Terebess Ázsia E-Tár
« katalógus
« vissza a Terebess Online nyitólapjára

Lofti Ramin
A perzsa fundamentalizmus vallási és filozófiai alapjai

2000
Forrás: http://web.archive.org/web/20040112042223/www.nexus.hu/fundamentalizmus/Ramin-thesis.htm

Tartalom

ELŐSZÓ
BEVEZETÉS
1. Mi a fundamentalizmus?
2. Fundamentalizmus az iszlámban
3. Elméleti iszlám fundamentalizmus
4. A fundamentalizmus Iránban
AZ IMAMÁTUS
1. A vila’ jelentése és formái
2. A vilajet jelentése
3. Filozófiai alapok
4. Az imamátus problematikájának megválaszolatlan kérdései
A HITTUDÓS VILLAJETE
1. Történeti mozzanatok
2. Szisztematikus, elméleti megalapozás
ÖSSZEGZÉS
IRODALOM

 

ELŐSZÓ

Goldziher Ignác hazájában az iszlámról írni nehéz feladat. E sorok szerzője mégis abban a reményben írta ezt a dolgozatot, hogy adalékot nyújthasson a fundamentalizmussal foglalkozó magyar nyelvű irodalomhoz.

A fundamentalizmus az iráni forradalom győzelme óta egyre erőteljesebben és egyre erőszakosabban terjed az iszlám világban. A különböző fanatikus fundamentalista szervezetek merényleteiről szóló hírek mindennaposak a médiában. Mégis: magyar nyelven eddig olyan mű nem íródott, amely a jelenség elméleti alapjaival foglalkozna. A meglévő irodalom lényegében különböző tulajdonságok és magatartások következetes vagy következetlen csoportosításáról szól. De a fundamentalizmus elméleti alapjairól szóló mű eddig nem jelent meg.
E dolgozat célja az, hogy szerény kereteken belül ugyan, de bemutassa az iráni fundamentalizmus elméleti alapjait.

 

BEVEZETÉS

1. Mi a fundamentalizmus?

Az Interneten a fundamentalizmussal kapcsolatban a pakisztáni dzsamaat-e iszlámi (iszlám közösség) levélírója kétségét fejezi ki az iránt, hogy a fundamentalizmust valaha is definiálni tudnánk. Ő a fundamentalizmus szó használatát a modern iszlám mozgalmak kapcsán arra vezeti vissza, hogy a nyugat mindig is kerülte az iszlám és muszlim szavak használatát. „Századokon keresztül mohamedanizmusnak nevezték. az iszlámot. Még ma is kerülik az iszlám és muszlim nevek használatát”. Vagyis a Nyugat a muszlimoktól megtagadja azt a jogot, hogy az általuk kívánt névvel legyenek megszólítva.[1] Ehhez mi hozzá tesszük, hogy a nyugati kultúrában egy másik esetben is használtak más elnevezést a muszlimok megjelölésére: A középkori magyar oklevelek szóhasználata, a muszlim kereskedők megnevezésére következetesen az „izmaelita” kifejezést alkalmazza.[2] De ebben semmilyen megalázó vagy sértő szándék nem volt, hanem a muzulmán izmaelita felekezet akkori befolyását és népszerűségét fejezi ki a nem lealacsonyító szóhasználat.

A fundamentalizmus tágabb, a kereszténység bizonyos csoportjait is érintő alkalmazását illetően az egyik leírás az, hogy a fundamentalisták a vallási tanítások szó szerinti értelmezését szorgalmazták.[3] A Dzsamaat-e Iszlámi levélírója azt írja, hogy a 19. század végén és a 20. század elején azok a keresztény evangélisták minősültek fundamentalistának, akik a Biblia szó szerinti értelmezésében hittek, és akik hűek maradtak az alapvető bibliai tanításokhoz: hittek Jézus testi feltámadásában. Vallási alapon elleneztek sok tudományos elméletet, különösen visszautasították Darwin evolúció-elméletét, és nem akarták, hogy azt a közoktatási intézményekben tanítsák.[4] Macedo azt írja, hogy bizonyos keresztény csoportok, nevezetesen protestáns fundamentalisták azt követelik, hogy ugyanannyi időt biztosítsanak a Genesis oktatása számára, mint az evolúció- elmélet oktatására.[5]

Nikkie R. Keddi a már idézett írásában azt mondja, hogy a fundamentalizmus angolszász szóhasználatban azt a hitet jelenti, amely szó szerint igazodik a Korán és a próféták kinyilatkoztatásaihoz. Valójában ez az iszlámmal kapcsolatban sem igaz. Khomeini ajatollah „A hittudós vilajete” című írásában a hittudós feladatának azt jelöli, hogy a hadith-ban, vagyis a próféta és az imámok szavait és tetteit őrző hagyományban az imámok magatartásában a szándékukkal megegyezőt a taqijjá-tól, vagyis a szándékukkal nem egyezőtől, azaz színlelt viselkedéstől különválassza.[6]

Tehát ha Khomeini ajatollah pl. Dzsafar Szadiq imám azon viselkedését, miszerint ő a neki felajánlott kalifátust visszautasítja és a felajánlást tartalmazó levelet a tűzbe veti, szó szerint venné, s ezt kötelességszerűen minden muszlim számára követendő példának tekintené, akkor az Iráni Iszlám Köztársaság nem alakult volna meg! Ugyanakkor igaz az is, hogy Khomeini ajatollah több beszédében is a Korán és a hagyomány szó szerinti alkalmazását kötelezőnek tartja. (Pl. a lopás büntetésekénti kézlevágás kapcsán.)

A Dzsamaat-e Iszlámi levélírója joggal állítja, hogy a 19. századtól a 20. század közepéig nem találunk egyetlen neves orientalistát sem, aki a muszlimokat fundamentalistáknak hívta volna. De az iráni forradalom után ez a megnevezés népszerűvé vált. Az említetteknél mélyebb, de a lényeget hasonlóan nem érintő vélemény Dominic Milroy, római bencés teológus véleménye, aki szerint a fundamentalizmus a végsőkig leegyszerűsített vallás.[7] Szerinte a teológiai hit és a fundamentalista hit kizárja egymást. A két alapmagatartás vagy hitforma összeegyeztethetetlensége az emberi értelemhez való viszonyban rejlik. A fundamentalizmus nem engedi szóhoz jutni az értelmet. Milroy nem azt mondja, hogy a fundamentalizmusnak nincs teológiája, hanem azt állítja, hogy a fundamentalizmus tartózkodik attól, hogy az értelem mai formájával párbeszédet folytasson.[8] És ez a fundamentalizmusra igaz. Ő a kereszténységen belül ezzel kapcsolatban három tényezőt sorol fel:

1. A római katolikus egyházban az erős központi irányítás kultusza és az értelmi kételyektől való félelem.
2. Az ortodox egyházak konzervatív szárnyának kritikai szellemet nélkülöző populizmusa és a többi egyházi hagyománytól való idegenkedése.
3. A protestáns egyházak „pápistaellenes” rétegeinek a történelmi emlékeikbe való görcsös merevedése.

Milroy a fundamentalizmus felé fordulás okaként említi azt, hogy „a történelem eddigi alanya, a hagyományosan kondicionált értelmű ember számára a világ olyan mértékben tágult ki, hogy már alig ismeri ki magát benne. A természeti csapásokról, politikai konfliktusokról és gazdasági válságokról tudósító tömegkommunikációs eszközök által reánk zúduló információk közül jó néhányat csak leegyszerűsített, népszerűsített – azaz eltorzított- formában tudunk feldolgozni.” Hozzá teszi: „Nem maga az egyszerűség rossz, … az autentikus, személyes egyszerűség nem hasznosítható a fundamentalizmusban. Ez utóbbi ugyanis nem ilyen egyszerűségre, hanem teológiai szimplifikációra törekszik… A fundamentalisták biztonságát az a hamis optimizmus táplálja, hogy birtokában vannak az igazságnak. Ez az áloptimizmus a „bőség társadalmának terméke”… „A szentírás fundamentalista kezelése, amely az igazságot arra használja, hogy szimpla tételeket igazoljon vele, az Isteni kinyilatkoztatás szörnyű banalizálása… A túl szimplifikált vallás iszonyúan veszedelmes és a vallási vezetők a gőg, a sovinizmus, a viszályok, előítéletek és az erőszak terjesztőivé lesznek, amikor tekintélyre hivatkozva monopóliumnak tekintik az igazságot.[9]”

A siíta fundamentalizmusban – ahogy látni fogjuk – nyoma sincs a teológiai szimplifikációnak, sőt inkább komplikációkat tartalmaz. A siítizmusban is – miképpen az összes vallásban – van tekintély, és ez nem minden korban volt a sovinizmus, a viszály terjesztője.

A rochesteri egyetem történésze, Cristopher Lasch a fundamentalizmus felé fordulás okaként említi, hogy „a nagy, szervezett egyházak, a protestáns és katolikus egyházak egyaránt kudarcot vallottak. Az evilágiasodás szellemének estek áldozatul, ezért a nép, jobb híján a ’fundamentalizmus’ felé fordul… Hívei olyan igények kielégítését keresik, amelyeket a kapitalista társadalmak nem vettek tudomásul… Amiről szó van, az igazi közösség, az állandóság, a tekintélyi szóval történő erkölcsi vezetés igénye. Az a vágy, hogy az életet rend és értelem töltse meg, hogy az ember komoly lelkiséget igénylő fegyelemben részesüljön, s hogy olyan ügy szolgálatára szentelje életét, amely értékesebb, mint egyedi önmaga”.[10]

Az említett tényezők nagyon is előidézhetnek különböző szektákhoz való vonzódást, de a fundamentalizmus definícióját nem adhatják meg.

Dieter Bauer a Bibel und Kirche c. folyóirat szerkesztője Milroyhoz hasonlóan vélekedik. ”A ’fundamentalista, kísértés’ lényege abban áll, hogy az árnyalt és sokrétű hitigazságok, az áttekinthetetlen és bonyolult világ láttán a vallásos ember a régi hagyományokba menekül, ahol” – ahogy idézi – „még minden sokkal világosabb és egyszerűbb volt”.[11] A hagyományokhoz való visszatérés lehet tradicionalizmus vagy ortodoxia, de semmiképpen sem fundamentalizmus.

Manfred Spieker keresztény teológus és filozófus a kereszténységen belül két, befelé és kifelé irányuló fundamentalizmusról ír. A bevezetésben ezt írja: „A XX. Század elején az Egyesült Államokban protestáns keresztények közzétettek egy kiadványsorozatot The Fundamentals, A Testimony of the Truth címmel, amelynek köteteiben harcolni kívántak a modern tudományok és a modern teológia tendenciái és eredményei ellen, mert ezek – úgy vélték – veszélyeztetik a keresztény hit alapjait.”

Az iszlám fundamentalizmus nem harcolt a modern tudomány vívmányai ellen. Továbbá az 1979-es iráni alkotmány második cikkelyének „b” pontja a fejlett tudományos és technikai tapasztalatok hasznosítását és azon tudományok és technikák fejlesztését célul tűzi ki.[12]

A hittudós vilajete mint intézmény a modern teológiának köszönheti a megalapozottságát. Továbbá, a siíta fundamentalizmus nem a modern ún. egyeztető (siíta - szunnita) teológia ellen irányul.

A befelé (az egyházra) irányuló fundamentalizmus Spieker szerint nem annyira a modernség által kiváltott sokkhoz kapcsolódik, mint inkább a mindenkori egyház belső állapota miatt aggódik. A hívő közösséget fenyegetettnek, hitbeli tudásukat gyatrának, jámborságukat langyosnak, liturgiájukat pedig az ördög művének tartja[13]. Marcell Lefebvre érseket említi példa gyanánt, amely mind ezekkel a hagyományt állítja szembe. Hozzáteszi: Olyan hagyományt, amelyet önkényesen és szelektív módon értelmezik. A szerzőnek azonban tudnia kell: Minden absztrahálás önkényt és szelekciót tartalmaz. Az pedig, hogy Lefebvre a II vatikáni zsinattal szembeállítja az apostolok hitét, annyira nem fundamentalista, amennyire maga a II vatikáni zsinat, mint a hit alapelveihez való visszatérés sem volt az. Kifelé irányuló fundamentalizmusnak a felszabadítás teológiáját tartja, ahogyan azt a Boff-fivérek, Gustavo Gutiérez, Hugo Asmann és mások képviselik. Szerinte ez az irányzat a felszabadított társadalom vagy politikai béke látomását kívánja valóra váltani, s azt állítja, hogy e látomást teológiailag igazolni tudja. Úgy véli, hogy egyedül a hitből választ adhat a magán- és közélet összes kérdésére.[14]Az, hogy a felszabadítás teológiája a hit és a politika egységesítését tűzte ki célul, a fundamentalizmus szükséges, de nem elégséges feltétele.

Spieker, összefoglalva az elmondottakat felteszi a kérdést, mi köti össze ezeket a fundamentalista irányzatokat. „Nem annyira a Szentírás vagy a hagyományhoz való visszatérés, mint inkább a fundamentalisták amaz igénye, hogy a mindenkori alaphoz való visszatérés által a kor összes kérdésére választ tudnak adni… Legyen szó akár egyházi problémákról, amelyeket a hagyományhoz való visszatéréssel próbálnak megoldani, vagy legyen szó társadalmi, ill. nemzetközi problémákról, amelyeket az evangélium hermeneutikájával próbálnak megközelíteni: A mindenkori fundamentalista mozgalom azzal az igénnyel lép fel, hogy rendelkezik a probléma megoldásának kulcsával." [15]

Az elmondottakat két részre kell osztani:

1. A „mindenkori” alapokhoz való visszatérés: mindenkori alapok nincsenek. Egy vallásnak minden korra érvényes alapjai vannak, amelyek évszázadokon, sőt évezredeken keresztül változatlanok maradnak.
2. „A kor összes kérdésére választ tudnak adni” ill. hogy „rendelkeznek a probléma megoldásának kulcsával” nem ismérve a fundamentalizmusnak. A marxizmus – mint tudjuk – hasonló igénnyel lépett fel. Ahogy minden filozófiai rendszer és vallás erre törekszik.

Spieker az írása elején, a fundamentalizmus kereszténységen belüli kérdésével kapcsolatban, ezt írja: „A kereszténységben nehezebb kimutatni fundamentalista tendenciákat. Túlságosan is különböznek a kritériumok, a perspektívák és a példák. Olykor az a benyomásunk támadhat, hogy az egyházi szexuálmorál elfogadása vagy az evangelizációra való törekvés éppúgy fundamentalizmusnak minősül, mint az, ha valakinek szilárd hitbeli meggyőződései vannak.”[16]

A fundamentalistának nevezett mozgalom Amerikában, a 70-es évek közepén megfogalmazta „Amerika megmentésének tervét”. Jelszavai: „Visszatéríteni Amerikát Istenhez”, „Válasszunk igazi keresztényeket politikai tisztségekre”. E célok eléréséért elsősorban a Third Century Publishers (Harmadik évszázad Kiadó) és a Christian Freedom Foundation (Keresztény Szabadság alapítvány) munkálkodott. 1979-ben azonban a Moral Majority (Erkölcsi Többség) válik a legbefolyásosabb szervezetté. Ez a szervezet Amerika megmentésének visszafogottabb terve helyett az „új keresztény nemzet” követelésével állt elő. Az említett szervezetek kapcsán le kell szögezni, hogy bármennyire szélsőségesek legyenek is, fundamentalistáknak nem nevezhetők. Ugyanis az, hogy „a Bibliát szó szerint értelmezik, s elutasítják az ó- és újszövetség modern, liberális teológiai interpretációs törekvéseit. Életvitelüket szigorúan az írás elveihez igazítják…”[17] - mint a fundamentalizmus definíciója kevés.

A fundamentalizmus három fajtáját különböztetjük meg:

A fundamentalizmus első típusa a vallási tanítások vagy előírások erőszakos eszközökkel történő érvényesítése. Ez a jelen szakdolgozat témakörén kívül esik, ezért itt nem esik szó róla.

A fundamentalizmus második típusa a tudományos elméletek és a modern vallási értelmezési törekvések vallási alapokon történő visszautasítása. Ez a fundamentalizmus a tudomány autonómiáját kérdőjelezi meg. A szakdolgozat témája szerint akár foglalkozhatnánk is ezzel a típussal. Annak oka, hogy ezt mégsem tesszük az, hogy a siíta fundamentalizmus tudományos elméleteket nem utasít el, továbbá azért sem ellenez modern vallási értelmezési törekvéseket, mert maga is egy új értelmezési törekvésként jelentkezik. (Például ma az iráni iskolákban az evolúció-elméletet és az általános- és speciális relativitás-elméletet is tanítják és a hivatalos állásfoglalás ugyan nem hivatkozik Darwin és Einstein elméleteire, de egyértelműen nem utasítja el azokat, annak ellenére, hogy azok a teológiai megközelítéssel ellentétbe állíthatók.)

A harmadik fajta fundamentalizmus a vallási tanításokban körülírt és a vallás gyakorlatában megvalósított intézményi, közjogi állapotokhoz való részleges vagy teljes visszatérés eszméje. (A Joo Dong Joo koreai szerző által írt tanulmányban ez a meghatározás kap bővebb magyarázatot.)

Jelen dolgozat ezt a harmadik meghatározást veszi alapul, mivel az iráni fundamentalizmus a fenti két meghatározással nem magyarázható meg.

Az első meghatározással azért nem, mert az iráni fundamentalizmus egészen 1979. február 11.-ig, vagyis a sah elleni forradalom győzelméig erőszakos eszközökhöz nem folyamodott. Igaz ugyan, hogy az iszlám forradalom győzelme után az Iráni Iszlám Köztársaság bizonyos esetekben támogatott külföldi terrorszervezeteket (például a libanoni Hezbollahot), de tömegmozgalomként nem nyúlt fegyveres eszközökhöz.

A második meghatározás pedig azért nem alkalmazható az iráni fundamentalizmusra, mert az tudományos elméleteket sem hatalomra kerüléséig, sem azóta nem utasít el.

Bassam Tibi „A fundamentalizmus kihívása” című könyvében a fundamentalizmussal kapcsolatban három mozzanatot emel ki:

1. A fundamentalizmus minden nagyobb jelentőségű vallásban előfordul
2. A fundamentalizmus egyik vonása a totalitarianizmus
3. A fundamentalisták régi doktrínákat emelnek a jelen szintjére

Tibi szerint a fundamentalisták inkább modernisták, mint tradicionálisak. Azért is modernisták, mert a hagyományt a modernitás fényében emelik ki és mind a kettőből szelektív módon átvesznek elemeket egy politikai rendszer létrehozására.[18]

 

2. Fundamentalizmus az iszlámban

Az Interneten megjelent „The Rise of Political Islam” című tanulmány a fundamentalizmus tantételeit a következő pontokban összegzi:

1. Az iszlám sokoldalú ideológia az egyéni és társadalmi élet, az állam és a társadalom számára.
2. A Korán, Isten kinyilatkoztatása és a hagyomány, a Szunna a muszlim élet alapjai.
3. Az iszlám törvénye, azaz a saria a próféta modell értékű magatartásával a muszlim élet szent vezérfonala.
4. Az Isten szuverenitásának helyreállítása iránti muszlim hűség vezet sikerhez, hatalomhoz és a jóléthez az iszlám közösség, az Umma számára.
5. Az iszlám társadalmak gyengesége az Isten kinyilatkoztatott törvénye iránti hűtlenségben keresendő és abban, hogy szekuláris materialista ideológiákat, mint nyugati értékeket követtek.
6. Az iszlám hatalmához és uralmához való visszatérés az iszlámhoz és az isteni törvényekhez való visszatérést feltételez.
7. A tudomány és technológia alkalmazása egy az iszlám által szabott orientációban kell megtörténjen, hogy a muszlim társadalom szekularizációját és nyugatiasodását elkerüljék.[19]

A Joo Dong- Joo által felsorolt hét tétel az összes fundamentalista mozgalomra és tanításra, s így az iráni fundamentalizmusra is igaz.

Most nézzük meg, hogy milyen szempontok szerint lehet vizsgálni a különböző iszlám fundamentalista mozgalmakat. Simon Róbert: „Az iszlám „válaszai” az európai „kihívásokra” c. írásában egy szempont szerint osztja két részre a fent említett mozgalmakat:

Szerinte a szétválasztás alapja az hogy „az adott mozgalom fentről vagy lentről indult-e ki, vagyis a mozgalomnak a társadalomnak melyik eleme a hegemón irányítója. Ezt egészíti ki egy másik szempont, nevezetesen az, hogy a hegemón ideológia egyértelműen a múltban, a tradícióban gyökerezik-e, vagy kész - a maga szűrőjén keresztül- a rajta kívüli befogadására is.” Ő a fentről indult fundamentalizmusnak nevezi Abdul- Aziz Ibn Szaud hatalomra jutását és a Szaúdi Királyság létrehozását. Ott a hatalom megragadása 1912- 1932 között zajlott le, még pedig a szunnita iszlám legfanatikusabb ágának, a vahhábita mozgalomnak éppen Ibn Szaud általi sajátos ujjászervezésével. Ibn Szaud felülről jövő kísérlete egyértelműen a hagyományos iszlám sajátos továbbélésének tekinthető.

Ugyanígy a Szaid Mohammed Idrisz essz-Szanuszi 1950-es líbiai hatalomátvétele, amelynek keretében ő karizmatikus király és vallási vezető volt egy személyben, vagy Marokkó független királysággá válása, Szidi Muhamed Ibn Juszuf vezetésével felülről jövő fundamentalizmusnak tekinthető.

Simon Róbert lentről jövő mozgalmaknak nevezi Mohamed Abduh (1849-1905) reformista mozgalmát, az angolellenes szudáni, messianisztikus Mehdi-mozgalamat és a 20. században újjáéledt puritán- ortodox vahhábita mozgalmat. Hozzá teszi: Végül csak jelezhetem, hogy az autentikusnak tűnő alulról jövő forradalmi mozgalmat eddig valószínűleg az iráni forradalom testesíti meg.[20]

Hassan et-Turabi, fundamentalista gondolkodó[21] azonban a korai 19. századi mozgalmakat, s így Abduh mozgalmát is elitista mozgalmaknak nevezi: „Kevés értelmiségi volt, a fundamentalizmus úttörői észak Afrikában, közép keleten és Indiában. És később mozgalmak jöttek. Azok többsége elitista mozgalom volt, mert az elitek voltak közvetlenül szembesítve a nyugattal. Később azok tömegmozgalmak lettek.” Et-Turabi az iráni forradalmat, az algériai FIS-t tömegmozgalmaknak nevezi, szemben a pakisztáni Dzsamaat-e iszlámival vagy a testvériség mozgalmakkal a legtöbb arab országban, amelyek szerinte elitista mozgalmak.[22] Így Dzsamál ed-Din Afgáni és Mohamed Abduh mozgalma is elitistának minősül.

Rostoványi Zsolt „Az iszlám a 21. század küszöbén” című művében a 19. századi iszlám gondolkodást két irányzatra osztja: fundamentalista és modernista részre. Illetve a jelenkorig terjedő időszakban az iszlám világban három áramlatot különböztet meg, nevezetesen: a tradicionalista, a fundamentalista és modernista irányzatokat.

A fundamentalisták – ellentétben a tradicionalistákkal – nagy szerepet tulajdonítanak a fejlődésnek, de ellentétben a modernistákkal azon az állásponton vannak, hogy a nyugati típusú fejlődés nem alkalmazható az iszlám világban.[23]

Az iszlám fundamentalizmus lényege az alapokhoz, az eredeti alapelvekhez való visszakanyarodás. Az iszlám fundamentalizmus Rostoványi szerint egyszerűen az iszlám előírásaiban való hitet jelenti. A fundamentalizmus legalább két szempont szerint közelíthető meg: egyrészt, mint ideológia, intellektuális-szellemi mozgalom, eszmeáramlat, másrészt mint cselekvő-aktivista, vallási-politikai-társadalmi mozgalom.[24] Meg kell jegyeznünk, hogy Rostoványi utóbbi meghatározása a fundamentalizmusról nem egészen állja meg a helyét, ugyanis muszlimok milliói hisznek az iszlám előírásaiban, de nem fundamentalisták. Az iszlám és a fundamentalizmus különválasztása erkölcsi kérdés is.

 

3. Elméleti iszlám fundamentalizmus

Az iszlám fundamentalizmus első elméleti kérdése, hogy „Miért nem volt képes az iszlám útját állni a nyugati civilizáció behatolásának?” elindítója lett az iszlám megújításáért küzdő mozgalomnak. Ez a reformmozgalom ösztönzője lett az egyes arab országokban a nemzeti tudat, az antikolonialista nemzeti mozgalom kialakulásának.[25]

A mozgalom a 19. század második felében Egyiptomban és Szíriában indult. A Náhda (a megújhodás) első teoretikusai Mohamed Abdek ( 1848-1905) és tanítványa Mohamed Rasid Rida (1865- 1935) volt. Elméleti tevékenységük arra irányult, hogy az iszlám hit forrásaihoz visszatérjenek, hogy így megtisztítva az évszázadok folyamán rárakódott idegen elemektől, alkalmassá tegyék a konfrontálásra a modern világgal. Algériában a megújhodást (Náhdát) a hittudósok képviselték. Abdelhamid Ben Badisz (1889-1940) vezette mozgalom az alkoholfogyasztás, a szerencsejátékok, a lustaság és a tudatlanság ellen harcolt, de a mozgalom tagjai politikai kérdésekben nem foglalhattak állást.[26]

A Náhdával párhuzamosan egy másik mozgalom is kibontakozott, amelynek szellemi atyja a perzsa származású Dzsamál ed-Din Afgáni (1839-1897) volt. Szerinte az iszlám világ csak akkor veheti fel a versenyt a nyugattal, ha bekövetkezik az iszlám modernizálása.[27]Afgáni az iszlám dogmatikát és a hittételeket nem kívánta megváltoztatni, sőt szerinte csak az iszlám alapelveihez való visszatérés segítheti elő, hogy az iszlám világ kitörhessen az elmaradottság béklyóiból.

Afgáni a politikai iszlám atyja olyan értelemben, hogy az iszlám megújításért a kolonializmussal való szembenállás, valamint a muszlimoknak saját hazájuk saját hazájuk politikai és társadalmi ügyeibe való beleszólása érdekében küzdött.

Az elitista fundamentalizmus is, (mint a későbbi tömegmozgalmak), hisz abban, hogy létezik egy olyan társadalmi rendszer – mégpedig az iszlám alapokon szervezett társadalom, az iszlám állam –, amely képes megoldani az emberi létből adódó összes problémát. A reformnak és a forradalomnak az kell legyen a célja, hogy az iszlám társadalmak visszatérjenek az iszlám alapelveihez.[28] Itt a fundamentalizmus két csoportra osztható:

a) Normativista csoport, amely szerint a Koránon és a Szunnán kívül minden mást vissza kell utasítani.
b) A modernista csoport, amely szerint bizonyos kérdésekben a modern elemek beépíthetők az életbe.

Morteza Motáhhári ajatollah, Az iszlám mozgalmak az utóbbi száz évben c. művében Afgáni, Abduh és Kawakebi munkásságáról ír. Hangsúlyozza, hogy ezek a mozgalmak több évszázados stagnálás után és legfőképpen a nyugat gazdasági- politikai térhódításának reakcióiként bontakoztak ki.” Az utóbbi száz év mozgalmainak elindítója kétségtelenül Dzsamál ed-Din Afgáni volt. Ő az, aki a muszlimok ébresztését megkezdte, a muszlimok társadalmi fájdalmait különös valóságérzékkel mondta és megmutatta a reformok útját.[29] Dzsamál ed-Din végig járta Ázsiát, Európát és Afrikát. Minden országban különböző csoportokkal tartott kapcsolatot. Az iszlám társadalmak problémáját a belső zsarnokságban és külső gyarmatosításban látta. Az ezek elleni harcban a tájékozottságot és az aktív politikai közreműködést látta szükségesnek. Afgáni – Motáhhári szerint – a siíta és szunnita társadalmakról való kiváló ismeretei miatt a siíta és szunnita papság helyzetének különbségéről is tudott. Ő tudta, hogy a szunnita papság nem egy független nemzeti intézmény és a zsarnoki és gyarmatosító erőkkel szemben nem számít tényezőnek.[30]

Rostoványi Zsolt a jelenségről hasonlóan vélekedik: „A történelmi fejlődés folyamán – egyes rövid időszakoktól eltekintve – a szunnitizmus mindig inkább az uralkodást (vagyis a politikai hatalmat) legitimáló, alátámasztó, míg siítizmus ellenzéki, politikai hatalom ellen fellépő tényező volt.”[31]

Afgáni tehát a szunnita társadalmakban nem kereste fel a szunnita egyházi vezetőket, hanem egyenesen az emberekhez ment. De a siíta országokban először a hittudósokat kereste fel és ezt a réteget a zsarnokság és a gyarmatosítás elleni legjobb bázisnak tartotta.[32] Nem kis jelentőséggel bír az a történelmi tény, hogy Dzsamál ed-Din volt az, aki az iráni siíta papsággal a „feltételes”, azaz alkotmányos monarchia eszméjét elfogadtatta.

Dzsamál ed-Din másik érdeme – Motáhhári szerint – az volt, hogy miközben a muszlimokat a modern tudományok és technikák elsajátítására valamint a nyugati civilizáció imitálására ösztönözte, a szélsőséges modernizmus veszélyeivel is tisztában volt. Ellene volt annak, hogy a muszlimok gondolkodásának alapjai, vagyis a világnézetük nyugati legyen[33]

Dzsamál a következő problémákat fogalmazta meg:

1. Az uralkodók zsarnoksága.
2. A muszlim tömegek tudatlansága és tájékozatlansága a tudományt és a civilizációt illetően.
3. Babonás hiedelmek befolyása a muszlimok gondolkodásában és eltávolodás az eredeti iszlámtól.
4. Elkülönülés és széthúzás a muszlimok táborában, vallási vagy egyéb címekkel.
5. A nyugati gyarmatosítás befolyása.

A problémák megoldására a következőket javasolja:

1. A zsarnokok elleni harc. Ebben az az alapvető, hogy az emberek elhiggyék: a politikai küzdelem vallási kötelesség. A muszlimok ugyanis csak ebben az esetben tudnak a cél eléréséig helytállni. Tehát a vallás és a politika együvé tartozása és politikai tájékozottság vallási kötelesség voltának hangsúlyozása valamint annak hirdetése, hogy a muszlim egyénnek hazája politikai sorsába való beleszólása kötelesség.
2. Felszerelkezni az új tudományokkal és technikákkal. Ebben Afgáni semmilyen intézkedést nem tett, vagyis iskolákat nem alapított, alapításukat nem szorgalmazta.
3. Az eredeti iszlámhoz való visszatérés. Ő nemcsak a koránhoz való visszatérést sürgette, hanem a Szunnát is ugyanolyan fontosnak tartotta.
4. Hit a vallásban. Ő az „érvelő” egyistenhitet hirdette, amelyben a legalapvetőbb nézeteket, azaz hittételeket érveléssel és bizonyossággal kell igazolni.
5. A külföldi gyarmatosítás elleni küzdelem.
6. Az Iszlám egysége. Ezt sem vallási- teoretikus értelemben hirdette, hanem mint gyakorlati- politikai egységet a Nyugattal szemben.
7. „A küzdelem lelkét belelehelni az iszlám félholt testébe.” Ő ezzel kapcsolatban a dzsihád azaz a szent háború fogalmát a küzdelem megjelölésére használta.
8. A Nyugattól való félelem elleni küzdelem.

Afgáni koráról tudni kell, hogy vele párhuzamosan a vallás és politika szétválasztásának a gondolata nemcsak a keresztény hitű arabok, de elkötelezett muszlimok részéről is kifejeződött. Ennek oka az volt, hogy az uralkodók a maguk hatalmának igazolására az egyház tekintélyére is támaszkodtak. Ez hatalmuknak szakrális arculatot kölcsönzött. Motáhhári ehhez hozzá teszi, hogy az uralkodók szakrális státusza a szunnita világ tulajdonsága. A helyzet az, hogy az Iráni Iszlám Köztársaság megalakulásával a hatalom ott is szakrális arculatot szerzett.

Abduh abban emelkedik ki Dzsamállal szemben, hogy ő a muszlimoknak a nyugati civilizációval való találkozásából eredő vallási, gondolati válságára különös tekintettel volt, vagyis Abduh, miután különvált Dzsamáltól és Egyiptomba visszatért „az iszlám és a kor kívánalmainak” gondolata foglalkoztatta.[34]

Abduh olyan problémákat vetett fel, melyeket Dzsamál nem. Ilyenek voltak a közös teológia, a jogfilozófia alapjainak az idzstihádba azaz a vallásjogi döntéshozatalba való bevezetése, új jogi rendszer felállítása a teológiában, amely a napi problémákra megoldást tud kínálni. Az imádság prioritása a gyakorlati kérdésekkel szemben, és a teológusnak csak az utóbbi területen való jogalkotási funkciója.[35] Abduh – miképpen Dzsamál is- azon volt, hogy bizonyítsa, az iszlám képes arra, hogy vallásként és ideológiaként az iszlám társadalom gondolkodásának útmutatója és támasza legyen. Abduh hitt abban, hogy a társadalom vallási nevelésének elsőbbsége van a politikai neveléssel szemben.

Abdul Rahmán Kawakebi (szíriai) Abduh hívei közé tartozott. Ő is – miképpen Dzsamál –a politikai tájékozottságot szükségesnek ítélte a muszlimok számára. Hitt abban, hogy egy politikai rendszer magától nem immunis a zsarnoksággal szemben. Az egyetlen tényező, amely útját állhatja a zsarnokságnak, az emberek politikai tájékozottsága. Ezért szerinte a politikai gondolkodás szintjének emelése elsőrendű feladat. Kawakebi szerint minden zsarnok igyekszik szakrális vonást tulajdonítani magának és ez ügyben vallási fogalmakat használ. Csak az emberek vallási és politikai tudatának magas szintje képes elejét venni az ilyen visszaélésnek. Ő némely szunnita hittudóst azért bírál, mert ők a rendnek és biztonságnak túl nagy jelentőséget tulajdonítottak úgy, hogy az igazságosságot és a szabadságot feláldozták amazoknak. Szerinte a szabadságnak a renddel szemben elsőbbsége van. A politika és vallás vagy a vallás és a szabadság viszonylatában a vallást az igazi szabadság megszerzésében értékes tényezőnek tartja. A tudomány és a szabadság vagy a tudomány és a politika viszonylatában hiszi, hogy nem minden tudomány a szabadság ihletője, a tudományok a társadalmi tudat kialakításában nem azonos fokozaton állnak. Következésképpen a zsarnok nem minden tudománytól fél, sőt bizonyos tudományoknak ő maga a terjesztője.

Hasszán el-Banna, aki Dzsamál ed-Din és Abduh követője volt 1928-ban megalapította a muzulmán testvérek szervezetét. Nála azonban jelentősebb személyiség a Nasszer elnök idején kivégzett Szajjid Kutb (1906–1966) aki sokak szerint az iszlám forradalmiság teoretikusa volt.[36] Hatalmas terjedelmű Korán-magyarázatában az ember létét állandó küzdelemként írja le a sátán és az általa képviselt rossz, valamint az ember, Isten földi helytartója között, mint a hit és hitetlenség, igazság és hamisság, isteni útmutatás és eltévelyedés közti küzdelmet.[37] Szerinte azonban ez a küzdelem nem korlátozódik az egyénre, hanem kiterjed az egész társadalomra. Kutb szerint a marxizmus termelő eszközei olyan önálló istenséget alkotnak, amely önmagát változtatja. Kutb szerint a változás alapvető feltétele az, hogy az ember és Isten céljai egybeessenek, hiszen a világban végbemenő fő változások irányítója Isten.

Abdu’l A’la Mauddúdi (1908–1979) pakisztáni fundamentalista gondolkodó szerint a történelem állandó küzdelem az iszlám és a dzsahilijje (tudatlanság) között. Szerinte az iszlám célja az emberi lét teljes megváltoztatása, egy totális forradalom véghez vitele. Az iszlám forradalom sokkal radikálisabb és átfogóbb, mint a nyugati forradalmak.[38]Az iszlám forradalom végső célja a teljes változás és ennek nyomán az iszlám alapokon szervezett ideális társadalom, a prófétai módon megszervezett helytartóság megteremtése. Maudúdi azonban ezt nem a fennálló rendszer azonnali és teljes lerombolásával kívánja elérni, hanem fokozatos, megfontolt, lépésről lépésre történő változtatásokkal.[39]

 

4. A fundamentalizmus Iránban

A fentiek alapján felvetődik a jogos kérdés, miszerint a siíta egyház hogyan volt képes arra, hogy Iránban forradalmi mozgalmak élére álljon. A siítizmus forradalmi szerepe ellentmondásos jelenség. Ez az ellentmondás azonban 1983-ig a következő okok miatt háttérbe szorult:

1. Azzal, hogy a siítizmus Iránban a 16. század elején Iszmail Száfávi és ezzel együtt a száfávi dinasztia hatalomra kerülésével hivatalos államvallássá lett, a siíta egyház maga nem vált államegyházzá, hanem megőrizte elvi–szervezeti függetlenségét.
2. A siítizmus hagyományosan is ellenzéki volt, és mint ilyen mozgalom módfelett kapóra jött az irániaknak és szívesen csatlakoztak hozzá.[40]Ettől kezdve a siítizmus és a kibontakozó perzsa nemzeti tudat egyre jobban összefonódott és fordult szembe az arabok és törökök képviselte szunnita iszlámmal.[41]
3. Az 1891-es forradalmi mozgalom, amely a dohánymozgalom nevet viseli Hadzs Mirza Hoszein Sírázi ajatollah vezetésével addig tartott, míg a dohányáruk külföldi monopóliuma Iránban megszűnt. Továbbá az 1905-ös, „másrúté” néven ismert forradalom, amelynek célja az alkotmányos monarchia megteremtése, volt Molla Mohamed Kazem Khoraszani ajatollah, valamint Abdullah Behbáhani és Mohamed Tábatábai ajatollahok vezetésével annyi befolyást engedett meg magának, hogy a parlament által hozott törvényeket egy hittudósokból álló tanács az iszlámnak való megfelelés szempontjából ellenőrizze. Tehát a fent említettek mozgalmak vezetésekor egyszerűen eltekintettek a siíta egyháznak az imámok abszolút uralmáról szóló tanításától és a siíta egyház hatalmat követelő funkciójától. Ezért is az 1891-es és az 1905.-ös forradalmi mozgalmak nem minősülnek fundamentalista mozgalmaknak. Az, hogy az iráni nép történeti emlékezetében a siíta vallási vezetés forradalmi volt, annak a Motáhhári szerinti „hibájának”[42] volt köszönhető, miszerint az említett forradalmi mozgalmakat azok győzelméig vezették, de a győzelem után visszavonultak. Nos ez a hiba, nevezetesen az, hogy a siíta egyház imamátus abszolút uralmára vonatkozó tanításai a siítizmus elitista és a tömegekkel nem ismertetett tételei maradtak, a szabadságáért harcoló nép tudatában olyan tekintélyt és becsületet szerzett a siíta egyháznak, amely előkészítette a majdani fundamentalista mozgalom számára a környezetet. Ha Motáhhári annak a híve volt, hogy például a „másrúté” forradalom vezetői a győzelem után is vezetők maradjanak, akkor vagy a siítizmust nem vette komolyan, vagy az említett forradalmat. Khomeini ajatollah megnyilatkozásaiban Ali uralmát a királyok uralmához, azaz abszolút monarchiákhoz hasonlónak mondja.[43]Motáhhári ajatollah Ali imámot Kalifának és alattvalóit "„jobbágyainak"” nevezi.[44]

Az iráni fundamentalizmus megértéséhez alapvető annak belátása, hogy a siíta egyház abszolutista törekvései annak elitista mozzanatában rejtve voltak. Vagyis ahogyan a siíták tizenkettedik imámja, Mahdi „elrejtezik”, úgy ez a siíta tendencia is egészen az 1983-as véres eseményekig rejtve volt.

Azok a milliók, akik az 1979-es monarchia- ellenes, tehát abszolutizmus- ellenes forradalmat győzelemre vitték, erről a másik abszolutizmusról keveset tudtak.

A fundamentalista mozgalom Iránban 1963-ban,[45] azaz Khomeini ajatollah Iránból való száműzetésével vette kezdetét. Motáhhári először azokat az állapotokat írja le, amelyek közepette a mozgalom megkezdődött:

1. Egy brutális és vad diktatúra és mindennemű szabadság elvétele.
2. A neokolonializmus befolyása, vagyis a látens kolonializmus a gazdasági, kulturális és politikai szférákban.
3. A vallás eltávolítása a politikától.
4. Erőfeszítések arra, hogy Iránt az iszlám előtti tudatlanságba visszatérítsék.
5. Az iszlám örökség ferdítése és annak iráninak való álcázása.
6. Állami marxizmus propagálása és terjesztése. A marxizmus ateizmusának felkarolása annak politikai, társadalmi aspektusai nélkül.
7. Kegyetlen mészárlások, börtönök és kínzás.
8. Diszkrimináció és az osztályok közötti különbségek növelése a külsődleges reformok ellenére.
9. A nem- muzulmán személyek hivatali fölérendeltsége muzulmánok felett a hivatalokban.
10. Az iszlám törvényeinek megszegése.
11. Az iráni iszlám irodalom elleni háború az idegen szavak elleni küzdelem címén.
12. Az iszlám országokkal meglevő együvé tartozás megszüntetése és a nem- muzulmán országokkal, pl. Izraellel való kapcsolatok kialakítása.[46]

A mozgalom háttereként említi:

1. Az emberek a nyugati liberalizmusban és a keleti szocializmusban is csalódtak.
2. Iszlám írók és gondolkodók 1941-től az új generációknak az iszlám vonzó arculatát mutatták.
3. Az iráni siíta papság vezető személyiségei a mozgalom vezetését vállalták.[47]

Az iráni fundamentalizmusnak két vonala van.

A) Tömegmozgalom. Ennek vezetői Khomeini, Taleghani és Golpajegani ajatollahok voltak. Ebben a mozgalomban a propaganda alapját a Sah diktatúrája, az elnyomás és a nyugati imperializmus elleni küzdelem jelentette. A Sah iszlám-ellenessége, mint hagyományellenesség jelent meg és a siíta egyház abszolutista hatalmi igénye a tömegek számára rejtve maradt.

B) Az elitista fundamentalizmus, amelynek képviselőiként Motáhhári ajatollahot, Amoli ajatollahot és Teheráni ajatollahot lehet említeni. Ők a siítizmus hatalmi igényével kapcsolatos elméleti hátteret dolgozták ki.

Ez az elméleti tevékenység a siítizmus politikai teológiája és két részből áll.

A) Az imamátus elméletének szisztematikus és történeti megalapozása.

B) A hittudós vilajete, vagy felügyelete, amely a Mahdi imám eljöveteléig helyettesítő funkciót tölt be.

Motáhhári a mozgalom céljaiként a következőket említi:

1. Az első és igazi iszlámhoz való visszatérés, szellemi forradalom gyanánt.
2. Radikális változások a nép életében.
3. Az elnyomók eltávolítása a hatalomból.
4. Az iszlám törvényeinek és rendelkezéseinek a társadalmi életbe való bevezetése, vagyis a társadalom polgári és társadalmi rendszerének teljes megváltoztatása.[48]

A fenti négy pont, még ha következetlenül is vannak megfogalmazva (lényegében 2 pontról van szó) a fundamentalizmus szükséges és elégséges feltételei. Ami azonban ezekben a pontokban szembeszökik az, hogy itt az imamátusról „mint a vallási vezetés primátusának alapjáról”[49] szó sem esik.

Ezek alapján az Iráni Iszlám Köztársaság, amely az 1979-es forradalom győzelme után megalakult nem egy kulturális védekezés eredménye, ahogy ezt Bassam Tibi mondja. Ezt írja: Az „iszlám köztársaság” fogalma, melyet az iráni, iszlám- siíta papság feje dolgozott ki egy mozgósító politikai ideológia tartalmaként, nem lelhető fel az iszlám dogmatikai vallási irataiban.

A „köztársaság” európai kormányzási forma, s tartalmilag nem egyezik a szunnita iszlám kalifátussal, vagy a siíta imamátussal. Már az iszlám köztársaság fogalma elárulja a mai iszlám jellegét: védekező kultúra.[50] Bassam Tibi a védekezés alatt azt érti, hogy az iráni vallási-politikai elit mintegy védekezésből fogadta el a köztársaság eszméjét az iszlám eszméi mellett.

Először is az Iráni Iszlám Köztársaságot nem a siíta papság feje (Khomeini) dolgozta ki. Ő „A hittudós vilajete[51]” című. műben félreérthetetlenül fogalmaz és egy szót sem ejt a köztársaságról.

A köztársaság az iráni nép akaratát fejezte ki, aki a Sah abszolutizmusától megszabadulva hallani sem akart az imámok abszolút uralmáról.

Az Iráni Iszlám Köztársaság ezért is eklektikus képződmény. Keletkezésében a nép demokráciával, népszuverenitással kapcsolatos tudatlansága jut kifejezésre. Sokat árul el az, hogy Khomeini és Motáhhári a már említett megnyilatkozásaikban – Ahol Ali imám abszolút uralmát ecsetelték – mennyire félreértik a demokrácia lényegét. Khomeini Alinak azt a magatartását, hogy egy zsidóval való peres ügyében belenyugodott a számára kedvezőtlen ítéletbe Ali demokráciájaként magasztalja.

Motáhhári a már idézett művében Alinak azt a magatartását miszerint a „kivonulók” azaz kharidzsiták véleményét, másságát tűrte, őket nem korbácsoltatta meg és börtönbe sem vetette, Ali demokráciájának nevezi. Ezek az emberek az iráni forradalom kiművelt elméjű, szisztematikus gondolkodású vezetői voltak. Mit várjunk hát a néptől?

Az Iráni Iszlám Köztársaság története három szakaszra osztható.

1. Az 1979-es forradalom győzelmétől az 1983-as polgárháborús állapotokig tartó időszak, amikor is a perzsa fundamentalizmus lényege, azaz a hittudós vilajete az alkotmányban rögzítve van ugyan, de Khomeini ajatollah töretlen népszerűsége sok illúzió forrása is.
2. 1983-tól 1989-ig, vagyis Khomeini ajatollah haláláig tartó időszakban az alkotmányban rögzített népszuverenitás ugyan működik, vagyis parlamenti és köztársasági elnökválasztásokat tartanak, de ezek az intézmények Khomeini ajatollah egyszemélyi, karizmatikus vezetésével szemben nem funkcionálnak.[52]
3. Az 1989-től napjainkig tartó időszakban a hittudós vilajete az alkotmányban rögzített módon működik, de mint az imámok abszolút uralmának helyettesítője már nem funkcionál.

Ez a váltakozás párhuzamban van a siítizmus történetének három, drámai következményekkel járó, fontos szakaszával.

1. 656-tól 661-ig terjedő időszak, amikor is Ali a kalifa. Ez az időszak a siíta politikai teológia hivatkozási alapja, amikor az imamátus működik és funkcionál.
2. 661-től egészen 873-ig terjedő időszak, amely időszakban az imamátus az élő imámok révén működött, de nem funkcionált. Vagyis ők az erkölcsi, spirituális, teológiai tanításokat továbbítottak, de nem uralkodhattak.
3. Az 1983-tól 1989-ig terjedő időszak, amelyben az imámok abszolút uralma Khomeini ajatollah egyszemélyi, karizmatikus vezetésében, közvetve funkcionált, de már nem működött.

Ahogyan látjuk, a siítizmus története a diszfunkcionáló működések és nem működő funkcionálások története. Nikki R. Keddie azon véleménye, miszerint Khomeini nem volt tradicionalista, mert megnövelte a mohamedán papság hatalmát, nem helyes, mert Khomeini ebben éppen a siíta „hagyományt” követte.[53]

A fentiek alapján leszögezhetjük, hogy az Iráni Iszlám Köztársaság nem egy kulturális védekezés terméke, és ami még fontosabb: nem a papság és a nép közötti konszenzus következménye. Az, hogy az 1998-ban megválasztott igen népszerű Khatámi elnök mélységesen konzervatív „törvény és rend” jelszava Iránban és külföldön reformernek és liberálisnak minősül, a már említett történeti félreértésen alapszik. Bizonyos értelemben maga Khatámi elnök is egyfajta „fundamentalizmust” képvisel, amely fundamentalizmus az iráni alkotmánynak a népszuverenitásra vonatkozó részére, valamint a lakosság jogaira vonatkozó részeire hivatkozik. De ez a fundamentalizmus tagadása mindannak, ami Khomeini ajatollah egyszemélyi, karizmatikus vezetése alatt történt. Azonban minden jel szerint Khatámi sem lépheti át annak a fő ellentmondásnak a határát, amely abból áll, hogy miközben az iráni alkotmány nagy részében a mérlegelés és a döntés teológiai elvek alapján kell, hogy történjen (pl. a bíró kinevezésében), a hittudós vilajete elméleti kifejtése az ember természetének leírásával kezdődik. Vagyis az alkotmány teológiai, az imamátust helyettesítő, hittudósok által gyakorolt hatalom leírása filozófiai leírással kezdődik.

A dolgozat célja az, hogy az iráni fundamentalista mozgalom elitista vonalának munkásságát – még ha szerény kereteken belül is – bemutassa. Ez a munkásság a modern siíta politikai teológia.

 

AZ IMAMÁTUS

Az imamátus a siíta fundamentalizmus elméleti alapja. Rostoványi Zsolt „Az iszlám a 21. század küszöbén” című munkájában ezt a siíta elméleti megalapozottságot hangsúlyozza.[54] A hittudós vilajete (felügyeleti joga) abban kapcsolódik az imamátushoz, hogy a tizenkettedik imám elrejtezésének időszakában (tehát jelenleg is) a siíta muszlim hívők közössége (Umma) feletti uralom egy vagy több, a feltételeknek megfelelő hittudós feladata. Ezért is, a perzsa fundamentalizmus egyik alapja az imamátus és annak elméleti kifejtése, amit a perzsa fundamentalizmus elitista áramlata Motáhhári ajatollah vezetésével tett, az az volt, hogy az imamátus régi doktrínáját újonnan alapozta meg. És ezzel a vilajet fogalmát az Iráni Iszlám Köztársaság alkotmányába foglalta.

 

1. A vila’ jelentése és formái

Vila’ az arab nyelvben szoros egymás melletti elhelyezkedést jelent. Vagyis, ha két dolog vagy személy oly módon helyezkedik el, hogy köztük semmilyen távolság nincs, az vila’-ot jelent. Ezért ez a szó a közelség kifejezésére használatos, akár fizikai, akár spirituális értelemben. Ezért a barátság, a társiasság, felügyelet kifejezésében fordul elő.

Az iszlámban kétfajta vila’ ismeretes: negatív és pozitív. A negatív vila’ az, amelytől minden muszlimnak tartózkodnia kell. A pozitív az, amelyre a muszlim elhivatott. Az idegenek és máshitűek felügyelete a negatív vila’-hoz tartozik. Ez nem azt jelenti, hogy idegennel nem lehet jót cselekedni, de vezetésüket nem szabad elfogadni. A negatív vila’ azt jelenti, hogy egy muszlim a nem muszlimmal való találkozáskor tudja, hogy egy idegen test egy részével van dolga. A muszlimnak a nem muszlimmal való kapcsolata nem érheti el a muszlimok közötti kapcsolatok szintjét.

A vila’ formái:

1. Általános pozitív vila’, amelyben a muszlimok egy önálló egység részeiként léteznek, egymást segítik, és érdeklődést mutatnak egymás sorsa iránt.
2. Különös pozitív vila’ amely Mohamed próféta családjának felügyeleti jogával kapcsolatos. A siítizmus szerint ez Mohamed vejének és egyben unokatestvérének, Alinak a felügyeleti jogát fejezi ki.

A különös pozitív vila’ formái:

1. A szeretet vila’-ja, melyben a próféta családja iránti szeretet az Istenhez való közeledés eszköze. Ez a vila’ bevezetés a többi vila’ számára, amelyben a próféta családja iránti szeretetben az ő cselekedeteikből, gondolataikból lehet tanulni.
2. Az imamátus vila’-ja. Ez a vila’ a vezetéssel kapcsolatos, tehát arról szól, hogy egy személy mások számára minta, cselekedetei és szavai követelmények a többiek számára. Ez a vila’ a bűntelenséget feltételezi. Az első személy, aki az iszlámban ezzel a vila’-val rendelkezett, maga Mohamed volt. A Koránban Mohamed olyan személyként van ábrázolva, aki minta a közösség számára, és az emberek a cselekedeteiket az ő tetteivel összehasonlítva értékelik. Ez a rang a próféta után az ő családját illeti meg.
3. A politikai és társadalmi vezetés vila’-ja. Ez a vila’ a próféta életében az ő rangjához tartozott és halála után a siíták szerint az ő leszármazottait illette meg. Abban, hogy ez a rang Mohamednek Istentől adatott és nem az emberektől származott, a siíták és szunniták között nincs nézeteltérés. Abban azonban, hogy a próféta után kik jogosultak a vezetésre, nézetek eltérnek. Vagyis: a próféta három funkciója, nevezetesen a vezetési, bírói és politikai- társadalmi vezetői funkciója halála után kit illet meg?

Az „imám” szót (imám az a személy, akitől a vallás tanításait meg kell tanulni), a szunniták is használták. Az iszlám történetében a próféta leszármazottai is imám névvel illették koruk kalifáját. Mindazonáltal az „imám” szó siíta és szunnita értelmezése eltérő. Az imamátus a siíta értelmezés szerint nemcsak politikai vezetést, hanem vallási tanítások továbbítását, valamint belső, spirituális vezetést is jelent[55].

Önálló vila’ forma a „teremtő vila’ ”: Ez a vila’ az emberben rejlő kozmikus képességekkel kapcsolatos. Lényege az, hogy az ember Isten szolgálatának fokozatain haladva elérheti azt a szintet, hogy a természet erőinek is parancsolni tud. A siítizmus ezt a vila’-ot elismeri, és azt Isten engedelmével való vila’-nak tartja. Ez a vila’ spirituális jellegű, a politikai vezetéshez nincs köze.

 

2. A vilajet jelentése

Az imamátus tanításában központi szerepet játszó kategória a vilajet.[56] Tábatábai ajatollah a prófétaságot és a vilajetet szembehelyezi és a prófétaságot az isteni akarat és üzenet továbbításának, a vilajetet pedig az erre adott válaszként írja le.[57] Tehát a vilajet kultuszközösség. A vilajet az úr és a szolga közössége, a szolgát felszabadító úr és a felszabaduló szolga közössége, két esküt tevő közössége, két szövetséges közössége, szerető és szeretett közössége, segítő és megsegített közössége, szomszédok, unokatestvérek, felügyeletet tartó és felügyelt közössége.[58]

A vilajet jelentése az imamátusban és a hittudós vilajetében a felügyeletet jelenti.[59]

Az imám a siítizmus szerint a vilajet, vagyis a kultusz emberi közösségének hordozója. Az imám az a személy, aki az Istenhez való közelség fokozatit betöltve a belső valóságot jelentő lélek és az emberi közösség kapcsolatát őrzi. Mivel a lélek és annak fejlődése az imám funkciója tekintetében célt jelent, az imamátus a civilizáció és a civilizáció szükségleteinek határain túl mutat.[60] Az imamátus siíta értelmezése itt mutatja a legnagyobb eltérést a szunnita kalifátustól. Goldziher ezt az eltérést jól látta: „A szunnita iszlámban a kalifa személyesíti meg az állam bírói, közigazgatási és hadi hatalmát. A szunniták kalifája mindenekelőtt nem tanító tekintély. A siíták imámja ellenben az Istentől beléje oltott személyes tulajdonságainál fogva az iszlám vezetője és tanítója, ő a prófétai hivatás örököse”.[61] Ezen tulajdonságok a bűntelenség, a csalhatatlanság és a halhatatlanság.

Az utóbbi tulajdonság alatt azt kell érteni, hogy az imámok fizikai haláluk után is a muszlimok életében jelen vannak, ezért, mikor a siíták az ő síremlékeiket látogatják, őket élőkként köszöntik. A szunnita kalifa földi halandó, a siíta imám azonban teonóm lény. Goldziher a teonómiára nem fordított figyelmet. Ezért is a szunnita egyházat a teológusok konszenzusára (idzsma) épülő egyháznak, a siíta egyházat a tekintélyre épülő egyháznak mondja,[62] holott a siítizmus a szunnita idzsmával szembeállítja az imámok teonómiáját. Motáhhári az "Imamátus és vezetés" című művében ugyanebbe a hibába esik, amikor az imámot a vallási ügyek szakértőjének nevezi.[63] Ezt írja: „A siíta hittudósok azt mondják, hogy azzal, hogy ti az imámot ilyen ismérvekkel tagadjátok, valójában az iszlámot alázzátok meg. Amikor egy technikai berendezést a megrendelőnek leszállítanak, szakértőnek kell azt kísérnie. Ha egy olyan ország, mint Amerika vagy a Szovjetunió egy technikai berendezést például MIG-et vagy Phantom-ot egy olyan országba exportál, melyben nem ismerik azokat a berendezéseket, megismertetésük céljából szakértőket küldenek velük. Vajon ti az iszlámot, ami Istentől küldetett az embereknek, minek értelmezitek? Vajon azt egy technikai berendezéshez hasonló bonyolultságú dolognak tartjátok, amelynek elküldésekor egy szakértőt is kell küldeni, hogy egy ideig az embereknek azt bemutassa? Az imám a vallási ügyek szakértőjét jelenti, egy igazi szakértő, aki a megsejtésnek és hibának nem esik áldozatául, és tévedést nem követ el. A nagy próféta elhozta az iszlámot az embereknek. Kell, hogy Istentől való szakértők legalább egy ideig az emberek között legyenek, hogy az iszlámot az emberekkel megismertessék. Ilyen embert a próféta az emberek számára kijelölt. A siíta hittudósok ezt „kegy”-nek értelmezik.”

A szakértelem a siítizmus szerinti ismérveit, feltételeit Khomeini ajatollah az alábbiakban jelöli meg:

A) Az arab tudományok elsajátítása.
B) A korán és a hagyomány által megszólított emberek beszélt nyelvének ismerete és a beszélt nyelvnek a racionális- tudományos nyelvezettől való elválasztása. (Vagyis az igaz ismereteink differenciált fogalmiságot feltételeznek.)
C) A logika tudományának ismerete.
D) A teológiai elvek fontos problémáinak ismerete, amelyek a törvényi alapok megértésére hatással vannak
E) A nagy személyiségek tudományának ismerete a krónikák elemzése végett.
F) Korán és szunna ismerete, amely a következtetésben minden másnál fontosabb.
G) A megfelelő egyéni értelmezésben való gyakorlottság (ti. a szövegeket illetően)
H) A történetek kutatása, különösen a régiek nézeteit illetően.
I) A szunniták fetváinak elemzése.
J) Teljes erőfeszítés az alapok megértésében.[64]

Ezen ismérvek között a bűntelenség, csalhatatlanság és halhatatlanság, mint feltétel nem szerepel, és egyáltalán: a szakértelem és a kompetencia az imám tulajdonságaitól abban is különbözik, hogy miközben a teológus kompetenciája szakmai jellegű, az imám ténykedése misztikus hivatás. Ténykedésének misztikus vonása kiterjed a kultuszhordozói (vilajet), politikai vezetői és spirituális vezetői funkciójára, ez az, ami például a Szunnát, azaz a próféta szavairól és cselekedeteiről maradt hagyományt fölöslegessé teszi.

Mindezek felett azonban az imám olyan emberi lény, aki az élet által elrendezett sorrendiség felett állva egy olyan létfokozatot tölt be, amely a mindenkori emberiség létben tartásának is hatékony láncszeme. Vagyis, ha ilyen ember, aki kvalitásaiban (a kinyilatkoztatás átvételét kivéve) a prófétákhoz hasonlatos, nem létezne, az emberiség sem jöhetne létre.[65]

 

3. Filozófiai alapok

Az imámnak vezetői és kultuszhordozói funkciója mellett tehát van egy „létben tartó” funkciója is. A siítizmus filozófiája egyedül ezt a funkciót alapozta meg elméletileg. Az 1953-ban kiadott „A filozófia elvei és a realizmus módszere” című mű az iszlám filozófiájának összes problémáját leírja, és a szerzők szándéka szerint a siítizmus hittételeit és így az imamátus fent említett funkcióját elméletileg megalapozza. Tábatábai és Motáhhári ajatollah ebben a műben a világnak olyan rendjét ábrázolta, amelyben a „tökéletesnek”, „igaznak”, „jónak” és „szükségszerűnek” létezése teszi lehetővé a „tökéletlen”, „hamis”, „rossz” és „esetleges” létezését.

Ezek az alapok egyben a siíta fundamentalizmus filozófiai alapjai is. Ezek az alapok a Földi élet különböző szintjeit mutatják be.

1. A kijelentés szintjén

Az „Isten nem létezik” kijelentésnek, mint hamis kijelentésnek igaz kijelentésekre visszavezethetőnek kell legyen, úgy, hogy vagy az Isten oly módon van értelmezve, ami nem felel meg a valóságnak, (például: Isten, mint egyelőre ismeretlen eredetű természeti jelenségek oka) vagy a „létezik”-nek van olyan jelentés tulajdonítva, ami nem felel meg a valóságnak (például: „anyag” egyenlő „létező” vagy „anyag és tér-idő” egyenlő „létező”). Tehát minden hamis benyomás és kijelentés egy helyes benyomás és kijelentés által van létben tartva.[66]

2. Az érzékelés szintjén

Tételezzük fel, hogy egy „fehérséget” és egy „feketeséget” látunk. Például: először a „feketeséget” látjuk, majd utána a „fehérséget” érzékeljük. Amikor a „feketeséget” érzékeljük, annak jelentését az érzéktől való elvonatkoztatással elraktározzuk, majd a „fehérség” érzékelésébe fogunk. Amikor a második benyomást odavisszük, ahová az elsőt vittük volt, azt látjuk, hogy a második nem azonos az elsővel, miközben az első azonos önmagával. Az eredmény egy állítás (ez a „feketeség”, ez a „feketeség”) és egy állítás hiánya, vagyis az értelem a „feketeség” és a „feketeség” közti viszont a „feketeség” és „fehérség” között nem találja meg. Mivel azonban magát az első lépésben ítéletalkotónak és viszont létrehozónak látja, a maga tétlenségét munkának gondolva a „feketeség” és „fehérség” közti állító viszony nemlétét egy, az állító viszonytól eltérő, másik viszonynak gondolja és akkor egy „nincs”-nek nevezett, képzelt viszony a „van” külső viszonyával szemben keletkezik. Tehát két tétel keletkezik: 1: - ez a „feketeség”, ez a „feketeség” és 2: - ez a „feketeség”, nem ez a „fehérség”. Az első tétel igazsága az, hogy a felfogóképesség az alany és az állítmány között munkát végzett (ez az). A második tétel igazsága az, hogy az alany és az állítmány között nem végzett munkát, de ezt a tétlenséget munkának képzeli és azt az első munkával szembeállítja (nincs = nem van). A „nincs” jelentése egy szükségszerű hiba folytán a „van”-ból keletkezik.[67]

3. A szükségszerűség szintjén

Minden okozat az okával együtt való vizsgálat során szükségszerű. De ez a szükségszerűség az okozat és az elégséges ok között (az összes szükséges ok) áll fenn, és nem az okozat és az ok részei között vagy az okozat és az okon kívüli dologgal való viszonyban. Ha egy dolgot az okán kívülihez viszonyítunk, akkor a szükségszerűtől eltérőt, azaz a lehetőséget kapjuk. Például: Ha a vizet Oxigén és Hidrogén összetételéhez viszonyítjuk, akkor azt mondhatjuk, hogy a víz keletkezése szükségszerű. Ha azonban ugyanezt a vizet csak az Oxigénhez viszonyítjuk, akkor nem a szükségszerűséghez, hanem a lehetőséghez jutunk. Az Oxigénből vagy lesz víz, vagy nem. Vagy ha az evést az elégséges okához viszonyítjuk, (ember – tudás – akarat – a szervek egészsége – eledel stb.), akkor a létrejövetele szükségszerű. De ha az ok részeihez viszonyítjuk, akkor az evés lehetséges. Ez az a szabadság, amit az ember magának tulajdonít. A szabadság nem más, mint az „ok átruházása”. A szabadság az okozat viszonya a „nem elégséges” okhoz. Egy, az ember felett álló ok az ember akaratán keresztül „akarja”, az ember a cselekedetet az akarat által választja meg és más anyagi okok megléte esetén végrehajtja. A fenti ok az emberben a cselekedetet választó akaratot létrehozza. Tehát: az ember a cselekedetet akarattal választja, de az akaratban egy rajta kívüli ok hatása alatt áll. A szabadság létrejötte tehát szükségszerűséget feltételez.[68]

4. A „jó” és a „rossz” szintjén

A „rossz” létezése, mint a halál, betegségek, csapások, szegénység, tehetetlenség és szenvedések a „nemlét”-ből származnak. A lét „jó”. amikor egy tökéletesség lehetősége egy létezőben megvan, de nem valósul meg, vagy megvalósul, de elenyészik, ennek a tökélynek a hiánya, amely a létező sajátossága, lesz „rossz”. Tehát a létező léténél fogva „jó”, és csak amennyiben másik létező számára a „nemlét” forrása, annyiban „rossz”. A „rossz” forrása az űr, hiány és fogyatékosság forrása vagy az anyag képtelensége a különös tökély megszerzésére vagy az anyag képessége az ellentétre. A lét a mag lefokozódásának szintjén természetszerűen egybeszövődik bizonyos hiányokkal és fogyatékosságokkal. Tehát a fogyatékos mindig egy magasabb rendű, tökéletes által van létben tartva. A „rossz” jelentése a „jó” jelentése által, a „fogyatékos” jelentése a „tökéletes” jelentése által tételezett.[69]

Ezek a siíta fundamentalizmusnak azok az alapjai, amelyeket a siíta politikai

teológia nagyjai az iszlám filozófiájából merítve adtak. A siítizmus politikai teológiájának vallási alapjai azonban megválaszolatlan kérdésektől és ellentmondásoktól terhesek – ha szabad így fogalmazni. A következő fejezetben ezen kérdésekkel és ellentmondásokkal foglalkozunk.

 

4. Az imamátus problematikájának megválaszolatlan kérdései

Motáhhári „Az imamátus és vezetés” című művében arról ír, hogy az imám, mint a vallási tanítások forrása, olyan szakértelemmel bír, ami a Mudzstahid tudása felett áll. Ezt a tudást Mohamed rokonának, Alinak adta át, aki ezt a fiainak továbbadta, és ezek az utódaiknak hagyományozták. A tudásról azt állítja, hogy az nem kinyilatkoztatás volt, mert akkor a korán része lenne és titkos úton, vagyis számunkra felfoghatatlan módon került átadásra. Tehát: Mohamed egy teljes vallást hagyott az utókorra, melynek egy részét csak Alinak hagyományozta. A tanítások egy része eleve a jövőbeli helyzetekre és állapotokra vonatkozott, amitől ezen tudás misztikus vonása csak fokozódik. Így történhetett, hogy az Iszlám tanításai Mohamed majd Ali csalhatatlansága folytán tévedhetetlenek és az élet minden aspektusára vonatkoznak. Amikor Mohamed társai az új helyzetekben eligazodni akarván Mohamedtől rájuk hagyományozott tudásban a konkrét problémákra vonatkozó rendelkezéseket nem találván a meglévő rendelkezéseket mérlegeléssel és összehasonlítással kiterjesztették az új problémákra, vagyis „hasonló” rendelkezések deklarálásával mintegy ki akarták egészíteni a próféta tanítását, Ali azt mondta nekik: „vajon a prófétán keresztül az Isten fogyatékos vallást küldött, hogy azt ki akarjátok egészíteni?”[70]

Itt két kérdés merül fel:

1. Amennyiben Mohamed a társait nem találta méltónak arra, hogy a Koránban nem leírt tanításokat nekik hagyományozza, akkor a Szunna, ami a próféta társaira hagyományozott tanítás, milyen funkcióval bír, és egyáltalán: a siítizmus hogyan viszonyul a korai iszlám híveinek azon igyekezetéhez, hogy a próféta társai révén az ő szavai és cselekedetei után tájékozódjanak?

2. Amennyiben az iszlám teljességének záloga az ésszel felfoghatatlan, titkos tanítások továbbadása, akkor a bűntelenség, a csalhatatlanság és a halhatatlanság, amelyek ezen tanítások őrzésének feltételei, hogyan hagyományozódnak? Ennek a hagyományozódásnak a prófétától való vér szerinti leszármazás a feltétele? A siítizmus a teremtő vilajet fokozatát elismervén elfogadja, hogy elvileg bármelyik ember elérheti a benne rejlő képességeknek a ténylegesség fokára való jutását és a tökéletesség fokozatát. De ezt az imamátussal nem hozza összefüggésbe. Vagyis: minden imám tökéletes ember, de nem minden tökéletes ember imám. Tehát a kérdés az, hogy a tanítások továbbadásának láncolatán miért kellett a próféta vér szerinti leszármazottait kiválasztani?

Ezekre a kérdésekre a siítizmus politikai teológiája nem ad választ.

Itt az imám három fő tulajdonságáról van szó, amelyek az imámokat, amellett, hogy a siítizmus szerint (mérsékelt siítizmusról van szó) az emberiség összes tagjával egyenlőek, mégis a halandó emberek fölé helyezik. A siítizmus alapjaihoz tartozik annak elfogadása, hogy az imámok fizikai haláluk után sem szűnnek meg munkálkodni a hívők életében. „Tanúbizonyságot teszek, hogy te az én jelenlétemet itt és most érzed. Vallom, hogy amit most mondok, hallod. Vallom és tanúsítom, hogy üdvözlő szavaimra válaszolsz” – így szólítják meg a siíták sírhelyeiknél az imámokat.

Ezzel kapcsolatban az a kérdés merül fel, miszerint: Ha igaz az, hogy az iszlám tanításai szerint a pogányoknak és istentagadóknak is halhatatlan lelkük van.[71] Akkor az imám halhatatlansága hogyan viszonyul a lélek halhatatlanságához, és másfelől hogyan viszonyul a bűntelenséghez és a csalhatatlansághoz? És egyáltalán: az imám ezen tulajdonságok birtokosaként hogyan lehet egyenlő a halandó emberi lényekkel?

A másik probléma a csalhatatlanság problémája. Ali uralkodása idején egy Abdullah ibn Abbasz nevű embert nevezett ki Baszra városának kormányzójává, aki később nagy botrányokat és sok kárt okozott. Motáhhári egyik hallgatója azt kérdezi, hogy ha Ali valóban csalhatatlan volt, akkor miért nevezte ki ezt az embert. Motáhhári azt válaszolta, hogy Ali jól ismerte Abdullah ibn Abbaszt, de nem voltak emberei. Mire ugyanis ő kalifa lett, a helyzet Mohamed halálának időpontjához képest romlott: „A helyzet rossz, és már nem lehet mit tenni, vagyis nincsenek embereim. Az embereimet elvesztettem. Olyan emberem nincs, akivel a társadalom helyzetét javíthatnám.[72]” – mondta Ali. Motáhhári ezt az érvelést ezzel folytatja, hogy ha Ali az adott helyzetben nem vállalja a kalifátust, akkor a történelem úgy fogja megítélni őt, hogy elszalasztotta az esélyt. Ezért a körülmények ellenére vállalta a kalifátust. A kérdés, ami felmerül az, hogy a csalhatatlan ember számára, aki a láthatón átlát, a történelem megítélése vagy a közösség sorsa a fontos? Továbbá: a csalhatatlan imámnak a közösséggel szemben van-e etikai felelőssége? Ezekre a kérdésekre a siítizmus politikai teológiája nem ad választ.

A másik probléma a bűntelenség problémája. Amikor Ábrahám megkapja az imamátus fokozatát Istentől, a leszármazottaira gondol és Istentől megkérdezi, vajon ők is megkapják-e ezt a fokozatot. Isten azt válaszolja neki: Az imamátus az én szövetségem és a leszármazottaid közül az igazságtalanoknak nem adatik.[73] Ezzel a válasszal kapcsolatban Tábatábai ajatollah egyik tanárának a következő értelmezése született: „Tegyük fel, hogy voltak olyan emberek, akik egész életük során igazságtalanok voltak. Majd képzeljünk olyanokat, akik életük elején igazságtalanok, majd igazságosak voltak. A harmadik csoport tagjai életük elején igazságosak voltak, majd igazságtalanok lettek. A negyedik csoport tagjai az életük során soha nem voltak igazságtalanok. Lehetetlen, hogy Ábrahám ezt a hatalmas rangot azoknak a gyermekeinek kívánta volna, akik egész életükben igazságtalanok voltak. Hasonlóan lehetetlen az, hogy Ábrahám azon leszármazottainak kérte volna ezt a rangot, akik életük elején igazságosak voltak, majd igazságtalanok lettek. Tehát ha imamátust kért a leszármazottainak, akkor azt a jók számára kérte. Ezek a jók két csoportra oszlanak: azok a jók, akik egész életük során jók voltak, és azok, akik életük elején rosszak voltak, de később jók lettek. Ábrahám tehát ezzel a két csoporttal kapcsolatban kérdezte, hogy megkapják-e az imamátust. A választ pedig erre a két csoportra vonatkozóan kapta, miszerint az igazságtalanok nem kapják meg, ami egyértelműen azokra vonatkozik, akiknek a múltjában megtalálhatók a rossz, még ha most jók is.” Ebből arra a következtetésre jut, hogy az imám csak olyan ember lehet, aki egész életében jó volt és mentes a bűntől. Ezért is, a Korán tanítása szerint olyan ember, aki valaha is pogány volt, nem nyerheti el az imamátus fokozatát.[74] Motáhhári, miután ezeket leírta, az említett könyv 176. oldalán azt írja, hogy a bűntelenség relatív, és fokozatai vannak. Ők a maguk fokozatán, és mi a magunk fokozatán. De maga az, hogy bizonyos dolgok az egyszerű ember számára nem bűnök, de az imámok számára bűnnek számítanak azt mutatja, hogy az imám bűntelensége emberi összehasonlításokon (relativitásokon) túli valami.

Ezzel az ellentmondással kapcsolatban semmilyen magyarázat nem található.

De nézzük meg, hogy Motáhhárinak mi oka van szakértelemnek mondani az imám tudását és relatívnak a bűntelenségét. És a fenti ellentmondásnak mi az oka?

Az ok az, hogy a Motáhhári által képviselt siítizmus azaz a tizenkét-imámos felekezet több mint ezer év óta két szélső érték, két orientáció ellen védekezik. Ezek az orientációk: a szunnita felekezet valamit a szélsőséges siíta szekták tanításai. „A siítaság túlzó elméleteiben Ali és az imámok egyenest, mint az istenség inkarnációja tűnnek fel; nemcsak mint isteni tulajdonságoknak és erőknek részesei, amelyekkel a mindennapi emberin fölülemelkednek, hanem mint magának az isteni lénynek megjelenési formái, amelyekben a testiségnek csak múló, akcidentális jelentőség jut.”[75]

Ezzel a szélsőséggel szemben a tizenkét-imámos siítizmus kénytelen hangsúlyozni, hogy az imámok minden más emberrel egyenlőek.

A másik irányzat pedig, a szunnita tanítás, amely felveti ugyan a prófétákkal kapcsolatban a bűntelenséget, de azt relatívnak tartja. „Nincsenek egy véleményen affelől, hogy az ártatlanság, a prófétai hivatás előtti időre is kiterjed-e vagy sem. Abban sem egyeznek, hogy ez a főbűnökre, vagy az összes bűnre igaz.”[76]

A tizenkét-imámos siítizmus e két irányzat között helyezkedik el, és ez a köztesség vagy a szélsőséges siíta vélekedésekhez viszonyított mérsékeltség – mint fent már láttuk – bajjal jár.

Továbbá, ha az imamátusnak – miképpen ezt Motáhhári hangsúlyozza, – a politikai kormányzás csak egy kis ága és nem tartópillére, akkor Ali alig több mint húsz évvel Mohamed halála után a neki felajánlott politikai vezetéssel kapcsolatban miért mondja azt, hogy a helyzet már rossz, és nincsenek emberei? Az alatt a huszonnégy év alatt, amikor is Alinak kellett volna vezetnie az Ummát, vajon mi történt, ami a kalifátust 656-ban már időszerűtlenné tette?

Továbbá: ha az iszlám és a Korán tanítása szerint Ábrahámnak – ahogy minden későbbi imámnak – próbákat kellett kiállnia, és csak azután nyerhette el az imamátus fokozatát, ami nagyobb a kormányzat nélküli prófétaságnál, akkor vajon a gyermekkorában eltűnt Mehdi, a tizenkettedik imám mikor nyerte el ezt a fokozatot?

Ezek azok a kérdések, amelyekre a siítizmus politikai teológiája nem válaszol.

Motáhhári: „Ali vonzása és választása” című művében azt írja, hogy az iszlámban az ész az isteni hívás támogatója. Az ész a megismerés fontos eszköze.[77] De ezt az észt az „Umma köznépére” nem terjeszti ki. Ő az „Umma köznépe”[78] alatt az emberek azon tömegeit érti, akik mindig a külsődleges és formális ámításoknak estek áldozatul. Ő az észt a vallás kiválóságai számára tartja fenn. Ez pedig elitizmus.

 

A HITTUDÓS VILLAJETE

1. Történeti mozzanatok

Az Iráni Iszlám Köztársaság az 1979-es népszavazáson jóváhagyott alkotmányának ötödik cikkelye szerint az utolsó imám, Mehdi eltűnése és távolléte időszakában az ő újbóli eljöveteléig az imamátus és a vilajet „hívő és igazságos, a kor kérdéseiben tájékozott, bátor, vezetési kvalitásokkal bíró hittudós feladata, akit az emberek többsége vezetőként elismert és elfogadott. Amennyiben semelyik hittudós ilyen többséget nem élvez, a vezetés a vezető tanács feladata lesz, amelynek tagjai a fenti feltételeknek megfelelnek.”[79]

A hittudós vilajete a perzsa fundamentalizmus egyik alapja. Ez az intézmény és annak elmélete sem a siítizmus vallási gyakorlatában nem szerepel, sem a siítizmus fejlődésének 17. századig terjedő időszakában a teológiai művekben nincs rögzítve. A hittudós vilajete annak fundamentalista hangsúlyozásával és nyomatékával alapvetően Rouhollah Mouszávi Khomeini munkásságához tartozik. Annak gyakorlati megvalósítása is Khomeini ajatollah műve. Ő volt az, aki egy, a hagyományt merőben új értelmezéssel és célkitűzésekkel megfogalmazó politikai teológiával a 20. század első siíta kormányzatát létrehozta. Ennek a hangsúlyozása azért fontos, mert a siítizmus 16. századi iráni elfogadása és államvallássá nyilvánítása a vilajetet nem emelte állami-politikai rangra és egészen a 20. századig a siítizmus a tizenkettedik imám, Mehdi „várásának” időszakában meglévő erkölcsi és gyakorlati tanítások intő-prédikáló intézmény- és tanítási rendszere volt, de politikai, kormányzati hatalma nem létezett.

Abdullah Dzsávadi Amoli ajatollah „A hittudós vilajete” című munkájában a siítizmus tanításainak történetét három szakaszra osztja:

1. Az az időszak, amelyben a hittudós feladata nem vallási ítéletalkotás és vallásjogi döntéshozatal volt, hanem az volt a funkciója, hogy a Korán tanításait érthető módon elmondja és a Szunna testét képező hadith-t a helyi nyelvre fordítsa és közreadja. A hívők kötelessége ebben a korban az volt, hogy a tanítások alapján a hittudós értelmezése és ítélete nélkül cselekedjenek. Ez a korszak a hadith fordítója és olvasójának időszaka.

2. Az az időszak, amelyben racionális érvek alapján bizonyosságot nyert az, hogy a hittudósnak vallási, jogalkotási funkciója van, vagyis a hittudós ítéletalkotóként (mudzstahid) nem csak tanító, hanem az utánzás forrása is és a hívő kötelessége egy igazságos hittudós fetváit, vallásjogi döntéseit követni, vagyis őt utánozni. Ennek a korszaknak a hőse Vahid Behbaháni ajatollah volt. Ő volt az, aki a hittudós és a hívő viszonyát az utánzás forrása és az utánzó szintjére emelte.

3. Az az időszak, amelyben Khomeini ajatollah a hittudós vilajetének elméletét egész gyakorlati munkásságában nyomatékosította és hangsúlyozta, hogy a hittudós kötelessége a tizenkettedik imám távollétének időszakában nem merülhet ki az intő-prédikáló feladatok teljesítésében, hanem a hittudós kötelessége az is, hogy Mehdi imám eljöveteléig egy hiteles, működőképes iszlám kormányzat alakításának feltételeit megteremtse, vagyis, hogy vilajete legyen. A hittudós vilajetében a hittudós funkciója fetvák meghozatala, bírói feladatok ellátása, valamint az iszlám kormányzat politikai felügyelete. Így Khomeini Behbaháni után az utánzás forrása és az utánzó viszonyát az imám és távollétében a hittudós és umma, vagyis az iszlám közösség viszonyának szintjére emelte.[80]

Khomeini ajatollah Amoli szerint az alábbiakat tette világossá:

1. Az emberek Földi életük során az Isten által kívánt anyagi és spirituális fejlődés elérése érdekében az iszlám által berendezett társadalmi létre szorulnak. Az iszlám nem csupán a Mohamed által hirdetett vallás neve, hanem minden próféta az előző korokban is az iszlámot hirdette és a Mohamed által hozott tanítások a vallás végleges formáját és tartalmát adták meg és azt olyan tökéletesség fokára emelték, amely kizárólagossá teszi azt. Ebben a pontban a másik fontos kérdés az, hogy Khomeini itt a környezeti tényezőre mutat rá, vagyis a hívők életében életfontosságú tényezőnek tartja a körülmények azon összességét, melyek körülveszik őket. Innen az a tanítás, hogy a hittudós szerepe a közösség életében nem lehet pusztán intő és prédikáló. A hittudós szociális-politikai felügyelete garanciákra szorul, ami adott esetben az erőszak. A hittudós vilajetének tanítása és Khomeini általi hangsúlyozása az erőszak eszközeinek megszerzését középtávú célként tünteti fel.

2. A próféta és az imámok nem pusztán prédikálni jöttek. Mohamed az iszlám rendet számos dzsihád (szent háború) után tudta kiterjeszteni és az imámok, mivel elnyomás alatt éltek, a próféta említett kötelessége alól fel voltak mentve. Az egyetlen imám, aki nem csak tanításokat adott át, hanem uralkodott is, Ali volt. A tizenkettedik imám is a második eljövetelével ítélni fogja az élőket és megvalósítja az igazságosság társadalmát.

3. Ebből következően minden korban egy adott próféta által hozott vallás uralkodott. Persze voltak olyan próféták, akik más próféta uralma és vezetése alatt éltek, mint például Ábrahám alatt Lót vagy Mózes alatt Áron, de a vallást hozó próféták nem csak tanítottak, hanem a vallási tanítások végrehajtásának garanciáit is megszerezték.

4. Az imám utódja vagy helyettesítője a hittudós vilajete, amelynek viszonya a közösséggel az imám és az umma közötti viszony egyenértéke.

5. A vilajettel rendelkező hittudós és a bűntelen imám nem egyenlőek és ennél fogva a vilajet két típusa keletkezik:

a) a szociális-politikai vilajet, ami úgy az imám, mint a hittudós vilajetéhez tartozik. Ez a vilajet valóban csak felügyelet és a bűntelenség nem feltétele.
b) a hívők életének legkülönbözőbb területein és aspektusaiban való beleszólás és rendelkezés vilajete, amely vilajettel csak a próféta és az imámok rendelkeztek és amely bűntelenséget feltételez. Például Mohamed próféta életet során utasíthatott egy férfit és egy nőt arra, hogy házasodjanak meg, de a hittudós ezt csak javasolhatja.[81]

Továbbá Khomeini volt az első siíta hittudós, aki az alábbi kérdéseket feltette:

1. Mi az iszlám? Ő az iszlám vallást és kormányzatot kiemelte a többi vallás közül és annak sajátosságaival foglalkozott. Arra a megállapításra jutott, hogy az iszlám (és annak törvényei) végrehajtási garanciák nélkül, azaz az iszlám szerint megalapított kormányzat nélkül nem funkcionálhat.

2. Az iszlám milyen politikával és kormányzattal bír? Megállapítja, hogy az iszlám kormányzata az imamátusra és a vilajetre épül, ami Isten kegyelméből való uralom.

3. Az iszlám kormányzatnak mik a feltételei? Ezek a feltételek: az imamátussal bíró próféta, az umma és a megfelelő politikai körülmények

4. Az iszlám kormányzatnak melyek a meglevő feltételei és melyek a megteremtendő körülményei? Az előfeltételezett feltételek azok, amelyeket nem kell megteremteni. Például a mekkai zarándoklat a tehetős muszlim kötelessége, de ezt a tehetősséget pusztán a mekkai zarándoklatra nem kell megteremteni. Az iszlám kormányzat előfeltételezett feltétele a próféta, az imám, annak távollétében a hittudós, és az umma. A megteremtendő körülmény a politikai hatalom megszerzése. Khomeini az életét tette fel az említett cél elérésére. Börtönt, emigrációt és fia halálát kellett elszenvednie e cél elérése érdekében. Amoli ajatollah az említett művében hangsúlyozza, hogy miközben a legtöbb magas rangú siíta vallási vezető az embereket a fennálló rend megváltoztatására szólította fel, de csak a prédikációkban tette ezt, Khomeini áldozatvállalással és politikai eltökéltséggel a rend megváltoztatására személyes jelenlétével tett kísérletet. Nélküle az Iráni Iszlám Köztársaság nem jöhetett volna létre.

Továbbá: a hittudós gyámsága Irán történetének egyben legvéresebb elméleti tanítása. 1983-ban az iráni baloldali iszlám mozgalom a Mudzsahedin Khalk szervezet gerillái és szimpatizánsai a rezsim ellen fellázadtak. A lázadás nem járt sikerrel. A kormányzat az elfogott ellenzékieket, köztük több ezer gimnazistát a hittudós vilajete elleni lázadás vádjával halálra ítélt. Azok, akik velük pusztán kapcsolatban álltak, 8-10 éves börtönbüntetést kaptak.

A dolgozat következő fejezetében a hittudós vilajetének elméleti tanításait demonstráljuk. E demonstráció alapja Dzsávadi Amoli ajatollah műve.

 

2. Szisztematikus, elméleti megalapozás

Amoli ajatollah művében először a teremtés, a törvény és a bűn problémáit elemzi és így alapozza meg a hittudós vilajetének szükségességét és időszerűségét.

Az iszlámban nincs eredendő bűn. Ennek a kérdésnek a tisztázása az iszlám kormányzat kérdéséhez is kapcsolódik. Az ember azért él Földi életet, hogy rendeltetése szerinti anyagi- és spirituális fejlődést érjen el és utána Istenhez térjen vissza. Az ember az iszlámban nem száműzetésben él a Földön.[82] A bibliai bűnbeesés és a tiltott gyümölcs az iszlám szerint a hagyomány apokrif része, hamisítás.[83] Az iszlám filozófiája az anyagot és annak élő állapotát a lét lefokozódása egyik stációjának tartja ugyan, de az embernek ezt a fokozatát nem egy bukás előzi meg, hanem maga a teremtés. Az anyagi lét az ember szellemi-spirituális kvalitásait tekintve mélyrepülés, de csak azért, hogy a benne szunnyadó kozmikus képességek a Földön a ténylegesség fokára jussanak, őt „átfényesítsék” és visszatérítsék Mennyei hazájába. Ezért is: az ember megteremtésének célja az, hogy Istennel való egységben éljen, de a Földi élete során nem száműzetésben van, hanem „kiképzés alatt” áll. Az iszlám ebből a szempontból az ezoterikus kereszténység (Hamvas Béla) és a hagyományos keresztény teológia között helyezkedik el. Az anyag élő állapotát kisebbnek, alacsonyabb rendűnek tartja a létnél, és ez a közös vonása az ezoterikus kereszténységgel. De az embert a Földön teremtett és nem a Földi életet megelőző magasabb régiókban teremtett lényként kezeli és ebben a hagyományos keresztény teológiával közös állásponton van.

Ezek alapján az embernek az iszlám szerint két természete van. Egy állandó, változtathatatlan, igaz, isteni természet, amelyet a hagyomány úgy hív, hogy fitra. És van egy második természete, amely változó, múló, esetleges, és az ő spirituális kvalitásaihoz képest hamis. Ez a második természet az ember Földi természete, ösztön- és érzésvilága. Az ember az első természete szerint ösztönösen keresi az Istent, az örökkévalót, az élet felett álló, nagyobb dolgokat. A második természete szerint vannak ösztönei, érzései, szokásai és ragaszkodása mindenhez, ami Földi. A fitra az ember természetébe teremtésénél fogva van plántálva. Ez az az isteni szikra, amelyet a hit imádság- és helyénvaló önmegtartóztatás (böjt) uralkodóvá tesz az ember élete felett. A fitra két legfontosabb tétele az Isten szeretete és önmagunk szeretete. Az iszlám szerint, ha önszeretet nem lenne az emberbe oltva, úgy ő az Isten- és felebarátai szeretetére képtelen lenne. Az önszeretet a fitra szintjén nem egoizmus, hanem alapja a szeretetnek. Minden alantas ösztön és érzés megfelelő eszköz az ember spirituális felemelkedése számára, de az önszeretet a legmagasztosabb és legmagasabb rendű emberi értékek közé tartozik. Ez a tanítás az iszlám és az ezoterikus kereszténység másik közös vonása. Továbbá: az ember fitra-ja szerint jó, és alkalmas arra, hogy a benne szunnyadó kozmikus képességek a ténylegesség fokára jussanak, vagyis arra, hogy az ember tökéletes legyen. a Földi természete szerint azonban lop, öl, és az anyagi- és állati világ kizsákmányolását az embertársaira is kiterjeszti. Az ember Földi természete szerint képes a rombolásra. Ez a természet egyszóval az ember lázadó természete. Azonban, mint már mondtuk, ez a természet nem egy szellemi bukás, más szóval „bűneset” eredménye, hanem a fitra-val való ellentétes viszonyával az ember felemelkedésének, csiszolódásának eszköze. Az embernek az a képessége, ami a fitra és Földi természete között helyezkedik el, az ész. Az ember úgy a fitra-ja, mint a második természetének érvényesülésében az észt hívja segítségül. Az ész tehát nemcsak a Földi boldogulás és érvényesülés eszköze, hanem a fitra uralkodásának feltétele is.

A fentiekből következően miképpen az ember természetének változó-gazdagodó kettőssége van, az Istennek is két akarata létezik: egy teremtői és egy törvényi akarata. Ezt a kettősséget – nem tudjuk eléggé hangsúlyozni – nem a bűneset eredményezte. Isten a teremtés pillanatában egyfelől szabadnak teremtette az embert, másfelől ennek a szabadságnak korlátokat szabott. Ezek a korlátok: a törvény. A törvényt Isten a kinyilatkoztatás révén adja meg az embernek. Ezért is: Isten igazságosságából következően az első embernek prófétának kellett lennie, hogy az ember a Földön nem maradjon törvény nélkül. A ember faladata, hogy az ész segítségével megértse a törvényt és megcselekedve ezt a fitra-ját kiterjessze a második természetére.[84] Itt az a kérdés merül fel, hogy:

1. Ha az ember ésszel rendelkezik, akkor miért van szüksége a kinyilatkoztatásra?

2. Ha minden ember ésszel és értelemmel bír, akkor az emberiség miért tanúsított ellenállást a kinyilatkoztatással szemben?

Először is: az ész a kinyilatkoztatás megértésének fontos eszköze, de az ember önmagára maradva a maga és a világ igazságáról, valamint a világgal való kapcsolatának minőségéről keveset tud. Ez a tény az ember Földi története során nem változik. Ez bizonyítja az Isteni vezetés szükségességét és azt, hogy az ember Isten számára való hozzáférhetőségét a kinyilatkoztatás biztosítja.[85]

Másodszor: Az az akadály, amely az ember esze és fitra-ja, valamint a kinyilatkoztatás közé ékelődik, nem más, mint a bűn. A bűn tehát az iszlámban nem előzi meg a kinyilatkoztatást, mint ahogy a keresztény teológiában, hanem utána következik. A bűn rárétegződik az ember „szívére”, kérgessé teszi azt és megakadályozza abban, hogy a kinyilatkoztatást befogadja. A kinyilatkoztatás szükségességének az iszlám történetében két megközelítése ismeretes: Az egyik az, hogy az ember más emberekkel kapcsolatban áll és Földi életét közösségben tölti. Ezért a kinyilatkoztatásra van szüksége ahhoz, hogy embertársaival való viszonyát szabályozza. A másik megközelítés az, hogy ha csak egy ember élne a Földön, akkor is szüksége volna a kinyilatkoztatásra, mert az anyagi világhoz való viszonyát a Földi ész segítségével annak teljességében nem tudja megragadni. Továbbá: Mivel az ember a Földi életében csak potenciálisan képes a tökélyre, a kinyilatkoztatást a tökéletes és bűntelen ember révén, azaz a próféta révén kell, hogy kapja. Amoli ajatollah sem tisztázza azt a kérdést, hogy vajon a próféta az eredeti bűntelensége folytán kapja a kinyilatkoztatást, vagy a bűntelenség a prófétai hivatalának járuléka. Az imamátus fejezetében ezt a problémát érintettük, és utaltunk arra, hogy erre a siítizmus politikai teológiája nem válaszol. Ami azonban konkrét tanítás az az, hogy a Földi ember fogyatékos (tökéletlen) lényként Istennel nem állhat közvetlen kapcsolatban. A teremtés első embere, Ádám, valamint az utolsó ember, aki itt él a Földön, tökéletes kell, hogy legyen. A siítizmus tanítása szerint ez Isten részéről kegy (lutf). Ezért, ha a Földön csak két ember élne, az egyiknek feltétlenül prófétának és imámnak kell lennie, hogy a másik a számadás napján ne mondhassa azt, hogy Isten őt törvény és vezető nélkül hagyta.[86] De nézzük meg, hogy a siíta tanítás szerint a próféta tökéletessége az Istennel való kapcsolat kérdésén túl miért fontos. Az ok: a vallás tökéletessége és tévedhetetlensége. Az iszlám tökéletessége és így véglegessége és kizárólagossága a próféta bűntelenségétől és csalhatatlanságától függ.[87]

Mivel az ember természeténél fogva társadalmi lény és ezért a társadalmi létének a civilizáció határain belül politikai aspektusa van, az igaz vallás soha nem volt független a politikától. A vallás az imádságbeli és morális-gyakorlati tanításokon túl a kormányzat formai meghatározását is továbbítja. A siítizmus tanítása szerint ez a kormányzati forma az imamátus. A siíta fundamentalizmus tanítása szerint pedig ezt a hittudós vilajete helyettesíti.[88] Az emberek közötti viszályokban minden kor prófétája konkrét ítéletekkel és nem intelmekkel tett igazságot. Ez a funkció kormányzást feltételez, mert különben az ítéletnek, de még a törvénynek sem lenne semmilyen hatálya. Az igaz vallás tehát a puszta intelmen és prédikáción túl mutat.[89]

Ennek értelmében az iszlámnak három része van:

1. Hittan – Ezek a tanítások az Istennel, teremtéssel, a világgal és túlvilággal, valamint az Istennel szembeni kötelességekkel kapcsolatosak.

2. Etika – Ezen tanítások az emberek egymással szembeni kötelességeiről szólnak

3. Politika – Ezek a tanítások az embereknek a közösség egészével szembeni kötelességeit szabályozzák.[90]

Amennyiben az iszlám annak végleges formájával nemcsak azért jött, hogy a hitet erősítse, hanem azért is jött, hogy az istentelenséget kiirtsa, akkor ez a második funkció a kormányzat szükségességét feltételezi. „Az igaz törvény az, amely nem csak állítani és bizonyítani tud, hanem a tőle eltérőt tagadni és cáfolni is képes. (sic!)”[91]

Itt Amoli rátér a demokráciában fontos fogalom szerepét betöltő „többségre”. Szerinte az igazság győzelme és a többség győzelme nem ugyanaz.[92] Az iszlám társadalom „többségét” az ateista demokráciák többségétől különválasztja. Az iszlámban az igazság és a törvény megelőzi a többséget és a többség nem létrehozója az igazságnak. A nyugati demokráciákban – Amoli szerint – a többség az igazság létrehozója. Amoli a többségnek az iszlám rend határain belül két funkciót tulajdonít:

1. Az igazság felfedezése. A többség az iszlám kormányzatban felismerheti és elfogadhatja az igazságot. Az időszakonkénti választásokban a társadalom többsége ennek a feladatnak tesz eleget.

2. A végrehajtó hatalom összetételét meghatározza. Amoli elfelejti hogy Iránban a lakosság nem csak köztársasági elnököt választ, hanem elsősorban a törvényhozás összetételét határozza meg, ami pedig nem végrehajtó hatalom.

Amoli felvázolásában az iszlám kormányzatnak egy középtávú- és egy hosszú távú célja van. A középtávú cél az igazságos társadalmi berendezkedés létrehozása. Ezen a lépcsőfokon az emberek tökéletessége körülményeinek alapjai lesznek lerakva. A következő lépés az isteni kalifátus, azaz isteni helytartóság megvalósítása, ahol az emberek „fényesednek” és elérik a tökélyt.

Az, ami az imamátus vilajetét a hittudós vilajetétől megkülönbözteti az, hogy az imamátus vilajete valóságos, de a hittudós vilajete konvencionális. Ez azt jelenti, hogy miközben az imámok bűntelenséggel és csalhatatlansággal, teremtő vilajettel bírtak, ami abból áll, hogy isteni engedéllyel a természet erőinek és így a természet részét képező emberi lelkeknek parancsolni tudtak (csoda), a hittudós az említet tulajdonságok és képességek híján csak a törvényre támaszkodva és annak végrehajtási garanciáit használva (erőszak) konvencionális vilajettel bír.[93] A hittudós vilajetének hatásköre az emberek ügyeire terjed ki, és nem létük lényegére.

A vilajet hagyományos jelentése a magatehetetlen, kiskorú, beszámíthatatlan vagy csődbe ment személyek feletti felügyeleti jog (gyámság).[94] A hittudós vilajete azonban ettől az értelmezéstől eltér: szociális-politikai felügyeletet jelent.

A hittudós vilajetének három feltétele van:

1. Abszolút idzstihád. A hittudósnak a teológiai ügyekben és kérdésekben olyan jártassággal kell bírnia, hogy ízléstől és magánvélekedéstől mentes ítéletet alkothasson. Amoli itt majdnem azt mondja, hogy a hittudósnak tévedhetetlennek kell lennie.

2. Abszolút igazságosság. A hittudósnak élete minden aspektusában a vallás tanításai és a maga által hozott vallásjogi döntések szerint kell élnie. Tehát a hittudósnak nem elég tudnia a törvényt, hanem azt cselekednie kell.

3. Vezetési- és igazgatási tehetség. Sok hittudós van, aki az első két feltétellel rendelkezik, de vezetési tehetsége nincs. Márpedig a vilajetet az birtokolhatja, aki a „menedzsment” képességével van megáldva.

A hittudós vilajetének két megközelítése van: skolasztikus és teológiai. A skolasztika a vallás azon tudománya, amely Isten cselekedeteivel foglalkozik. A teológia az embernek Istennel és más emberekkel szembeni teendőit, kötelességeit írja le. Amennyiben a hittudós vilajete Isten kegyelméből való uralom, amely az imamátus folytonosságát szavatolja, úgy skolasztikus kérdés. Amennyiben a hittudós kötelességét és felelősségét írja le, úgy teológiai kérdés. A hittudós vilajetének racionális érve az, hogy Isten, aki prófétákat és imámokat küldött az emberiség vezetésére, az utolsó imám távollétének időszakában sem hagyja őket magukra, hanem egy, a feltételeknek megfelelő hittudóst választ a vezetésre. Amoli ezt írja: „Az, hogy az emberek nem részesülnek a tizenkettedik imám jelenlétének jótéteményéből, az ő méltatlanságuk eredménye, de azért nem lehet a távollét időszakában a vallást elhagyni.”[95]

A hittudós vilajetének funkciói a következők: Az első funkció az imamátus tulajdonát képező javak feletti rendelkezés. Minden muszlimnak joga van a tulajdonhoz, ha azt nem csalással, lopással vagy erőszakkal szerezte meg. Ez a magántulajdon. Ezután következik az úgynevezett általános tulajdon, vagy köztulajdon. Ezek a javak a közösség vagyonából vagy a dzsihád révén szerzett javakból állnak. Ezután következik az állami tulajdon, amely az imamátus tulajdona, valamint az iszlám állami tulajdon, ami az imám jogi személyének tulajdona. Amoli az állami- és az iszlám állami tulajdon közötti különbséget sem definícióval, sem példákkal nem tisztázza. A hittudás vilajetének második funkciója a dzsihád. Iránban háborúról és békéről nem a köztársasági elnök, hanem a vilajettel rendelkező hittudós dönt. Kétfajta dzsihád van: védelmi és hittérítő dzsihád. Ez utóbbinak az a célja, hogy az erőszak segítségével az emberek „hitetlenségének” körülményeit változtassa meg és a vallási propaganda békés lefolytatását tegye lehetővé. A hittudós feladata egyrészt a védelmi dzsihád körülményeit megvizsgálni és irányítását felügyelni, valamint a hittérítő dzsihád szükségességét megállapítani és irányítását felügyelni. A hittudós vilajetének harmadik funkciója a csődbe ment vállalkozások javainak ellenőrzése, törlesztések elintézése és a vagyonuk feletti rendelkezés. A negyedik funkció a bíráskodás. Az Iráni Iszlám Köztársaságban minden bírói tevékenység teológiai ismérvek szerint történik és a bíráskodás a hittudós vilajetének feladata.

A hittudós vilajetének legitimációját illetően Dzsafar Szadiq imámot Amoli:

1. A hittudósok a próféták örökösei.

2. A próféták nem vagyont hagytak örökül.

3. A próféták Isteni tudományokat hagytak örökül.

4. Az Isteni tudományok hádith-okon keresztül a hittudósokra maradtak.[96]

Igaz ugyan, hogy az imámok a próféták titkos tanításait örökölték, de a hittudósok is az említett módon részesülnek belőle. Amoli nem magyarázza meg, hogy a hittudósok az imámok kvalitásai nélkül hogyan részesültek a titkos tanításokból. A legitimálás folytatásaként Amoli a Szunnából következtetéseket von le:

1. A prófétáknak utódaik vannak.

2. Az utódlás feltétele a hadith megértése.

3. A Szunna minden korban érvényes marad.

4. Az utódlásban először a tökéletes, bűntelen ember következik, majd a hittudós.

5. Az utódlásban az utód teljes jogkörrel bír.[97]

Amoli több helyen is hangsúlyozza, hogy a vilajet nem megbízásos alapon, a nép részéről történik. Mert egyrészt a megbízás a megbízó halálával megszűnik, másrészt a megbízás mindig időszakos és visszavonása esetén érvénytelenné válik. De a vilajet Isten kegyelméből való uralom, és így érvényessége az időtől független. Amit a társadalom többsége megtehet az az, hogy ezt a vilajetet vagy elfogadja, vagy nem. Itt négy eset lehetséges:

1. A hittudóst, aki a feltételeknek megfelel az emberek elfogadják és így a hittudós vilajete a ténylegesség fokára jut.

2. A hittudóst, aki a feltételeknek megfelel az emberek nem fogadják el, és így a hittudós vilajete potenciális marad.

3. A hittudós nem éri el a vilajet szintjét, de az emberek őt elfogadják és így a hittudós tényleges vezető lesz.

4. A hittudós nem éri el a vilajet szintjét, de és az emberek őt nem fogadják el, így a hittudós vilajete potenciális marad.

Amoli a hittudós vilajetének indoklásaképpen ezt írja:

1. Az imamátus folytonossága megköveteli a hittudós vilajetét. Mivel a tizenkettedik imám nem halt meg és majdani eljövetele a siítizmus hittétele, így lehetetlen, hogy Isten a távollét időszakában az embereket vezető nélkül hagyja.

2. Az iszlám sokoldalúsága megköveteli a hittudós vilajetét, mert az iszlám a vallás végleges és sokoldalú formája, ezért a hívők életének minden szférájára kiterjedő utasításai vannak. Ebből következik, hogy a politikai élet vezetésére is vezetőt jelöl meg. A magán-, köz-, és vallási ügyek között a vallási ügyek azok, amelyek a vilajetre tartoznak.

A hittudós vilajetének szabályozása és ellenőrzése az úgynevezett „Bölcsek Tanácsára” tartozik. A Bölcsek Tanácsának funkciói a következők:

1. A vezetési feltételeknek megfelelő hittudósok felkutatása és azonosítása

2. A legjobb hittudós kiválasztása

3. A vilajettel bíró hittudós tevékenységének ellenőrzése

4. A vilajet visszavonása

5. Új hittudós megválasztása[98]

A hittudós feladatai a következők:

1. A hit alapjainak őrzése és az iszlám védelme

2. A vallás alapjainak kifejtése és magyarázata

3. Bíráskodás

4. Vilá

A hittudós feladatai között az egyik legfontosabb az, hogy ha két vagy több vallási parancsolat a gyakorlatban egymásnak ellentmond, a prioritás elve alapján a legfontosabbat végrehajtsa és a többit ideiglenesen hagyja figyelmen kívül. Ennek felismerése a hittudós feladata.

Khomeini ajatollah az említett hatáskört illetően a következőket írja: „A kormányzat, ami a próféta abszolút vilajetének egyik mozzanata, az iszlám egyik alapelve és a többi alaphoz mérten prioritást élvez, például az imádsággal szemben is. Az uralkodó lerombolhat egy házat vagy mecsetet, ami útban van és a ház árát a tulajdonosnak megadhatja. Az uralkodónak joga van mecseteket szükség esetén bezáratni és egy mecsetet, amely káros, leromboltatni. A kormányzatnak joga van az emberekkel megkötött szerződéseket, ha azok az ország érdekei ellen vannak, egyoldalúan felbontani. És joga van bármilyen ügyet, legyen az hittani vagy más ügy, ha az az ország érdekei ellen van, megakadályozni. A kormányzatnak joga van a mekkai zarándoklatot, ami isteni rendelés, megakadályozni, ha az az ország érdekei ellen van.”[99]

De vajon Amoli miért hangsúlyozza ennyire a prioritás elvét? Azért, mert a fundamentalista állam megalapítása előtt az embereknek vajmi kevés elképzelésük volt a kormányzásról. E tekintetben most sem tájékozottabbak. Az iszlámban pedig a parancsolat a keresztény szentségnek felel meg. A kötelesség megszegése szentségtörésnek számít, miképpen ez egy mecset lerombolása esetén így van. Khomeini és a fundamentalizmus teoretikusai ezért „világosítják fel” az embereket arról, hogy adott esetben maga az iszlám kormányzat rendelkezhet olyan „felsőbb érdekekkel”, aminek útjában egy mecset is állhat. A fejezet végén a vilajettel bíró hittudós jogköreit írjuk le:

1. A hittudós az iszlám törvényeinek érvényesítése érdekében kormányzatot hoz létre.

2. Parancsolatok összeférhetetlensége esetén a prioritás elvét alkalmazhatja.

3. Büntetőjogi, gazdasági és egyéb törvényeket alkalmazhat.

4. Közügyekért felelős személyeket kinevezhet.

5. Rendeleteket bocsáthat ki.

6. A hadsereg parancsnokait kinevezi.

7. Háborút, békét vagy tűzszünetet hirdet.

8. A bel- és külkapcsolatokat ellenőrzi.

9. A pénteki imák vezetőit kinevezi.

10. Gazdasági felelősöket nevez ki a vallási adók beszedésére.[100]

 

ÖSSZEGZÉS

A hatalomra jutott iszlám fundamentalista mozgalom a fasizmus és a kommunizmus után a 20. század harmadik totalitárius diktatúrája. Mindazonáltal a fundamentalizmus az említett két ideológiától eltér. Az iszlám fundamentalizmus a történeti szenvedélyt sem faji-, sem osztálygyűlölet irányába nem vezeti. Totalitárius vonása abban a ragaszkodásban van, amit a próféta – és a siíták esetén az imámok – abszolút uralma iránt tanúsít. Az iszlám fundamentalizmus hisz abban, hogy miután a próféta élete során a hívők életének legkülönbözőbb szféráiba beleszólhatott, úgy az iszlám vezető, aki a prófétát – és az imámokat – helyettesíti, hasonló jogokkal bír.

A fundamentalizmus egységes meghatározása e sorok szerzőjének sem sikerült. Ami a fundamentalizmus meghatározásában lehetséges: különböző magatartások és eszmei indíttatások megkülönböztetése. Ezek a meghatározások a következők:

1. A tudományos elméletek és modern vallási értelmezési törekvések vallási hagyomány alapján történő elutasítása. A fundamentalizmus e meghatározása először és jellemzően a keresztény fundamentalista mozgalmak esetén használatos. A 19.-20. századi keresztény fundamentalista mozgalmak szembeszálltak Darwin evolúció-elméletével és ellenezték a Biblia modern értelmezését. Ez a meghatározás azonban az iszlám fundamentalizmusra nem alkalmazható. Az iszlám fundamentalizmus viszonya a tudományokkal eltér az említett mozgalmakétól.

2. A vallási-politikai célok elérése a terrorizmus eszközeivel. Ez a meghatározás a nem-iráni iszlám fundamentalizmus bizonyos irányzataira is igaz, de az iráni fundamentalizmus esetén ismét nem helytálló. Az iráni fundamentalista mozgalom 1963-tól egészen az 1979-es forradalom győzelméig nem alkalmazott terrorizmust és a sah rezsimje elleni fegyveres harcot nem támogatta. Ez a meghatározás az iráni iszlám forradalom győzelme után az iszlám világban kibontakozó fundamentalista mozgalmak egy részére igaz.

3. A vallás tanításaiban, azaz a kinyilatkoztatásokban és a hagyományban körülírt, és a vallás gyakorlatában megvalósított intézményi, közjogi állapotokhoz való részleges- vagy teljes visszatérés eszméje. Ez a meghatározás a legkülönbözőbb iszlám fundamentalista mozgalmakra igaz. Az iráni fundamentalizmus eszméjének úgy vallási-, mint filozófiai megalapozása az imamátus és a vilajet rendjének helyreállításáról szól.

Most nézzük meg, hogy mi nem fundamentalizmus: A kinyilatkoztatás és a hagyomány szó szerinti értelmezése nem ismérve a fundamentalizmusnak. Ahogy a dolgozatban bemutattuk, az, hogy egy hívő a vallás rendelkezéseit és tanításait komolyan veszi, nem minősül fundamentalizmusnak. Továbbá: a tudományos elméletek elutasítása, mint láttunk, csak részben ismérve a fundamentalizmusnak. Dominic Milroy bencés teológus szerint a teológiai tételek szimplifikálása a fundamentalizmus lényege. Mi azonban bemutattuk, hogy az iráni fundamentalizmus, még ha ellentmondásokkal is, de teológiailag megalapozott, és ami még fontosabb: szimplifikációkat nem tartalmaz. Ugyanügy a hagyományokhoz való ragaszkodás nem minősülhet fundamentalizmusnak. Nem igaz Milroy azon állítása sem, hogy a fundamentalisták azok, akik hiszik, hogy a kor összes kérdésére választ tudnak adni, illetve rendelkeznek a problémák megoldásának kulcsával. Ugyanis minden vallás ezt hiszi.

A fundamentalizmus a hagyomány bizonyos elemeit kiragadja, és modern elemekkel elegyíti. A fundamentalizmus – ahogy azt Bassam Tibi világossá teszi, – inkább modern, mint tradicionalista. A fundamentalizmus, de leginkább a siíta fundamentalizmus azzal, hogy a múlthoz felemás módon viszonyul és annak csak töredékét hajlandó használni a politikai célok elérése érdekében, egész eszmeiségében egy retrográd legitimáció megteremtője. Az siíta fundamentalizmus egész tanítása nem más, mint az imamátusnak az iszlám történetéből való kiragadása és a hittudós vilajetének rajta keresztül való legitimálása.

A fundamentalizmus Simon Róbert szerinti felosztása véleményünk szerint nem helytálló. Az, hogy egy mozgalom alulról- vagy felülről szerveződik, nem lehet a fundamentalizmus tipizálásának eszköze. Ahogy a dolgozatban bemutattuk, az iráni fundamentalista mozgalom is mélységesen elitista és felülről szerveződő mozgalom. És ez a tény az összes fundamentalista mozgalomra igaz. A dolgozatban bemutatásra került az, hogy a siítizmus magában véve is egy elitista mozgalom. Ez az elitizmus a szunnita elitizmustól három sajátosságánál fogva eltér:

1. A siítizmus konzervatív. Motáhhári az iszlám mozgalmakról szóló, idézett művében az idegen gondolatok befolyásától félti az iszlámot. Szerinte az, hogy az iszlámban görög filozófia, keleti miszticizmus és iráni állameszmék fejlődnek tovább, - káros jelenség, holott az eredeti iszlám Goldziher szerint mindig is nyitott volt az új gondolatok felé. Mi hozzátesszük: a siítizmus az iszlámnak ezt a jellemvonását nélkülözi. Az, hogy a mindenkori hatalmat legitimáló szunnita egyház mellett a dolgozatban említett reformmozgalmak nagy számban kibontakozhattak, a szunnita iszlám sajátosságának tudhatjuk be. Az említett szunnita mozgalmakra is mondható, hogy konzervatívak, de ez az iszlám fejlődésében szerzettekre nem terjed ki. Sőt: ők az ehhez az iszlámhoz való visszatérést tűzték ki célul.

2. A siítizmus frusztrált: a kerbelai csata után (680), amelyben Ali fia Husszein imám meghalt, a siítizmus története a nélkülözés, nyomorúság, elnyomatás és üldöztetettség története. A mindenkori hatóságok ellenőrzik és kutatják őket. Az Omajjed dinasztia után az Abbaszida dinasztia idején pontosan annak köszönhetően, hogy a hatalomra jutásukat nem csekély mértékben a siíták szította elégedetlenségnek köszönhették, ez az elnyomás fokozódott, mégpedig azért, mert az Abbaszidák, miután a siíta propaganda gyümölcseit élvezhették, annál óvatosabbak lettek a siítákkal szemben.[101] Ezek a történelmi körülmények olyan vallási türelmetlenség létrejöttéhez vezettek, ami a szunnitizmusból hiányzik.

3. A siítizmus elméleti. A siítizmus az említett okokból kifolyólag nem rendelkezik közjogi, gazdasági tapasztalatokkal. Khomeini ajatollah a „Gazdasági problémák” című művében, miután koronként megemlíti az iszlám állam intézkedéseit és szervezeti elveit, amikor Dzsafar Szádegh imám korához érkezik, nem tudván intézkedéseket említeni, (mivel az említett imám soha nem uralkodott), azon arab nyelven megírt könyveket említi, amelyek az imám korában íródtak.[102] Valamint az „Imádság és önépítés” című könyvben azt írja, hogy amikor az Omajjed uralom kaotikus állapotba került, Dzsafar Szádegh imám ezt a helyzetet felhasználva a prófétai hitvallás terjesztését megkezdte és a siíta teológiát megalapozta. Elmondások szerint négyezer tanítványa volt és az ő tanításaiból közel négyszáz könyv íródott. Ali imám és Hasszán Ászkári imám alatt összesen 6600 könyv keletkezett szemben a szunnita iszlámmal, ahol a teológiai műveket rövidítették és kevesebb súlyt fektettek az elméleti művekre.[103]

A 19. századi fundamentalista gondolkodás atyja Dzsamál ed-Din Afgáni volt. Ő az első fundamentalista gondolkodó, aki az iszlám világ problémáit megfogalmazta és megoldásukra javaslatokat tett. Afgáni küzdelmének célja az iszlám világ politikai aktivitásának növelése, az iszlám és a politika egységének hangsúlyozása volt. Ő volt az, aki az alkotmányos monarchia eszméjét a siíta papsággal elfogadtatta. Afgáni, miközben a nyugati civilizáció tudományos, technikai vívmányainak utánzására ösztönözte az iszlám társadalmakat, ellene volt annak, hogy a muszlimok gondolkodásának alapjai, vagyis világnézetük nyugati legyen.

Abduh abban emelkedik ki Afgánihoz képest, hogy az iszlám világnak a nyugattal való találkozásából eredő vallás, gondolati válságára figyelmet fordított és a politikai aktivitásnak nem tulajdonított nagy jelentőséget.

A fundamentalista mozgalom Iránban 1963-ban kezdődött. Keletkezésének előzményei a következők voltak:

1. Azzal, hogy a siítizmus Iránban a 16. század elején Iszmail Száfávi és vele a Száfávi dinasztia hatalomra kerülésével államvallássá lett, a siíta egyház maga nem vált államegyházzá, ennél fogva alkalmas maradt arra, hogy bármelyik korban ellenzéki szerepet töltsön be. Ehhez hozzájárult a populizmusa is, ami a 20. századig töretlenül erősödött.

2. A siítizmus hagyományosan is ellenzéki tényező volt. Államvallássá válásában az is szerepet játszott, hogy a perzsák nemzeti tudatával összefonódva az arab- és török szunnitizmussal szemben biztos ideológiai bázis volt.

3. Az 1891-es dohánymozgalom és az 1905-ös másrúté-forradalom vezetői siíta vallási vezetők voltak és ezen mozgalmakat azok győzelméig vezették. Utána azonban visszavonultak. Vagyis: sem az imámok abszolút uralmáról, sem az imamátust helyettesítő hittudós vilajetéről nem beszéltek és hatalmi igényekkel nem léptek fel. Ez a negatív tett nagy tekintélyt szerzett a siíta egyháznak. A fundamentalista mozgalom Iránban a fenti tényezők révén tudta megszerezni a nép bizalmát.

A fundamentalista mozgalom Iránban is egy elitista elméleti mozgalomból és egy tömegmozgalomból tevődött össze, amelyeket a siíta egyház prominens vezetői irányítottak.

Az 1979-es forradalomban az új vallási- politikai elit a siíta hagyományt valamint a forradalom eszméjét voluntarista módon értelmezte, s 1983-ban fegyveres eszközökkel a népre kényszerítette. Az iráni fundamentalizmus elméleti vonalának munkássága a modern siíta politikai teológia. Ennek a teológiának egyik része az imamátus, a prófétának az imámok abszolút uralmával való helyettesítéséről szóló elmélet. Másik része az imámok abszolút uralmát helyettesítő hittudós vilajete. Amennyiben a siíta fundamentalizmus az imamátus vonzáskörébe tatozó tanításokat kiragadja az iszlám történetéből, úgy a modern siíta politikai teológia egy retrográd legitimáció.

A dolgozatban bemutattuk, hogy az iszlám köztársaság eszméje nem Khomeini ajatollah gondolata volt, hanem az iráni nép akarata irányult a köztársaság megalapítására. Az Iráni Iszlám Köztársaság eklektikus történeti képződmény és ez az eklekticizmus ellentmondásokkal jár. Ilyen ellentmondás az, hogy miközben az imamátus elméleti kifejtésében filozófiai alapok is vannak, az iráni alkotmányban a mérlegelés és a döntés teológiai elvek alapján kell, hogy történjen.

A dolgozatban a vila’ és vilajet jelentését leírtuk. Az imamátus és a hittudós vilajete esetében a vilajet felügyeletet jelent.

Az imám olyan vezetője a hívőknek, aki a prófétához hasonlóan bűntelenségben és csalhatatlanságban él. Az imám funkciója kultuszhordozói, politikai vezetői és spirituális vezetői funkció. Mindenek felett azonban az imám olyan emberi lény, aki az élet által elrendezett sorrendiség felett állva egy olyan létfokozatot tölt be, amely a mindenkori emberiség létben tartásának is hatékony láncszeme. A dolgozatban az imamátus elméletének filozófiai alapjait demonstráltuk. Ezek az alapok az imám létben tartó funkcióját támasztják alá. A siíta filozófia a világnak olyan rendjét ábrázolja, amelyben a tökéletes, jó, igaz, és szükségszerű létben tartja a tökéletlen, rossz, hamis, és esetleges létezőt. Az imamátus elméleti kifejtése ellentmondásokkal terhelt, amelyeket a dolgozatban bemutattunk.

A hittudós vilajete mint intézmény és mint elméleti tanítás, a régi siíta teológiai művekben nem található. Vagyis az, hogy a siíták évszázadokon keresztül várták az „elrejtezett” imám eljövetelét, nem minden korban jelentette azt, hogy az imámot helyettesítő hittudósra szükség van, akinek kötelessége az iszlám kormányzat megalapítása. Ez a tanítás először a 16. század után Szaheb Dzsávaher munkásságában jelenik meg, majd Khomeini ajatollah politikai tevékenységében teljesedik ki. Az iszlámban maga az idzstihád sem volt mindig elfogadva. Vahid Behbáhani ajatollah volt az, aki a hittudóst utánzás forrásává tette, vagyis olyan vallásjogi döntéshozóvá, akinek ítéleteit a hívőnek végre kell hajtania. A siítizmus története ebből a szempontból három időszakra osztható:

1. A fordító-olvasó korszaka, amelyben a hittudós feladata az, hogy a hadith-t a helyi nyelvre fordítsa

2. Az utánzás forrása – utánzó korszaka, amely az idzstihád korszaka

3. Az imám és az umma korszaka, amely korszak prominens személyisége Khomeini ajatollah

Khomeini volt az első hittudós, aki a 20. században az iszlám lényegére rákérdezett

és a tizenkettedik imám elrejtezésének időszakára az iszlám kormányzat szükségességét hangsúlyozta. Khomeini kiemelte azt, hogy az iszlám tanításainak és előírásainak érvényesítése végrehajtási garanciák nélkül nem lehetséges. Ő tette világossá, hogy a próféták és az imámok nem pusztán prédikálni jöttek, hanem az ember spirituális fejlődésének külső, társadalmi feltételeit is megteremteni voltak hivatottak.

A próféták vagy maguk is imámok voltak, vagy imamátussal rendelkező próféta uralma alatt éltek.

A hittudós vilajetének szisztematikus fejezetében bemutattuk, hogy az ember természetének kettőssége és ennek megfelelően az isteni akarat kettőssége nem egy eredeti bűnbeesés eredménye. Az ember a Földön nem száműzetésben él. Ittlétének célja az, hogy egy kívánt spirituális és anyagi fejlettséget elérjen. Az, hogy az iszlám filozófiája szerint az anyag és annak élő állapota a lét lefokozódásának egy stációja, nem áll ellentétben azzal, hogy Isten az embert a Földön teremtette. A vilajet, mint politikai-spirituális funkció, Isten kegyelméből való uralmat feltételez, mert isten az embert semelyik korban nem hagyta magára. Továbbá: az emberi ész az isteni törvények és teremtő akarata megértésének eszköze ugyan, de az ember Földi létének minden aspektusát megvilágítani nem tudja. Ez Isteni vezetés szükségességét bizonyítja.

A hittudós vilajete annak ellenére, hogy a hittudós nem rendelkezik a bűntelenség és csalhatatlanság tulajdonságaival, mégis Isten kegyelméből való uralmat feltételez. A siítizmus modern politikai teológiája egy eróziót ábrázol: az imám nem képes a kinyilatkoztatások átvitelére, de a próféta összes jogkörével rendelkezik. A hittudós nem rendelkezik bűntelenséggel és csalhatatlansággal, de az imám jogköreivel rendelkezik. Ez egy erózió. A siíta fundamentalizmus ábrázolója egy sorvadásnak, amelyben az emberiség az aranykor elmúlása óta szenved és fokozatosan veszít kozmikus képességeiből.


---------------------------------------------------------------


IRODALOM

A fundamentalizmus. Mérleg 1991/2

Az Iráni Iszlám Köztársaság alkotmánya. Parlament kiadó 1979.

Dong-Joo, Joo: The Rise of Political Islam: Factors and issues -

http://www.djoo.freeserve.co.uk/docs/fundamentalism.htm.

Dzsávadi Amoli, ajatollah: Velaját-e faqih. (A hittudós vilajete.) Iszra kiadó 1999.

Et-Turabi, Dr. Hassan: Islamic Fundamentalism in the Sunna and Shia world -

http://www.ibmpcug.co.uk/whip/activist/trbi.htm

Fundamentalism and Islamic Movement -

http://www.jamaat.org/qa/fundamentals.html.

Goldziher, Ignác: Előadások az iszlámról. Akadémia 1912.

Hoszeini Teheráni, Mohamed Hoszein: Emamsenaszi.(Imámológia.) Hekmat kiadó, é.n.

Institute for Jewish Policy Research 1996: Does Islamic Fundamentalism Pose a Threat to West? –

http://www.jpr.org.uk/publications/report/report2.htm

Keddie, Nikki R.: Integrista-e az ajatollah? Világosság 1980. december

Khomeini, Rouhollah Mouszávi: Ebadát vá khodszazi.(Imádság és önépítés) Andzsam-e ketab kiadó, é.n.

Khomeini, Rouhollah Mouszávi: Mászael-e eghteszadi. (Gazdasági problémák.) Andzsam-e ketab kiadó, é.n.

Khomeini, Rouhollah Mouszávi: Szahifeje Nour (A fény oldalai) Az Iszlám Vezetés Minisztériuma Kiadó Rt. Teherán, 1982

Macedo, Stephen: Toleration and Fundamentalism. Companion of Contemporary Political Philosophy. Oxford 1993.

Motáhhári, Morteza: Elale gárajes be materializm (A materializmusra való hajlam okai), Szádra kiadó, Teherán, é.n.

Motáhhári Morteza: Emamát vá ráhbári. (Imamátus és vezetés.) Szádra kiadó, é.n.

Motáhhári, Morteza: Dzsáhanbini-e eszlami. (Iszlám világnézet.) Szádra kiadó, é.n.

Motáhhári, Morteza: Dzsazebe vá dafe’eje Ali. (Ali vonzása és választása.) Szádra kiadó, é.n.

Motáhhári, Morteza: Nehzathaje eszlami dár szád szaleje akhir. (Iszlám mozgalmak az utóbbi száz évben.) Szádra kiadó, Teherán, é.n.

Motáhhári, Morteza: Vela’ ha vá velajatha. (Vila’-k és vilajetek.) Enesarat-e eszlami kiadó, é.n.

Nagy László: Az iszlám szerepe Algéria nemzeti ébredésében. Világosság 1980. október.

Rostoványi Zsolt: Forradalom és reform az iszlám világban. Világosság 1986. augusztus-szeptember

Rostoványi, Zsolt: Az iszlám a 21. század küszöbén, Aula, Budapest, 1998

Rostoványi, Zsolt: Imámizmus, fanatizmus, mártírság. Világosság1985 szeptember

Rostoványi, Zsolt: Iszlám állam Iránban. Világosság 1982. február

Simon, Róbert: Az iszlám „válaszai” az európai „kihívásokra.” Magyar tudomány 1981/9
Somogyi, János: Evangelizációk és fundamentalisták. Világosság 1982. augusztus- szeptember

Spieker, Manfred: Fundamentalista volt-e Péter, Pál, Mária és József? Mérleg 1994/3

Tábatábai, Mohamed Hosszein: Oszul-e falszafe vá rávese realizm. (A filozófia elvei és a realizmus módszere.) Szádra kiadó. é.n.

Tibi, Bassam: Iszlám, mint védekező kultúra. Világosság 1980. október

Tibi, Bassam: The Challange of Fundamentalism, University of California Press, 1998.

V.N.Á: A fundamentalizmus illúziója. Világosság 1980. március


---------------------------------------------------------------

JEGYZETEK
[1] Fundamentalism and Islamic Movement. www.jamaat.org./qa/ fundamentals.html.
[2] Horváth, Pál: A próféta „igazi” utódai. Kossuth, 1979. 91. old.
[3] Macedo, Stephen: Toleration and Fundamentalism. Companion of Contemporary Political Philosophy. Oxford 1993. Ill. Keddie, Nikki R.: Integrista-e az ajatollah. Világosság 1980. december. 789. old.
[4] Lásd. uo.
[5] Lásd. uo.
[6] Khomeini, Rouhollah Mouszávi: A Hittudós Vilajete, Faqih kiadó. Teherán. É. N.
[7] V.N.Á.: A fundamentalizmus illúziója. Világosság, 1980. március. 165. old.
[8] V.N.Á.: A fundamentalizmus illúziója. Világosság, 1980. március. 165. old.
[9] Lásd: V.N.Á.: A fundamentalizmus illúziója. Világosság, 1980. március. 165. old.
[10] Somogyi, János: Evangelizációk és fundamentalisták. Világosság augusztus- szeptember 516. Old.
[11] A fundamentalizmus. Mérleg 91/2 130. old.
[12] Az Iráni Iszlám Köztársaság alkotmánya. Parlamenti kiadó, Teherán, 1979. 14. old.
[13] Spieker, Manfred: Fundamentalista volt-e Péter, Pál, Mária és József? Mérleg, 1994/3 303. old.
[14] Spieker, Manfred: Fundamentalista volt-e Péter, Pál, Mária és József? Mérleg,
[15] Spieker, Manfred: Fundamentalista volt-e Péter, Pál, Mária és József? Mérleg,
[16] Spieker, Manfred: Fundamentalista volt-e Péter, Pál, Mária és József? Mérleg,
[17] Somogyi, János: Evangelizációk és fundamentalisták. Világosság 1982. augusztus-szeptember.
[18] Tibi, Bassam: The Challange of Fundamentalism, University of California Press, 1998. 8. oldal
[19] Dong- Joo, Joo: The Rise of Political Islam: Factors and Issues. www.djoo.Freeserve.co.uk/docs/fundamentalism.htm.
[20] Simon, Róbert: Az iszlám „válaszai” az európai „kihívásokra.” Magyar tudomány 1981/9 661. old.
[21] A szudáni parlament elnöke.
[22] Turabi, Hassan et-: Islamic Fundamentalism in the Sunna and Shia World. www.ibmpcug.co.uk./whip/activist/ trabi.htm.
[23] Rostoványi Zsolt: Az iszlám a 21. század küszöbén, Aula kiadó, Budapest, 1998., 123. oldal
[24] Rostoványi Zsolt: Az iszlám a 21. század küszöbén, Aula kiadó, Budapest, 1998., 348. oldal
[25] Nagy, László: Az iszlám szerepe Algéria nemzeti ébredésében. Világosság 1980. október.
[26] Lásd: Uo.
[27] Rostoványi, Zsolt: Forradalom és reform az iszlámban. Világosság 1986. augusztus-szeptember. 564. Old.
[28] Lásd: UO.
[29] Motáhhári, Morteza: Nehzáthaje eszlami dár szád szale akhir. Iszlám mozgalmak az utóbbi száz évben. Szádra kiadó, Teherán.
[30] Lásd: UO. 16. old.
[31] Rostoványi, Zsolt: Imámizmus, fanatizmus, mártírság. Világosság 1985. szeptember. 568. old.
[32] Motáhhári, Morteza: Iszlám mozgalmak… 17. old.
[33] Motáhhári, Morteza: Iszlám mozgalmak… 20. old.
[34] Motáhhári, Morteza: Iszlám mozgalmak… 40. old.
[35] Motáhhári, Morteza: Iszlám mozgalmak… 41. old.
[36] Rostoványi, Zsolt: Forradalom és reform az iszlám világban. Világosság 1986. augusztus-szeptember.
[37] Lásd: uo.
[38] Lásd: uo.
[39] Lásd: uo.
[40] Goldziher: Előadások… 243. old
[41] Rostoványi Zsolt: Imámizmus, fanatizmus, mártírság. Világosság1985 szeptember
[42] Motáhhári: Iszlám mozgalmak… 95. old
[43] Khomeini ajatollah beszédei. III köt. Az iszlám vezetés minisztériuma kiadó részvénytársasága. 10. old
[44] Motáhhári, Morteza: Dzsazebe vá dafe’eje Ali. Ali vonzása és választása. Fadzsr kiadó 129. old
[45] Motáhhári: Iszlám mozgalmak… 61. Old.
[46] Motáhhári: Iszlám mozgalmak 69. old
[47] Motáhhári: Iszlám mozgalmak
[48] Motáhhári: Iszlám mozgalmak 70. old.
[49] Rostoványi, Zsolt: Iszlám állam Iránban. Világosság 1982. február 80. Old.
[50] Tibi, Bassam: Az iszlám, mint védekező kultúra. Világosság 1980. október 658. Old.
[51] Vilajet = felügyelet
[52] Ha egy hátsó kerékmeghajtású gépkocsi hátulját megemeljük és az autót üzembe helyezzük, látni fogjuk a működés és a funkcionálás közti különbséget.
[53]Keddie, Nikki R.: Integrista-e az ajatollah? Világosság 1980. december.
[54] Rostoványi, Zsolt: Az iszlám a 21. század küszöbén, Aula, Budapest, 1998, 172. oldal
[55] Motáhhári, Morteza: Vela’ha vá velajatha (Vila’-k és vilajetek), Dáftár Entesarate Eszlámi kiadó, Teherán, 1980., 62. oldal)
[56] Rostoványi, Zsolt: „Az iszlám a 21. Században”, 72. oldal.
[57] Motáhhári, Morteza: Vela’ha vá velajatha (Vila’-k és vilajetek), Dáftár Entesarate Eszlámi kiadó, Teherán, 1980., 78. oldal)
[58] Teheráni, Mohamed Hosszein: Emamsenaszi (Imámológia), Hekmat kiadó, Teherán, é.n. 238. oldal
[59] Dzsávadi, Amoli: Velajate faquih (A hittudós vilajete), Eszra kiadó, Teherán, 1999., 122. oldal
[60] Motáhhári, Morteza: Vela’ha vá velajatha (Vila’-k és vilajetek), Dáftár Entesarate Eszlámi kiadó, Teherán, 1980., 83. oldal)
[61] Goldziher, Ignác: Előadások az Iszlámról, Akadémiai kiadó, Budapest, 1912., 215. oldal
[62] Goldziher, Ignác: Előadások az Iszlámról, Akadémiai kiadó, Budapest, 1912., 224. oldal
[63] Motáhhári, Morteza: Emamát vá ráhbári (Imamátus és vezetés), Szádra kiadó, Teherán, 1999., 94. oldal
[64] Khomeini, Rouhollah Mouszávi: Ebadát vá khodszazi. (Imádság és önépítés.) Andzsam-e ketab kiadó, é.n. 36. old.
[65] Motáhhári, Morteza: Emamát vá ráhbári (Imamátus és vezetés), Szádra kiadó, Teherán, 1999., 188. oldal
[66] Tábatábai: Oszul-e falszafe vá raves-e realizm (A filozófia elvei és a realizmus módszere) Szádra kiadó, Teherán, 1953., I. kötet, 166. oldal
[67] Tábatábai: Oszul-e falszafe vá raves-e realizm (A filozófia elvei és a realizmus módszere) Szádra kiadó, Teherán, 1953., II. kötet, 42-43. oldal
[68] Tábatábai: Oszul-e falszafe vá raves-e realizm (A filozófia elvei és a realizmus módszere) Szádra kiadó, Teherán, 1953., III. kötet, 180-182. oldal
[69] Tábatábai: Oszul-e falszafe vá raves-e realizm (A filozófia elvei és a realizmus módszere) Szádra kiadó, Teherán, 1953., V. kötet, 28-30. oldal
[70] Motáhhári, Morteza: Emamát vá ráhbári (Imamátus és vezetés), Szádra kiadó, Teherán, 1999., 54. oldal
[71] Motáhhári, Morteza: Elale gárajes be materializm (A materializmusra való hajlás okai), Szádra kiadó, Teherán, é.n. 47. oldal
[72] Motáhhári, Morteza: Emamát vá ráhbári (Imamátus és vezetés), Szádra kiadó, Teherán, 1999., 179. oldal
[73] Motáhhári, Morteza: Emamát vá ráhbári (Imamátus és vezetés), Szádra kiadó, Teherán, 1999., 168. oldal
[74] Motáhhári, Morteza: Emamát vá ráhbári (Imamátus és vezetés), Szádra kiadó, Teherán, 1999., 169. oldal
[75] Goldziher, Ignác: Előadások az Iszlámról, Akadémiai kiadó, Budapest, 1912., 217. oldal
[76] Goldziher, Ignác: Előadások az Iszlámról, Akadémiai kiadó, Budapest, 1912., 219. oldal
[77] Motáhhári, Morteza: Dzazebe vá dafee-je Ali, (Ali vonzása és választása), Szádra kiadó, Teherán, 2000., 150. oldal
[78] Motáhhári, Morteza: Dzsazebe vá dafee-je Ali, (Ali vonzása és választása), Szádra kiadó, Teherán, 2000., 167. oldal
[79] Az Iráni Iszlám Köztársaság alkotmánya, 1979, Teherán, a Parlament kiadója., 10. oldal
[80] Amoli, Abdullah Dzsávadi: Velajat-e faqih, (A hittudós vilajete), Iszra kiadó, Teherán, 1999., 283. oldal
[81] Amoli, Abdullah Dzsávadi: Velajat-e faqih, (A hittudós vilajete), Iszra kiadó, Teherán, 1999., 285. oldal
[82] Khomeini, Rouhollah Mouszávi: Ebadát vá khodszazi (Imádság és önépítés), Andzsam-e Ketab Kiadó, é.n. 13. oldal
[83] Motáhhári, Morteza: Dzsáhanbinie eszlami (Bevezetés az iszlám világnézetbe), Szádra Kiadó, Teherán, é.n. 79. oldal
[84] Amoli, Abdullah Dzsávadi: Velajat-e faqih, (A hittudós vilajete), Iszra kiadó, Teherán, 1999., 34. oldal
[85] Amoli, Abdullah Dzsávadi: Velajat-e faqih, (A hittudós vilajete), Iszra kiadó, Teherán, 1999., 48 oldal
[86] Amoli, Abdullah Dzsávadi: Velajat-e faqih, (A hittudós vilajete), Iszra kiadó, Teherán, 1999., 61. oldal
[87] Amoli, Abdullah Dzsávadi: Velajat-e faqih, (A hittudós vilajete), Iszra kiadó, Teherán, 1999., 65. oldal
[88] Amoli, Abdullah Dzsávadi: Velajat-e faqih, (A hittudós vilajete), Iszra kiadó, Teherán, 1999., 67. oldal
[89] Amoli, Abdullah Dzsávadi: Velajat-e faqih, (A hittudós vilajete), Iszra kiadó, Teherán, 1999., 74. oldal
[90] Amoli, Abdullah Dzsávadi: Velajat-e faqih, (A hittudós vilajete), Iszra kiadó, Teherán, 1999., 75. oldal
[91] Amoli, Abdullah Dzsávadi: Velajat-e faqih, (A hittudós vilajete), Iszra kiadó, Teherán, 1999., 80. oldal
[92] Amoli, Abdullah Dzsávadi: Velajat-e faqih, (A hittudós vilajete), Iszra kiadó, Teherán, 1999., 90. oldal
[93] Amoli, Abdullah Dzsávadi: Velajat-e faqih, (A hittudós vilajete), Iszra kiadó, Teherán, 1999., 123. oldal
[94] Amoli, Abdullah Dzsávadi: Velajat-e faqih, (A hittudós vilajete), Iszra kiadó, Teherán, 1999., 128. oldal
[95] Amoli, Abdullah Dzsávadi: Velajat-e faqih, (A hittudós vilajete), Iszra kiadó, Teherán, 1999., 167. oldal
[96] Amoli, Abdullah Dzsávadi: Velajat-e faqih, (A hittudós vilajete), Iszra kiadó, Teherán, 1999., 185. oldal
[97] Amoli, Abdullah Dzsávadi: Velajat-e faqih, (A hittudós vilajete), Iszra kiadó, Teherán, 1999., 197. oldal
[98] Amoli, Abdullah Dzsávadi: Velajat-e faqih, (A hittudós vilajete), Iszra kiadó, Teherán, 1999., 231. oldal
[99] Khomeini, Rouhollah Mouszávi: Szahife-je Nour (A fény oldalai), Az Iszlám Vezetés Minisztériuma Kiadó Rt. Teherán, 1982, 20. kötet, 170. oldal
[100] Amoli, Abdullah Dzsávadi: Velajat-e faqih, (A hittudós vilajete), Iszra kiadó, Teherán, 1999., 249 oldal
[101] Goldziher Ignác: Előadások az iszlámról, Akadémiai Kiadó, Budapest, 1928, 216. oldal.
[102] Khomeini, Rouhollah Mouszávi: Mászael-e ekhteszádi (Gazdasági problémák), Andzsam-e Ketab Kiadó, Teherán, é.n., 16. oldal.
[103] Khomeini, Rouhollah Mouszávi: Ebadát vá khodszázi (Imádság és önépítés), Andzsam-e Ketab Kiadó, Teherán, é.n., 34-35. oldal.