Terebess Ázsia E-Tár
« katalógus
« vissza a Terebess Online nyitólapjára

Szaraha Mahásziddha
HÁROM ÉNEKE
Farkas Lőrinc Imre Könyvkiadó, 2001

Összeállította és fordította: Dr. Hornok Sándor

A Kőrösi Csoma Sándor Buddhista Egyetem jegyzete



BEVEZETÉS

Szaraha a VII-VIII. századi indiai tantrikus buddhizmus kiemelkedő alakja, akit - többnyire első helyen - a nyolcvannégy mahásziddha közé sorolnak. Mint hagyományvonalbeli ősguruja, a szellemi értelemben vett megvalósulás legfőbb (lényegi) módszereként (szkt. scdhana, tib. grub-thabs) és beteljesüléseként (szkt. siddhi, tib. dngos-grub) fedte fel és tiszta formában megalapozta a mahámudrát, amely így válhatott később (Metrípa, azaz Advajavadzsra és Marpa közvetítésével) a XI. században kialakuló tibeti Kagyü irányzat központi útmutatásává és gyakorlatává (ami köré Nárópa hat jógája csoportosult). Ugyancsak tőle eredeztethető a Csakraszamvara-tantra (Marpa-szerinti) rendszere és a Buddha-kapála-tantra. Lavapával (Kambala) együtt állította össze a Hévadzsra-tantrát.
Orisszában született. Valószínűleg Nálandában tanult, ahol később rendfőnöki posztra emelték. Ezenkívül nevét a huszonnégy szent hely (szkt. p°2has2hcna) egyikével, Srí Parvatával is kapcsolatba hozzák. Mestere (többek között) Visukalpa volt, aki a Guhjaszamádzsa-tantra meghatalmazásában részesítette; Ácsárja Haribhadra Sántaraksita mádhjamika hagyományát és a pradnyápáramitá irodalmat tanította neki, Buddhadnyána pedig a mahájánát. Útmutatásokat kapott Ananggavadzsrától is. Főbb tanítványai Nágárdzsuna és Savaripa voltak, mindketten mahásziddhák.
Szaraha dzogcsen kortársai északnyugaton nem vitték át a Csakraszamvara-tantrát [és a beteljesülési fokozatához kapcsolódó mahámudrát] Tibetbe, bár ismerték a mahámudrá fogalmát [és gyakorlata részleteiben szintén rendelkezésükre állt]. Így Szaraha hagyományvonala a következőképpen alakult: Savaripa, Lúipa, Dengipa, Vadzsraghantá, Lavapa (Kambala), Dzsálandhara, Krisnácsárja, Vidzsajapáda, Tilópa és Nárópa; azután Marpa, a Fordító révén Tibetbe került és Milarepa, majd követői [mind a mai napig] gyakorolják a közönséges (világi) és végső sziddhi (a megvilágosodás) elérésére.
Röviden érdemes kitérni arra is, hogy miben áll az eredményezett realizáció lényege. Mivel a [relatív] igazság és nemtudás [a végső igazság szempontjából] egyaránt transzcendencia, minden [lét]jelenség illuzórikus; az igaz természet helyhez [és időhöz] nem köthető. Ha egy megvalósult (sziddha) [egykor énközpontú] tudatossága karmikus megnyilvánulásainak magjáig hatolt, képes kreatívan befolyásolni tudati jelenségeit, ezáltal megváltoztatni a projekció (felépülésének) folyamatát. Így lehetővé válik az elemek (Szaraha esetében különösen a tűz és a föld) felett gyakorolt hatalom. A [látszólag] külvilág tehát a tudati folyamatok (mentáció) szokásformáihoz kötött, feltételes. Amikor azonban egy jógi az [autentikus lét] feltétlen realizációjával rendelkezik, testének energiaáramlatai (az éltető szelek) - amelyek eddig a fogalmi gondolkodást tartották fenn - megnyilvánulhatnak az anyagivá formáló erőhatások szintjén. Ez a [csodatévő képességnek tűnő] közönséges sziddhi lényege [komplementaritásban azzal, ahogy az énközpontú tudatot teremti a világi varázslat].
Szaraha azt tanította, hogy az igazságról alkotott fogalomban nincs igazság. A tudat nem-fogalmi mahámudrá természetének beteljesülését teszi lehetővé az egyszerre születés ösvénye (szahadzsajána), amelyen eljuthatunk minden [valósnak vélt] létező öntermészetének mint benne rejlő olyanságának (ürességének) felismeréséhez. Mivel a jelenségek terén szemeink előtt kibontakozó (közvetlenségében tapasztalt) vadzsra-játékról van szó, fontos aspektusai ennek a törekvés (erőfeszítés) nélküliség, spontaneitás és gyönyörteljesség. Az eredményezett nem-kettősség pedig az egyetlen, aminek realizációja nem pusztán ideiglenes megszabadulást nyújt a tudat szenvedéstermészetű tapasztalatvilágaiból (a szamszárából). Szaraha megvalósította tudatának őseredeti tisztaságát, s ennek feltétlen állapotában mindent térként tapasztalt. Ez a végső (abszolút) sziddhi (a mahámudrá hagyomány szerinti megvilágosodás) lényege, ahogy tanításai őrzik.
Ami Szaraha énekeinek általános hangnemét és mondanivalóját illeti, a didaktikus elemek nyilvánvaló jelenléte ellenére - mind a dóhákban, mind a vadzsragítikben - tapasztalati realizációk alapvetően költői bemutatásáról van szó. Élményeink megszokott módjától eltérően, ahogy feldolgozunk egy érzékeinknek bemutatott (re-prezentált) objektumot, a megélt tapasztalat megtartja spontaneitását, egész mivoltát és jelenlétét. Ez az, amit Szaraha énekei közvetítenek felénk.
Bármennyire spontán és teljes értékű egy tapasztalat, az emberi individuum számára mindig testhez kötött. Olyan világgal hoz bennünket érintkezésbe, amit (buddhista szempontból) mi magunk építettünk. Ez utóbbi magyarázza túlontúl erős ragaszkodásunkat hozzá és hajlamunkat, hogy elfelejtsük énközpontúságunk szerepét megteremtésében. Szaraha előtérbe hozza ezt a felismerést, így tisztába jöhetünk a test eleven és dinamikus mivoltával (azzal a pusztán érzéki mechanizmussal szemben, aminek tartjuk).
Az eleven testtől ugyancsak elválaszthatatlan tapasztalati realizációt jellemző spontaneitást önkívületi gyönyörként érezzük - mint ek-sztázist, a gondolati és anyagi korlátok fölé emelkedést abba a komplex egészbe, amelynek részei vagyunk. Ez a transzcendáló gyönyörteljesség jut kifejezésre Szaraha öröménekeiben. Bár eredeti dallamuk és a nyelvezet természetes ritmusa (jórészt már a tibeti fordításban is) elveszett, szövegükben tovább él az egészség [céljának], a test [alapjának] és az összetettség [tehát elválaszthatatlanságuk ösvényének] hagyományhű elképzelése.
Csak addig törekszünk minden erőnkkel külső boldogságkeresésünk fenntartására és elmélyítésére, amíg nem ismerjük fel a világ (mint zavaros érzelmek uralta tudatállapotunk) szenvedésteli természetét, annak okát és a megszabadulás lehetőségét. Szaraha énekeinek útmutatása ahhoz nyújt teljesség igényű segítséget, hogy meg tudjuk valósítani ezt a belső célt mind önmagunk, mind mások számára.

- 1 -
SZARAHA
- 1.1 -
Szaraha Mahásziddha, a Nagy Bráhmin
(Mondup Sherab szerint)

Barátaim!
Íme az [autentikus lét] egyszerre születése!
A kiváló guru ajkairól elnyerhető;
máshol ne [keressétek]!
Ha annak jelenvaló végső igazságát,
ami ajkairól [árad], felismeritek,
Az [egykor énközpontú] tudatosság
halhatatlan, s nem szűnik a test.

Szaraha bráhmin volt. Kelet-Indiában született, Radzsnyi tartomány Róli nevű részében. Egy dákiní fiaként ő maga dáka volt, varázserőkkel megáldott szellemi lény. Bár a bráhmin törvények szerint tanították [és nevelték], a buddhák ösvényét követte és számos buddhista mestertől kapott titkos tantrikus útmutatásokat. Nappal a bráhminok törvényeinek engedelmeskedett, éjjel pedig megtartotta buddhista fogadalmait. Nem vetette meg az italt sem, s végül összeütközésbe került bráhmin társainak szigorúan hithű elveivel. Azok részegséggel vádolták, és királyuk, Ratnapála előtt rangfosztását követelték.
- Nagy király vagy - mondták királyuknak a bráhminok -, s országodban felelősséggel tartozol a vallás tisztaságáért. Ez a Szaraha, Róli tizenötezer háznépének ura iszákosságával szégyent hoz kasztjára. Alázatosan kérünk, közösítsd ki!
- Nem közösíthetem ki tizenötezer háznép urát - felelte a király.
Később azonban titkon meglátogatta Szarahát és szemrehányást tett neki, mondván, hogy ivási szokása elfogadhatatlan.
- Nem iszom - válaszolta Szaraha -, s ha kételkedsz benne, hívd össze a bráhminokat és a köznépet, majd bebizonyítom.
Amikor mindenki összegyűlt, Szaraha próbatételnek vetette alá magát, hogy igazolja ártatlanságát. - Ha bűnös vagyok, égjen meg a kezem! - jelentette ki, azzal egy üst forró olajba mártotta kezét. Kisvártatva sértetlenül húzta ki onnan.
- Még mindig azt hiszitek, hogy bűnös? - kérdezte a király a bráhminokat.
- Részeges! - vágták rá azonnal.
Újfent ártatlanságát hangoztatva Szaraha ekkor felvett egy edény olvasztott rezet és megitta egyetlen korttyal. De a torka nem égett meg.
- Tudjuk, hogy részeges! - kiáltották a bráhminok.
- Akkor ugorjon be velem valamelyikőtök ebbe a vízzel teli tartályba - mondta kihívásként Szaraha. - Aki elmerül, az a bűnös!
Egy bráhmin önként vállalkozott rá és beugrott a tartályba Szarahával; s a bráhmin volt az, aki nyomban a fenékre süllyedt.
- Nem iszom! - állította Szaraha határozottan. - Mérjétek meg mindkettőnk súlyát, s amelyikünk könnyebb, az a bűnös. A mérleg azt mutatta, hogy Szaraha nehezebb volt.
- Ha ilyen képesség birtokában van, hát hadd legyen részeges! - rendelkezett a király, s a bráhminokkal együtt meghajolt Szaraha előtt, kérlelve, hogy fedje fel erejének titkát.
Szaraha ekkor három hosszú tanító éneket dalolt, egyet a királynak, egyet a királynőnek és egyet a népnek. E három ének vált híressé A három dóhá-ciklus néven. Róliban a bráhminok feladták hagyományos gyakorlataikat, s a buddhák ösvényére léptek; a király és udvartartása pedig végül megvilágosodott.
Szaraha feleségül vett egy tizenöt éves leányt, és elhagyva szülőföldjét egy másik országba vitte. Ott aztán letelepedtek egy elhagyatott helyen, s mialatt a mester szádhanáját gyakorolta, a leány ellátta minden szükségessel és koldulni ment. Egyik nap Szaraha arra kérte hitvesét, hogy készítsen neki retket fűszeres mártással. Ő pedig nagy gonddal elkészítette aludt bivalytejből, majd urához vitte; de mivel meditációban ülve találta, csendben visszahátrált. Szaraha ezúttal tizenkét évig maradt az elmélyültség állapotában, ám mihelyt [befejezte és] tudatára ébredt a külső világnak, a fűszeres mártással készült retekért kiáltott feleségének.
- Tizenkét évig ülsz meditációban, s az első dolog, amit kérsz, retek fűszeres mártással? - kérdezte felesége hitetlenkedve. - Most nyár van, és a retek már nem terem ebben az időszakban.
Szaraha zavarba jött e szavak hallatán és elhatározta, hogy a hegyek közt folytatja meditációját.
- A testi magány nem valódi magány - mondta neki hitvese. A magány legjobb típusa, ha teljesen megválunk a hajthatatlan és szűklátókörű tudat elfogultságától és előítéleteitől, sőt minden elnevezéstől és fogalomtól. Ha tizenkét évnyi elmélyülésből felébredvén még mindig ragaszkodsz a tizenkét éves étel utáni vágyhoz, mi értelme a hegyekbe menni?
Szaraha hallgatott feleségére. Immáron annak szentelte magát, hogy megszabadítsa tudatát a fogalmi gondolkodástól és a tárgyi valóság létébe vetett hittől, valamennyi jelenség őseredeti tisztaságként való felismerését gyakorolva. S amint megvalósította minden jelenség térszerűségének érzékfeletti tapasztalatát, elérte a mahámudrá legfelsőbb realizációját.
Szaraha olyan életet élt, amivel határtalan és önzetlen szolgálatott tett másoknak, míg végül hitvesével együtt a dákiník boldog mennyei térségébe emelkedett.

- 1.2 -
Szaraha élete
(Karma Trinle szerint)
A Nagy Bráhmin, Szaraha Pangpa Phunszumchog Bráhmin és hitvese, Pangma Phunszumchog Bráhminí öt fia közül a legifjabbként látta meg a napvilágot Dél-Indiában, Béta [Vidarbha] tartományban. Az öt fivér sok tudományban jártas volt, de kiváltképp a Védák ismeretében jeleskedett, ami örömére szolgált Mahápála királynak, mert így nagyérdeműként tisztelhette őket. Akkoriban Hajagríva Szukhanátha Bódhiszattva alakját vette fel, hogy biztosítsa az azonnali megvilágosodás képességével rendelkezők szellemi gyakorlásának feltételeit. Mivel úgy gondolta, a Nagy Bráhmin valóra válthatja szándékát, négy bráhmin leány és egy nyílkészítő nő képében jelent meg - valamennyien a szellemi világ lényeiként [mint dákiník]. Közülük négyen egy parkban foglalták el helyüket, míg a nő hátramaradt a piactéren. Amikor a fivérek (mind az öten) a parkhoz érkeztek, a bráhmin leányok (négyen) odamentek hozzájuk, és megkérdezték, honnan jöttek, hová igyekeznek és mit csinálnak. Miután azt a választ kapták, hogy nem jönnek tulajdonképpen sehonnan, nem mennek sehová és nem csinálnak semmi különösebbet, a leányok kasztjuk felől érdeklődtek. A fivérek bráhminnak vallották magukat és idézni kezdték a négy Védát, mindjárt ott helyben. Később négyen megkérdezték a leányokat, nem akarják-e őket férjüknek, s minthogy azok beleegyezésüket adták, együtt távoztak.
A legifjabb fivér arra gondolt, szerzetesnek áll, s engedélyt is kért rá a királytól. Elnyervén hozzájárulását Buddha fia, Ráhulabhadra tanítványának, Mahájána Sríkírtinek a rendjébe lépett. Elmélyült tanulmányainak köszönhetően számtalan tudomány avatott művelőjévé vált. Ráhula Bráhminként nemcsak hírnevet szerzett, hanem a tanító, Nágárdzsuna és más kiemelkedő személyiségek szellemi vezetője is lett.
Egyszer, midőn e Ráhula Bráhmin a környéken barangolt és egy kerthez érkezett, a négy bráhmin leány jött oda hozzá néhány korsó sörrel és kérlelték, igya meg azokat. Bár eleinte tiltakozott, végül nem tudott ellenállni alázatos kérésüknek és nagyokat kortyolva megitta mind a négy korsóval. [Egymás után] négy, rendkívül kellemes érzés fogta el, és - mint korábban megjövendölték róla - szemtől szembe találkozott Szukhanátha Bódhiszattvával. Amikor áldásában részesült, az így utasította őt:
- Él ebben a városban egy titokzatos nyílkészítő nő, aki a nyilat négy részből állítja össze. Menj hozzá, és sok lénynek lesz haszna belőle - s e szavakkal a látomás eltűnt.
E látomás éltető ereje révén megszületett benne a transzcendencia és immanencia spontán egyszerre születésének érzékfeletti tudatossága. Miután eszébe jutott, hogy a szellemi szabadság eme azonnali realizációja nyomán cselekednie kell, a nagy piactérre ment, s ott megpillantott egy fiatal nőt, amint nyílvesszőnek valót vágott, miközben tekintette sem jobbra, sem balra nem tévedt, teljesen a nyílkészítésre összpontosítva. Amikor közelebb ment, látta, ahogy gondosan kiegyenesíti a három ízből álló nádszálat, alul és felül egyaránt bemetszve azt; majd csúcsban végződő nyílhegyet illesztett oda, ahol az alját négy cikkelyre osztotta, és ínnal rögzítette; azután négy tollat tett a két részre hasított felső végbe, míg nem egyik szemét behunyva, a másikat kinyitva olyan pózt vett fel, mintha célra tartana. [Ráhula Bráhmin] megkérdezte tőle, hogy a nyílkészítés a mestersége-e. Azt felelte:
- Ó kedves, ifjú barátom! Buddha tanításainak lényege jelképek és cselekedetek révén tudható, szavakból vagy könyvekből nem.
Akkor és ott ráébredt mindannak szellemi jelentőségére, amit a nő csinált. A nádszál a nem-teremtett jelképe, a három ízesülés a három létnorma megvalósításának szükségére utal; a tengely kiegyenesítése a szellemi gyarapodás ösvényének kiegyenesítésére; a nyílvessző alsó bemetszése a szamszára gyökerestől való kiirtásának szükségére, a felső pedig az önvalóba vagy benne rejlő létbe vetett hit felszámolására; az alsó vég négy cikkelyre osztása a figyelemre, nem-figyelésre, nem-születettségre és transzcendenciára; a nyílhegy beillesztése az értelem használatának szükségére; annak ínnal való rögzítése a [tapasztalat] egység pecsétje általi megtartására; a felső vég két részre hasítása a tevékenységre és értelemre; a betett négy toll a szemléletre, a látottakon való elmélkedésre, a látottak és a rajtuk végzett meditáció alapján való cselekvésre és mindezek együttes eredményére; az egyik szem behunyása és a másik kinyitása a diszkurzív gondolkodás szemének bezárására és az a priori tudatosságénak kinyitására; a célra tartás póza pedig annak szükségére, hogy a nem-kettősség nyilát a kettősségbe vetett hit szívébe lőjük.
E felismerés miatt Ráhula Bráhmint attól fogva Szarahának hívták, mivel Indiában a sara nyilat jelet, és a ha(n) azt, hogy kilőtte. Úgy vált ismertté mint 'Aki kilőtte a nyilat' [tib. mda'-bsnun], mert a nem-kettősség nyilával szíven találta a kettősséget [a végső létezőként feltételezett szubjektum és objektum hitét].
Aztán így szólt:
- Te nem vagy közönséges nyílkészítő nő, hanem a jelképek tanítómestere!
[Szaraha] a továbbiakban együtt élt hát vele és jóga-tevékenységbe fogott.
- Tegnapig nem voltam igazi bráhmin, mától az vagyok - ilyen és hasonló szavakkal indult vele a temetőkbe.
Egy alkalommal, amikor néhányan tantrikus lakomafelajánlást végeztek s ő egy-két dalt énekelt; de később is, amikor több dalt énekelve a nyílkészítő nővel ünnepeltek a temetőkben, sokan azok közül, akik köréjük gyűltek és hittel tanúsították a látottakat, a valóság szó puszta hallatán realizálták jelentését, rendkívüli képességekre [sziddhikre] téve szert.
Az idő tájt több rosszindulatú indiai szidta és rágalmazta őt:
- Ráhula Bráhmin nem végzi azokat a szertartásokat, amelyek kiállták az idő próbáját, és feladta a nőtlenséget. Szégyenteljes gyakorlatokba ártja magát egy alsóbb kasztbeli nővel és akár egy kutya, körbe-körbe futkos, minden irányban.
Midőn a király tudomására jutottak e rágalmak, meghagyta alattvalóinak, élükön Szaraha négy bráhmin fivérével: igyekezzenek rávenni a Nagy Bráhmint, hogy adja fel botrányos viselkedését, és fogjon tisztességes tevékenységbe a vidék lakóinak érdekében. Ekkor énekelte el a nép javára a százhatvan szakaszt [ami a Nép Dóhát alkotja], elindítva őket a helyes ösvényen. Azután a királynők fordultak hozzá hasonlóképpen, és ő elénekelte a [Királynő Dóhá] nyolcvan szakaszát, hogy a valóság jelentését felismerjék. Végül maga a király jött és kérlelte a Nagy Bráhmint: térjen vissza korábbi viselkedéséhez; s a királyért énekelte el Szaraha a negyven verszakot [amelyek neve Király Dóhá].
Mivel Szaraha a valóság ösvényén vezette a királyt és kíséretét, Béta [Vidarbha] tartomány azonnal megüresedett [vagyis lakói nemcsak hogy nem feledkeztek bele, nem is érdeklődtek többé a közönséges, világi elfoglaltságok iránt].

- 1.3 -
Nágárdzsuna találkozása Szarahával
(Sönnu Lodrö szerint)
Négyszáz évvel azt követően, hogy Buddha Sákjamuni a nirvánába tért, Vidarbhában (a Pálmafák Földjén) megszületett [Nágárdzsuna] egy bráhmin fiaként. Mivel azt jósolták, hogy (bár rendkívüli adottságok jeleit mutatta) csak hét napig fog élni, szülei megkérdezték, mit tehetnének ez ellen. A jövendőmondó azt felelte:
- Ha száz embernek adtok ételt, csak hét napig élhet, ha viszont száz szerzetesnek, úgy hét évig. - A szülők ez utóbbi feltételt teljesítették; majd ahogy a fiú hetedik életévének vége felé közeledett, elküldték hazulról, mert nem tudták volna elviselni holttestének látványát.
Midőn a fiú kísérőivel Nálanda nagy kolostorához érkezett, Szaraha lakóhelyének közelében verseket kezdett szavalni. A Bráhmin meghallotta ezt, és behívta őket hajlékába. Amikor elmesélték neki a fiú történetét és közelgő halálát, azt mondta, hogy ha feladná a világi életet és lemondását fogadalommal is megerősítené, elkerülhetné szomorú sorsát. A fiú örömmel egyezett bele, és először [szertartása révén] bevezetést nyert Amitábha (illetve Amitájusz) mandalájába, amely legyőzi a Halál Urát. Azután azt az utasítást kapta, hogy recitálja a halhatatlanság dháraní-mantráját; amit különösen hetedik születésnapjának estéjén gyakorolt. Így vette elejét találkozásának a Halál Urával.
Később a szentiratok tanulmányozásába fogott, és útmutatásokat kért Szaraha Bráhmintól Srí Guhjaszamádzsa ezoterikus tanába. Ez a fiú lett Nágárdzsuna, aki kiérdemelte az emberiség számára a Pradnyápáramitá-szútrákat, útjára indította a mahájána filozófiát, és végül (a Mandzsusrímúlakalpa szerint) igen szép kort, összesen hatszáz évet ért meg.

- 1.4 -
Szövegek és tanítások
Mivel a Szaraha által használt nyelv az apabhra‡a egy Bengálra utaló, késői formája, a buddhista gondolkodás kései időszakához tartozónak vélték. Ez az érvelés csak akkor meggyőző, ha nem vesszük figyelembe a tényt, hogy Nárópa (1016-1100) is idézi Szarahát, tehát már az ő idejében széleskörű elismerésnek örvendett. Ezen felül - ami még inkább kedvezőtlen megvilágításba helyezi az érintettek okoskodását - úgy tűnik, a Nép Dóhával foglalkozók egyike sem vette észre: a tibeti fordítás nemcsak hosszabb az állítólagos eredetinél, de nem is egyezik az apabhra‡a változattal, amely következetesen mellőzi a Szaraha gondolkodására oly jellemző kulcsfogalmakat. Sőt, az indiai bölcs, Nyime (tib. gNyis-med) Avadhútipa (datálása ismeretlen) - akinek műve csak tibeti fordításban áll rendelkezésre, ő maga viszont használta az indiai kéziratot - szintén ahhoz a szöveghez írt magyarázatot, amelyből a jelen tibeti fordítás készült, mégsem lehet azonosítani a hozzáférhető apabhra‡a változattal.
Ha el is fogadjuk, hogy a tibeti kommentátorok alkalmanként az eredetiben nem szereplő jelentést olvastak ki a szövegből, tény marad: ez a kiolvasás olyan szavakra épül, amelyek megtalálhatók a tibeti fordításban, így szintén elő kellett fordulniuk a tibeti fordítás alapjául szolgáló változatban (ha a meglévő apabhra‡a szövegből hiányoznak is). Az pedig nem tűnik valószínűnek, hogy a tibeti fordítók - akiknek hozzáértése más indiai kéziratok fordításakor már bebizonyosodott - kezdettől fogva félreértették volna éppen ezt a szöveget. Másfelől, mivel a tibeti változat több szakaszból áll, mint az apabhra‡a szöveg, s mivel az egyes sorok szakaszon belüli összetartozásának megállapítása is különbözik a mai eredetitől, nem vonhatunk le más következtetést, csak hogy a jelenleg hozzáférhető apabhra‡a szöveg egy elveszett, korábbi mű lerövidített, töredékes változata.
Ez nem mond ellent annak a - kétségtelenül helytelen - hagyománynak sem, amely szerint Szaraha akkor vált Nágárdzsuna tanítójává, amikor az már szép kort megélt. Sajnos Nágárdzsuna [életrajzi] időpontjai szintén ismeretlenek. A feltételezés, hogy a második században élt, nagyon valószínű, konkrétan mégsem igazolható. Nágárdzsuna, akinek a meglehetősen túlértékelt madhjamaka filozófia-rendszer alapját tulajdonítják, bizonyosan egyike a valaha élt legnagyobb indiai gondolkodóknak; csakúgy, mint Szaraha, aki jól ismerte a madhjamaka-gondolkodás irányvonalát és bírálta logikai redukcionizmusáért, továbbá azért, mert nem tudott számot adni a tapasztalat közvetlenségéről.
Bár Szaraha történelmi hitelessége nem vonható kétségbe, személyének meghatározhatatlansága jól illik ahhoz [a nem-fogalmisághoz], amit tanításai tükröznek. Nem arról van szó, hogy mondanivalója szinte a felfoghatatlanságig mély értelmű; egyszerűen csak tanításainak belső szerkezete oly szokatlan. Részben a dóhák műfaji sajátosságából fakadóan - amelyek azt a hatást keltik, mintha összefüggéstelen képek montázsáról lenne szó - Szaraha gondolatmenete egyik képről a másikra, egyik érzésárnyalatról a másikra halad és ezért úgy tűnhet, nem rendelkezik egy didaktikusan felépített tanulmány logikai tisztaságával. [Az ilyen vélekedésnek azonban] bizonyára az az oka, hogy a legtöbb filozófus elveszített minden éltető kapcsolatot a költői kifejezésmódokkal, így képtelen felvenni a gondolatmenet fonalát; s amikor aztán költészetre vágyik, az eredmény [számára] nem lesz több versmértékes formába szedett reprezentációs gondolatoknál.
Ha pedig [észrevétlen marad vagy] nehéz módszeres eszmefuttatást találni egyetlen műben, mennyivel nehezebb lesz közös nevezőre hozni három különböző művet! Szaraha munkája hagyományosan mint A három dóhá-ciklus ismert (tib. do-hc skor-gsum), ami a másként Király Dóhá, Királynő Dóhá és Nép Dóhá néven említett három részből áll. Ezek tulajdonképpen énekek, amelyek formáját eredethűen dóhának hívják, hiszen az India köznyelvein alkotott szóösszetételekben is leggyakrabban ez használatos. Bár e három gyűjteményes gondolatkör mindegyike a létezés sajátos problémájával foglalkozik, felvetődhet a kérdés: vajon e hármas felosztás Szarahától származik-e. Mint Karma Trinle utal rá, sokak szerint: ugyan A három dóhá-ciklust valóban Szaraha énekelte, de nem alkottak nagyobb és kisebb részeket, mivel [szerepük] pusztán az volt, hogy érzékfeletti tapasztalatát kifejezésre juttassák. Ezeket azután később Szaraha tanítványa, Nágárdzsuna jegyezte fel és tárgyalta útmutatás céljából három eltérő terjedelmű tanulmány formájában. Mások viszont amellett foglaltak állást, hogy nem Nágárdzsunának tulajdonítható az énekek tanulmányokba rendezése, hanem Szarahának, aki Metrípa érdekében tette ezt, miután realizálta a szellemi szabadságot és közölte vele az énekeket, mintegy útmutatásként.
Maga Karma Trinle elutasítja e nézeteket és Rangdzsung Dordzse (1284-1339) álláspontját osztja, aki szerint A három dóhá-ciklus [ebben a formában] Szaraha autentikus munkája.
Olyan irodalmat olvasva, amiben utalásokat találhatunk Szarahára, azonnal feltűnik, hogy szinte minden idézet a Nép Dóhából származik. Ez nem kerülte el bizonyos tibetiek figyelmét sem, akik ily módon arra a következtetésre jutottak, hogy a Királynő Dóhá és a Király Dóhá nem is Szaraha műve. Karma Trinle visszautasítja ezt az állítást és tiltakozásában elítéli minden ilyesfajta cáfolat önkényességét.
Tibetben a dóhák hagyománya Marpáig (1012-1097) nyúlik vissza, aki Indiában tanulmányozta azokat Metrípa vezetésével és később átadta tudását fő tanítványának, Milarepának (1040-1123). Ennek során úgy látszik, nem közölt semmiféle részletes magyarázatot Milarepával. Mint ezzel kapcsolatban Karma Trinle megjegyzi: Metrípa négy kiemelkedő és híres tanítványa közül Marpa Mester tűnt ki a dóhák tanulmányozása terén. Miután maga is megtapasztalta, amiről e tanítás szólt, átadta [e hagyományt] Milarepának és másoknak, noha nem fordította le a három művet vagy közölt útmutatást azok tartalmáról.
Atísa (982-1054) szintén tanulmányozta a dóhákat, s már majdnem tanításukba fogott, amikor Dromtön lebeszélte róla, mondván, hogy a tibetiek túlságosan szó szerint értelmeznék azokat, veszélyeztetve erkölcsi fegyelmüket [elsajátításuk] során. Így bár Metrípa kommentárját lefordították tibeti nyelvre, magukat az énekeket mint olyanokat nem tanították. A Sidzse-rendszer, amely Phadampa Szanggyétől eredeztethető és ugyancsak elfogadja a dóhákat, hasonlóképpen inkább azok tartalmának [helyi körülményekhez] alkalmazásával törődött, nem pedig tényleges közzétételükkel.
Útmutatásaik átadását az indiai Vadzsrapáninak (sz. 1017) tulajdonítják, aki számos tibetinek volt a tanítója. Nagyszerű cselekedeteire Karma Trinle csak röviden utal, míg részletesebb és érthetőbb beszámolót találunk Gö Locáva művében. Ez utóbbi nélkül Karma Trinle írása is nagyrészt értelmezhetetlen marad. Vadzsrapáni hatása három személyre összpontosult, akik később kimagasló hírnévre tettek szert és jelentősen hozzájárultak a buddhista gondolkodás tibeti fejlődéséhez. Ők a nepáli Aszu (aki általában Balpo Lámaként ismert), Recsungpa és Ngaripa, minthogy rajtuk keresztül állandósult a tanítás folytonossága és a realizáció gyakorlása. Karma Trinle erre a következőképpen tér ki: a Balpo Aszuval kezdődött hagyomány a dóhák Bal módszereként vált ismertté; az, amely Recsungpától származik, aki Tiphupa vezetésével tanulmányozta e témát, Recsung módszerként; s az, amely Ngaripa tanítványa, Drusulva [tib. Gru-shul-ba] révén terjedt el, Par módszerként, mivel Parphuva [Drusulva közvetlen tanítványa] rendezte el a három dóhá-ciklust útmutatóval ellátott értekezésekké. Amikor e három módszer kialakulóban volt, Ngaripa és Recsungpa is folytatott tanulmányokat Balpo Láma vezetésével. Ily módon - bár a tanítási módszerek mindhárom esetben különbözőnek tűnnek -, az utóbbi két hagyomány [Ngaripáé és Recsungpáé] Balpótól eredeztethető, illetve Balpo értelmezését vallja magáénak, aki viszont Vadzsrapáni mellett tanult. Ez az, amiért e hagyományt három módszerből állónak tekintik.
Ngaripa először Indiában tanult, de később Vadzsrapáni tanácsára felkereste Balpo Lámát és nála folytatta tanulmányait. Kezdetben ugyan különbözőnek vélte Vadzsrapáni és Balpo Aszu tanítását, ám minél alaposabban megismerte azokat, annál jobban ráébredt, hogy nincs lényegi különbség a kettő között. Elfogadta hát Balpo Aszu értelmezését (ami azonos alapokon nyugodott és ugyanazt a célt tűzte ki maga elé, megközelítési módjában mégis jobban illett az ő tibeti hátteréhez).
Ngaripa közvetlen tanítványa Drusulva volt, akiről keveset tudunk. Drusulvát azután Parphuva követte, aki gYor-póban született és az ősi rNga családba tartozott. Neve valójában Lodrö Szengge, de Parphuvaként vált ismertté, mert egy kolostort alapított Par-phunál. Drusulva bevezette Parphuvát a titkos tanokba, ahogy néhány, a dóhákhoz írt kommentár és magyarázat tanúsítja. Bu Locáva mellett logikát és ismeretelméletet tanult, majd találkozott Phamo Drupával, aki a buddhizmus egyik idealista-mentalista irányzatát (tib. sems-tsam) követte. Ezt az idealista-mentalista értelmezést tükrözik Parphuva művei e dóhákkal kapcsolatban. Karma Trinle mestere szintén a Par módszert tanította, ami megmagyarázza írásainak hasonló gondolatmenetét.
Parphuva után a dóhák hagyománya személyes tanítványán, Gyergomon keresztül élt tovább, aki sNye-phu shugs-gsebből való (amely kolostort ő alapította és vezette mintegy huszonhat évig). Gyergom utódja Szanggye Bön, vagyis Rincsen Nyingpo volt, aki sok éven át szolgált e kolostor rendfőnöki posztján. Őt azután tanítványa, Dragburva követte, majd ez utóbbit Rila Sönrin, akit inkább Sugszeb Rirabként ismernek a Sugszeb kolostor apátjaként töltött évei miatt. A hagyományvonal továbbvivői később Köncsog Dordzse Láma, Csögova Pal Serab, Dzakholva Dzsoten, Mönlampa Láma, Talung Csödzse Ngaggi Vangpo, Dzse Sara Rabdzsampa Szönam Szengge és Trulsi Szanggye Szamdrub, Karma Trinle tanítója voltak.
Jóllehet mestere, Szanggye Szamdrub nyomdokaiba lépett, Karma Trinle ugyancsak elsajátította Csödrag Gyaco (1454-1505), rangsorban a VII. Karmapa tanítását, aki annak a Kar módszernek volt a híve, amely Recsungpával kezdődőtt és Düszum Khjenpa (az I. Karmapa), Drogön Recsen (az I. Szitu Rinpocse), majd trónörököseik révén folytatódott. Mivel Karma Trinle kifejezésre juttatja a VII. Karmapa iránti elkötelezettségét, akinek útmutatásaiban - mint mondja - gyakran részesült, a Király Dóhához írt kommentárját szinte bizonyosan a XV. század második felére tehetjük. Karma Trinle műveiből az is nyilvánvalóvá válik, hogy Balpo Aszu és Kjeme Decsen egy és ugyanazon személy.

E rövid összefoglaló is elég ahhoz, hogy alátámassza Szaraha fontosságát Tibet szellemi hagyományában. Ő az, akinek kitartása a tapasztalat közvetlensége mellett (annak spontaneitásában, egészségében és gyönyörteljességében) az autentikus én olyan keresési módját fémjelzi, amely határozottan elutasítja, hogy elvont (elméleti) spekulációkba merüljön az önvalót illetően. Ezzel pedig Szaraha egyértelműen a befelé irányuló gondolkodás ősi indiai hagyományába sorolta magát, ahová a buddhizmus is tartozik, és amely a hangsúlyozottan önátalakulás [lényegi módszereként] az ahhoz hasonló elképzelésekben, mint az individuáció folyamata, mind a mai napig töretlen.
Történetileg Szaraha életének fenti beszámolói homályosnak, majdhogynem kétségbevonhatónak tűnnek. Az életrajz tibeti fogalma szempontjából viszont - amely az egyén szellemi fejlődésére összpontosít - már inkább bizonyságul szolgálnak. Úgy tartják, Szaraha bráhmin volt - egy olyan társadalmi réteg [elit] tagja, amelynek kötelessége a tanulás (önismeret) és tanítás (a saját tapasztalatok gyümölcsének másokkal való megosztása) volt. E mások természetesen [ugyanúgy] a felsőbb kaszthoz tartoztak. Buddhistaként azonban Szaraha azt vallotta és tanította, hogy az emberi lét szellemi lényege a társadalmi [és egyéb] megkülönböztetések [kötöttségek és előítéletek] felett áll. Így noha ennek megvalósításában bráhmin társainak csalódást okozott, mert külön utakon járt, az [autentikus] én [belső] igazságát keresők számára ő volt és továbbra is ő a jelzőfény.

 

A könyv további fejezeteinek elektronikus kiadására nem kaptunk engedélyt