mint az ürességből jövő aktust, amely az "isteni szeretettel" azonos tiszta szabadság rejtélyéből fakad, mintsem mint olyan valamit, ami
a mi önző, külsődleges énünkben és általa jön létre, vágyainkból fakad, és saját szellemi érdekünkkel kapcsolatos?
Keresztes Szent János az embert ablakhoz hasonlítja, amelyen besüt Isten napja. Ha az üvegtábla makulátlanul tiszta, akkor teljesen átlátszó, egyáltalán nem is látjuk: "üres", és semmi más nem látszik, csak a fény. De ha az ember önmagában hordja a szellemi énközpontúság és az illuzórikus, külsődleges énbe való belefeledkezés szennyét, még "jó ügyekben" is, akkor maga az ablaktábla is tisztán látható azon oknál fogva, hogy a piszok ott van rajta. Ennélfogva, ha az ember meg tud szabadulni a piszoktól és portól, amely benne magában keletkezett azáltal, hogy leragad annál, mi a jó, és mi a rossz saját magához viszonyítva, akkor átalakul Istenben, és "egy lesz Istennel". Keresztes Szent János szavaival:

"Ily módon engedvén Istennek, hogy munkálkodjék benne, a lélek (miután maga megszabadult az élőlények minden szenynyétől és piszkától, ami abból áll, hogy akaratát tökéletesen egyesítette Istenével, mert szeretni annyi, mint Isten kedvéért elszakadni és megválni mindentől, ami nem Isten) egyszeriben megvilágosul és átalakul Istenben, és Isten oly módon osztja meg vele a maga természetfeletti lényét, hogy a léleknek úgy tűnik, ő maga Isten, és mindannak birtokában van, aminek Isten... A részesedő átalakulásban Isten és a lélek minden dolga egy; és a lélek inkább tűnik Istennek, mint léleknek, és valóban Isten a részesedés által." Keresztes Szent János: A Kármel hegyére vezető út II, v. Peers trans. vol. i, p. 82.)

Amint látni fogjuk, ez az, amit a sivatagi atyák a "szív tisztaságának" neveztek, és ami megfelel Ádám paradicsomi ártatlansága visszanyerésének. A sivatagi atyákról szóló számos történetet, amely olyannak láttatja őket, mint akiknek rendkívüli hatalmuk van a vadállatok fölött, eredetileg a visszanyert paradicsomi ártatlanság megnyilvánulásaként értelmezték. Amint a korai szerzők egyike, Pál remete állította: "Ha valaki elnyeri a tisztaságot, minden úgy hódol meg előtte, mint Ádám előtt a paradicsomban a bűnbeesést megelőzően." (Idézi Dom Anselm Stolz, Théologie de la Mystique, Chevetogne, 1947,
p. 31.)
Ha elfogadjuk is Zoszima sztarecnek azt a kijelentését, hogy a paradicsom elérhető valami, mert végső soron mibennünk van, és csak fel kell fedeznünk, azért érdemes megállnunk, és rákérdeznünk kijelentésének egy részére: "elegendő kívánni ennek megértését, és a paradicsom egyszeriben a maga teljes szépségében jelenik meg előttünk. Ez egy kicsit túl könnyűnek látszik. Az egyszerű szándéknál sokkal többre van szükség. Kívánsága bárkinek lehet. De az a fajta "kívánás", amelyre itt Zoszima utal, olyan valami, ami messze túl van az álmodozáson és a vágyálmokon. Természetesen egész életünk teljes felforgatását és megváltoztatását jelenti. Egyedül ennek a megvalósítását szükséges ehhez "kívánni", és fel kell hagyni minden másnak a kívánásával. Abba kell hagyni minden más "jónak" a keresését. Teljes szívünkkel és lelkünkkel "ártatlanságunk" visszanyerésének kell szentelnünk magunkat. Mindamellett, ahogyan dr. Suzuki oly találóan rámutatott, és ahogyan a kegyelemről szóló keresztény doktrína is tanítja más szavakkal, ez nem lehet saját "énünk" műve. Az "én" hasztalan igyekszik "megtisztítani önmagát", vagy "helyet készíteni önmagában" Isten számára. Az ártatlanság és a szív tisztasága, ami a paradicsomhoz kötődik, az én teljes üressége, melyben minden Isten műve, szeretetének bőséges és megjósolhatatlan megnyilvánulása, a kegyelem műve. Az eredeti ártatlanság tisztaságában minden bennünk, de nélkülünk történik, in nobis et sine nobis. De amíg elérjük ezt a színtet, meg kell tanulnunk munkálkodni a "tudás" - scientia - szintjén, ahol a kegyelem bennünk, de nem "nélkülünk" munkál - in nobis sed non sine nobis.
Dr. Suzuki a maga fogalmi körében nagyon találóan mutatott rá, milyen komoly tévedés volna azt hinni, hogy valaki képes a saját erejéből visszarángatni önmagát az ártatlanság állapotába, és a jelenlegi élettel ezentúl mit sem törődve boldogan élni tovább. Az ártatlanság nem űzi ki vagy rombolja le a tudást. A kettőnek meg kell férnie egymással. Tulajdonképpen ez volt az, ahol sok, látszólag szellemi életet élő ember kudarcot vallott. Némelyikük annyira ártatlan volt, hogy az emberiség küszködő és sokrétű világában minden kapcsolatát elvesztette az élet mindennapos valóságával. De ártatlanságuk nem volt igazi. Látszólagos ártatlanság volt ez, a valódi szellemi élet kificamodása és meghiúsulása. A kvietista üressége tökéletesen sötét és ostoba üresség: a tudás nemléte a bölcsesség jelenléte nélkül. A csecsemő nárcisztikus tudatlansága volt ez, nem pedig a szent üressége, akit minden reflexió vagy én-tudatosság nélkül Isten kegyelme mozgat.
Ezen a ponton azonban megkérdőjelezném azt, ahogyan dr. Suzuki értelmezi a rablókat börtönbe juttató "híres remete" történetét. Az a feltételezés motoszkál bennem, hogy abban, ahogyan reagált, lehet némi, hogy úgy mondjam: "túlkompenzáció". Valójában nagyon is zenszerű ez a rablókról és a "híres remetéről" szóló történet. Legalábbis az ilyen történet az, amelyre a nyugati olvasó, mivel rokonságot mutat a zen szellemével, hajlamos azonnal ráharapni. És dr. Suzuki talán túlságosan is éberen hadakozik az ilyen fajta értelmezés ellen, amely miatt természetesen könnyen az antinomizmus régi vádjával illethetnék. A "híres remete" bizony nemigen látszik tisztelni a törvényeket, börtönöket és rendőröket.
Ám ha egy kicsit alaposabban megnézzük a történetet, ki fog derülni, hogy a lényeg egészen más. Senki sem mondja azt, hogy a rablóknak nem a börtönben a helyük. Amiről itt szó van, az az, hogy a remetéknek nem feladatuk oda juttatni őket. A rablónak nyilvánvalóan tiszteletben kellene tartania a tulajdonjogot; de a remete, aki magát a szegénységben és az "ürességben" való életnek szenteli, elvesztette a jogát arra, hogy tulajdonnal, vagyontárgyakkal vagy az anyagi biztonsággal törődjék. Pont fordítva, ha ő az, aminek lennie kell, azt fogja tenni, amit dr. Suzuki parasztja, a rablók segítségére siet a létrával. De nem, ezek a szerezetesek szellemileg betegek. Egyáltalán nem üresedtek ki, nagyon is tele vannak önmagukkal, haragosan serkennek fel, amikor önző érdekeikről van szó, pláne ha azok veszélybe kerülnek. Megbosszúlják az elszenvedett sérelmet, mert mindannyian ragaszkodnak egy olyan "énhez", amelyet sérelem érhet, és ezért felháborodnak. Az "Erény útja" (Dhammapada) szavaival:

Bizony nem olyan remete, aki másokat elnyom;
Nem olyan aszkéta, aki másnak bánatot okoz.

Majdnem úgy hangzik ez, mint Pastor apát egyik mondása:

"Aki civakodós, az nem szerzetes; aki a rosszat rosszal viszonozza, nem szerzetes; aki megharagszik, nem szerzetes." (The Wisdom of The Desert, XLIX.)

Ennélfogva a felháborodott remeték valójában sokkal inkább hibáztathatók, mint a rablók, mert pontosan az ilyen emberek miatt válnak a szegények rablóvá. Akik túlzott vagyont szereznek maguknak, és megvédik másokkal szemben, azok miatt kell másoknak lopni a megélhetésükhöz. Legalábbis ez forog Poemen apát fejében, és amikor azt mondja a "híres remetének", hogy engedje ki a rablókat a börtönből, nem viselkedik sem antiszociálisan, sem szentimentálisan; mindössze leckét ad szerzeteseinek szegénységből. Azok nem kívánták megismerni a bennük lévő paradicsomot a szenvtelenség és a szív tisztasága által: saját tulajdonuk és saját kényelmük szeretetével inkább a sötétségben és a szennyben akartak maradni. Nem azt a "bölcsességet" akarták, amely a szabadságban és az ürességben "érzi az ízét" Isten jelenlétének, hanem az "enyém", a "tiéd" és a jogok "tudását", amelynek - megsérültekor - azzal szereztek érvényt, hogy a rendőséghez és a kínzás eszközéhez folyamodtak.

 

II.
Az embernek "Isten képmására" történt teremtését az egyházatyák annak bizonyítékaként értelmezték, hogy képes a paradicsomi ártatlanságra és a szemlélődésre, és hogy megteremtésének valójában ez a célja. Az ember avégből teremtetett, hogy ürességével és szívének tisztaságával tükrözhesse a láthatatlan Isten tisztaságát és szabadságát, és ily módon tökéletesen egy lehessen Vele. Ám a visszanyerése ennek a paradicsomnak, amely legalábbis lehetőségként örökké bennünk rejtezik, komoly gyakorlati akadályokba ütközik. A Teremtés könyvéből megtudjuk, hogy a paradicsomba visszavezető ösvényt egy angyal őrzi a tüzes karddal, és eláll minden utat. Ám ez nem jelenti azt, hogy a visszatérés teljesen lehetetlen. Ahogyan Szent Ambrus mondja: "Mindazokat, akik vissza akarnak térni a paradicsomba, tűzzel kell megpróbálni." (Oportet omnes per ignem probari quicumque ad paradisum redire desiderant. Psalmum 118, XX, 12. Idézi: Stolz, p. 32.) A tudástól az ártatlanságig vagy a szív megtisztításáig vezető út a kísértés és a küzdelem útja. A legnagyobb nehézségek legyőzését és olyan akadályok leküzdését igényli, amelyek látszólag és valóságosan is meghaladják az ember erejét.
Dr. Suzuki nem említette a Bűnbeesés drámájának egyik főszereplőjét: a gonoszt. A buddhizmusnak természetesen nagyon határozott elképzelése van erről a szereplőről (Mára - a kísértő), és ha volt valaha olyan szellemiség, amely az egyiptomi sivatagbelinél többet foglalkozott a gonosszal, akkor
ez a tibeti buddhizmus. A zenben viszont a gonosz szerepe viszonylag kicsinek mutatkozik. Olykor-olykor feltűnik az "Atyák mondásai"-ban. Viszont mindenütt észlelik jelenlétét a sivatagban, amely az igazi menedéke. Az első és legnevesebb remete, Szent Antal a gonosszal bírkózó ember klasszikus megtestesítője. A sivatagi atyák a gonosz saját, kizárólagos területére nyomultak be, hogy magányos küzdelemben legyőzve őt, visszaszerezhessék a paradicsomot.
Anélkül hogy e mindenütt jelenvaló és gonosz szellem pontos azonosításának kényes feladatára vállalkoznánk, hadd emlékeztessünk arra, hogy a Biblia első lapjain úgy jelenik meg, mint aki az embernek a "jó és rossz tudását" az ártatlanság és üresség állapotánál "jobb", magasabb rendű és "Istenhez hasonlatosabb" valamiként ajánlja. És a Biblia utolsó oldalain a gonosz végül "levettetik", amikor az embernek Istennel való egysége helyreáll Krisztusban. Figyelemreméltó, hogy az Jelenések könyve eme verseiben (12,10) a gonosz úgy említtetik, mint "a mi atyánkfiainak vádolója, ki vádolja vala őket éjjel és nappal a mi Istenünk előtt". Jób könyvében a gonosz nem csupán Jób szenvedéseinek okozója, hanem megtudjuk, hogy "kísértőként" is cselekszik Jób barátainak erkölcsi magyarázatai által.
Jób barátai tanácsadóként és "vigasztalóként" jelennek meg a színen, akik Jóbnak morális scientiájuk gyümölcseit kínálják. De amikor Jób kitart amellett, hogy szenvedéseinek nincs magyarázata, és hogy nem képes ezeknek megszokott etikai fogalmak szerinti okát fellelni, barátai vádlókká válnak, és Jóbot bűnösnek kiáltják ki. Ilyenténképpen nemhogy a vigasztalói lennének, hanem a kínzóivá válnak éppen erkölcsi felfogásuknál fogva, és ennek folytán miközben azt állítják, hogy Isten szószólói, a gonosz eszközeiként cselekszenek.
Másként fogalmazva a tudás vagy scientia birodalma olyan birodalom, ahol az ember ki van téve a gonosz befolyásának. Ezen mit sem változtat az a tény, hogy a tudás jó és szükséges dolog. Mindazonáltal, még ha a "tudományunk" nem hagy is cserben minket, hajlamos félrevezetni. Perspektívái nem egyeznek a mi legbelsőbb, szellemi természetünkkel. És ugyanakkor állandóan félrevezet minket a szenvedély, az énhez való ragaszkodás és a "gonosz csalárdsága". A tudás birodalma ezért az elidegenedés és a veszély birodalma, amelyben nem valódi önmagunk vagyunk, és amelyben könnyen teljesen az illúzió hatalmába kerülhetünk. És ez nemcsak akkor igaz, ha bűnbe esünk, hanem bizonyos mértékig még akkor is, ha elkerüljük a bűnt. A sivatagi atyák rájöttek, hogy a gonosz legveszedelmesebb ténykedése a szerzetessel szemben csak akkor lépett működésbe, amikor az morálisan tökéletes volt, vagyis látszólag "tiszta" és eléggé erkölcsös ahhoz, hogy szellemi büszkeség tölthesse el. Ilyenkor kezdődött el a küzdelem az utolsó és a legnehezebben megfogható ragaszkodás ellen: a saját szellemi kiválóságunkhoz való ragaszkodás ellen; önmagunk átszellemített, megtisztított és "üres" énjének szeretete ellen; a tökéletes, a pszeudo-szent és a hamis misztikus nárcizmusa ellen.
Az egyetlen menekvés, ahogyan Szent Antal mondta, az alázat. És a sivatagi atyák alázatfogalma nagyfokú egyezést mutat azzal a szellemi szegénységgel, amelyet dr. Suzuki az előzőekben leírt számunkra. Egyáltalán semmit sem szabad birtokolnunk, sem megtartanunk, még annyi ént sem, amelyben angyali jelenést fogadhatunk, még annyi éntelenséget sem, amelyre büszkék lehetünk. Szentnek lenni nem az önmagát megtisztító ember műve, Maga Isten az, aki jelen van saját transzcendens fényében, ami a mi számunkra üresség.

 

III.
Vegyünk kicsit közelebbről szemügyre két patrisztikus szöveget, amely az Ádám bűnbeesési történetében előforduló tudományról (scientia) vagy tudásról szól. Szent Ágoston azt mondja:
"Ez a tudomány úgy íratik le mint a jó és a rossz megismerése, mert a léleknek az volna a dolga, hogy kinyúljon afelé, ami túl van önmagán, vagyis Istenhez, és elfelejtse, ami önmaga alatt van, vagyis a testi örömet. De ha a lélek Istent odahagyva, befelé fordul, önmaga ellen, és saját szellemi erejét mintegy Isten nélkül akarja élvezni, akkor eltelik büszkeséggel, ami minden bűn kezdete. És amikor ennélfogva megbűnhődik vétkéért, a gyakorlatban tanulja meg, mekkora távolság választja el a jót, amit odahagyott, a rossztól, amibe beleesett. Ezt jelenti tehát megízlelni a jó és rossz tudás fájának gyümölcsét." (De Genesi contra Manichaeos, ix. Migne, P.L., vol. 34, col. 203.)

Vagy máshelyütt:

"Amikor a lélek odahagyja a szeretet bölcsességét (sapientia), amely örökké változatlan és egy, és az időleges és változó dolgok megtapasztalásából kíván tudást (scientia) nyerni, az inkább felfuvalkodottsághoz, mintsem épüléséhez vezet. És ily módon elnehezedvén a lélek mintegy saját súlyánál fogva esik ki a kegyelem állapotából." (De Trinitate xii, II. Migne, P.L., vol. 42, col. 1007.)

Hadd világítsuk meg néhány magyarázó szóval a "tudásnak" és hatásának ezt a felfogását. Először is az az állapot, amelyben az ember megteremtetett, az öntudatlan "kinyúlás" állapota afelé, ami metafizikailag magasabb, mint önmaga, mindazonáltal saját létezésén belül, szoros meghittségben van jelen, úgy hogy ő maga elrejtetik Istenben, és egyesül Vele. Ez az, ami Szent Ágoston esetében a paradicsomi ártatlanságnak és az "ürességnek" felel meg. A jó és rossz tudása az érzékelhető és időleges dolgok saját magukért történő megvalósításával kezdődik. Olyan aktus ez, amely a lelket önmaga tudatára ébreszti, és saját gyönyörűségét állítja a középpontba. Tudatosul benne, hogy mi jó, és mi rossz "önmagában". Mihelyt ez megtörténik, a perspektíva teljes megváltozása következik be, és a lélek az egységből vagy bölcsességből (ami azonos az ürességgel és a tisztasággal), most átlép a dualizmus állapotába. Immár önmagának és Istennek mint két különálló lénynek ébred tudatára. Istenre immár mint a vágy vagy a félelem tárgyára tekint, nem vész el többé Benne mint transzcendens személyben. Ezen túlmenően Istennek mint vele szemben álló és ellenséges lénynek ébred tudatára. És mégis vonzódik hozzá mint a számára legfőbb jóhoz. Ám önmaga megtapasztalása olyan "súllyá" válik, amely a nehézkedés miatt eltávolítja Istentől. Az önigenlés minden egyes aktusa növeli a dualisztikus feszültséget az én és Isten között. Emlékezzünk Ágoston kijelentésére: amor meus, pondus meum. "Szeretetem súly, lehúzó erő." Amikor valaki időleges dolgokat szeret, illuzórikus szubsztancialitásra tesz szert, olyan énje alakul ki, amelyik "lefelé" gravitál, úgy is mondhatnánk, igénye támad a létezés lépcsőfokain nála lejjebb lévő dolgok iránt. Saját önigenlése ezekre a dolgokra szorul rá. A végén ez a lehúzó erő az anyagi és időleges gondok, legvégül a bűn rabjává teszi. Ám ez a súly maga csupán illúzió, a büszkeség "felfuvalkodottságának" eredménye, valóságos lét nélküli "duzzanat". Az az én, amelyet látszólag a benne lévő szeretet súlya húz le, és visz el az anyagi dolgok felé, tulajdonképpen nem valóságos valami. Mégis sajátos tapasztalati létet teremt: az, aminek magunkat hisszük. És ezt a tapasztalati létezést az önző vágy vagy félelem minden egyes aktusa megerősíti. Nem az igazi énünk, keresztény valónk, Istennek Krisztus hasonlatosságával hitelesített képmása. A hamis én az, az elcsúfított kép, a karikatúra, az üresség, amely felduzzadt és teletöltekezett magával, abból a célból, hogy egyfajta fiktív szubsztancialitást teremtsen önmaga számára. Ilyen értelmű Ágoston kommentárja, amelyet Szent Pál mondásához fűz: scientia inflat.
"A tudás felfuvalkodottá tesz."
A Szent Ágostontól vett eme két idézet igen alkalmas párhuzamként kínálkozik ahhoz a folyamathoz, amelyet dr. Suzuki a következő mondatában ír le: "Az Értelem ürességéből rejtélyes módon felszáll egy gondolat, és előttünk áll a sokféleség világa." Én természetesen nem azt igyekszem bizonygatni, hogy Szent Ágoston zent tanít. Távolról sem! Mélyek és jelentősek az eltérések, amelyekbe ehelyütt most nem szükséges belemennünk. Érjük be annak megállapításával, hogy léteznek bizonyos fontos hasonlóságok is, nagyrészt Szent Ágoston platonizmusának köszönhetően.
Ha már a "jó és rossz tudásának" állapotában leledzünk, el kell fogadnunk ezt a tényt, meg kell értenünk helyzetünket, és az ártatlansághoz való viszonyában kell megvizsgálnunk, amelyre teremtettünk, amelyet elvesztettünk, és amelyet viszszanyerhetünk. Időközben azonban a tudás és az ártatlanság kérdése csak mint egymást kiegészítő realitás tárgyalható. Ez volt a legkényesebb probléma, amellyel a sivatagi atyáknak szembe kellett nézniük, és amely sokuk esetében katasztrófához vezetett. Felismerték a különbséget egyfelől a "jó és rossz tudása", másfelől pedig az ártatlanság vagy üresség között. De ahogyan dr. Suzuki bölcsen észrevette, túlságosan leegyszerűsített és elvont megoldásokat kockáztattak meg. Közülük nagyon is sokan akartak egyszerűen az ártatlansággal meglenni tudás nélkül. A Mondásokban Törpe János ennek tipikus esete. Abba az állapotba akar eljutni, ahol nincs többé kísértés, ahol nem nyugtalanítja a legcsekélyebb szenvedély sem.

"Pastor apát azt mondta, Törpe János imádkozott az Úrhoz, és az Úr elvette tőle az összes szenvedélyt, vagyis sebezhetetlenné vált. Ebben az állapotában elment az egyik elöljárójához, és azt mondta: - Olyan ember áll előtted, aki teljes nyugalmat élvez, és nem zaklatják többé kísértések. - Az elöljáró azt mondta: - Menj és imádkozz az Úrhoz, hogy parancsoljon rád harcot, ami felkavar, mert a lélek csak a küzdelemben érlelődik meg. És amikor a kísértések újra kezdődtek, nem imádkozott azért, hogy a harc vétessék el tőle, hanem csak azt mondta: - Uram, adj nekem erőt, hogy megvívhassam a harcot." - The Wisdom of the Desert, XCI.

Mindez nem más, mint a "tudás" kifinomult formája. Az ártatlanság helyett egyenesen az én végsőkig letisztult szeretetéhez juttat el. Pszeudo-üresség, a kiválóan megtisztított én megteremtéséhez vezet, amely én olyan tökéletes, hogy megnyugodhat önmagában, nyoma sincs benne semmiféle nyers gondolatnak. Ám ez nem üresség: megmarad itt egy "én", amely a tisztaság alanya és az üresség birtokosa. És ez, ahogyan a sivatagi atyák jól látták, a ravasz kísértő végső diadalát jelenti. Az embert a tiszta én megrögzöttjévé és foglyává teszi, a jó és a rossz, az én és a nem én, a tisztaság és a tisztátalanság okos megkülönböztetőjévé. De nem ártatlanná. Szellemi tudást birtokol. És mint ilyen, még mindig ki van téve a gonosz vádaskodásának. Mivel tökéletes, a legnagyobb becsapás áldozata lehet. Ha ártatlan volna, nem lehetne becsapni.
Az az ember, aki igazán megtalálta a maga szellemi csupaszságát, aki felismerte, hogy üres, az nem olyan én, amely elnyerte az ürességet, vagy üressé vált. Az egyszerűen "kezdettől fogva üres", ahogyan dr. Suzuki megjegyezte. Vagy hogy Szent Ágoston és Szent Bernát érzelmibb töltésű szavait használjuk, "tiszta szeretettel szeret". Vagyis azzal a tisztasággal és szabadsággal szeret, amely önként és közvetlenül fakad a tényből, hogy teljes egészében visszanyerte isteni hasonlatosságát, és immár teljesen igazi önmaga, mert elveszett Istenben. Egy Istennel, azonos Istennel, és ezért nem ismer semmiféle önmagában lévő egót. Amit ismer, az csupán a szeretet. Ahogyan Szent Bernát mondja: "Aki így szeret, az egyszerűen csak szeret, és nem ismer mást, mint a szeretetet." Qui amat, amat et aliud novit nihil.
Akár sikerült a sivatagi atyáknak érthetően fogalmazniuk, amikor ezt a fajta ürességet próbálták kifejezni, akár nem, az biztos, hogy törekedtek rá. És eszközük a szellemi félrevezetés fortélyos zárainak felnyitásakor a discretio, a körültekintés erénye volt. A körültekintés volt az, amelyet Szent Antal minden erények legfontosabbikának nevezett a sivatagban. A körültekintés tanította meg az egyszerű kétkezi munka értékére. A körültekintés tanította meg az atyákat arra, hogy a szív
tisztasága nem egyszerűen csak böjtölésből és önmaguk lesoványításából áll. A körültekintés - más néven a szellem ítélőképessége - valóban a tudás birodalmához tartozó fogalom, mivel igenis különbséget tesz jó és rossz között. De funkcióit az ártatlanság fényében és az üresség vonatkozásában gyakorolja. Nem annyira elvont normák szerint, mint inkább a szív belső tisztasága alapján ítél. A körültekintés ítéletet hoz vagy választási lehetőségre mutat rá, de az ítélet vagy a választás mindig az üresség vagy a szív tisztasága felé mutat. A körültekintés az alázat funkciója, és ennek folytán a tudás olyan ága, amely kívül esik az ördög megjegyzéseinek és az eltévelyedésnek a körén. (l. Kasszián, II. Zsinat, De Discretione, Migne, P. L., vol. 49, c. 523 ff.)

 

IV.
Kasszián János abban a beszámolójában, amelyet a sivatagi atyák közötti, általa hallott "tanácskozásokról" készített, lefekteti a sivatagi szellemiség alapvető szabályát. Mi a célja és értelme a monasztikus életnek? Ez az első tanácskozás tárgya.
A válasz az, hogy a monasztikus életnek kettős célja van. Először egy közbülső célhoz kell elvezetnie a szerzetest, majd pedig a beteljesedés végső és utolsó állapotához. A közbülső cél vagy scopos az, amit a szív tisztaságaként tárgyaltunk, és ami nagyjából megfelel dr. Suzuki "üreség" fogalmának. Az
a szív tiszta, amely "perfectum ac mundissimum" (tökéletes és teljesen tiszta), vagyis teljesen mentes ellenséges gondolatoktól és vágyaktól. A fogalom ténylegesen inkább a sztoikus apatheiának, mint a zen "olyanságának" felel meg. Ennek ellenére mégis közeli rokonság áll fenn közöttük. Az elmélkedés quies-e vagy nyugalma ez - az az állapot, amikor mentesek vagyunk mindazoktól a képzetektől és fogalmaktól, amelyek zavarják és lekötik a lelket. Ez a kedvező szellemi légkör a theologia, a legmagasabb rendű elmélkedés számára, amely kizárja még a legeslegtisztább és legszellemibb eszméket is, és semmiféle fogalom számára nem ad bebocsátást. Nem fogalmak vagy látomások által ismeri Istent, hanem csupán a "nemismerés" által. Evagrius Ponticus nyelve ez, felette intellektuális, és ez az a tény, amely őt közelebb hozza a zenhez, mint az inkább érzelmileg hangolt imádságos teológusokat, pl. Szent Maximust vagy nisszai Szent Gergelyt. Maga Kasszián, bár közel áll Evagriushoz, és rokonszenvez vele, mindazonáltal jellegzetesen érzelmi töltetű keresztény mérlegét adja a szív tisztasága fogalmának, és ragaszkodik ahhoz, hogy ezt egyszerűen "tökéletes könyörületességként" kell definiálni vagy Isten olyan szereteteként, amelybe nem vegyül semmiféle viszonzás az énre nézve. Elképzelhető, hogy ez a megszorítás jelentős különbséget jelent a keresztény "szív tisztasága" és a zen "üressége" között, de a két fogalom közötti viszony további tanulmányozást igényel.
Egy valamit, mégpedig igen fontos dolgot kell még elmondanunk. A szív tisztasága nem a szerzetes igyekezetének végső célja a sivatagban. Csupán egy lépés arrafelé. Elmondtuk a korábbiakban, hogy a paradicsom még nem a menny. A paradicsom nem a szellemi élet végső célja. Tulajdonképpen csak visszatérés az igazi kezdethez. "Új rajtolás". Az a szerzetes, aki megvalósította önmagában a szív tisztaságát, és bizonyos mértékig visszatért az Ádám által elvesztett ártatlansághoz, még nem ért az utazás végére. Még csak indulásra kész. Készen áll az új feladatra, "amelyet szem nem látott, fül nem hallott, sem ember szívét meg nem járta, hogy elképzelhesse". A szív tisztasága, mondja Kasszián, a szellemi élet közbülső célja.
A végső cél azonban Isten Királysága. Ez olyan dimenzió, amelynek a zen birodalmába nincs bejárása.
Úgy érvelhetne valaki, hogy ez megdönti mindazt, amit idáig az ürességről mondtunk, és visszavisz minket a dualizmus állapotába, ennek folytán a "jó és rossz tudásához", az ember és Isten kettőségéhez stb. Azonban egyáltalán nem ez a helyzet. A szív tisztasága az embert az egység és az üresség olyan állapotába hozza, ahol ő egy Istennel. Ez azonban szükséges előkészület, mégpedig nem a jó és rossz közötti további vívódáshoz, hanem Isten valóságos művéhez, amely a Bibliában tárul fel: az új teremtés művéhez, a halálból való feltámadáshoz, mindeneknek Krisztusban való újjáalkotásához. Ez a kereszténység valódi dimenziója, az eszkatologikus dimenzió, amely sajátlagosan jellemző rá, és aminek nincs párhuzamos megfelelője a buddhizmusban. A világ ember nélkül teremtetett, de az új teremtés, amely Isten igazi Országa, Istennek az emberben és az ember által való műve lesz. Nagyszerű, titokzatos, egyszerre isteni és emberi műve lesz ez a Misztikus Krisztusnak, az Új Ádámnak, akiben minden ember "egy Személyként" vagy "Isten Fiaként" szellemíti majd át a kozmoszt, és ajánlja fel tündöklőn az Atyának. Itt, ebben az átszellemítésben történik majd meg az apokaliptikus mennyegző Isten és Teremtménye között, a végső és tökéletes beteljesülés, amelyet megálmodni sem képes egyetlen halandó misztikus sem, és amely csupán beharangoztatik az Apokalipszis utolsó oldalainak szimbólumai és képei révén.
Itt természetesen a fogalmak és a képek birodalmába tértünk vissza. Ezekről a dolgokról gondolkodni, töprengeni talán azzal jár, hogy búcsút veszünk az "ürességtől". Ám ez olyan hitbeli tevékenység, amely tudásunk birodalmához tartozik, és képessé tesz minket egy magasabb rendű és éberebb ártatlanságra: a bölcs szűzek ártatlanságára, akik égő lámpással várakoznak, olyan ürességgel, amelyet az Isteni Ige dicsősége gyújtott meg, és a Szentlélek jelenléte lobbantott lángra. Ez a dicsőség és ez a jelenlét nem olyan tárgy, amely "belép" az ürességbe, hogy "kitöltse". Nem más ez, mint Isten saját "olyansága".


Daisetz T. Suzuki: ZÁRÓ MEGJEGYZÉSEK

Nem ismerem elég jól a teljes keresztény irodalmat, amelyet tanult, tehetséges és logikus gondolkodású teológusok hoztak létre élményeik intellektuális megvilágítására törekedve, ezért azok a megjegyzések, amelyeket a kereszténységgel, hittételeivel és hagyományaival kapcsolatban teszek, talán mindenestül tévúton járnak. Azt szeretném elmondani, hogy két, egymástól alapvetően eltérő gondolkodásmód létezik: 1. az érzelmi, személyes és dualisztikus, és 2. a nem érzelmi, személytelen és nem dualisztikus. A zen az utóbbihoz tartozik, a kereszténység pedig természetesen az előzőhöz. Az alapvető különbséget jól szemlélteti az "üresség" fogalma.
Merton atya, amikor az "üresség" kifejezést használja, attól tartok, nem megy eléggé messze, és nem hatol elég mélyre. Nem tudom, ki volt az, aki először tett különbséget az Istenség és az Isten mint Teremtő között. Ez a különbségtétel rendkívül illusztratív erejű. Merton atya üressége az Isten mint Teremtő síkján marad meg, és nem jut fel az Istenségig. Ugyanígy Kasszián Jánosé sem. Az utóbbi, Merton atya szerint "Isten saját "olyanságát"" tartja a szerzetesi élet végső céljának. Véleményem szerint az "olyanság" efféle értelme Istennek mint Teremtőnek, nem pedig az Istenségnek az üressége. A zen üressége nem a nemlét üressége, hanem a teliségé, amelyben nincs "sem nyereség, sem veszteség, sem növekedés, sem csökkenés", amelyre a következő egyenlet áll: nulla = végtelenség. Az Istenség nem más, mint ez az egyenlet. Másként fogalmazva, amikor Isten mint Teremtő előbújt az Istenségből, nem hagyta el az Istenséget. Vele volt az Istenség mindvégig, amikor a teremtés művével volt elfoglalva. A teremtés folyamatos valami, eltart egészen az idők végeztéig, amely időnek azonban valójában nincs vége, és ennek folytán kezdete sem. Mert a teremtés a kimeríthetetlen nemlétből történik.
A paradicsom soha nem veszett el, és ezért visza sem szerezhető. Ahogyan Zoszima sztarec Merton atya szerint mondja, mihelyt valaki kívánja, vagyis mihelyt én tudatára ébredek
a ténynek, a Paradicsom máris ott van velem, és ez az élmény az az alapzat, amelyre a mennyek királysága felépül. Az eszkatológia soha meg nem valósítható valami, és mégis megvalósul életünk minden pillanatában. Állandóan magunk előtt látjuk, jóllehet valójában mindig benne vagyunk. Ez az az érzékcsalódás, amely nekünk mint időben létezőknek, vagy inkább mint időben "azzá válóknak" osztályrészül jutott. Az érzékcsalódás mint olyan abban a pillanatban megszűnik, mihelyt mindezt átéljük. Intellektuális szóhasználattal: ez a Nagy Rejtély. Keresztény kifejezéssel élve ez Isteni Bölcsesség. A furcsa az egészben mindazonáltal az, hogy amikor átéljük, megszűnünk ezzel kapcsolatos kérdéseket feltenni, elfogadjuk, egyszerűen csak éljük. A teológusok, dialektikusok és egzisztencialisták vitatgathatják tovább a kérdést, de a normális emberek, beleértve minket, az összes kívülállót, élik a "rejtélyt". Egyszer egy zen mestertől megkérdezték:
K.: Mi a Tao? (A Taót vehetjük olybá, mint ami végső igazságot vagy valóságot jelent.)
F.: Az ember mindennapi értelme.
K.: Mi az ember mindennapi értelme?
F.: Ha fáradt, aludni megy; ha éhes, eszik.


Thomas Merton: ZÁRÓ MEGJEGYZÉSEK

Azok a kérdések, amelyeket dr. Suzuki felvetett, rendkívül fontosak. Mindenekelőtt világos, hogy a keresztény miszticizmust szigorúan személyes hangneme miatt, még amikor "apophatikus" is, általában tilos teljesen azonosnak tekinteni a zen élménnyel. Amikor óvatosan kitérek az "Isten és Istenség" közötti különbségtétel elől, egyszerűen egy kényes teológiai kérdést kerülök meg. Ezt az egyértelműen dualista jellegű különbségtételt az egyház a szó szoros értelmében elítélte. Amit dr. Suzuki (Eckhart és a rajnai misztikusok nyomán, azok fenntatással fogadott kijelentéseivel) ki akar fejezni, azt másféleképpen kell kezelni. A keleti egyház teológusai ezt úgy igyekeznek megjeleníteni, hogy megkülönböztetik az "isteni energiákat" (amelyeken keresztül és amelyekben Isten Önmagán kívül "munkálkodik") és az "isteni szubsztanciát", mely minden tudáson és tapasztalaton túl van. Jan van Ruysbroeck ezt a Személyek Szentháromsága és a Természet Egysége közötti különbségtétellel oldja meg. Hogy kielégítően-e vagy sem, abba most nem kívánok belemenni. Ruysbroeck miszticizmusának csúcspontja a "módozat nélküli üresség". "Módozaton" Ruysbroeck a létezés minősített fajtáját érti, amely intellektuálisan felfogható és megérthető. Istent lényéről és attribútumairól alkotott fogalmaink által ismerjük, de "mindenféle módozaton túl" (és ennélfogva mindenféle megértésen túl) az Ő transzcendens, szavakkal ki nem fejezhető valóságában, amely dr. Suzuki számára "Istenség" vagy "olyanság". Ha ez az, amire gondol, azt hiszem, a felfogása teljesen elfogadható, és én lelkesen egyetértek vele. Ruysbroeck azt mondja: "Mert Isten kifürkészhetetlen módozatnélkülisége olyan sötét, és olyannyira híján van a módozatnak, hogy önmagában tartalmazza az összes Isteni módozatot... és Isten névtelenségének mélyén ez Isteni gyönyörködést teremt. Ebben jön létre a gyönyörűséges átjutás és elfolyás és belesüllyedés a lényegi csupaszságba, minden Isteni névvel és minden módozattal és az összes eleven okkal, amelynek megvan a képe az isteni igazság tükrében; mindezek belevesznek ebbe az egyszerű csupaszságba, módozattalanul és ok nélkül." Ez a "lényegi csupaszság", azt hiszem, jobban megfelel a dr. Suzuki-féle "Istenség" ürességének, mint a Kassziántól származó idézet. De bizonyos, hogy Ruysbroeck messzebbre jutott el a zen felé vezető úton, mint a sivatagi atyák és Kasszián valaha is. Ruysbroeck Eckhart tanítványa, és dr. Suzukinak úgy tűnik, ő az a keresztény misztikus, aki a legközelebb áll a zenhez.
Ha én a magam okfejtésében nem sokat szóltam is az "Isten lényegi csupaszságába való belesüllyedésről", az nem azért van, mert az embernek Istenről mint Teremtőről való tudására fektetek nagy súlyt, én inkább, legalábbis implicite az embernek Istentől mint Megváltótól és kegyelemosztótól való függőségét hangsúlyozom. Mármost természetesen "osztóról", "adományról" és "részesítettről" szólván inkább a tudás, mintsem a bölcsesség síkján mozgok. És ez elkerülhetetlen, éppúgy, mint ahogyan dr. Suzuki szerint jelenbeli létállapotunknak óhatatlanul etikai vetülete van. De az etikai nem a legvégső. A jó és rossz mérlegelésén túl ott van az egyszerűség, a tisztaság, az üresség vagy az "olyanság", amelynek szempontjából nincs és nem lehet tévút, mert nem fér meg semmiféle morális deordinációval. Mihelyt létezik a bűn, létezik az "én", amely jóváhagyja saját egocentrizmusát, és tönkreteszi az igazi szabadság tisztaságát. Ugyanakkor nekem úgy tűnik, hogy keresztény szempontból a legnagyobb fokú tisztaság, üresség, szabadság és "olyanság" még mindig magán viseli a szeretet szabad ajándékozásának jellegét, és talán ez a szabadság, ez az ok nélküli, korlátozás nélküli, viszonzás nélküli, éntudatú hátsó gondolat nélküli ajándékozás az igazi titka Istennek, aki "szeretet". Nincs módom ezt a gondolatot ehelyütt kifejteni, de nekem úgy tűnik, hogy dr. Suzuki nulla = végtelenség képletének legtisztább keresztény megfelelőjét valójában éppen hogy az isteni irgalom alapvető keresztény intuíciójában kell keresni. Nem az Isten által kívülről nekünk adott, tárgyiasított szubsztanciaként felfogott kegyelemben, hanem pontosan a szabadságként, nagylelkűségként, adományként értett kegyelemben. Hozzátenném, hogy dr. Suzuki a témát ugyanebből a nézőpontból közelítette meg a Nembucuról és a "Tiszta Föld Buddhizmusról" szóló rendkívül érdekes esszéiben. Ez már nem a zen, és a zennél sokkal közelebb van a kereszténységhez. Közelebb annyiban, mivel az "üresség" és a "csupaszság" tiszta adomány is, a keresztény fogalmak szerint ezek azonosak a teljességgel. De nehogy az adomány fogalmát megosztó, dualista értelemben fogja fel bárki, idézzük emlékezetünkbe, hogy Isten a maga saját Adománya, hogy a Szellem Adománya a szabadság és üresség adománya. Az Ő adakozása Istenségéből lép elő, és ahogyan Ruysbroeck mondja, a Szellemen keresztül történik az, hogy visszamerülünk az Istenség lényegi csupaszságába, ahol "maguk a mélységek felfoghatatlanok maradnak… Ez az a sötét csönd, amelyben minden szerető elvész."
Ezért én teljesen egyetértek dr. Suzukival, amikor elutasítja azt az ürességet, amely csupán üres, és csupán ellendarabja valamilyen elképzelt teljességnek, amely metafizikai elszigeteltségben felügyel rá. Nem, amikor üresek vagyunk, képessé válunk a teljességre (ami sohasem távozott el tőlünk). A Paradicsomot annyiban veszítettük el, amennyiben közünk lett az összetettséghez, és belebonyolódtunk önmagunkba, ezzel elidegenedtünk saját szabadságunktól és saját egyszerűségünktől. A Paradicsom nem nyílhat meg számunkra másként, csakis az isteni irgalom ajándéka által. Mégis igaz az az állítás, hogy a Paradicsom állandóan jelen van bennünk, mivel Isten Maga jelen van, bár talán megközelíthetetlen.
Azt hiszem, hogy dr. Suzuki intuíciója a valóság eszkatologikus természetéről életszerű és nagyon mélyreható, és sokkal nagyobb hatást tett rám elmélyült keresztényi mivoltával, mint gondolná. Itt is hajlok afelé, hogy ezt a valóságot a szabadság és az "ajándék" szemszögéből vegyem szemügyre. Az "idő teljességében" vagyunk, és minden "odaadatott" a kezünkbe. Azt képzeljük, hogy egy bizonyos vég felé haladunk, amelynek be kell következnie, és bizonyos értelemben ez igaz is. A kereszténység egy lényegileg történelmi dimenzióban
"mindeneknek Krisztusban való újjáalkotása" felé tart. Ám Krisztusnak a halál fölötti győzelmével és a Szentlélek eljövetelével ez az újjáalkotás már végbement. Ami hátravan, az az, hogy ez nyilvánvalóvá váljon. De állandóan emlékeznünk kell arra, ahogyan a sivatagi atyák is tették, hogy "most folyik a világ megítélése". Aki nem éli meg a fogalom mögötti valóságot, annak számára ez illúzió marad. Aki meglátta, annak számára a legnyilvánvalóbb tennivaló az, amit dr. Suzuki javasol: élni önmaga normális életét. Az első keresztények szóhasználatával: "a szív egyszerűségével" dícsérni Istent és elfogyasztani a táplálékot. Az az egyszerűség, amelyre itt utalás történik, teljes elvetése mindenfajta szabályokba foglalt előítéletnek arról, hogy mi a jó, és mi a rossz étel, jó és rossz étkezés, jó és rossz életmód. "Ha elfáradsz, aludj, ha megéhezel, egyél." A buddhista számára az élet statikus és ontologikus teljesség. A keresztény számára dinamikus adomány, a szeretet teljessége. Számos különbség van a két vallás hitelvei között, de nagy örömmel állapíthatom meg dr. Suzukival való eme párbeszédünk nyomán, hogy hála a nyugati misztikus gondolatiságban való alapos elmélyültségének, minden nehézség nélkül, barátilag tudunk kommunikálni egymással a legalapvetőbb és legfontosabb kérdések szintjén. Úgy érzem, hogy amikor hozzá szólok, "polgártársamhoz" szólok, olyan valakihez, akivel, bár hite sok tekintetben eltér az enyémtől, közös szellemi égtájon élünk. A szemléletmódnak és a célnak ez az egysége a legfontosabb.


Utószó

Ez a könyv a végétől halad az eleje felé. A legutóbb írott esszé áll legelöl. Az anyag legnagyobb részt az utolsó három-négy év termése. A Suzukival való párbeszéd korábbi - nagyjából tíz éves. Hajlottam rá, hogy kihúzzam saját "záró megjegyzéseimet" a dialógusból, mert annyira kuszának látom ezeket. Nem azért, mert "rosszak" abban az értelemben, hogy "hamisak" vagy "tévesek", hanem mert minden olyan kísérlet során, amely a zent a teológia nyelvén igyekszik tárgyalni, könnyen megfoghatatlanná válik a lényeg. Ha mégis a helyükön hagyom megjegyzéseimet, azt azért teszem, hogy megmutassam, hogyan nem szabad közelíteni a zenhez.
Másfelől, ha mindent visszaforgattam és a cikkeket időrendbe állítottam volna, azzal sem értem volna célt. Ha az olvasónak rossz érzései vannak az utolsó oldalak miatt, legalább visszamegy, és elolvassa elöl A szerző megjegyzését. Ez tiszta helyzetet teremthet. Ha az Utószóval kezdi az olvasást, nyilván lesznek ilyenek, hadd tudja meg, hogy szabad keze van, olyan sorrendben olvashatja el a könyv többi írását, ahogy neki tetszik.
Még egy megjegyzés. A Wittgensteintől vett idézetet ("Ne gondolkodj, láss") nem szabad félreértelmezni. A zen intuíciót, amely a valóságot a hétköznapi életben látja, valójában világok választják el a "hétköznapi beszédnek" nyelvészeti elemzés által történő kanonizálásától. Való igaz, mindkettő elutasítja a misztifikációkat és azokat az ideológiai szuperstruktúrákat, amelyek - miközben megpróbálnak magyarázattal szolgálni arra, ami ott van előttünk -, az útjába állnak. Ami engem illet, én viszont teljesen egyetértek azzal az elemzéssel, amelyet Herbert Marcuse ad az "egydimenziós gondolkodásról", amelyben éppen a technológiai társadalom racionalitása és precizitása, valamint e társadalom különféle igazolásai eredményeznek egy újabb totális misztifikációt. Lehetséges, hogy némelyek a zent valamilyen pozitív értelemben fogják fel (és akkor az, hogy elutasítják a "miszticizmust", csupán "vaskalaposság"). De a zent nem lehet megérteni mindaddig, amíg valaki passzívan engedelmeskedik bármilyen kulturális vagy társadalmi imperatívusznak, legyen az ideológiai, szociológiai vagy amit akarunk. A zen nem egydimenziós, és az, hogy elutasítja a dualisztikus gondolkodást, nem jelenti semmilyen totalitárius kultúra elfogadását (bár fatális módon félreértelmezve valójában hozzá lehet idomítani a fasizmushoz, és ez néhány esetben meg is történt). A zen velejárója az áttörés, a robbanásszerű megszabadulás az egydimenziós konformizmustól, az egység helyreállítása, ami nem az ellentétek elfojtása, hanem az ellentéteken túli egyszerűség. Az ellentétek világában való létezés és ténykedés és közben ennek a világnak az ősi egyszerűség szemszögéből való megélése maga után von, ha nem is valamely formális metafizikai intuíciót, de legalább annak alapját. Ez egy teljes egészében másfajta perspektívát jelent, mint amely társadalmunkat uralja - és lehetővé teszi számára, hogy uraljon minket.
Ezért szól a zen mondás a következőképpen: mielőtt felfogtam a zent, a hegyek nem voltak mások, csak hegyek, és a folyók csak folyók. Amikor belemerültem a zenbe, a hegyek nem voltak többé hegyek, és a folyók sem folyók. De amikor megértettem a zent, a hegyek csak hegyek lettek, és a folyók csak folyók.
A lényeg az, hogy a tények nemcsak egyszerűen tények. Létezik egy dimenzió, ahol kiesik a tényszerűség és a megszokottság világának a feneke. A nyugati ipari kultúra abban a különös helyzetben van, hogy egyidejűleg érkezett el a teljesen totalitárius szervezeti racionalimus csúcsára, valamint a tökéletes abszurditáshoz és önellentmondáshoz. Az egzisztencialisták és még néhányan mások már felismerték az abszurditást. De a többség makacsul csakis a racionális gépezetet látja, amellyel szemben minden tiltakozás hiábavaló: mert végső soron "ésszerű" és "létező". Létező persze a belső ellentmondás is.
Az a helyzet a zennel, hogy addig a végső pontig élezi ki az ellentmondásokat, ahol választanunk kell az őrültség és az ártatlanság között. És a zen azt sugallja, hogy egy kozmikus skálán vagy az egyik, vagy a másik felé tartunk. Tartunk feléjük, miközben vagy így, vagy úgy, vagy őrültként, vagy ártatlanként már ott is vagyunk.
Talán jó lenne kinyitni a szemünket és látni.

***