Terebess
Ázsia E-Tár
«
katalógus
«
vissza a Terebess Online nyitólapjára
Maróth
Miklós
KERESZTÉNYSÉG ÉS ISZLÁM
Forrás: Iskolakultúra-könyvek
10., Pécs, 2001.
Elektronikus kiadás: Terebess Ázsia E-Tár
KÉT
VILÁGVALLÁS
Amikor
még egyetemistaként első alkalommal utaztam az arab
világba, hogy a Bagdadi Egyetemen egy évet tanulmányokkal
töltsek el, meg kellett szakítanom utamat Kairóban. Magyar társammal
együtt úgy gondoltuk, hogy ha már közel húsz órát el kell töltenünk
az arab világ talán legfontosabb városában, akkor bűn lenne a
rendelkezésünkre álló időben nem megnézni, milyen is az a hely,
amelyről annyit hallottunk és amelyről annyit olvastunk.
Éjjel lévén nem volt más lehetőségünk, mint taxit fogadni, hogy vigyen
minket a város központjába. Útközben azonban – kispénzű diákok
lévén – elfogott bennünket a félsz, hogy vajon a repülőtérre való viszszaútra
marad-e elég pénzünk. Meg is kérdeztük a taxisofőrt, hogy mi a
viteldíj. Ő azt válaszolta, hogy egy egyiptomi font, majd kisvártatva,
mintha csak gondolatainkban olvasott volna, azt is hozzáfűzte: ne aggódjunk,
ő hívő muszlim, csakis tisztességes árat kér minden utasától.
Életem során később többször is visszagondoltam erre az esetre. Van
ugyanis a történetnek egy racionálisan csak nehezen megmagyarázható
része és későbbi tanulmányaim során ezt a kis történetet újra és újra
fölidézve mindig erre kerestem a választ: hogy lehetett az, hogy az általam
ismert és nagyra becsült keresztény hagyományoktól teljesen
idegen, sőt a történelem során igen gyakran azzal ellenségesnek tekintett
iszlámra hivatkozó taxisofőr azonnal elnyerte teljes bizalmamat,
mégpedig nemcsak a taxi viteldíját illetően, hanem egyébként is. Hogyan
lehetséges az, hogy azonnal úgy éreztem, valami eltéphetetlenül
erős kötelék köt össze bennünket. Az ugyanis már akkor is világos volt
számomra, hogy ha bármely más vallásra – például a buddhizmusra –
hivatkozott volna, nem éreztem volna ugyanezt.
MONOTEISTA
VALLÁSOK
Végiggondolva
számos lehetséges választ, elsőként az egyistenhitben
találtam magyarázatot. A világban ugyanis számos vallás található,
de ezek közül csak a Földközi-tenger medencéjéből elterjedt három
(keletkezésében is testvér) vallást, a judaizmust, a kereszténységet és
az iszlámot jellemzi az egy, mégpedig a kizárólagos egy Istenbe vetett
hit. Későbbi tanulmányaim során rá kellett azonban jönnöm, hogy ezen
az alapon csakis az én részemről jöhetett volna létre ez a bizonyos
szimpátia. Az akkor érzett kölcsönös rokonszenv szinte kézzel fogható
légköre nem alakulhatott volna ki közöttünk; bár én mint keresztény
egyistenhívőnek tartom magam, egy muszlim valószínűleg nem osztja
ezt a véleményemet. A muszlimok szerint ugyanis a keresztények
mushriknak, azaz valamilyen értelemben „politeistának” számítanak,
mivel Istenüknek társat tulajdonítanak. Valószínűleg épp a keresztény
Szentháromság-tan ellen értelmezik ma a Korán legrövidebb szúráját,
mely így hangzik: „Mondd: Alláh egy, Alláh az úr, nem szült és nem
született, nem volt hozzá semmi hasonló sem.”
A szúra állításaiból természetesen majdnem mindent aláírna egy keresztény
is, hiszen Isten szerinte is egy, Isten szerinte is mindennek az
ura, Istenhez hasonló szerinte sem létezik, Isten szerinte sem szült, sem
nem nemzett (ez eleve antropomorfizmus lenne, amit a kereszténység
éppúgy kerül, mint az iszlám), sem pedig nem született. Ha született
volna, akkor nem lehetne állandó jelzője az ingenitus. Szó szerint tehát
nincs különbség egy muzulmán és egy keresztény véleménye között,
de a szöveg ebben az esetben – ha nem is a keresztényekkel azonos módon
fölfogva azt – szándékában a Szentháromság tanát támadja. A véleménykülönbség
mögött ott rejlik az a körülmény, hogy a keresztény
fölfogás szerint Krisztusban két természet van: egy emberi és egy isteni,
az iszlám viszont erről a megkülönböztetésről nem vesz tudomást.
Nem is vehet tudomást, ezt a kettősséget az Isten abszolút egységén
esett csorbának tekintené. A derék muzulmánok ugyanis nem rendelkeztek
a görög filozófia kifinomult fogalmi készletével, így aztán nem
tehettek különbséget a substantialiter és accidentaliter fölfogott egység,
illetve többség között.
Ennek következtében arról sem lehet szó, hogy a keresztény tanításnak
megfelelően értelmezzék a Szentháromság tanát: egy Istenben három
személy, mint ahogyan egy háromszögben is három (önálló léttel
bíró) oldal van. Az Atya mellett a Fiú, valamint a Szentlélek azt jelentette,
hogy Istennek a keresztények társakat tulajdonítottak (arabul:
ashraka), azaz letértek az egyistenhit egyenes útjáról.
Ez az álláspont egyáltalán nem csodálható akkor, ha figyelembe
vesszük az iszlám úgynevezett „racionális teológusainak”, a mutazilitáknak
a tanítását, akik még az isteni attribútumok tanában sem tudnak
más muzulmán irányzatokkal megegyezni. Szerintük ugyanis pusztán
annak az elfogadása, hogy Alláhnak különböző (isteni) tulajdonságai
vannak, már sérti az Alláh egységéról vallott nézeteket. Ha figyelembe
vesszük, hogy az iszlámon belül igen komoly viták folytak Alláh
egységéről, akkor nem lehet csodálni, hogy a Szentháromság meglehetősen
homályos tételét senki sem fogadta megértéssel.
A Szentháromság tana, valamint Alláh egysége a keresztények és
muzulmánok közt természetesen sokat vitatott tanítás volt. A keresztény
szerzők közül például a jól ismert Johannes Damascenus volt az,
aki a két vallás egy-egy képviselőjének a szájába adott fiktív párbeszéd
formájában próbálta meg előadni a két fél nézeteit, de fönnmaradt
Timotheus katholikosnak, a keleti szír egyház fejének al-Mahdí kalifával
781-ben folytatott valódi vitájának „jegyzőkönyve” is. Ez utóbbi
vita során Timotheus hasonlatokkal próbálta meggyőzni a kalifát arról,
hogy a Szentháromság tétele összeegyeztethető az Isten egységéről hirdetett
hittételekkel. Ilyen hasonlat volt például az az egyházatyáktól
származó gondolat, hogy Istent a Nap analógiájára kell elképzelni.
Ahogyan a Naptól különállóan létezik a fénye és a melege, ezért a nap
fényéről és a nap melegéről beszélünk, de nem beszélünk három napról,
ugyanígy beszélhetünk az Isten Igéjéről és az Isten Lelkéről, de
ezért még nem kell három Istenről is beszélnünk.
AZ
EGYISTENHIT ÉS A SZENTHÁROMSÁG
Ezek
a viták és ezek során elsősorban a keresztényeknek a Krisztusról
mint Isten Igéjéről (Logos, Verbum) szóló tanításával való szembesülés
megtermékenyítették a muzulmánok vallási gondolkodását, bár e
keresztény nézetek hivatalosan sohasem találtak meghallgatásra. Ezek
nyomán robbantak ki azok a disputák, amelyek során az Alláh szavaként
fölfogott Korán (kalimat Alláh) örökkévaló vagy teremtett voltáról
szóló nézetek ütköztek össze. Ha ugyanis Alláh teremtette a Koránt,
akkor változás állt elő benne, azaz nem volt tökéletes. Ha nem teremtette,
akkor a Koránnak mint Isten szavának ugyancsak örökkévalónak
kellett lennie. Márpedig Alláh örökkévaló és ha mellette a szava is
örökkévaló, akkor már két teremtetlen, örökkévaló dolog, azaz két Isten
létezik.
Az így összefoglalható nehézség vette rá a muszlimokat arra, hogy
kezdetben néhány, majd később egyre több isteni attribútum létét ismerjék
el, illetve ennek a következménye volt az, hogy úgynevezett racionális
teológusaik (mutakallimún) tagadják az isteni attribútumok létét.
A példa tehát azt mutatja, hogy keresztény és muzulmán vallási gondolkodók
a történelem során azonos problémákkal szembesültek, ha
akarták, ha nem, a közösen vallott egyistenhitből fakadóan azonos nehézségeket
kellett megoldaniuk. E nehézségek megoldása során tanultak
egymástól, még akkor is, ha ennek tényét a legszívesebben eltitkolták
volna a világ és az utókor, valamint önmagunk előtt.
Az egymástól tanulásnak egy jó példája az, ahogyan az analogikus
következtetés (al-qijász) a sáficita jognak a negyedik forrásává vált,
majd pedig valószínűleg innen elterjedve az úgynevezett „arab tudományoknak”
(szemben az úgynevezett „görög tudományokkal”) az
alapvető módszertani eszköze lett. Az analogikus következtetések lényege
az, hogy segítségükkel az ember a látott dologról a nem látottra,
a jelen nem lévőre tud következtetni. A két dolog között ebben az esetben
nem egy harmadik létesít kapcsolatot, mint ahogyan az arisztotelészi
szillogizmusban a két szélső terminus között a középfogalom, hanem
a kettőjük hasonlósága. Ezt a módszert ismerik arabul min assáhid
ilá al-gá’ib néven.
A módszer lényegéhez tartozik az, hogy segítségével egyedi dologról
egyedi dologra következtethetünk és ugyanakkor – ugyancsak
szemben Arisztotelész szillogisztikájával – következtetésünkben nem
játszik szerepet az okság elve. A látott dolog (sáhid) az az alapeset,
amely „motiválja” azt, hogy a „derivált” esetben az alanyról kijelentjük
az állítmányt.
Ha jobban megnézzük ezt az eljárást és jobban szemügyre vesszük a
hozzá kapcsolódó terminológiát, akkor láthatjuk, hogy ez nem más, mint
az a következtetési eljárás, amit ismertek a görögök is, közülük is az epikureusok.
Az epikureus filozófia lényege is az volt, hogy tagadta az okság
elvét. Az oksági viszony megszüntetése érdekében vezette be az alapjában
véve démokritoszi fizikába a végtelen űrben lefelé eső atomok véletlenszerű
elhajlásának elvét. Ez a véletlen pályamódosítás okozza az
atomok összeütközését, majd pedig ez vezet el a világ keletkezéséhez.
Az epikureus filozófia sem ismerte el, miként a sztoikus filozófia
sem, az általános fogalmak létét. Az epikureus következtetések sem
épülhettek tehát úgy fel, mint ahogyan az arisztotelészi szillogizmusok:
nem lehetett bennük általános érvényű szabály, hanem csakis egyes dologról
egyes dologra való következtetés. A két egyedi dolog között a
bennük föllelhető hasonlóság jelentette az összekötő kapcsot. Ezt a következtetési
eljárást hívták a görögök analógiának, ahol a tényekről a
nem evidens, az érzékszervek számára hozzáférhetetlen dologra következtettek,
görögül ek tón phainomenón eis ta adéla. Ha a kifejezésben
a szavakat nem úgy értelmezzük, ahogyan az epikureus filozófiában
szokásos, hanem szótári értelmükben vesszük őket, akkor láthatjuk,
hogy a föntebb idézett arab kifejezés majdnem szó szerint fordítja ezt
a görögöt. Ha ezt a terminológiai egyezést összevetjük a tartalmi egyezéssel,
akkor meggyőzőnek találjuk azt a következtetést, hogy a
muszlim teológia egyik legfontosabb eszköze nem más, mint az epikureus
szillogizmus.
Ha ezek után azt a kérdést akarjuk tisztázni, hogy honnan került egy
epikureus bizonyítási eljárás az iszlám teológiájába, akkor ismét a keresztény
teológusok felé kell fordulnunk.
Al-Sáficí kortársa volt a keresztény cAmmár al-Baszrí. Ő a Kitáb alburhán
című művében a keresztény teológia rövid foglalatát adja. Ebben
a munkájában bizonyítási eljárásról beszélve ő is használja – as-
Sáficíval egyidőben vagy talán valamivel korábban – a min al-sáhid ilá
al-gá’ib kifejezést. A muzulmánok fő bizonyító szillogizmusának a neve
tehát előfordul egy kortárs keresztény teológus munkájában!
A név azonban önmagában nem minden. Al-Baszrí munkájában megtaláljuk
az analogikus következtetéseknek a muzulmán teológiára jellemző
teljes terminológiáját. Először is a qijász terminus a példák tanúsága
szerint itt is analogikus következtetést jelent. Így például az ember
föltámadását a szöveg azzal bizonyítja, hogy Krisztus is föltámadott. A
keresztségről szólva azt állítja, hogy Isten az embert porból és vízből teremtette.
Az ember ezek után elvesztette az örök életet, de a keresztségben
visszanyerheti azt. Azért kell kereszteléskor vizet használni, mert a
víz a teremtésnek, ebben az esetben az újjászületésnek a jele.
A most idézett érvelésből is kitűnik, hogy al-Baszrí is, miként az arabok
és az epikureusok is, az analogikus következtetést egy jel-szillogizmusnak
tartotta. Ennek megfelelően az előtag jele annak, ami a második
tagban áll. A második tagban a tényállás hasonló, analóg az első
tagban foglaltakhoz és ez a hasonlóság teszi lehetővé a következtetést.
Krisztus és az ember hasonlósága teszi lehetővé azt, hogy a Krisztusról
szerzett ismeretünket (a föltámadását) átvigyük az emberre, holott az
ember esetében nem győződhetünk meg tapasztalati úton erről. Krisztus
föltámadása az ember számára annak a jele, hogy ő maga is föl fog
támadni. Ebben a példában a Krisztusról állított „föltámadás” az a motívum,
amit átviszünk az emberre. Ez a „motívum” az, amit a mi keresztény
szerzőnk csakúgy, mint a muzulmán szerzők, a hukm terminussal
illet.
Ha még azt is figyelembe vesszük, hogy az analogikus következtetés
alapjában véve jel-szillogizmus és az ilyen következtetési eljárásnak a
megjelölésére használták a görögök a sémeinesthai terminust és ez az
eljárás voltképpen visszafelé haladó következtetést ír le (például a füstről
a tűzre), akkor azonnal láthatjuk, hogy al-Baszrí istidlál terminusa,
amely egyébként ismét csak megegyezik a muzulmán szerzők terminusával,
tulajdonképpen a fönti görög szó fordításának nevezhető.
Nemcsak a két kortárs, al-Baszrí és al-Sáficí közt mutatható ki ez a hasonlóság,
hanem az analogikus következtetés már az egy generációval
előttük élt, görögül és arabul egyaránt író Theodor Abú-Qurra esetében
is megtalálható. Ő például az egynejűség bizonyításaként hivatkozik
Ádámra. Ádám kapta a legtöbb jót Istentől. Ha Ádám mégis csak egy feleséget
kapott tőle, akkor ez azt jelenti, hogy mi, közönséges emberek
sem érdemlünk többet. A fölsorolt példák mind azt mutatják, hogy az itt
vázolt görög és az arab rendszer megfelel egymásnak mind terminológiájában,
mind lényeges elemeit, mind a következtetéseit tekintve.
Ha e keresztény szerzők eljárásának a gyökerére vagyunk kíváncsiak,
akkor Ammonioszra kell hivatkoznom. Ő volt az az alexandriai
újplatonikus filozófus, aki kijelentette, hogy a teológusok (itt: metafizikusok)
szokása analogikus következtetésekkel dolgozni.
A keresztény teológusoknak ez az eljárása azzal magyarázható, hogy
az arisztotelészi-újplatónikus rendszerben, mint azt föntebb említettem,
egyedi dolgokra nem lehetett következtetni. Az arisztotelésziújplatonikus
bizonyításelmélet tehát nem volt alkalmas arra, hogy segítségével
az egy Istent megismerhessék, a róla szóló nézeteket bizonyítsák.
Minderre azonban kiválóan alkalmas volt a csakis az egyes
dolgokra irányuló epikureus szillogisztika. Ebben az esetben tehát láthatjuk,
hogy a keresztény teológusok saját módszertani problémájukat
megoldva akaratlanul, de muzulmán kollégáiknak is utat törtek, példát
mutattak. Az iszlám vallástudománya és az úgynevezett arab tudományok
egy keresztény teológusok által elfogadott és kanonizált következtetési
eljárást tettek meg legfőbb módszertani alapelvüknek.
A Szentháromságról szóló tanítás tisztázása, valamint az egyetlen Isten
létét bizonyító megfelelő módszer kidolgozása azonban csak ízelítő
a számos nehézség közül, ahol keresztény és muzulmán hittudósok
egymással szembekerültek vagy ahol együttműködtek, de mindenképpen
valamilyen közös érdeklődésre számot tartó kérdést vitattak meg.
Lássunk azonban egy további lényeges problémát is.
JÉZUS
ISTENSÉGE
A
Szentháromság tanával összefügg Jézus személyének értékelése.
Az iszlám ugyanis Jézust történeti személynek fogadja el, de nem tartja
isteni lénynek, hanem csakis egyszerű embernek. Ez következik
egyébként a Szentháromság elutasításából is: ha Atya, Fiú és Szentlélek
mint három isteni személy nem létezhet, akkor Jézus nem is lehet
isteni személy.
A Jézus Isten-voltát cáfoló írások azonban mégsem erre a meggondolásra
hivatkoznak. Így például al-Ghazzálí, az iszlám vallási gondolkozói
közül talán a legkiemelkedőbb, a Szentírás egy helyére utal. Ezen
a helyen Jézus a következőket mondja: „Én és az Atya egyek vagyunk.”
(Jn 10,30–36) A szöveg szerint erre a zsidók követ ragadtak,
hogy istenkáromlás miatt megkövezzék, mire Jézus a zsidók törvényeiben
írottakra hivatkozva azt állította, hogy azok szerint mindenki Isten.
Ha pedig ez így van, akkor mennyivel inkább Isten az, akit az Atya
is megáldott.
Al-Ghazzálí a szöveghez fűzött magyarázatában azt állítja, hogy az
első esetben tett kijelentés: „Én és az Atya egyek vagyunk”, valóban
azt jelentené, hogy Jézus isteni személy. A módosított kijelentése azonban
már világosan mutatja, hogy szavait inkább átvitt értelemben, tehát
nem szó szerint, hanem szimbolikusan kell venni.
Később ugyancsak János szövegében a következőket találjuk (17,
11): „Szentséges Atyánk, védelmezd őket a Te nevedben, melyet nekem
adtál, hogy ők veled ugyanúgy egyek legyenek, mint én.” Al-
Ghazzálí a két helyet összevetve rámutat, hogy mindkét esetben csak
akkor ad a Szentírás elfogadható értelmet, ha mindkét helyet
metaforikusan értelmezzük. Később Máté egyes helyeire hivatkozva
azt bizonyítja, hogy Jézus fájdalmat érzett, éhezett, szomjazott és egyáltalán
mindenben úgy érzett, mint bármely más ember.
Ezt az iszlámban honos (és egyébként Origenészre, illetve rajta keresztül
a sztoikus filozófiára visszavezethető) szószerinti, illetve allegorikus
értelmezési lehetőségeket mérlegelő módszert alkalmazva al-
Ghazzálí a Szentírás nyilvánvaló értelmével szemben bizonyítja Krisztus
emberi természetét.
Jézus ember voltának bizonyítása azonban a kérdés egyik fele. Másik
fele annak kimutatása, hogy Krisztus csak egy próféta volt a sok közül,
mégpedig nem is a legnagyobb, hanem az, aki a nála nagyobb és a próféták
pecsétjének számító Mohamed eljövetelét is megjósolta. A muzulmánoknak
ez az állítása minden keresztényt meglepetéssel szokott eltölteni,
mivel ilyen megállapítást soha senki sem látott az evangéliumokban,
márpedig Krisztus szavai ott maradtak ránk. Ebben az esetben tehát
minden keresztény valami súlyos tévedésre szokott gondolni.
A
SZEKTÁK ÉS AZ ISZLÁM
Amikor
azt hangsúlyozzuk, hogy a helyzet korántsem ilyen egyszerű,
akkor magyarázatként egyszersmind azt is előre kell bocsátanunk,
hogy a Jézus ember voltát és állítólagos Mohamedre utaló próféciáit
valló muzulmán nézetek végső soron egy közös forrásra mennek viszsza:
a zsidó-keresztény szekták tevékenységére.
Ha ugyanis megfigyeljük, hogy a muzulmán szerzők, amikor a Szentírást
idézik, milyen szöveget írnak le, azonnal láthatjuk, hogy az esetek
nagy részében idézeteik a mi szövegünktől eltérnek. A különbségek érzékeltetésére
csak egy példát idézek: a zaidita al-Qászim Ibn-Ibráhím a
Hegyibeszédból a következő fordulatot: „aki testvérének azt mondja,
hogy bolond, méltó a gyehenna tüzére” a következőképp idézi: „Aki testvérének,
hogy megszégyenítse, azt mondja, nem vagy körülmetélve, a
másvilágon megérdemli a pokol tüzét.”. A szöveg önmagáért beszél: keresztény
szerzőt sohasem érdekelte volna a körülmetélés. Ugyanakkor
Jézus állítólagos próféciája Mohamedről – így a muszlim közhit – egy
olyan evangéliumban található, amelyet a keresztény egyházak eltitkolnak
híveik elől. Az ilyen eltitkolt evangéliumok száma egyébként az iszlám
világában elterjedt nézetek szerint elérheti a százat is.
Ha valaki ezeket a szavakat olvassa, akkor, még ha csak kicsit is járatos
a hit kérdéseiben, azonnal tudja, hogy itt csakis az apokrif evangéliumokról
lehet szó. Köztudomású, hogy ezek szövege jórészt ismert
és az ismert szövegekben nincs utalás Mohamedre. Ezeket az evangéliumokat
egyébként azért zárták ki a kánonból, mert bennük szektás
propaganda, nem pedig a valóság leírása található. Azaz nemcsak a Jézus
isteni személye ellen felhozott bibliai szövegek származnak egy
zsidó-keresztény szekta berkeiből, hanem nagyjából ugyanebbe az
irányba mutat az az állítás is, miszerint Jézus megjövendölte volna Mohamed
fölléptét.
Az iszlám hívei tehát a kereszténységből elsősorban nem az ortodox
irányzatot, hanem a szektákat ismerték meg, azaz általában nem magát
a kereszténységet, hanem sokszor annak az ortodox többségi irányzatától
elvetett, többé-kevésbé jelentős változatait vették alapul, amikor a
kereszténységről, annak tanításairól alkottak maguknak képet.
Ezt annak ellenére kell állítanunk, hogy a fönt nevezett Johannes
Damascenus semmi esetre sem tekinthető egy szekta képviselőjének. Ő
ugyanis fiktív párbeszédet írt le könyvében. Timotheus viszont, aki valóban
vitatkozott a kalifával, már egy elítélt, sőt emiatt még országából
is elüldözött nesztoriánus közösségnek volt az elöljárója.
Az iszlám kapcsolata a keresztény szektákkal majdhogynem természetes
jelenség. Az egyháztörténelemből tudjuk, hogy a keleti egyház
élte meg a legtöbb szakadást, a különböző eretnek és szakadár irányzatok
ott terjedtek el a leginkább. Természetesen ezek a keresztény irányzatok
kapcsolatba kerülhettek az iszlám híveivel. Ezzel párhuzamosan
azonban, de semmiképp sem nagyobb súllyal, kapcsolatba kerültek az
ortodox irányzat hívei is a muzulmánokkal. Mindkét esetben nagy
számban fordult elő az is, hogy keresztények tömegesen tértek át az
iszlámra, magukkal hozva új hitükbe régi teológiai nézeteiket és problémáikat,
illetve azok megoldását.
Az iszlámnak is megvoltak a maga tanításai. Ezekbe a tanításokba
semmiképp sem fért bele például Jézus istenségének az ortodox irányzatra
jellemző elismerése. Ebben és a hasonló esetekben természetesen
szívesen fogadták el annak a szektának a tanítását, amelyik a kész sémába
beleillett. Ha a zsidó-keresztény szekta elutasította Jézus istenségét,
akkor ez csak kapóra jöhetett a hasonló nézeteket hangoztató muzulmánoknak.
Nem volt másra szükség, mint a zsidó-keresztény szekta
már megfelelően alakított Biblia-szövegét átvenni, s vele együtt átvenni
a Jézus isteni volta ellen, emberi volta mellett korábban kidolgozott
érveiket.
A
GÖRÖG ÉS AZ ARAB FILOZÓFIA
Volt
azonban a keresztény és muzulmán érintkezéseknek más területe
is. Ez részben abból adódott, hogy az iszlám a görög nyelvű kereszténység
területén vetette meg először a lábát. A görög nyelvű keresztények
ugyanis nemcsak keresztények voltak, hanem egyszersmind a görög
kultúra hordozói is, akik jól ismerték a görög tudományokat. A görög
tudományoknak egyik lényeges jellemzője viszont az volt, hogy ta-
gadták a creatio ex nihilo elvét. Ez összeegyeztethetetlen volt az iszlám
vallásával, hiszen aszerint Alláh a világ teremtője.
A görög nyelvű lakosság beolvasztása, a görög kultúrájú területek
elfoglalása következtében a muzulmán vallástudósoknak szembe kellett
nézniük ezzel a kérdéssel és kielégítő választ kellett találniuk rá. A
görög tudományok fellegvára az ókorból fennmaradt alexandriai
könyvtár és filozófiai iskola volt. A könyvtárat a hódító arab seregek
fölégették, de a hagyomány szerint az alexandriai újplatonikus filozófiai
iskola fennmaradt és tovább élt az arabul működő bagdadi filozófiai
iskolában. Ennek kiemelkedő tagja volt például al-Fárábí. Al-
Fárábítól sokat tanult Ibn-Színá, akivel később több ponton vitatkozott
az inkább al-Fárábíhoz húzó Ibn-Rusd. Ezek a filozófusok mind ismertek
Európában is, hiszen az emberiség tudományos fejlődésében kiemelkedő
szerepet játszottak. Mindezek a filozófusok és tudósok azonban
Arisztotelész nyomán az anyagi világ öröktől való voltát hirdették.
Nem csoda, hogy E. Tempier, Párizs püspöke 1277-ben közzétett listáján,
amely az egyház által elítélt tételeket tartalmazta, csupa olyan tanítással
találkozhatunk, amely Arisztotelésztől és az arab filozófusoktól
származik. Így például elítélte Ibn-Színá tételei közül azt, amelyik
tagadta az idő és a mozgás kezdetét, azaz teremtett voltát és ebből következőleg
a teremtés tényét. Ibn-Rusd filozófiai tételeiből azt kifogásolja,
hogy – ugyancsak Arisztotelészt követve – tagadta a dolgok teremtését.
Továbbá tagadta azt, hogy bármi is léttel rendelkezhetne azután,
hogy előtte nem volt léte.
Az arab nyelvű muzulmán országokban művelt arab nyelvű filozófia
(és akkoriban a filozófia felölelte az összes tudományt) tehát ellentétben
állt a keresztény hitnek a Biblián alapuló és a világ isteni teremtését
valló tanításaival. Ebből következően az arab filozófia ellentétben
állt az egyistenhívő arabok (és más muzulmán népek) által vallott alapvető
vallásos nézetekkel is. Az iszlám nem kerülhette meg ezt az ellentmondást,
valami választ kellett találnia erre a problémára.
A választ tulajdonképpen nem kellett sokáig keresgélni, mert a görög
filozófia azt is készen kínálta. Már az alexandriai újplatonikus iskola
egyik kiemelkedő alakja, Philoponosz is, aki filozófus létére a város
püspöke volt, szembetalálta magát azzal a dilemmával, hogy filozófusként
az anyagi világ örökké való voltát kellett volna vallania, miközben
püspökként a világ teremtett voltát kellett vallania és tanítania.
Ebből a nyilvánvaló ellentmondásból úgy próbálta meg kivágni magát,
hogy filozófusként megvizsgálta a korábbi tudományos igényű világmagyarázatokat
és azokat szembesítette az arisztotelészi fizika tételeivel,
illetve az arisztotelészi filozófia tanításait újplatonikus szellemben
továbbfejlesztő prokloszi filozófiával.
Philoponosz ennek a tevékenységének az eredményét két könyvben
foglalta össze. A Contra Aristotelem című munkáját teljes terjedelmé-
ben nem ismerjük, mert nem maradt ránk, de az arab szerzők még kezükben
tarthatták. A De aeternitate mundi contra Proclum című munkája
azonban – néhány kezdő sortól eltekintve – teljes egészében ránk
maradt
Ezekben a műveiben Philoponosz, elsősorban Platón különböző helyeire
támaszkodva, azt mutatta ki, hogy a világ teremtéséről, isteni eredetéről
szóló hittételek igenis összeegyeztethetők a tudomány tanításaival.
Ezzel Philoponosz valami olyasmit csinált, amire korábban nem
volt példa: nem bibliai helyekre hivatkozva érvelt a vallásos világnézet
mellett, hanem filozófusként, az adott kor tudományos színvonalán
igyekezett bizonyítani vallásos meggyőződéséből fakadó világnézetét.
Van olyan nézet és magam is ezt tartom helyesnek, miszerint
Philoponosz ezzel a tevékenységével tulajdonképpen a középkori Európa
szellemi életének az alapját képező skolasztikus filozófiának vált
a megalapítójává.
Philoponosztól a skolasztika kifejlődéséig azonban még hosszú időnek
kellett eltelnie. Ezt a hosszú utat a hatodik században élt
Philoponosz és a tizenharmadik században élt Aquinói Szent Tamás között
a muzulmán teológusok tették meg.
Ha néhány példát kell említenem annak illusztrálására, hogy miként
vertek hidat a muzulmán teológusok a késő görög filozófia és a skolasztika
között, akkor elsőként azokat az érveket tanácsos szemügyre
venni, amelyek Arisztotelésznek a végtelen bejárhatatlanságát kimondó
tételén alapulnak. Philoponosz több ilyen érvet is kidolgozott. Az
egyik ezek közül így hangzik: ha a világ öröktől fogva van, akkor végtelenül
sok ember élt. Ezeknek – mivel Arisztotelész szerint is az ember
lelkének legfölső része halhatatlan – végtelenül sok lelkük léteznék
a túlvilágon. Ez azonban (nevezetesen az, hogy egy végtelen szám aktuálisan
létezzék) lehetetlen, mint ahogyan az is lehetetlen, hogy az idő
múlásával egyre több ember haljon meg és ezek lelkeinek száma hozzáadódjék
a korábbi végtelen számhoz, s így a végtelennél egy nagyobb
végtelen legyen az eredmény.
Ez az érv Philoponosznak az Arisztotelész Fizikájához írt kommentárjában
maradt ránk Philoponosz saját megfogalmazásában. Az érv
később kedveltté vált a muzulmán teológiában. Erre nemcsak abból következtethetünk,
hogy megtalálható több teológus művében is, így például
as-Sahrasztání könyvében, hanem abból is, hogy a zsidó filozófus
és teológus Maimonidész is mint a kalám (racionális teológia) jól ismert
érvét idézi a Dalálat al-há’irín című munkájának a muszlim teológiát
rövid összefoglalásban bemutató, csak a lényeges elemekre koncentráló
részében.
Az érvvel Aquinói Szent Tamás is foglalkozott és azt írta róla, hogy
nem meggyőző. Ő ugyan munkájában al-Ghazzálíra hivatkozik, de ennek
az a magyarázata, hogy ez utóbbinak a Maqászid al-falászifa című
munkája latin fordításban is hozzáférhető volt, következésképp Tamás
csak ezt ismerhette, a többi szöveget valószínűleg nem. (Több jel arra
mutat, hogy Tamásnak bővebb ismeretei voltak az arabok filozófiájáról
és teológiájáról, mint azt hivatkozásai alapján vélhetnénk, de ahogyan
a muzulmán teológusok nem verték nagydobra, hogy mely tantételeik
és nézeteik jöttek létre keresztény inspirációra, ugyanígy Tamás is
jobbnak látta bölcsen elhallgatni közvetlen forrásait.)
A végtelen fogalmára épített másik philoponoszi érvet Szimplikiosz
Fizika-kommentárja őrizte meg számunkra. Eszerint: ha a világ kezdet
nélküli, azaz öröktől fogva van, akkor máig az égitesteknek végtelen
számú fordulata zajlott le. Ez pedig, mivel a végtelen bejárhatatlan, lehetetlen.
Az is lehetetlen azonban, hogy az idővel előre haladva a lezajlott
fordulatoknak egy mindig nagyobb és nagyobb végtelen száma jöjjön
létre. Ugyanakkor egyes égitestek a Napot nem egy, hanem harminc
év alatt kerülik meg. Ebben az esetben a Szaturnusz is, mivel a
példa rá vonatkozik, végtelenszer kerülte volna meg a Napot, de az a
végtelen harmincszor kisebb lenne az előző végtelennél. Márpedig
mindez lehetetlen, következésképp a világ nem lehet örök.
Ez a philoponoszi érv is rendkívül népszerű volt Keleten. Egyik legismertebb
hely, ahol nagy szerepet játszik, al-Ghazzálínak a Taháfut alfalászifa
(Destructio philosophorum) címen ismert könyve. Al-
Ghazzálí ezt a könyvét éppen azért írta, hogy cáfolja benne az
arisztotelészi-újplatonikus tudományos világképet védelmező filozófusoknak
a vallás tanításaival ellentétes állításait.
Nemcsak al-Ghazzálí használta föl Philoponosznak ezt a Contra
Aristotelem című munkájából származó érvét, hanem mások is, így
például a már többször említett as-Sahrasztání is. Külön említést érdemel,
hogy a muzulmán teológia nyomában járó zsidó teológia számos
képviselője is előszeretettel hivatkozott erre az érvre, így például
Szaadia Gáón, Jahuda Halléví és a már említett Maimonidész is. Ezen
előzmények után nem csoda, hogy az érvet Szent Tamás is többször felhozza
műveiben. Tamás ugyan nem fogadja el ezt az érvet kényszerítő
erejűnek, de Bonaventura igen.
*
Ha
most visszatekintünk mindarra, amit eddig elmondtam, akkor a
példák alapján néhány érdekes következtetést vonhatunk le. Megállapíthatjuk,
hogy a kereszténység az iszlám vallásával kettős viszonyban
állt. Az iszlám vallása fejlődésének korai szakaszában a kereszténység
hatása alá került. Onnan vette módszerét, onnan kapott inspirációkat
dogmatikájának fejlesztéséhez. Később, amikor a keleti kereszténység
lehanyatlott, de a nyugati még nem volt eléggé fejlett, az iszlám a tudományok
terén megelőzte a keresztény Európát. Ez magyarázza, hogy
a 13. századtól kezdve a latin kereszténység kapott ösztönzéseket az
iszlámtól, mégpedig oly mértékig, hogy ezek nélkül ma teljesen más
lenne, mint ami valójában.
A két vallás fejlődése során tehát úgy egymásra volt utalva, hogy
mai formájában egyik sem lenne elképzelhető a másikkal létrejött kapcsolatai
nélkül. Mindennek nyilvános említését mindkét vallás óvatosan
kerülte. Ami ezzel szemben köztudomásúvá vált, az a két vallás
közti néhány alapvető különbség. Az iszlám törzsét az iszlám jog (fiqh)
alkotja, ezzel szemben a kereszténységét a teológia. Az iszlám inkább
a praxisra irányul, a kereszténység a teóriára. Az iszlám nem ismeri el
Jézus istenségét, a kereszténység tagadja Mohamed próféta voltát. Az
egyezések említésen kívül hagyása, a különbözőségek hangsúlyozása
végső soron hamis képet eredményezett a két vallás kapcsolatáról. Ezt
a hamis benyomást csak erősítette, hogy az iszlám a kereszténységet elsősorban
eretnek és szakadár szekták képében, tehát nem az igazságnak
megfelelően ismerte meg.
Ugyancsak elmélyítette a különbözőség érzését az a tény, hogy az
iszlám országai bizalmatlanul szemlélik az európai országok és Amerika
(tehát a keresztény világ) politikáját. Bizalmatlanságra van is okuk.
Elég, ha csak arra gondolunk, hogy az olaszok, az egyik legismertebben
keresztény állam képviselői, a második világháború idején Líbia
lakosságának majdnem a felét kiirtották. A muzulmán országok lakói
is hajlanak arra, hogy politikai természetű nézeteiknek, ellenérzéseiknek
vallási értelmezést is adjanak. Ugyanakkor a keresztények is hajlamosak
az iszlám országaiban időről időre tapasztalható vallási türelmetlenséget,
politikai természetű és indíttatású fegyveres akciókat az
iszlámnak mint vallásnak a lényegéből levezetni. A mindkét oldalról
fennálló és évszázadok során felhalmozódott előítéleteket természetesen
nem lehet egykönnyen eloszlatni. Ezzel a rövid eszmefuttatással
csak arra akartam rámutatni, hogy a valóság e két vallás viszonyában
sokkal szebb, mint amilyennek látjuk.
Maróth
Miklós
Az iszlám1
Magyar Tudomány, 2002/2
http://www.matud.iif.hu/02feb/maroth.html
Vállalt föladatom - hogy részben az arabisztikai kutatásokba ágyazva, részben a mindenki számára ismert eseményekre utalva fél óra alatt bemutassam az iszlámot - kivitelezhetetlen, hacsak nem szorítkozunk az esetleg sokak számára ismert alapelvekre. Még ebben az esetben is a bonyolult valóság nagyfokú leegyszerűsítésére van szükség. Majdani konklúzióimat azonban csak akkor tudom úgy-ahogy elfogadhatóvá tenni, ha ezt teszem. Ehhez azonban két témáról kell előbb szólnom. Első az arabisztikai kutatások történetének részleges ismertetése, a második az iszlám vallásának vázlatos bemutatása.
I.
1./ Erpenius, a leideni egyetem híres humanista tanára két előadást tartott az arab tanulmányok jelentőségéről. Az elsőt 1613. május 13-án, a másodikat 1620. november 5-én. Előadásaiban az arab nyelv méltóságáról, az arab tanulmányok értelméről és jelentőségéről értekezett a leideni egyetem színe előtt. Előadása egy kutatási korszak végén elsőként fogalmazta meg az új korszak igényeit.2
Az előző korszak a XI-XII. sz.-ban kezdődött, amikor pl. Toledó püspöke lefordíttatta arabból Aristotelés Metafizikáját, majd az ibériai félszigeten megindult a fordítói tevékenység, illetve kezdtek kialakulni a személyes tudományos kapcsolatok a keresztény és a muszlim világ között. Ennek első jelentős állomása volt az, amikor a híres filozófus, Petrus Hispanus, a későbbi XXI. János pápa (1205?-1277) elvégezte tanulmányait a marokkói Fezben a Qarawijjín egyetemen. (857-ben alapították, a világ legrégebbi, még ma is működő egyeteme.) Európában ő írta az első arab nyelvtant és szószedetet. Utána számos művet fordítottak arabból latinra, így Európa arab fordításból fedezte újra föl ill. ismerte meg többek közt Aristotelés számos művét néhány pseudo-aristotelési munkával együtt (Liber de causis,3 Theologia Aristotelis4) és mindenek előtt Galénost.
Ez a körülmény új alapokra helyezte a skolasztika korának tudományos fejlődését. Az addig platóni alapokon álló Európai tudomány a 12. századtól aristotelési megalapozottságúvá vált, ami maga után vonta a természettudományok fejlődését, bele értve az orvostudományét is. A fordítók átültették latinra Avicenna Kánonját, és az európai egyetemeken évszázadokig ez a mű maradt az orvostudomány alapvető tankönyve. A racionálissá vált aristoteliánus teológia ellen lépett föl a platóni hagyományokat őrző augustinus rendbe tartozó Luther Márton a maga pietista teológiájával. Ernst Behler szerint az új keletű aristotelizmus és a hagyományos platónista irányzatú pietizmus mentén létrejött törés nagyban hozzájárult a keresztény egyházszakadáshoz. Az arab világ tudományos eredményeivel való szembesülés tehát nem maradt következmények nélkül Európában.
2./ A 15-16. században azonban más lényeges események is lezajlottak.
A törökök elfoglalták Konstantinápolyt, ezért számos bizánci tudós menekült Európába könyvtárostul. (Pl. a Bessarion család.)5 A bizánciak hozta kéziratok között voltak Galénos művei is. Őt Európában addig csakis arab közvetítéssel ismerték. Most azonban világossá vált, hogy Galénos eredeti görög formájában és az arabok hivatkozásaiban nem azonos. A különbségekre Nicolaus Leonicenus (1428-1524) mutatott rá elsőként. Ennek nyomán az európai orvosok két táborra szakadtak. Az egyik felük azt bizonygatta, hogy az arabok meghamisították Galénost. Szerintük Jacobus Sylvius/Jaques du Bois állította vissza az orvostudományt eredeti fényében, kiszabadítván azt az arab sötétségből. Ebbe a táborba tartozott Johannes Menardus, Lonhard Fuchs (akinek véleménye szerint az araboktól örökült orvostudomány latin mézzel konzervált arab ürülék), Symphorianus Campegius, Lodovicus Vives és mások. Az ellentáborba tartozott Andreas Alpagius (+1520). Ő ismerte Ibn al-Nafist, aki a tüdő keringését illetően kijavította Galénos elméletét. Az arab-barátok táborába tartozott sok mással egyetemben Andreas Vesalius (1514-1564) is. Ezek szerint az arabok nem meghamisították, hanem tovább fejlesztették Galénos tudományát.6
Az orvostudományi, ezen belül a galénosi művek pontos szövegének megállapítása "életbevágóan" fontos feladattá vált. Ez nem ment arab és görög tudás nélkül.
1517. október 31-én Luther Márton föllépése révén elindult a reformáció, azzal együtt pedig a Biblia szövegének intenzív tanulmányozása. A Bibliának három autentikusnak tartott verziója volt: a héber eredeti, a görög (septuaginta) és a latin (vulgáta). Egyszerre több helyen is ki akarták adni ezeket a szövegeket, kiegészítve az arab, arámi, szír, etióp, esetleg szamaritánus fordítással. Ennek érdekében több helyen is létrehozták az ún. Collegium trium linguarum-ot. Leidenben pl. Busleiden, Alcalában Ximenez cardinális. Ezekből a Collegiumokból fejlődött ki az Alcalai/Computense (ma: Madridi) ill. Leideni Egyetem bölcsészettudományi kara.7 A bölcsészettudományi karok magját tehát a klasszikus és a sémi nyelvek tanulmányozása jelentette. (Jellemző a viszonyokra a fizetés: a leideni egyetem latin professzora évi 8, görög vagy héber professzora évi 16, az arabul is tudó J.J. Scaliger8 évi 750 forint fizetést kapott.)
3./ Ebben az első korszakban az arab ismerete eszköz más tudományok (teológia, orvostudomány) igényeinek kielégítésére. Amint Erpenius hangoztatta, a továbbiakban a klasszikus és sémi nyelvek, mindenekelőtt az arab tanulmányozása azért fontos, mert olyan ismeretekhez lehet jutni, olyan kultúrát lehet megismerni, amelyik saját jogán tarthat számot érdeklődésre. Ez a kultúra pedig az iszlám talaján jött létre. Természetesen Erpenius azt is tudta, hogy a kutatásokhoz pénz kell. Beszédében hangoztatta tehát, hogy az arab stúdiumok célja hittérítők képzése a muszlim világ számára. Térítő buzgalomnak azonban sem az ő, sem a leideni vagy más egyetem tevékenységében semmi nyoma sem volt.
A keleti nyelvek tanulmányozása különböző szükségleteket elégített ki, és ennek megfelelően a tanintézetek közt munkamegosztás alakult ki.
A hittérítők képzésével inkább Rómában a Congregatio de propaganda fide foglalkozott. Ők valóban a jövendő misszionáriusait oktatták keleti nyelvekre. Hamar észrevették azonban, hogy a hittérítésnek az iszlám területén nincs értelme. Ha ugyanis egy muszlim áttért kereszténynek, az az iszlám szerint hitehagyottá vált, és büntetése a halál. Ezért aztán a misszionáriusok átálltak az utazók és az ottani keresztény közösségek lelki gondozására. A hosszabb időt Keleten eltöltő misszionáriusok azonban jó nyelvtanokkal és szótárakkal gazdagították a kibontakozóban levő európai orientalista irodalmat.
Idővel több helyen, így Bécsben is, a gyakorlatban hasznosítható ismeretek megszerzése céljából létrehoztak diplomáciai akadémiákat, ahol a keleti nyelveket oktatták. Ausztria és Magyarország keleti jelenléte ennek következtében mindig is a nagyhatalmakkal vetélkedett. Érdemes azt is megjegyezni, hogy ebben a bécsi diplomata iskolában született olyan kiváló nyelvtani mű is, amelyik messze fölötte áll a később nyugaton készült, sokat ünnepelt szakkönyveknek. Ennek megismertetése a világgal máig is aktuális, elvégzetlen feladat.
II.
4./ Az egyetemek a tudomány művelésére szakosodtak.
Hosszú ideig tartott azonban, amíg a kutatók meg tudtak szabadulni az iszlámmal kapcsolatos előítéleteiktől. Mára, hála a magyar Goldziher Ignácnak is, eljutottunk az iszlám tárgyilagos, ámde mégis kritikai szemléletéhez. Ennek jegyében az alapvető tudnivalókat a következőképp tudom összefoglalni.
Az iszlám egyike a Földközi tenger medencéjében létrejött három világvallásnak, amelyek a világ összes többi vallásával szemben egy típust alkotnak, ugyanis mindegyikük önmagát és az őt megelőző(eke)t kinyilatkoztatott vallásnak tartja. A muszlimok szerint az iszlám szent könyve, a Korán tartalmazza Allah kinyilatkoztatását, mégpedig szó szerint.9
A Koránban található kinyilatkoztatás alapjában véve a muszlim közösségnek adott előírásokat, törvényeket tartalmazza. Az iszlám vallásának középpontjában, miként a zsidó valláséban is, a törvény áll. Ennek következtében ez a két vallás strukturális azonosságot mutat, s ez egyaránt elválasztja mindkettőt a kereszténységtől, amelynek középpontjában az áldozat és megváltás, Isten és ember ezen alapuló kapcsolata és egy ezt taglaló teológia található.
A Korán azonban nem tartalmaz előírást az élet minden lehetséges kérdésével kapcsolatban. Amíg Mohamed állt a közösség élén, addig ő isteni inspirációra tudta, mit kell egy adott helyzetben tennie, hogyan kell egy adott kérdésben döntenie, ha nem rendelkezett róla a Korán. Halála után a közösség, az umma, összegyűjtötte Mohamed viselkedésére, mondásaira vonatkozó híreket, azaz a hadíszt, ami a prófétai hagyományt, arabul a szunnát tartalmazza. Minden kétséges helyzetben, ahol a Korán nem adott eligazítást, a hadíszban megtestesülő szunna volt a jogforrás. Az iszlámban ezért a vallástudósok egyszersmind jogtudósok is.10
Mohamed Mekkából Medinába menekülvén kivált saját törzséből, és ezt tették társai is. Abban az időben a törzs elhagyása végzetes lépés volt, mivel az ember a vérségi kötelékeket fölszámolta, következésképp elvesztette a törzs gondoskodását és védelmét is. Védtelenül, kiszolgáltatva állt a világban. Amikor a Bibliában Káint megátkozza az Úr Ábel meggyilkolása miatt, azt mondja neki: légy földönfutó a földön. Ez az átok a törzsből való kitaszítottságot jelenti.
Mohamed éppen ezért megszervezve medinai közösségét, az ummára, a hívők közösségére a törzs kötelességeit és feladatait rótta. Híveiből új törzset hozott létre, amelyben az összetartó köteléket nem a vérrokonság, hanem a hit jelentette. Ezáltal medinai közösségét egyszerre politikai és vallási közösséggé tette. Ennek a medinai alkotmánynak a szövegében pl. az alábbi pontokat olvashatjuk:11
9, A muszlimok nem hagynak maguk közt egyetlen szűkölködőt sem anélkül, hogy ne adnának neki segítséget illő módon...
11, Az Istent félő hívők, ha valaki közülük eltér az igazságtól, vagy nagy igazságtalanságot, bűnt, ellenséges vagy züllött cselekedetet készül megtenni a hívők között, akkor mindannyian együttesen lépnek föl ellene, még ha egyiküknek gyermeke is lenne.
12, Hívő hitetlen miatt hívőt nem öl meg, hitetlent hívővel szemben nem segít meg.
A próféta közösségformáló tevékenysége során messzemenően figyelembe vette az arábiai törzsek gyakorlatát, íratlan törvényeit, és ez a gyakorlat a prófétai hagyomány formájában a születő muszlim államban isteni törvény rangjára emelkedett. Ennek következtében a muszlim politikai gyakorlatban az állam vezetője alapjában véve a törzsfőnök funkcióit látja el: ő gondoskodik alattvalói jólétéről, megfegyelmezéséről, felelős mindenegyes személy gondjainak megoldásáért.12 A muszlim állam vezetőjének ajtaja minden alattvalója előtt nyitva van. Ez a mi fogalmaink szerint bizonyos tekintetben paternalista, de bizonyos tekintetben, amennyiben a törzsön belül mindenki egyenlő, mindenkinek a baja vagy öröme közügy, demokratikus rendszer. A politika a muszlim világban éppen ezért teljesen más keretek közt gondolkodik, mint a világ egyéb tájain, következésképp az egyes vezetői rangok jelentése nem esik egybe szótári jelentésükkel. Csak a politikai vezető törzsfői státusával lehet megmagyarázni, hogy az egyik országban (Szíria) miért öröklődhet apáról fiúra a miniszterelnöki pozíció, illetve egy másik országban (Szaúd-Arábia) hogyan lehet az, hogy a több ezer főt számláló nagy család egy néhány száz fős, arra jogosult csoportja választja, illetőleg - bizonyos feltételek megléte esetén - le is válthatja a királyt.
Ez a szunnával is szentesített törzsi hagyomány őrizte meg mindenütt az iszlám világában a hagyományos nagy családot is, amelyben mindenki mindenkivel törődik. (Ennek következtében az iszlám világában mindenütt igen csekély az öngyilkosságok száma.) Ez a hívők-egy-törzs mentalitás okozza általában véve is azt, amit minden Keletre látogató azonnal észrevesz: az emberek közti kapcsolat teljesen más természetű arrafelé, mint az európai kultúrkörben.
Később azonban világossá vált, hogy az élet újabb és újabb kérdéseit nem lehet csak a Korán és a szunna alapján megválaszolni, ezért ehhez a kettőhöz egy harmadik jogforrás is csatlakozott, ez pedig a vallás/jogtudósok consensusa.13 Mi az athéni népgyűlésből és a római szenátusból kinövő európai demokrácia neveltjei vagyunk, de mégis észre kell vennünk, hogy részben a törzsi egyenlőség, részben az isteni törvényekkel szabályozott politika szakembereinek, a jogtudósoknak a consensusa ebben a hagyományban tulajdonképp a demokrácia fóruma, jóllehet ez a demokrácia különbözik mind a népgyűléseken megvalósuló közvetlen, mind a parlamenti képviseleti demokráciától. (A consensus és a hozzá kapcsolódó rendelkezések magyarázzák, hogy Afganisztánban miért hívták össze az amerikai támadás előtt az ezer jogtudóst.)
Később, a korábbi iráni és görög kultúrterületek elfoglalása után az analóg következtetés és az analógia segítségével az egyéni vélemény (opinio) is csatlakozott negyedik jogforrásként az előző háromhoz. Ezzel a muszlim jog alapjaival kapcsolatosan lezárult az iszlám jogi rendszerének fejlődése.14
5./ Ha végignézzük ezt a négy forrást, akkor H.A. Wolfsonnal megállapíthatjuk, hogy a lista megegyezik a keresztény teológia forrásaival.15 Ott is a kinyilatkoztatott könyv, az apostoli traditio, a consensus valamint a római jogból átvett analógia szolgált ateológia alapjául. Az iszlám tehát fejlődésnek indult, és a mintát a kereszténység szolgáltatta. Az iszlám azonban a hangsúlyokat a rendszeren belül máshová tette, továbbá az egyes elemek tartalma is eltérő volt, ezért a két rendszer egészében mind forma, mind tartalom tekintetében eltér egymástól.
Itt azonnal egy konkrét példát kell kiragadnom, és ez a traditio, azaz a szunna kérdése. Mint említettem, a próféta szunnája az arab törzsek mindennapi szokásait tette meg az egész iszlám világ törvényeivé. A törzs azonban köteles volt gondoskodni elesett tagjai megélhetéséről. Mohamed maga is kapott rokoni kölcsönt. Ebből karavánt szerelt föl, majd haszonnal adott túl áruján. A kölcsönt visszafizette, és a nyereségből megélt. A prófétai szunna tehát nem ismeri a kamat fogalmát. Ezen az alapon az utóbbi évek muszlim mozgalmai követelni kezdték, hogy a bankok is tartsák be a szunnát, és töröljék el a kamat intézményét. Mára már számos muszlim bank található szerte az iszlám világában, amelyek kölcsöneik után nem szednek kamatot. A muszlim társadalom tehát ma is a törzsi élet kódexe alapján igyekszik működni, s a törzsi demokrácia jegyében igyekszik élni. Politikai életének fogalmai a törzsi társadalom intézményeinek ismeretében értelmezhetők, és gyakran úgy is értelmezik őket. Több arab országban például a parlamentet ezért nevezik a törzsi tanács nevével shurának.
6./ Ebben az erősen tradicionalista rendszerben az analóg következtetések jelentették a fejlődéshez való alkalmazkodás lehetőségét. Az új jelenségek megengedett vagy tilos voltát ugyanis a jogtudósoknak kellett megállapítaniuk a források tanulmányozása alapján. Ez a buzgólkodás a hit ügyében (idzstihád)16 volt a vallástudományt előre vivő tudományos munka. A különböző jogtudósok ugyanabban a kérdésben egymástól eltérő eredményre is juthattak, azaz a hívő egy adott ügyben, ha nem tetszett a kapott fetva, elmehetett más jogtudóshoz is, és újabb fetvát kérhetett, mindaddig, amíg valaki nem hozott egy neki tetsző döntést. Azt betartva törvényesen járt el, negligálhatta az összes többi döntést. Ez eleve azt jelenti, hogy számos kérdésben nem beszélhetünk azonos muszlim állásfoglalásról, következésképp az iszlám világa számos lényeges kérdés megítélésében egyáltalán nem egységes.
[Néhány évvel ezelőtt nagy föltünést keltett az a fetva, miszerint a Sátáni versek szerzőjét, Salmán Rushdit halálra ítélték. Ez semmiképp sem jelenti az iszlám közös állásfoglalását. Ilyesmiről egy Rómához hasonló központtal nem rendelkező, nagy területen szétszórt, rengeteg helyi sajátságot fölmutató vallás esetében amúgy sem lehet szó. Ez a fetva az iráni jogtudósok idzstihádján alapuló vélemény (opinio), nem több. Végrehajtani pedig egyáltalán nem kötelező. A fetva azt jelenti, hogy ha valaki megölné Salmán Rushdit, azt nem terhelné bűn.]
A muszlim jog - a kézlevágás és megkövezés bizonyos esetekre előírt, sokat emlegetett kivételétől eltekintve - nem ismeri a szankció fogalmát. A jog előírásait ugyanis senkinek sem jut eszébe megszegni, mint ahogyan a háborúig Magyarországon sem jutott eszébe senkinek sem a falu szokásait figyelmen kívül hagyni, vagy a falu íratlan törvényeit, a "szunnát" megszegni. Az iszlám a törvényszegésért járó büntetést majdnem teljesen a túlvilágra bízza. Az iszlám törvényei a túlvilági büntetés kilátásba helyezésétől eltekintve nem rendelkeznek más vagy több kényszerítő erővel, mint egy magyar falu íratlan törvényei.
7./ Az iszlámra áttérő keresztények azonban hozták magukkal a keresztény korukban megkezdett vitákat a szabad akaratról, bűnről, büntetésről stb. Ezeket a kérdéseket úgy vitatták, hogy a Biblia szövegét a görög filozófia népszerű iskoláinak, mindenek előtt a sztóikus és az epikureus filozófiának a rendszerén belül, azok tudományos módszerével magyarázták. Muszlim hitre térve ugyanezt folytatták, csak a forrásul szolgáló könyv változott. A Koránban azonban számos, egymással és a görög filozófiai elvekkel összeegyeztethetetlen kitétel volt.17
A Korán 2/6-ból megtudjuk, hogy vannak akinek Allah lepecsételi a szívét, szemüket kendő takarja, nem találják az igaz utat és majd elkárhoznak. A 6/125 szerint Allah helyes úton vezeti azt, akit akar, ennek szívét megnyitja az iszlám előtt, de tévútra vezeti azt, akit el akar veszejteni, s szívét bezárja az iszlám előtt. Az emberi cselekedeteket ugyanis Allah teremti. Innen az iszlám tanításából ismert eleve elrendelés, a végzet tana.18
Fölmerült azonnal a kérdés, hogy mindez hogyan egyeztethető össze Allah igazságosságával. Hogyan büntetheti Allah az embert azért, amit ő maga követett el? A Korán tanulmányozása alapján egyesek arra az eredményre jutottak, hogy a bűnök a sátántól valók, a jócselekedetek Allahtól. Erre építve azt kezdték tanítani, hogy az ember ezekből a sátántól ill. Allahtól teremtett cselekedetekből "sajátítja el" azt, amelyiket akarja. Allah öröktől fogva tudja, hogy ki melyiket fogja egy adott alkalommal elsajátítani. Pusztán ebben áll a végzet. Ez azonban nem jelenti azt, hogy a cselekedetek elsajátítása ne saját akaratból történjék, azaz hogy ne lehetne jutalmazható vagy büntethető.
A racionális szükséglet, miszerint a túlvilági büntetés és jutalom tana összeegyeztethető legyen a végzet tanával, megvalósult. Ennek és a hasonló kérdéseknek a tanulmányozása, a belőlük származó nehézségek megoldása során létrejött az iszlám vallástudományai sorában egy újabb diszciplína, a muszlim racionális teológia.
Ennek a teológiai rendszernek voltak alapvető tételei, amelyeket minden muszlim vallástudós igyekezett rövid krédóban összefoglalni. A muszlim teológiai kézikönyvek és krédók fölépítésük szerint Allah/Isten létének bizonyításával kezdődnek, majd megvizsgálják Allah tulajdonságait, a világ teremtett voltának bizonyításával folytatódnak, aztán a paradicsom, az angyalok létét tárgyalják, értekeznek a prófétákról, majd sorra kerül az ember a maga bűneivel és jótéteményeivel, az ezekért járó büntetéssel és jutalommal.
H.A. Wolfson, a Harvard egyetem hebraisztika-professzora le akarta írni a zsidó racionális teológia rendszerét. Fölismerte azonban, hogy azt nem tudja megtenni anélkül, hogy először meg ne írná a muszlim racionális teológiáról szóló könyvét, de annak viszont előfeltétele az egyházatyák tanulmányozása. Ennek eredményeként három műve született: egy két kötetes nagy mű a keresztény egyházatyákról, egy 780 oldalas nagy könyv a muszlim teológiáról, s végül egy vékony könyv a zsidó teológiáról.19 A középkori zsidó teológia ugyanis a muszlim teológia eredményeit építette be saját rendszerébe. Elég itt utalni Saadia Gaon munkásságára. Az ő könyve is ismerteti a világ teremtett volta melletti, az arab teológusoknál megtalálható, és egyébként a keresztény Philoponostól kidolgozott érveket, megvizsgálja Isten attribútumait stb., és imént említett példánkhoz hasonlóan vizsgálta az isteni igazságosság kérdését. A zsidó teológiát tárgyaló művét a muszlim teológia szaknyelvén és terminológiájával írta meg.20
Azaz megállapíthatjuk, hogy az egyházatyáknak és a muszlim hitre áttérő keresztényeknek nagy szerepük volt a muszlim racionális teológia létrejöttében, de ez a tudomány az iszlámon belül másodrendű volt. Mégis elmondhatjuk, hogy eredményeit átvették a zsidó teológusok is, ennek mintájára hozták létre saját racionális teológiájukat.
De elmondhatjuk azt is, hogy Aquinoi Szt.Tamás Summája is a muszlim teológiai kézikönyvek menetét követi. Sőt, ha megvizsgáljuk a könyveiben található érveket, akkor azonnal láthatjuk, hogy azok jó része a muszlim teológusok és filozófusok műveiből származik, így pl. a világ teremtett volta melletti érvek. Ugyanezek találhatók meg a zsidó Saadija Gaon és Jehuda Hallévi, valamint a muszlim al-Ghazzálí és al-Sharistání munkáiban is, hogy csak néhány kiragadott példát említsek. [Emlékeztetni kell arra, hogy XXI. János pápa az al-Qarawijjin egyetemen is tanult. Ez mind a mai napig a muszlim vallástudományok műveléséről híres intézmény.]
Azaz miközben a világ érdeklődéssel kísérte a keresztes háborúkat, és azokról beszélt, aközben e három vallás tudósai titokban, de egyetértésben építettek egymás eredményeire, jóllehet az együttműködés tényét igyekeztek elleplezni. Ebben az ezredforduló körüli és utáni folyamatban az iszlám volt a forrás, mégpedig a zsidó vallás számára igen nagy, a kereszténység számára pedig kisebb mértékben. Az iszlám és a júdaizmus ebben a tekintetben is közelebb áll egymáshoz, mint bármelyikük a kereszténységhez. Ugyanakkor érdemes azt is észrevennünk, hogy jóllehet egyrészt a muszlimoknak, másrészt a keresztényeknek és a zsidóknak különböző szent könyveik voltak, mégis, a különböző könyveket a görög filozófia szemüvegén keresztül vizsgálva azokból igen hasonló, sok pontban megegyező teológiai tanítást olvastak ki. [Így pl. az iszlám és Aqu. Szt. Tamás egyaránt a négy sarkalatos erényről beszél és arról, hogy mindegyikük közép két szélsőség között. A négy erény nem szerepel sem a Koránban, sem a Bibliában, hanem Aristotelés filozófiájában.] Ezen az alapon, valamint a júdaizmus és a kereszténység prófétáinak iszlámon belüli elismertsége alapján jelentik ki a muszlim teológusok, hogy rövid krédóik csakis olyan állításokat tartalmaznak, amelyek mind a három kinyilatkoztatott vallás számára elfogadott tételek. Ez az állítás, ha nem is igaz teljes mértékben, mégis sok igazságot tartalmaz.
8./ A szunna szerint "nincs szerzetesség az iszlámban". Ennek ellenére létrejött az iszlámon belül is egy olyan mozgalom, amelynek a tagjai nem tanulás, hanem erkölcsi tökéletesedés révén akartak közel kerülni Allahhoz, hogy vele egyesülhessenek, és így átélve az Istennel való egyesülés boldogságát egy tőle kapott személyes kinyilatkoztatásból ismerhessék meg a végső igazságot. Ez a mozgalom, a szúfizmus, az iszlám misztikus irányzata.21 A mozgalom egyes tagjai hosszú évekre elhagyták családjukat, és a sivatagba visszavonulva egymagukban keresték az igazságot (pl. al-ÇazzÁlĐ), vagy ún. dervis-kolostorokban jöttek össze egymással. Al-Suhrawardí, a híres filozófus és szúfí maga írja le saját tapasztalata alapján, hogy miután hosszú gyakorlás után a hibák között megtalálva a középutat, azaz az erényt, erkölcsileg megfelelő tökéletességi fokot ért el, megjelent neki Allah. Allah az arra érdemes híveknek mindig álmukban jelenik meg, valamilyen földi dolog, pl. egy kő, egy fadarab, vagy más valami formájában. Neki Allah Aristotelés formájában jelent meg. Megkapván a kinyilatkoztatást, amelynek tartalmáról semmit sem árul el művében, ő is beszámolt Allahnak Aristotelés filozófiájáról, a szúfi teoretikusok munkáiról. Allah érdeklődéssel és elismeréssel hallgatta a beszámolót.22
A misztika a vallási élmények és vallási ismeretek megszerzésének sajátos, a vallástudósok számára ellenőrizhetetlen útja volt, ezért az iszlámon belül mindig a legalitás határán mozgott. (Magát al-Suhrawardít is kivégezték.) Al-Suhrawardí története azonban nemcsak a szúfizmus, hanem az arab tudományok aristotelési kötődése miatt is igen jellemző és érdekes történet.
9./ Az elmondottakból látható, hogy az iszlámon belül az idő múlásával olyan fejlemények jelentek meg, amelyeket a medinai közösség előre nem is sejthetett. Ők ugyanis dogmatikáról, misztikáról még nem tudtak semmit sem. Nem tudták, hogy utódaik egyszer majd Aristotelés filozófiája segítségével fogják a Koránt értelmezni. Természetes tehát, hogy a 13. és 14. század fordulóján megjelent egy újabb irányzat, amelynek célja az ősök egyszerű, tiszta vallásához való visszatérés, annak helyreállítása, azaz iszlám re-formálása volt. Az irányzat elindítója, Ibn Tajmijja tagadta azt, hogy a jog négy forrásán kívül bármi is elfogadható lenne, de ezen belül is az analógia szerepét igen szűk korlátok közé kívánta visszaszorítani.
Ez a tanítás viszont a vallás és az állami élet szoros kapcsolata miatt azonnal maga után vonta a kor politikai életének megreformálását is. Ibn Taimijja megkülönbözteti az igazságos és az igazságtalan uralkodót. Az előző az igazságot biztosító vallási törvényeket kényszeríti rá a társadalomra, és ha több országra is tagozódik az umma, az egyes uralkodók annak egységét, szolidaritását nem törhetik darabokra. Az umma egysége nem a politikai tagoltságon múlik, mivel az az értelem és a szív egysége. Ennek megteremtését garantálja a vallástudósokkal folytatott folyamatos konzultáció. Eközben azonban két szélsőséget kell elkerülni: nem szabad minden kérdést csakis a sharía szempontjából vizsgálni, figyelmen kívül hagyva a körülményeket, de nem szabad a saríát csakis a tiltások rendszerének tekintve pusztán a körülményeket szemlélni. A sharía alapvető célja ugyanis az emberek elvezetése a túlvilági üdvösségre, de egyszersmind ez garantálja az emberek evilági boldogságát és jólétét is.
Ebből a szalafita irányból vált ki a 18. században a wahhábita irányzat, majd a 20. században a muszlim testvériség. Ezeket az eredeti alapokhoz visszatérő "puritán" irányzatokat nevezhetjük mi fundamentalista irányzatoknak, megkülönböztetve őket a szélsőségesektől, akikre manapság azok szoktak gondolni, akik fundamentalizmust emlegetnek. A fundamentalizmus terminusra az arabban nincs is szó, szemben a "szélsőséges" minősítéssel, amire van. Egy ilyen puritán, a szunnához erősen ragaszkodó irányzat jutott uralomra Afganisztánban. A hit eredeti tisztaságában való megvalósulása jelenti ugyanis számukra a kiutat Afganisztán nehéz helyzetéből.
A muszlim országok az utóbbi évszázadokban, észrevévén elmaradottságukat a nyugati világ mögött, folyamatos kísérleteket tettek térségük modernizálására. Kezdetben a hátrány ledolgozását a nyugati kapitalizmustól és liberalizmustól várták. Ezért küldték fiataljaikat nyugati egyetemekre. Ez az iszlám szekularizálódásához vezetett. A huszadik században a kelet-európai szocializmustól és a haladó eszméktől várták a megoldást, de ebben is csalódtak. Csalódván Európa népboldogító eszméiben úgy gondolják, hogy az iszlám jelentheti a kettő között az egyetlen lehetséges megoldást. Ez magyarázza napjaink muszlim újjáéledését, és a vallási mozgalmak sikerét.
III.
10./ Érdekes megfigyelni, hogy a Kelet iránti tudományos érdeklődés mindig valamilyen világméretű konfliktussal párhuzamosan jelentkezett. A föntebb említett, 11-12. századi első kezdet a keresztes háborúkkal esett időben egybe, Erpenius beszéde pedig akkor hangzott el, amikor Európa számára az iszlám a törökök miatt vált veszélyessé. A tudomány mindkét éles helyzetben a politikától eltérően reagált: érdeklődéssel fordult az ellenfél kulturális javai felé. Épp az Oszmán birodalom fenyegetésének árnyékában kezdtek az európai egyetemek hatalmas pénzeket költeni keleti kéziratok vásárlására, megalapozva a mindmáig ismert és azóta kutatási központoknak számító nagy kéziratgyűjteményeket. [A mai, nemzetközi konfliktus föltehetőleg és remélhetőleg ismét az iszlám tanulmányozásának föllendüléséhez fog vezetni. Az 1967-es első háború után mindenesetre a modern iszlámmal kapcsolatos stúdiumok megjelentek az arabisztikában, és azóta ezek a tanulmányok már túlsúlyra is jutottak, pl. az amerikai egyetemeken.] A konfliktusok után az európai tudomány érdeklődéssel fordult az iszlám tudományos eredményei felé, igyekezett elsajátítani azokat, de ez a folyamat fordított irányban nem ment végbe. Ennek a körülménynek - sok egyéb mellett - komoly szerepe volt abban, hogy a nyugati civilizáció rohamléptekben tudta maga mögött hagyni az iszlám világát.
Ma azonban más a helyzet. A nyugati civilizáció anyagi fölényének hamis tudatában lenézéssel fordul a muszlim népek felé, míg azok beépülve Európába és Amerikába, kiismerve ezek civilizációját, működésük gyönge pontjait, előnybe kerülhetnek.
Ha az iszlámnak e rendkívül rövid és leegyszerűsítő bemutatását végiggondoljuk, akkor azonnal észrevehetünk néhány lényeges dolgot. Az egyik az, hogy egy zárt gondolati rendszerrel van dolgunk, amelyből nem lehet egyes területeket kiragadni, és azokat megreformálni. Másrészt, mivel az iszlám szokásait és eljárásait isteni eredetű törvények szentesítik, kívülről azok eleve és általában véve is reformálhatatlanok. Az örök isteni rendelkezéseket nem lehet földi divatoknak és szempontoknak alárendelni. Minden változtatás csakis belülről és az iszlámban elfogadott érvrendszerrel megtámogatva jöhet létre. Az egyes fogalmak, mint például jog, demokrácia, parlament, király, miniszterelnök, szociális gondoskodás, család, anya, stb., csakis a rendszeren belül nyerik el értelmüket, és ez a mi értelmezésünktől rendszerint eltér. Az arab terminusok bármilyen modern nyelvre szótárral történő fordítása azonnal az eredeti gondolat meghamisításának veszélyét hordozza magában. Ezt a rendszert működésével együtt csakis belülről próbálhatjuk megérteni. Ettől a próbálkozástól azonban nem tekinthetünk el, mivel mindaz, amit mi a világnak ezen a felén kitalálunk, megtervezünk, legyártunk, a világ 1,2 milliárd muszlimjának a kezébe is fog kerülni, de hogy azt ők mire és hogyan fogják fölhasználni, az számunkra sem lehet közömbös.
A másik, amit észre kell vennünk az az, hogy az iszlám belső fejlődése során létrejött az alapítás korában azonnal megjelenő jogon kívül egy dogmatikus és egy misztikus irányzata is. Ha megnézzük a júdaizmust, akkor tapasztalhatjuk, hogy az utóbbi két irányzat a jog kiegészítéseként abban is létrejött. A kereszténység felé fordulva pedig azt láthatjuk, hogy mind a három irányzat abban is megvan, jóllehet ez a kezdeti korszakban nem volt így. Azt is észrevehetjük, hogy a vallásnak ez az alapítás korának állapotán túlmenő fejlődése mind az iszlám, mind a kereszténység esetében maga után vonta a vallás eredeti, tiszta formájához való visszatérés igényét. Továbbá mind az iszlám, mind a kereszténység, mind a júdaizmus esetében a fejlődés során világosan elkülöníthetővé válik egy dogmatikus és egy pietista vonal.
Föl kell tehát tennünk magunknak a kérdést, miért mutat ennek a három vallásnak a fejlődése hasonló jelenségeket. Föltehető, hogy mindhárom esetben a vallásos emberek azonos emberi természetében keresendő a válasz. A vallással kapcsolatos azonos emberi igények hívták létre az azonos fejleményeket. A vallás fejlődésében benne van maga a vallásos ember a saját lelki igényeivel, aki saját képére és hasonlatosságára, saját kényelmére rendezi be vallását. Ezen a fejlődésen belül az ősök tiszta hitéhez való visszatérés sem más, mint egy újabb fejlődési fázis a változások sorozatában, de a megtisztított vallási irányzat maga is, amint az iszlám és a kereszténység példája mutatja, kiindulási pontja lesz egy hasonló fejlődési folyamatnak, amelyben ismét ugyanazok az irányzatok jelennek meg az idő múlása során.
Az iszlámot tanulmányozva tehát megismerhetünk és megkísérelhetünk megérteni egy idegen, de mégis velünk együtt élő kultúrát. Ennek megismerése azonban hozzásegíthet bennünket ahhoz, hogy önmagunkat, saját kultúránkat is tudjuk kívülről szemlélni, azaz ahhoz, hogy önmagunkat is jobban megérthessük.
Irodalom
P.S. Allen: Erasmus, Oxford, 1934.
O. Bardenhewer: Die pseudo-aristotelische Schrift über das reine Gute, Freiburg in Breisgau, 1882.
M. Bernard: Kiyas, in: Encyclopaedia of Islam, V, 238-322.
J. Brugman: Arabic scholarship, in: Leiden University in the Seventeenth Century. An Exchange of Learning, ed. Th.H. Lunsingh Scheuleer-G.H.M. Posthumus Meyjes, Leiden, 1975, 203-215.
Die sogenannte Theologie des Aristoteles, ed. Fr. Dieterici, Leipzig, 1882.
Th. Erpenius: Orationes tres de Linguarum Ebraeae, atque Arabicae Dignitate, Leiden, 1621.
J. Fück: Die arabischen Studien in Europa, Leipzig, 1955.
Goldziher Ignác: Az iszlám, Budapest, 1981.
I. Goldziher: Muhammedanische Studien, II, Halle, 1990.
Goldziher Ignác: Előadások az iszlámról, Budapest, 1912.
Ibn Hishám: Al-síra al-nabawijja, II, Kairo, év nélkül.
É.M. Jeremiás: The Impact of Semitic Linguistics on the First Persian Grammars Written in Europe, in: Irano-Judaica, IV, ed. Sh. Shaked-A. Netzer, Jerusalem, 1999, 159-171.
F. Klein-Franke: Die klassische Antike in der Tradition des Islam, Darmstadt, 1980.
L. Milliot: Introduction a l'étude du droit musulman, Paris, 1953.
A.N. Nader: Le systeme philosophique des Mu'tazila, Beyrouth, 1984.
T. Nagel: Der Koran, München, 1983.
T. Nagel: Geschichte der islamischen Theologie, Von Mohammed bis zur Gegenwart, München, 1994.
J. Schacht: The Origins of Muhammadan Jurisprudence, Oxford, 1953.
Sohrawardi, Shihaboddin Yahya: Oeuvres philosophiques et mystiques, I., Teheran-Paris, 1976.
Ulrich von Wilamowitz-Moellenforff: Geschichte der Philologie, Leipzig (Teubner), 1959.ű
H.A. Wolfson: The Philosophy of the Church Fathers, I-II, Cambridge, Mass.3, 1970.
H.A. Wolfson: The Philosophy of the Kalam, Cambridge, Mass.-London, 1976.
H.A. Wolfson: Repercussions of the Kalam in Jewish Philosophy, Cambridge, Mass.-London, 1979.
--------------------------------------------------------------------------------
1 Elhangzott a Magyar Tudomány Napján, az Akadémián, 2001. november 5-én.
2 Th. Erpenius (1621); J. Fück (1955), 59-73; É.M. Jeremiás (1999).
3 O. Bardenhewer (1882).
4 Fr. Dieterici (1882).
5 U. von Wilamowitz-Moellendorff (1959), 12-13.
6 F. Klein-Franke (1980), 5-52.
7 P.S. Allen (1934), 140-160.
8 J. Fück (1955), 47-53.
9 Goldziher (1881), 101-102; T. Nagel (1983), (1994), 13-35.
10 Goldziher (1890), 1-274.
11 Ibn Hishám, 64-65.
12 L. Milliot (1953), 32-96.
13 Goldziher (1912), 57-59; H.A. Wolfson (1976), 1-111.
14 L. Milliot (1953), 124-156; J. Schacht (1953), 90 skk; M. Bernard, 238-242
15 H.A. Wolfson (1976), 1-111.
16 M. Bernard, 238.
17 H.A. Wolfson (1976), i. h.; T. Nagel (1994), 43-49.
18 Goldziher (1912), 77 skk; A.N. Nader (1984), 259-284.
19 H.A Wolfson (1970), (1976), (1979).
20 H.A. Wolfson (1979), 8-18.
21 Goldziher (1912), 148 skk.
22 al-Suhrawardi (1976), 70 skk.
