Terebess
Ázsia E-Tár
«
katalógus
«
vissza a Terebess Online nyitólapjára
Lajtai
László
A minangkabau dukun
(nyugat-szumátrai tradicionális varázsló-gyógyító) orvosantropológiai kontextusban
Megjelent: Tabula, 2003:6(1), 117-134. old.
Elektronikus kiadás: Terebess Ázsia E-Tár
A szerző egy minangkabau dukun, vagyis nyugat-szumátrai tradicionális gyógyító-varázsló esete kapcsán orvosantropológiai szempontból áttekinti az elemzéshez és a megértéshez szükséges összetevőket: a sámánizmusról alkotott mai elképzeléseket és feltevéseket, a maláj kultúrával szoros rokonságban álló iszlám, de matrilineáris, és a modern indonéz államba jól integrálódott minangkabau kultúrát, valamint a délkelet-ázsiai kultúrkörben a nem biomedikális gyógyítást és a világfelfogás ehhez kapcsolódó részeit. Összességében képet kapunk egy fejlődő országban a 21. század elején élő és funkcionáló plurális egészségügyi rendszer néhány, orvosantropológiai szempontból fontos aspektusairól.
Orvosi antropológia
Az orvosi antropológia
feladata ma már nem elsősorban a hagyományos hiedelmek és szokások feltárása,
mely területen viszonylag kevés fehér folt maradt, hanem a különböző gyógymódok
ellátási, lefedettségi pluralizmusának, ösztönös vagy tudatos integrációjának,
egymásra és egymás mellé épülésének elemzése. Ez a pluralizmus tükrözi a valós
helyzetet a 21. század elején, az ezzel kapcsolatos ismereteinknek lehetnek
az alkalmazott orvosi antropológiában gyakorlati következményei. Az archaizáló,
idealizáló és purista sámántudományi vagy kuruzslótudományi antropológia csak
a dolgozószobákban létezik, és nem a terepen, a valóságban.
Jelen írás egy konkrét példa segítségével kísérel meg mintát nyújtani arra,
hogyan lehet ma megragadni az ún. harmadik világban, a fejlődő országokban a
betegség, beteg, gyógyítás és gyógyító kérdését, azzal együtt, hogy tudjuk,
hogy mindezek a kategóriák szintén alapvetően a mi leíró gondolkodásunkra jellemzőek,
a mi "nyugati" kategóriáink. Mindez nem azt jelenti, hogy a nyugati
kultúrán kívül ezekhez hasonló kategóriák ne léteznének, csak a hasonló forgalmak
jelentése által felölelt halmazok tartalma más. Így alakulhat ki az a sajnálatos
helyzet, hogy ha akarjuk a halmazok közös részeire helyezzük a hangsúlyt, ha
akarjuk a különbözőekre. A legékesebb példa erre a sámán: gyógyító versus pap
kérdése. Vajon mikor, milyen szakmunkában válik a sámán a gyógyító szerep megtestesítőjévé
(azaz kvázi orvossá), és mikor hangsúlyozzák más (szociálpszichológiai értelemben
használt) szereptulajdonságait, például a vallási, (azaz kvázi pap) funkciókat.
Az egészségügyi rendszereket manapság, bárhol a világon, tehát a nyugati és
nem nyugati kultúrákban egyaránt, a pluralitás jellemzi. Ez azt jelenti, hogy
egyazon kultúrában egymással több-kevesebb kapcsolatban, de mindig összefüggésben
levő párhuzamos egészségügyi, gyógyító rendszerek léteznek. A legnagyobb e rendszerek
közül az ún. populáris szektor, azaz az öngyógyítás és az otthoni, család, ismeretség
kör által történő gyógyítás. Ezután következik a nyugati kultúrában az ún. biomedikális
szektor, vagyis modern, nyugati orvoslás területe. Ehhez képest léphetnek fel
alternatív gyógyító rendszerek, jelesül pl. az, amit a mai magyar nyelvben természetgyógyászatnak
hívnak. Ez utóbbi nálunk főleg modern korban importált új módszereket jelent,
kisebb részben régi, őshonos gyógyításokat.
A harmadik világban a biomedikális rendszer tekintélye, tisztelete nyilvánvaló
hasznossága miatt ugyan megvan, e szektor elérhetősége azonban részben anyagi,
részben kulturális okok miatt kisebb fokú. Az importált rendszerek ugyan ma
már a legtöbb helyen megtalálhatók (pl. akupunktúra a világon ma már szinte
mindenhol létezik), de arányuk kisebb, ugyanakkor az őshonos módszerek aránya
és jelentősége a harmadik világban továbbra is igen nagy (sokszor nagyobb, mint
a biomedikális rendszeré), és a populáris szint illetve a tradicionális szint
közötti különbség és távolság kisebb (a varázslók is mi fogalmaink szerinti
"ismeretségi" körhöz tartoznak).
A sámán fogalma
Sajnos nincs
a magyar nyelvben jó, összefoglaló szakkifejezés a nem biomedikális gyógyítókra.
Igaz más nyelvekben sincs. Az olyan magyar kifejezések, mint táltos, kuruzsló,
varázsló és társai nem használhatók kellő egzaktsággal. (Persze Magyarországon
nemcsak terminológiai problémák nehezítik a kérdést, hanem az ilyen területen
végzett kutatásoknál az őstörténeti, vallástörténeti területen lecsapódó nemzeti
identitáskonfliktus érzelmi, gyakran torzító hatásával is számolni kell.)
A sámán szó maga bizonytalanságokat hordoz, hiszen kérdés, hogy Szibérián kívül
a különböző kultúrákban és nyelvekben előforduló valamilyen gyógyító szerepet
is betöltő személyek mennyiben írhatók le a sámán kifejezéssel. A sámán megnevezés
ugyanis a kelet-szibériai mandzsu-tunguz nyelvcsaládba tartozó evenki nyelvből
származik és tudó embert jelent (Vitebsky, 1996). Nincs egyetértés azonban a
kutatók között a samanizmus meghatározását illetőleg. Abban egyeznek a vélemények,
hogy a Lappföldtől Koreáig terjedő, eurázsiai terület tekinthető a jelenség
klasszikus hazájának. Ugyanakkor különböző gyógyító szerepek és különböző papi
szerepek minden kontinensen, a legkülönbözőbb kultúrákban előfordulhatnak.
Szűkebb terminológia szerint tehát nevezhetjük samanizmusnak Szibéria és Belső-Ázsia
lakóinak ősi hiedelemrendszerét. E rendszer központi alakja a sámán, aki közvetít
az emberek világa és a szellemek vagy lelkek elképzelt világa között. Egyes
meghatározások szerint az eurázsiai sámán legfontosabb jellemzője, hogy tudatosan
elő tudja idézni a transzállapotot. A lélekutazás valamilyen cél, általában
a közösség valamilyen tagjának megsegítése érdekében jön létre és aggálytalan
szinkretizmus jellemzi (Hoppál, 1994).
Éppen a kelet-szibériai burjátoknál azonban a sámánok transz (önkívületi) állapotban
végzett tevékenységei az utóbbi évtizedekben visszaszorultak (Sántha, 2002),
ugyanis a kommunizmus idején a feltűnő, teátrális elemek veszélyesek voltak.
Tehát úgy tűnik, akiket sámánoknak hívunk, azok sem mindig transzban végzik
e tevékenységüket. Ezen túl természetesen kérdés, hogy hívjuk azokat a szerepeket,
vagyis a Szibérián kívül, minden kontinensen megtalálható személyeket, gyógyítókat
(orvosságos embereket, injekcionistákat, gyógyfüveseket stb.), akik nem transzban
végzik tevékenységüket. Miközben az is elő szokott fordulni, hogy ugyanaz a
gyógyító személy az egyik gyógyító aktus alkalmával transz állapotban van, egy
másik akcentuált alkalommal viszont nincs.
A sámánizmusról szóló referenciális mű Eliade munkája (magyarul: Eliade, 2002).
Eliade sámánfelfogása alapvetően Shirokogorov egyik munkáján alapul, ami a tunguz
(szibériai) sámanizmusról szól. Eliade roppant enciklopédikus munkája, a különböző
"sámánszerű" jelenségek közös nevezőre hozása azonban sokszor az adatok,
jelenségek önkényes összeválogatásán alapul, az adott, egyes területek szakértői
sokszor nagyon hiányosnak érzik Eliadénak éppen az arra a területre vonatkozó
mintapéldáit. Lewis (1993) például felveti, hogy a maláj diagnosztát és gyógyítót,
a bomoh-t mennyiben lehet az eliadei értelemben vett sámánnak nevezni. A modern
sámánizmus egyik prominens antropológus képviselője, a maga is "sámánhívővé"
vált Harner (pl. Harner, 1997) megállapításai alapvetően az Ecuador környéki
hallucinogén anyagokat használó indián törzsek szokásain és élmény megfogalmazásain
alapulnak, tehát csak közelítőleg általánosíthatók, leírásaiban ezenkívül keveri
az étikus illetve émikus megfogalmazásokat. A mai magyar antropológiában Boglár
(2001) is sámánnak hívja a dél-amerikai piaroa indiánok orvosságos embereit,
szerinte e szerep meghatározó kritériuma az, hogy a test és lélek holisztikus
egységén alapuló világfelfogásban a "sámán" közvetít (például énekléssel)
természet és természetfeletti, egyén és társadalom, környezet és közösség között.
Az animizmus és a sámánizmus viszonyában kérdés, hogy vajon ez a két jelenség
törvényszerűen együtt jár-e. Tylor (1989 [1871]) szerint az animizmus a vallás
legrégibb formája, melyet jellemző az önálló szellemi lényekben való hit, s
amely talán már a paleolitikumban megtalálható volt, de a bronzkortól bizonyosan.
Az animista kultúrákban a sámán egyfajta társadalmi szerep, a szó szociálpszichológiai
értelmében.
A nagy, tételes vallásokban az elmúlt egy-két évezred során az önálló, nem emberi
szellemi lények istenekké vagy Istenné, egyre elvontabbá és dezantropomorfabbá
váltak. Ugyanakkor minden tételes vallás esetén megfigyelhető tény, hogy az
elsődleges vallási ideológia mellett, sokszor üldözött, de ki nem írtható formában,
megmaradtak animista elképzelések (például a kereszténység mellett az úgynevezett
népi kereszténység). A tételes vallásokra jellemző ugyanakkor, hogy a más vallási
hitekben és gyakorlatban felbukkanó elemeket nevezik - sokszor pejoratív éllel
- mágiának (lásd: babona), belső rendszerre vonatkoztatva ezt a megfogalmazást
elvetik, avagy helyette a miszticizmus kifejezést használjak, ami sokszor ugyannak
a dolognak egy nem pejoratív megfogalmazása.
A tételes vallások és az animista gyakorlat viszonyát jól tükrözi a nepáli helyzet.
Ugyanazt a sámánszerű tevékenységet, ugyanazzal a névvel illetve (jhankiri)
végezheti két, szomszédos faluban élő személy, miközben az egyik falu lakói
ortodox hinduk, a maguk bráhmin papjaikkal, míg a másik falu lakói pl. kham-magarok,
akiket sem a hindu, sem a buddhista vallás nem térített meg (Lajtai, Eisler
1999). Ez utóbbiakat logikusan animistáknak nevezhetnénk. Ez esetben azonban
a hindu falu lakói egyszerre lennének hinduk ÉS animisták! Ha a kham-magar faluban
a sámánok papok, akkor vajon kik a hindu faluban? Egy harmadik, hindu vallásra
áttért magar közösségben pedig a jhankiri "animista" rituáléi integrálódnak
a hindu vallás keretei közé, de funkciójuk, különösen a gyógyító funkciójuk
továbbra is megmarad. Úgy tűnik, hogy ugyanazon személy és szerep egy kívülálló,
például európai kutató számára egy kham-magar faluban kvázi-papként, míg egy
hindu faluban (vagy mondjuk Katmanduban, Nepál fővárosában) kvázi-gyógyítóként
konstruálódik meg. Az előbbi esetben lehet rá a sámán szinonimát alkalmazni,
de a második esetben nem. De akkor hogy hívjuk? Ilyen esetekben a helyi kifejezéssel
(itt:jhankiri) szokták őket illetni, ugyanis a helyi népesség számára mindez
egyet jelent, ők nem nagyon értik a kettő közötti különbségtételt.
Tehát ugyanazon szerep tételes vallás kontextusában papot jelöl, tételes vallás
nélkül sámánt. Az óegyiptomi papot papnak hívjuk és nem sámánnak, és az óegyiptomi
orvost is orvosnak hívják, nem sámánnak (noha a ráolvasás az egyiptomi orvoslás
alapvető kelléke volt).
A mágiának, a mágikus gondolkodásnak és tevékenységnek viszonya az animizmussal
illetve a samanizmussal szintén érdekes kérdés. A hétköznapi életben előforduló
mágikus tevékenységek előfordulhatnak animista, szellemvilággal kapcsolatos
elképzelések nélkül is, azonban a sámánizmusnak úgy tűnik velejárója az animista
elképzeléseken alapuló ismétlődő és áthagyományozódó mágikus tevékenység sor.
A mágikus tevékenység ebben az értelemben a világ nem racionális befolyásolási
kísérlete.
A mágikust tehát a racionalitással szemben is definiálhatjuk. Az egészséges
emberi elme el tudja különíteni pl. az álomemléket a valóságból származó emléktől,
a hipotéziseket az evidensnek érzett gondolatoktól. A modern pszichológia szerint
ugyanakkor az embert személyiségfejlődésének korai stádiumában a mágikus, képszerű,
ösztön és indulatvezérelt, én-központú gondolkodás jellemzi, amelyből csak később,
mintegy a jéghegy csúcsaként emelkedik ki az elvont racionalitás. Felnőtt korban
is azonban megterhelő pszichés élmények, például egzisztenciális fenyegetettség
esetén a kéreg alól a koraibb, mágikus gondolkodás előbukkanhat. Idegélettani
tény, hogy a törzsfejlődésileg újabb agykéregterület (a neocortex) általánosságban
gátló hatású az ősibb, az érzelmeket is tároló agykéregterületekre (a paleocortexre).
A racionalitást összefüggésbe hozzák azonban a két emberi agyfélteke terület
között mind a törzs, mind az egyedfejlődés során az embernél kialakuló asszimetriával
(az ún. lateralizációval), ugyanis a tudat csupán a domináns, tehát a bal agyféltekében
található meg.
A mágikus tevékenység gyakran, (így klasszikusan a szibériai sámánnál) együtt
jár a transzállapottal (szinonimái: extázis, módosult tudatállapot, megváltozott
tudatállapot, önkívület stb.). Egyes kutatások szerint ilyenkor az éber (ún.
béta agyhullámokkal jellemzett állapot) eltolódik a szendergő és mágikus gondolkodásra
hajlamosabb (alfa agyhullámokkal jellemzett) tudatállapotba, más kutatások szerint
transzállapotban a két félteke közöttti lateralizáció helyreáll, vagyis a jobb
félteke relatív dominanciája megnő. A nyugati kultúrában a hipnózisnak nevezett,
különböző technikákat alkalmazó módszer módosult tudatállapotokat idéz elő.
A hipnózis feltehetően a "csak" technika, tehát az előzetes animista
elképzelések nélküli sámántevékenység. Módosult tudatállapotok az emberi létezés
mindennapi életében is gyakran kialakulnak (pl. elrévedés, katarzis stb.), és
egyes emberek veleszületett tehetség vagy az elsajátított technikák révén könnyebben
kiválthatják azt. A ritmikus, ismétlődő zene, tánc, beszéd és a figyelem fókuszálása
és egyes ezt elősegítő pszichoaktív anyagok használata különböző formában nagyon
sok kultúrában ismert technikák. Az ember tehát akaratlagosan használhat saját
tudatállapotát befolyásoló technikákat. Ugyanakkor az ember akaratlagosan fejlesztheti
racionális gondolkodását is, a nem én-, illetve érzelemvezérelt, a valóságnak
csak az evidensnek érzett tényeit számba vevő, leíró és kategorizáló gondolkodásfajtát.
(Ez a filozófia, mely megjelent bizonyos ókori görög személyeknél, miközben
tudjuk, hogy az átlagos ókori görög polgárt továbbra is az animista világkép
jellemezte). A mágikus, indulatvezérelt gondolkodásra természetszerűleg jobban
hat a szociális norma, a szociális nyomás, hiszen nehéz másképp gondolkodni,
mint, ahogy ezt körülöttünk legtöbben teszik, sőt azt el is várják. A mágikus
gondolkodásra jellemző, hogy érzelmi tartalma miatt nagyrészt egyéni, szubjektív
élmény, csak részben, nehezen és csak analógiás alapon osztható meg embertársainkkal.
A racionális gondolkodás elemei azonban ismételhetők, ellenőrizhetők, a szubjektumtól
mintegy függetlenek, és írásbeliséggel rendelkező kultúrák esetén hosszú ideig
fennmaradhatnak.
A racionális modern pszichológia a mágikus pszichés folyamatokat a tudattalannak,
tehát a szubjektum pszichéjében, központi idegrendszerében meglevő, de nem tudatos
működések jellegzetességének tartja, az animista elképzeléseket pedig az ún.
projekciós pszichés működésnek közé sorolja. (A projekció a belső, szubjektív
tudattartalmaknak a külvilágra való kivetítését jelenti.)
További elemzendő kérdés a sámánizmus és gyógyítás egymáshoz való viszonya.
Félreértést okozhat, hogy a számunkra a nyugati kultúrában a gyógyítás főleg
a testi betegségek, pl. az influenza gyógyítását jelenti. A gyógyítást felfoghatjuk
azonban egy általánosabb értelemben is, mint általában a problémák megoldását.
Mágikus cselekvések és a transzállapotok énközpontúak, a transzállapotok akaratlagos
előidézését nem szokták az emberek csak úgy, önmagáért tenni, hanem valami el
akarnak érni általa. Ha az elérendő cél az adott kultúrában, de akár az egész
emberiség közös erkölcsi normáit tekintve, jó, akkor hívhatják gyógyításnak,
ha a cél ugyanilyen értelemben a rossz tartományába esik, akkor nevezik például
fekete mágiának (ilyen többek között az orvosi szaklapok által is leírt, a karibi-afrikai
kultúrában megjelenő voodoo halál).
A testi állapotokat a paleocortexban elhelyezkedő központok is befolyásolják,
ugyanis a test idegi és hormonális szabályozása döntő mértékben itt, tehát a
pszichoanalitikus értelemben vett tudattalannak megfelelő területen történik.
Ez a befolyásolás lehet mind kuratív, mind patogén irányú. Az egyik ilyen szabályozó
rendszer az endogén opiátoké, de feltehetőleg még több feltáratlan rendszer
is felelős ezért. Ismeretes, hogy bármilyen, legkülönbözőbb testi funkciókat
befolyásolni hivatott gyógyszer átlagos placebó hatása 30-40% körül van. Tehát
pl. ugyanazzal a hatóanyag nélküli szölőcukorral, placebóként adva, befolyásolni
lehet akár a vesetubulusok infiltrációját, a májenzimek szintjét vagy a tüdőgyulladás
lefolyását is. A gyógyulást magát feltehetőleg a szervezet, központi idegrendszer
által regulált saját öngyógyító mechanizmusai hozzák létre. A kutatások szerint
a placébó hatást a páciens személyiségén kívül befolyásolják a szer fizikai
tulajdonságai (pl. a gyógyszer színe), a szert felíró személy tulajdonságai
és a felírás körülményei is (Helman, 1998).
Egy magyar olvasó, vagy magyarországi kulturális háttérben felnőtt kutató számára
részben a kereszténység mágia és animizmus felfogása lehet kihívás, másrészt
az istenképzetet ugyan elvető, de mágikus és szuggesztív elemeket bőségesen
használó kommunista gyakorlathoz való viszony szubjektív feldolgozása. Mindkét
nagyobb, minket érintő ideológiai rendszer bizonyos, a szűken vett gyógyításon
túlmutató esetekben gyanúsként kezelheti például a természetgyógyászatot vagy
akár a hipnózist is. A XXI. sz. elején emellett nagyvárosi környezetben az örökzöld
identitásproblémákra és magyar őstörténeti fantáziákra építő, kommerciális neosamanizmus
is megjelent, amely a mai magyar egészségügyi pluralizmus palettáján egy újabb
színfoltja.
A minangkabaúk
A minangkabaúkról
szóló első átfogó tudományos mű - holland nyelven - 1923-ban jelent meg (Joustra,
1923). Később angolul Tanner (1976) foglalta össze legjobban az általános tudnivalókat.
A minangkabau népcsoport egy ma körülbelül 6 millió lelket kitevő mohamedán
matrilineáris csoport, melynek elsődleges lakhelye Szumátra középső-nyugati
része, a batak népcsoporttól délre.
A minangkabauk feltehetőleg i.e. 2000 és 1000 között érkeztek e területre a
maláj-félsziget felől. Az előttük itt élő őslakosok utódai lehetnek a Nyugat-Szumátrától
nyugatra elterülő mentawai szigetcsoport őslakosai. A minangkabau felföldön
található megalitikus emlékek a terület korai benépesültségét jelzik. Később,
már az írott történelem idején a minangkabauk egy kisebb része visszaköltözött
a maláj félszigetre, a Szumátra középső részével szemben levő partszakaszra,
mintegy keresztül hatolva Szumátrának a malakkai szoros partján élő tulajdonképpeni
maláj nyelvű népcsoporton. Az 1803-1821 között lezajlott ún. Padri háború nagy
jelentőségű a minangkabaúk történelmében. Ez a polgárháború az ortodox iszlám
hirdetői (a padri-k) ill. a hagyomány (az adat) őrzői között tört ki. Eleinte
a padrik győzedelmeskedtek, később azonban a hollandok beavatkoztak a háborúba
a padrikkal szemben és ezt követően gyarmatosították Nyugat-Szumátrát. Számos
más délkelet-ázsiai népcsoporthoz hasonlóan, a modern korban a minangkabauk
is szerteszéledtek az indonéz szigetcsoportban, ma már számos helyen, főleg
az urbanizált, indusztrializált területen megtalálhatóak, őrizve többnyire eredeti
nyelvüket és identitásukat.
Nyelvük a maláj-polinéz nyelvcsaládba tartozik. Közeli rokonságban áll a maláj
nyelvvel, és így az indonéz standard változattal is. Számos dialektusra oszlik,
de egy irodalmi verziója is kialakult a modern korban. Egyes vélemények szerint
nemhogy szoros rokonság van a minangkabau és a maláj nyelv között, de a maláj
a minangkabauból alakult ki a partvidéki hajós népek körében, miután a középkorban
minangkabauk kirajzottak a felföldről a malakkai szoros partvidéke irányában.
A maláj nyelv maga régebben is lingua franca-ként szolgált Délkelet-Ázsiában,
általánosan értették Szumátrán is. Az indonéz államnyelvet pedig a 20. század
elején a maláj nyelvből alakították ki. Az utóbbi évtizedekben Indonéziában
az iskola, az adminisztráció és a média döntő többsége indonéz nyelvű lett,
az indonéz nyelv ismerete a minangkabauk körében is általánosnak mondható (amit
a nyelvrokonság megkönnyít).
A 20. század végére a minangkabau gondolkodás- és szokásrendszerben a hagyománynak
(helyi szóval: adat) és az iszlámnak élő, működő és a mindennapi gyakorlatban
különösebb konfliktusok nélküli integrációja alakult ki. A minangkabauk ma egy
hármas egységben egyaránt lojálisak az adat (a hagyomány), az iszlám és a pánindonéz
nemzeti kormányzat iránt, és gazdaságilag sikeres etnikai csoportnak számítanak.
A minangkabauk által benépesített földrajzi területen, Középnyugat-Szumátrán
számos aktív és kihalt vulkán található. Ez a termékeny vulkanikus, tagolt fennsík
az eredeti minangakabu terület. A népsűrűség viszonylag nagy, a mezőgazdaság
alapvetően árasztásos rizsművelésen alapszik. A holland gyarmatosítók a hagyományosan
termesztett növények helyett ezen a területen is előírták, hogy mit kötelező
nagy ültetvényeken termelni. Itt ez a termék a kávé lett, ami a mai napig fő
mezőgazdasági exportcikk. Eredetileg a fennsíkon lévő Bukittingi volt a legjelentősebb
minangkabau város, később az adminisztratív és gazdasági központ átkerült a
tengerpartra, Padangba. Jelenleg is az a tartomány fővárosa.
Az utazás, kereskedés, migráció és emigráció gyakori és preferált szokások e
népcsoportnál. Van egy szavuk is (merantau) az elköltözésre, szerencsét próbálásra,
amely régebben a fiatal férfiak privilégiuma volt, ma már azonban a nők körében
is előfordul (Tanner, 1982). A tanah datar a tulajdonképpeni minangkabau "anyaország",
a nyugat-szumátrai felföld, a rantau pedig a tágan felfogott migrációs körzet
(Sanday & Kartiwa, 1984).
Nem oly régen a turizmus is jelentős volt e területen, azonban a 1997-98-as
valutaválság, az azt követő politikai felfordulás, a Jáván előforduló alkalmi
robbantások és etnikai villongások, valamint az észak-szumátrai Aceh tartományban
folyó szeparatista harcok híre miatt Szumátrán is jelentősen visszaesett az
idegenforgalom. Szumátra nagy részén a közbiztonság ugyanakkor kifejezetten
jó, ugyanakkor a természeti és kulturális kincsek felbecsülhetetlenek.
A szunnita mohamedán minangkabauk fő különlegessége - a fogadásokra épülő bivalyviadalokon
kívül - a matrilinearitás (a mai helyzet leírására: Beckmann & Beckmann,
1985, Blackwood, 1999). A leszármazási csoportot suku-nak hívják, a suku címei
anyai nagybácsiról unokaöcsre szállnak. A leszármazási csoport exogám, a települések
pedig régebben dominálóan endogámak voltak. A lokalitás matrilokális. A válás
és a tehetősebbek között a többnejűség hagyományosan elfogadott és nem ritka.
Válás esetén a férj költözik el, a vagyon természetesen a feleségé marad, hiszen
a vagyon öröklődése a matrinearitás miatt a lányok felé történik, a tulajdon
az anyaági leszármazási csoport birtokában van (Blackwood, 1997). Az apa saját
tulajdonára, ha az nem közös szerzemény, saját anyai leszármazási csoportja
igényt tarthat. Földtulajdonlási kérdésekben azonban természetesen sok konfliktus
is adódik (Colombijn, 1992). Városokban ma már egyértelműen a neolokalitás a
preferált. A nemzetségi szervezet azonban még az indusztrializált Padang városában
is élően megmaradt (Evers, 1975). Az (eleinte holland) etnográfusok figyelmét
hamar felkeltette a matrinilinearitás, és már korán annak felbomlását jósolták.
Ennek dacára a rendszer a mai napig élő, és nyomon követhető, ahogy alkalmazkodik
a modern viszonyokhoz (Kahn, 1976).
A jellegzetesen matrilineáris, matrilokális, de a panghulu (falufőnök) rendszer
miatt férfi politikai vezetésen is alapuló minangkabau rendszernek az iszlámmal,
valamint a modern, nacionalista pánindonéz eszmékkel való integrációja és különösen
ennek interpretálása a külvilág, a nyugat felé a minangkabau kulturális elit
számára is nehézségeket okoz (Sulaiman, 1995). Ami a gyakorlatban, a hétköznapokban
szervesen és alkalmazkodóképesen működik, az a publikusság formális szintjein
megfogalmazva fogalmi csapdákban vergődik a kizárólagosságra, egyértelműségre
és lineáris logikára építő s emiatt torzító ideológiai keretek miatt.
A minangkabau kultúra, a Föld feltehetőleg legnagyobb élő matrilineáris kultúrája,
felkeltette a feministák és a feminista antropológusok érdeklődését is. A matrilinearitás
és az anyagágú vagyonöröklés mellett hagyományosan az anyai nagybácsi szerepelt,
mint családfő és döntéshozó. A korábbi leegyszerűsítő feminista nézetek helyett,
melyek szerint a nők egésze, mint homogén csoport, közösen szenvedi el az alárendeltséget
férfiaktól, az 1990-es évektől szofisztikáltabb, immár a "gender"
fogalomhoz kapcsolt nevezett elméleteket dolgoztak ki. Ebben már megjelenik
(Karim, 1995), hogy a nemhez kapcsolt társadalmi egyenlőtlenség csupán a nyugati
kultúrában élő feministák előfeltevése, viszont sok helyen valóságban, így Délkelet-Ázsiában
is, a közös felelősségen és kooperáción alapuló komplementer bilateralizmus
jellemző. A női hatalom és a rugalmas női szerepek megnyilvánulásait sokszor
nem vették figyelembe a modern nyugati eszméken és értékeken felnőtt tanulmányozók.
Bár korábban a minangkabau matrilineáris rendszer hanyatlását és bukását jósolták,
úgy tűnik a matrilineáris rendszer a modern minangkabau kultúrában őrzi fontos
szerepét. A rendszer, mint minden kulturális rendszer, folytonosan változik,
átalakul, nincs egyetlen kitüntetett kiindulópontja vagy abszolút referenciapontja.
Az anyai nagybácsihoz fűződő kötelékek ugyan valamelyest meglazultak az utóbbi
évtizedekben, de a matrilokalitás továbbra is messze a leggyakoribb verzió és
az érdeklődő fiatal továbbra is a leszármazási csoport vezető alakjához fordul
a nemzetségi vagy nemzeti történelemről szóló tradiconális módon terjedő információiért.
A minangkabauk között egyaránt előfordulnak urbanizáltak és rurális viszonyok
között élők, műveltek és iskolázatlanok, állami közszolgálatban állók, farmerek
és napszámosok, vállakozók, kereskedők stb. A matriarchat, antropologi vagy
sociologi szavak, holland írásos és ejtési változatban, nem ismeretlenek a művelt
minangkabaúk előtt. Minden egyes település különböző mértékben érintett a média,
az állami ideológia, a nyugat-orientált képzettség és vonzódás ill. a vallási
fundamentalizmus tekintetében. Mindezek együtt egyrészt egy komplex társadalmat
jeleznek, másrészt mutatják, hogy a szociális és közösségi életnek meglehetősen
különböző megnyilvánulási formái fordulhatnak elő. Fontos, hogy mindezek a különbségek
nem csupán a globalizáló világ termékei, hanem a minangkabauak által benépesített
terület gazdaságilag és történetileg is nagy változatosságot mutató fejlődési
formákon ment keresztül.
Délkelet-ázsiai animizmus és a dukun
A dukun indonéz
szó (Malájziában a hasonló személyt bomoh-nak nevezik), ezt az indonéz szót
ugyanakkor Indonézia-szerte, számos különböző nyelvű és kultúrájú etnikum használja,
sokszor más, rokon értelmű szavak mellett. Az indonézzel és a malájjal szoros
rokonságban álló minangkabau nyelvben is ezt a szót alkalmazzák. Ha az angol
sámán szót szeretnénk indonézre lefordítani, akkor a szótárak a dukun szót adják
meg. Az indonéz dukun azonban együttese egy hagyományos gyógyítónak, pszichológusnak,
spirituális médiumnak, mágusnak és varázslónak (Harper, 1997). Az Indonézia
területén, törzsi társadalomban élő népcsoportok ilyen személyeinek elnevezését
szintén a dukun szóval fordítják indonézre, pl. a minangkabau szomszédságában
a Mentawai szigeteken élő őslakosok sámánjait. Bali szigetén Barth (1993) egy-egy
balinéz nyelvű hindu és muzulmán közösséget vizsgált és hasonlított össze. A
sámán (varázsló, mágus, gyógyító stb., akárhogy is hívjuk magyarul) szerep mindkét
helyen, sőt formailag is hasonló módon előfordul. A két világvallás dacára mindkét
népcsoport számára természetes, hogy a világot mindenféle, különböző tulajdonságú
szellemek népesítik be. A muzulmán varázsló neve a dukun, a hindu varázsló neve
viszont balian.
A 1945-ben megalakult modern Indonézia alkotmányának alapelve a Pancasila, az
Öt Alaptörvény. Az egyik alaptörvény az ötből az egyistenhit, melynek értelme
eredetileg részben antikommunista jellegű volt, részben - bár ezt lehet, hogy
sokan politikai okok miatt vitatnák - a kínai kisebbség és annak hitélete ellen
készült (sok kínai áttért a katolikus vallásra), részben természetesen a domináns
iszlám világképet fejezte ki. Az alapelv Istenhit megfogalmazásban antikommunista
jellegű, egyistenhit megfogalmazásban sámánellenes. Egy 1954 és 1982 között
érvényben lévő törvény a politeiznust, akárcsak az ateizmust, törvényen kívül
helyezte. Például a minangkabaukkal szomszédos keresztény batak népcsoportnál
folyó ún. evangelizációs kampányok (többek között 1966-ban), melyek felléptek
a pogány "hiedelmek", a boszorkányság ellen, antikommunista színezetük
miatt kormányzati támogatással bírtak (Steedley, 1993). Egyfajta ellentét keletkezett
az agama (vallás) és az adat (hagyomány) között. A sámánista gyakorlattal szembeni
direkt fellépések később csökkentek. Manapság az agama pemena (jelentése: helyi
vallás, szekta, hitfajta, "akiknek még nincsen vallásuk") kifejezést
lehet például használni. A suhartói időkben az adat és a politik kifejezés sajátos
jelentéstartománnyal bírt. Az adat jelentette az állami legitimitást, a természetes
alapokat és a stabilitást. A politik pedig az egyéni ambíciókat, a centrifugális
hajtóerőket, a korrupciót, a szociális veszélyt és a nemzetileg nem autentikus
jelleget.
Ugyanakkor Indonéziában a szellemekben és az okkult erőkben való hit szerte
az országban és minden társadalmi rétegben általános. Suharto exelnök is például
egy dukun háztartásában nőtt fel, tisztelte a jávai misztikus tradíciókat és
mágikus tudást. A mágia még állami szinten is megjelenhetett, például a brit
Károly herceg és Diana hercegnő borobuduri látogatása előtt felkértek egy csoport
"bölcs embert", hogy biztosítsák a szép időjárást. Wiyogo, dzsakartai
kormányzó maga is rendszeresen felügyelte a főváros (elvileg mohamedán) halászainak
éves, a tenger istennője számára történő felajánlási ceremóniákat. Ilyen alkalmakkor
egy dukun kihajózik a dzsakarta közeli Ezer-Szigetekre és bivalyfejet, rizst
és gyümölcsöt áldoz a tenger uralkodójának, hogy biztosítsa tengerből élők számára
a folyamatos prosperitást.
Egy új épület építésének kezdetén modern üzletemberek is kérik a dukun szolgáltatásait,
hogy áldozzon kecskét, vizibivalyt vagy csirkét. Az áldozati állat fejét eltemetik
az épület alapjaiba, ami ezáltal jó szerencsét és munkaharmóniát okoz. Még a
nyílt tengeren lévő olajfúrótornyok esetén is elvégezik e szertartást, noha
a dukunt (és a bivalyfejet) helikopteren kell tetemes költséggel a helyszínre
szállítani. Családi katasztrófa vagy az üzletmenetben beálló sorozatos balszerencse
után otthonok és hivatalok is részesülhetnek áldásban vagy szelleműzésben.
Az általános indonéz felfogás szerint a világegyetemet jó és rossz erők, hatalmak
hálózzák be, melyek egy részének bizonyos morális karaktere van. Az emberi test
is befogadója bizonyos erőknek, melyek együtt sajátos, egyéni komlexumot alkotnak.
Az embereknek különböző veleszületett erejük, hatalmuk van. Az ember sorsát
befolyásolják az anyai ill. apai hatalmak, az anya állapota, tettei, érzései
és a terhesség alatti időszakban, majd a születés helye és ideje. Bizonyos mértékben
a fiatalkori események és tettek, pl. az aszkétikus tudás, is befolyásolhatják
a sorsot. A sors aztán az egyén életeseményeiben, élményeiben és tapasztalataiban
jelenik meg.
Az egyén megbetegedhet a testén belüli erő hiánya vagy csökkenése miatt. Ezt
okozhatja idegen erő behatolása vagy a saját erő eltávozása, mindkettő az optimális
egyensúly megbomlásához vezethet. A test így szennyezetté válik, megtisztítása
a dukun feladata lehet. A dukun mintegy közvetít a self (a mikrokozmosz központja)
és a mikro és makrokozmosz között. Rendet tehet a rendetlenségben, de rendetlenséget
okozhat a rendben is (ez a fekete mágia, a boszorkányság). Általánosságban az
indonézek számára kétfajta betegség van, a természeti és a természetfeletti
eredetű. A természeti eredetűt okozhatja egy természeti elem nem megfelelő behatása,
ami egyensúlyvesztést okoz, vagy a szervezet romlása öregedés, baleset, abúzus
vagy az egyén gondatlansága miatt. A természetfeletti eredetű betegséget a test
és a testre ható erők közötti egyensúly megbomlása, vagy a testet ért láthatatlan
erők ill. lények támadása okozhat (balszerencsés esemény vagy boszorkányság
következtében). A természetfeletti erők okozta betegségek tünetei olykor nehezen
ismerhetők fel és határozhatók meg, akkor vetődik fel az ilyen betegség gyanúja,
ha egy tünetnek, pl. fájdalomnak, furcsa viselkedésnek vagy eszméletvesztésnek
nincs az emberek számára evidens, logikus magyarázata.
A tradicionális gyógyítás és modern egészségügyi ellátás együttes, kombinatív
alkalmazása is előfordul. Manapság előfordul a terkun vagy kunter terminus is
(a dukun és dokter szavak összevonásával), ők olyan orvosok, akik tradicionális
gyógyítással is foglalkoznak. Suharto exelnök erőteljesen támogatta a hagyományos,
jávai kultúrát, beleértve a hagyományos gyógyszereket, még olyan "nyugati"
betegségek esetén is, mint a hipertónia vagy az időskori diabetes. Előfordul,
hogy törvényben, egészségügyi miniszteri rendeletben is támogatják a tradicionális
gyógyszereket.
A biomedikális gyógyítók és a betegek közötti kommunikációban egyaránt jelen
vannak tradicionális és modern fogalmak. Az orvosok egyrészt használják a biomedikális
fogalmakat és eszközöket, de ugyanakkor használniuk kell a laikusok kategóriáit
is. A hagyományos gyógyítók mindeközben olyan kifejezéseket kezdtek önmagukra
használni, mint paranormal, tehát manapság a paranormal a dukun egyik szinonimája
lett, akár úgy, hogy ezt a szót írják ki a rendelés cégérére (Ferzacca, 2001),
vagyis a modernitás visszahat a tradicionális rendszerekre. Némely dukun röntgenfelvételeket,
laboratóriumi vizsgálatokat, vérnyomásmérést stb. is alkalmaz.
A dukunokon és tradicionális gyógyszerek árulóin túl Indonéziában vannak más,
külső eredetű, nem biomedikális gyógyítók is, mint masszőrök, kínai gyógynövényesek
és akupunkturások, dél-ázsiai ajurvédisták, az arab Unani orvoslás gyakorlói,
médiumok, asztrológusok és numerológusok stb.
A gyógyításon túl a dukun tevékenységei közé tartozhat az extra erő adása annak,
aki azt igényli, például amulett adásával történik. Az ezekkel elérni kívánt
hatások: fizikális egészség, önbizalom, egy nő vagy a Nők szerelmének felkeltése,
szerencse a kereskedésben vagy a hivatalban, családi harmónia és mások. Bizonyos
tárgyakat vagy anyagot a testre vagy épp arra a testrészre lehet helyezni, melynek
erősségét, egészségét szeretnénk javítani.
A dukunság részben örökölhető, családon belül megtanulható, ez azonban a képességektől
is függ. Mások egy guru dukuntól megtanulva válhatnak dukunná, azonban nem minden
dukun guru is egyben. A tanulásra a mester-tanítvány viszony és az egyéni "tananyag"
a jellemző. Bár több a férfi dukun, mint a női, de vannak bizonyos tevékenységek,
amiket csak női dukun végezhet.
Specializációjukon túl a dukunok (Geertz, 1960) feloszthatók a kozmológia és
a különböző kulturális, illetve. szociális háttér alapján is. A dukun santrinál
pl. több iszlám elem mutatható ki a kozmológiában vagy a fogalomhasználatban.
Más esetekben regionális különbségek is előfordulhatnak.
Összefoglalva a következő feladatai lehetnek egy dukunnak (Suparlan, 1991):
- beteg emberek gyógyítása (természeti vagy természetfeletti eredetű betegségekben)
- helyek semlegesítése, ahol egy szellem kísért
- többlet hatalom juttatása olyan személyeknek, akik szeretve szeretnének lenni a másik nem egy tagja által
- többlet hatalom juttatása jószerencse, vagyon és jólét elérésére
- többlet hatalom juttatása fegyverekkel szembeni védelemre
- többlet hatalom juttatása rontás elleni védelemre
- más személyek megátkozása.
Míg egyének
továbbra is gyakran fordulnak dukunhoz, a szociális, közösségi események befolyásolására
szolgáló tevékenységek száma az iszlám tanításával szemben álló babonaság jellege
miatt a modern időkben csökkent, de azért, mint említettem, nem veszett ki teljesen.
A dukun és ügyfele közötti viszony, a patrónus és kliens egyfajta függőségi
viszonyát idézi fel. A kliens szolgálatokkal és engedelmességgel, a dukun védelemmel
és gyógyítással lép be a helyzetbe. A tisztelet kifejeződik a megszólításban
és a beszédben. Volt kliens a dukunját, vagy annak családját, ünnepi alkalmakkor,
pl. Ramadán végén ajándékkal láthatja el. Ez ritkán pénz, inkább étel vagy ruha,
de lehet személyes segítség, más praktikus szolgálat is. A felszíni tisztelet
mellett, a dukun és ügyfele közötti viszony azonban ambivalensebb, a dukun ugyanis
nemcsak támogató, hanem félelmetes figura is, hisz ő közvetít a jó és a gonosz,
a rend és a káosz, a valóságos és az irreális között. Egyrészt különlegesnek
tartják őket számos szenvedést okozó baj gyógyításában, másrészt gyanakszanak
rájuk, csalás, trükkök és leplezetlen sérülések okozása miatt. A sajtóban a
dukun általában negatív kontextusban, különböző trükkös sztorik kapcsán jelenik
meg, férfi dukunokat például időnként a női klienssek kapcsolatos szexuális
visszaélésekkel vádolják meg. Van egy olyan elképzelés is, hogy igazi dukun
nem kérhet pénzt szolgálataiért. Ugyanakkor az igazán népszerű és hatékony dukunok
a felhalmozódó gazdagságukról ismerszenek meg. Kisebb és zártabb közösségekben
a gyógyító nem csupán a betegségek gyógyítására szakosodott személy, hanem egyfajta
közösségen belüli primus inter pares, aki fizikai, de lelki és spirituális védelmet
is tud nyújtani. Az emberek nemcsak azért keresnek náluk segítséget, mert harmonikus
életvitelüket veszélyben érzik, hanem, mert a saját közösségükön, csoportjukon
belüli legmegbízhatóbb emberrel szeretnének beszélni.
A vallással szemben a mágia inkább gyakorlati jelentőségű egy indonéz számára.
Gyakran egyszerű, konkrét célok elérésére használják és nem a félelemkeltés,
vagy az engedelmesség ill. az általános társadalmi kontrol elérése végett. Hétköznapibb,
praktikusabb, mintsem csoda- vagy kinyilatkoztatásszerű. Ez a praktikus mivolt
okozhatja ennek az irracionális és intuitív jelenségnek a nyugati, racionális
gondolkodás számára talán szokatlan túlélését, sőt virágzását. Mondhatjuk azt
is, hogy az Indonéz Köztársaság 90%-a muszlim hitű, de szívükben és lelkükben
100%-uk animista (Harper, 1997). A dukunok által is képviselt mágia élő hagyomány
a mai városi, sőt fiatal népességben is, ugyanakkor egy modern, művelt és nyugati
orientációjú fiatal ember számára kényelmetlen érzés is lehet nyíltan (főleg
a dukun néven) emlegetni a varázslókat.
Az általános mágikus-vallásos mentalitás közepette, mikor a mágikus hatalomnak
és misztikának erős pozíciói vannak nemcsak a kevéssé iskolázott néptömegek
körében, hanem a jómódúaknál is, nem csoda, hogy virágzik a hagyományos gyógyítás.
Ehhez a biomedikális rendszer elégtelensége és alkalmankénti hatástalansága
is hozzájárul. A délkelet-ázsiai országokban általános az az elképzelés, hogy
szükség van a hagyományos gyógyítókra az egészségügyi, de különösen a mentálhigiénés
ellátás területén (Agoes, 1999).
Délkelet-Ázsiában négyféle belső eredetű tradicionális gyógyítót lehet megkülönböztetni:
1. gyógynövényekkel dolgozókat
2. fizikális módszerekkel (masszázs, csontkovácsolás) dolgozókat,
3. valláson, imákon alapuló gyógyítás,
4. mágián alapuló gyógyítás
Az imákkal való
gyógyításnak ismét csak négy fajtáját különböztethetjük meg.
1. Mohammed tanítványaihoz való fordulás
2. A mohamedán történelem első ezer évéből való valamely jól ismert iszlám tanítóhoz
való fordulás
3. Azokhoz a tanítókhoz való fordulás, akik az iszlám indonéziai elterjedésének
időszakában vagy azóta Indonéziában működtek.
4. Közvetlenül Allah-hoz való fordulás.
A minangkabau dukun
A minangkabau
dukun lényegében hasonló elvek és formák alapján működik, mint a legtöbb délkelet-ázsiai
dukun.
Az iszlám egyistenhiten túl a legtöbb minangkabau személy hisz az embert misztikus
hatalommal befolyásolni tudó szellemekben, melyeknek számos fajtája és megjelenési
formája van. Így tehát a szellemvilágot befolyásolni képes ember által betöltött
szerep funkcionális a mindennapi minangkabau kultúrában.
Léteznek varázserővel bíró, de nem dukun személyek, akik gyakran más tekintélyszerepekkel
bírnak a közösségen belül, pl. hagyományos iszlám oktató-misztikusok vagy települési
elöljárók. Ők saját "hasznukra" gyakorolják varázserejüket.
Ettől különböző személy azonban a dukun, az "általános" varázsló,
sámán, orvosságos-ember, gyógyító stb. Első átfogó leírását a minangkabau dukunnak
Loeb (1935) készítette, ő idézi a korai, holland illetve német nyelvű leírásokat
is (Toorn /1890/, Kleiweg de Zwaan /1908/, Maas /1912/).
A minangkabau dukun tehát közösségi gyógyító. Lehet egyszerre iszlám oktató-misztikus
vagy elöljáró is, elsődleges funkciója azonban a gyógyítás marad. A gyógyítás
szó helyett azonban helyesebb lenne a probléma-megoldás szót használni. A dukun
tevékenysége közé tartozik ugyanis például az elveszett tárgyak megtalálása,
a szerelmi mágia, és bizonyos dukunoknál a rontó (fekete) mágia is. Természetesen
mások által okozott rontás, varázslat meggyógyítása, ami itt már lényegében
a betegség szinonimája illetve annak egyik fajtája, a dukun központi tevékenysége.
Vannak még más, fekete mágiával foglalkozó "szakértők" is, akiket
néha szintén dukunnak hívnak, de van több, más helyi elnevezés is rájuk. Őket
kifejezetten iszlámelleneseknek, a veszélyes babona hordozóinak tartják.
A gyakorló sámánokat egyaránt támogathatja Allah vagy a különböző szellemek
közül valamelyik. Gyakran családi, és családon belül öröklődő szellem szállja
meg őket.
A betegség okának a mágián kívül, még a mérgezést tartják, általában hosszú,
krónikus, gyakran halállal végződő esetekben. A "méreg" általában
az élelemben van elrejtve, gyakran azért, mert azt egy másik dukun előtte "megkezelte".
A mágiát nemcsak (az általunk annak tartott) betegségek gyógyítására (főleg
ha az orvosi kezelés nem ért el kellő eredményt) használják, hanem például bűntudatkeltő
vagy kifejezni nem akart ellenséges érzületek ellen. A mágia pszichológiai támogatást,
misztikus védelmet és mintegy természetfeletti immunizációt biztosít a minangkabau
szociális világban, melyről tudjuk, hogy bátorítja az ambíciót és nem ellenséges
a hatalommal vagy a sikerrel szemben.
A legtöbb kutató szerint a minangkabau dukunok képesek médiumként működni, megszállott
(transz) állapotba kerülni és ilyen állapotban kommunikálni a szellemekkel.
A transzállapotba kerülés azonban általában nem nyilvános attrakció formájában
történik, mint például a szomszédos batak vagy mentawai népcsoportoknál, (vagy
a szibériai sámánoknál). Mivel egyesek ezt tartják az "igazi" sámánok
ismérvének, ennek alapján a minangkabau dukun nem lenne sámánnak vagy "igazi"
sámánnak tekinthető. Egyes kutatók régebben azt gondolták, a minangkabau dukunnál
megszállás jellegű gyógyítás csak azoknál fordul elő, akik Mekkában jártak és
eltanulták ezt a módszert az araboktól. Bizonyos dukunok egyfajta reinkarnációs
elképzelés alapján (is) gyógyítanak, ezek az elképzelések feltehetően még a
hindu befolyás idejére vezethetők vissza, ma azonban iszlám köntösben jelentkezik.
A gonosz szellemekkel és az ellenséges boszorkánysággal való küzdelem során
mágikus formulákat használnak, melyek többnyire iszlám jellegűek.
A dukunok gyakran specializálódtak körülírt betegség- vagy problémacsoportokra,
például, izomzattal kapcsolatos zavarok vagy szervek elmozdulásával kapcsolatos
betegségek gyógyítására és masszázsra. Sok dukun nagyon jártas a gyógynövényekben,
de élelmiszereket is használnak gyógyszerként. Az ismeretek gyakran adódnak
tovább családon belül.
Régebben a tradicionális bábák a dukunok egyik fajtáját jelentették. Miután
a modern, biomedikális orvostudomány terjedésével a modern szülészeti rendszer
általánosan kiépült és elfogadott lett, őket felváltották a biomedikálisan képzett
szülésznők.
Sanday (2002) írta le részletesen egy mai minangkabau falu életét a minangkabau
felföldön egy 80-as évek elejétől a 90-es évek végéig tartó terepmunkasorozat
alapján. Ezen belül kitért a dukunokkal kapcsolatos jellegzetességekre és helyzetekre
is, amelyek tehát az aktuális, jelenlegi viszonyokat tükrözik.
A szellemekben való hit és a róluk szóló tudás általános az egyik Sanday által
bemutatott településen. Védő amuletteket és más tárgyakat faluszerte lehet látni.
Az iszlámról első megközelítésben azonban sokkal több szó esik, mint egy, a
külső szemlélő számára kissé láthatatlanabb szellemekkel kapcsolatos hiedelemvilágról.
Az iszlám imaformába öntött fehér mágia a leggyakoribb. A szellemvilággal kapcsolatos
ismereteket, melyeknek természetesen a dukunok a szakértői, összefoglalóan ilmu
gaib-nak (szellemkről szóló tudásnak, tudománynak) nevezik. A Padri háborúk
óta a "legpogányabb" szokások (például kakasviadal), ritkák és tilosak,
de azért a pletykák szerint néhol elő-előfordulnak.
Egy a szellemvilág létezését jól reprezentáló szokás szerint például, 18h30
után már nem ajánlatos fürdeni a faluban, mert a kút szellemei kiugranak és
elragadják az ember lelkét, és így megbetegítik őt. A hiedelem szerint éjszaka
néha ártalmatlan szellemek jönnek a kúthoz fürdeni. Gyakran csütörtökön jönnek
(az iszlám szent nap előestéjén), amikor az ősök úgyis sétálgatnak, bekopognak
vagy megjelennek a saját sírjuknál. Egy tradíció szerint az emberek és a szellemek
kompromisszumot kötöttek a kútbéli fürdő használatára vonatkozólag.
Ebben a faluban 5 dukun dolgozik (3 férfi, 2 nő). A legaktívabb Inam, egy nő,
hetente 2x, éjszakánként rendel, alkalmanként 30-40 klienst fogadva. Elmondása
szerint fiatalasszony korában Kelet-Szumátrán volt egy jelenése, amikor egy
férfi megmutatta magát neki, amint Inam épp gyógynövényeket keresett az erdőben.
A jelenésbeli férfinak fehér köpönyege, turbánja és fehér szakálla volt. Elmondta
Inamnak, hogy ő és a lánya attól fogva a segítő szellemei lesznek, ami azt jelenti,
hogy kettőjük közül az egyik meg fogja szállni Inamot, amikor valaki hozzájön,
hogy segítséget kérjen. A segítségkérések, gyógyítások alkalmával tehát Inam
sokszor került transzállapotba. Amikor nem, az lehet azért, mert valaki olyan
van jelen, akit a szellemek nem kedvelnek; vagy néha azzal magyarázzák a szellem
távollétét, hogy elment Mekkába vagy valamely más szent helyre. Az emberek néha
taglalják azt is, hogy vajon mekkora lehet a szellem iszlámmal kapcsolatos elkötelezettsége.
Inam gyógyító magatartása a következő: egy takaró alatt fekszik, az őt megszállt
két szellem valamelyike kérdéseket tesz fel a páciensnek, majd a szellem meglátogatja
a klienst a házánál, hogy megállapítsa a diagnózist és előírja a megfelelő gyógyszert.
Egy másik, férfi dukun specialitása a lélekvesztés okozta láz gyógyítása volt.
Ő úgy gyógyít, hogy saját lelkét kiküldi, hogy hozza vissza a beteg eltávozott
lelkét. Néha a lelke hosszú utakat tesz meg különféle helyeken, így sok különböző
dolgot láthat, melyek más személyekkel estek meg (az antropológus megdöbbenve
észlelte, hogy ez az ő esetében is működött).
A rendelési alkalmakon, vagyis az egyes emberek gyógyításán túl, mivel a szellemek
fontosak a különböző életciklus rítusok alkalmával, ilyen alkalmak esetén is
elhívnak egy dukunt. A ceremóniák napját, (akárcsak pl. az utazásokét) egy iszlám
asztrológiai naptár alapján pontosan meghatározzák. A dukun ügyel, őrködik a
gonosz erőkkel szemben a házassági szertartás alkalmával, ugyancsak ő engeszteli
ki a szellemeket egy gyermek születésekor. Az a gyermek, akit nem mutattak be
kellőképpen születésekor a szellemeknek, kivívhatja haragjukat. A születési
szertartás után a gyermekek védő amuletteket kapnak. Láthatatlan erők könnyen
megtámadhatják a gyenge anyát és a sérülékeny újszülöttet. Az újszülöttre különösen
a palasik, a vérszívó vámpír a veszélyes, ami bizonyos más falvak felől támad.
Később a gyermeket a minangkabau szociális és szellemi létbe a névadási ünnepség
vezeti be, amely jól jellemzi a mágikus minangkabau gondolkozási módot és a
dukunnak abban játszott szerepét. E ceremónia alkalmával pontosan kiválasztott
ételek jelennek meg. A dukun megszólítja a banánlevelet, a tojást, a kókuszdiót
és a többi táplálékot, mint egy személyt, a levél válaszol és elmondja, hogy
ő-e a megfelelő. Ha egy gyereket egy hajlékony, összehajtható levélről etetnek,
akkor a személyisége is rugalmas lesz. A tojásnak fontos szerepe van az ősökkel
és szent helyek szellemeivel való kapcsolatban. A tojás a bernazart, a szent
helyek (pl. a szülők sírja) meglátogatásának gyakorlatát szimbolizálja. A faluban
számos szent hely, pont van, amiket általában kövekkel megjelölnek, ezekhez
az emberek bizonyos szándékaik elérése végett imádkozni járnak. A kókuszdió
utalás az elvárt minangkabau jellemre, az adatnak épp úgy kell körülölelnie,
körülzárnia a jellemet, mint ahogy a kókuszdió körülzárja a kókusztejet. A kemény
banán par exellence a férfi termékenység szimbóluma. Ha egy banánt egy szertartás
során 3 részre osztanak, az az életet meghatározó 3 rendszert jelenti: az adat-ot,
a vallást és a kormányzatot. A minangkabau etikett szerint a száj kicsi, a szó
rövid, a magatartás udvarias, vagyis a beszéd helyes módja a gondolkozás beszéd
előtt, a szavak gondos megválasztása és a ritka megszólalás. Névadáskor megérintik
arannyal a gyermek száját, ami jelképesen figyelmezteti a gyereket ezekre az
alapelvekre.
Sanday bemutatja a falu híres személyiségének, Syekh (jelentése: próféta) Mudának
jellegzetes élettörténetét is. Sírjához zarándokok járnak imádkozni (a helyi
mecsettel párhuzamosan). Syekh Muda 1878-ban született. Mekkai zarándoklata
után híres, iszlám tanító és gyógyító lett. Imaházat építtetett, messze földről
jártak hozzá. 17 felesége volt (de egy időben maximum 4) és 29 gyermeke. 1950-ben
halt meg. Mindenki az adat (a hagyomány), az ilmu gaib (a szellemekre vonatkozó
tudás) és az iszlám ismerőjeként és tanítójaként ismerte. Tanításaiban és gyógyításaiban
példát mutatott arra, hogyan lehet e többszörös kódrendszert szintetizálni.
Arab betűs írással könyvet írt, mely számos példányban fellelhetők ma is, ebben
az adatra vonatkozó minangkabau mondások, Korán idézetek és ősi minangkabau
nyelven szóló (sokszor gyógyító erejű) mantrák vannak.
Az eset
Az alábbiakban
egy általam megfigyelt minangkabau dukun működését szeretném bemutatni.
A 48 éves, öt gyermekes családapa dukun hivatalos foglalkozása matematika tanár
alsó középiskolában. Hetente 3x Koto Baruban, 2x Padangpanjangban rendel a délutáni
órákban, körülbelül 15 órától ameddig kliensei vannak, körülbelül 19-20 óráig.
Mi Koto Baruban találkoztunk, amely Nyugat-Szumátra felföldjén található, az
egyenlítőtől pár km-re délre, a tengerszint feletti kb. 1000m -es magasságon.
Éghajlata kellemesen hűvös, nappali átlaghőmérséklet 25-27 Celsius fok. Mivel
e terület az ősi minangkabau kultúra központja, a települések hosszú történelmet
mondhatnak magukénak. A népsűrűség viszonylag nagy, a városok, falvak, különálló
épületek közötti határ nem éles, a terület folyamatosan lakott. A földek intenzív
mezőgazdasági művelés alatt állnak, az úthálózat szumátrai léptékkel mérve jól
kiépített. Koto Baru a központi Bukittingi várostól kb. 10km-re helyezkedik
el a főút mentén. Egy bekötőúton kb.10 percet kell menni a helyi tömegközlekedést
képviselő, beülős minibusszal. Egy újabb kereszteződéstől, de még mindig egy
aszfaltúton kb. 10-15 percnyi gyalogút után, a következő dombhajlat tetején
lévő, kb. 20 épületből álló településrész közepén található a dukun "rendelője".
Az utcán a délutáni órákban közepesen sok ember található, egy-egy motorkerékpár
és néha egy-egy terepjáró halad el. A két domb közötti völgyben a jellegzetes
elárasztásos módszerrel művelt rizsparcellák láthatók. A településrész egy nagy
kialudt vulkán lábánál helyezkedik el, észak felé kb. 15 km-re egy másik, jelenleg
is igen aktív vulkán látható, mindkét hegy kb. 2200 m magas.
A dukun rendelője, egy ház oldalából a kerten belül különállóan nyíló szoba.
A ház a család lakóhelye, az udvar másik oldalán az utca felé egy másik, kisebb
épület van. Ez a dukun anyósának gyógyszertára, vagyis az a hely, ahol a dukun
által elrendelt gyógykészítményeket meg lehet venni. A ház előtt, az udvaron
a fal mellett, a helység bejárata előtt, és bent a helységben folyamatosan emberek
vannak. Egy részük kliens, egy részük kísérő, egy részük a dukun családtagja
vagy segítője és vannak alkalmi érdeklődők is. Összesen kb. 20, cserélődő ember.
A kertkapu és a helység bejárata nyitva áll, bárki ki-beközlekedhet rajta. A
helység az emberek számához képest viszonylag kicsi, kb. 15 négyzetméteres,
benne egyszerre kb. 10-12 ember tartózkodott. Egy ajtó és egy ablak tartozott
hozzá, viszonylag világos volt, de berendezési tárgy vagy dísz egyáltalán nem
volt benne. Az ajtóval átellenes sarokban, a szoba közepe felé fordulva ült
törökülésben a dukun. Helyi (egész Ázsiára általában jellemző) szokás szerint
mindenki így ült. Meglepetésemre egy-egy kliens, amikor a dukun elé került,
kinyújtotta felé a lábát, ami Ázsiában általában a tiszteletlenség jelének számít,
még akkor is, ha néha az elgémberedés miatt elnézik. Az emberek körben a fal
előtt ültek, akinek ott nem jutott hely, kicsit előrébb a szoba közepe felé.
Akit a dukun éppen "kezelt" az odaült elé, közöttük szem és beszédkontaktus
létesült. Egy-egy klienssel való foglalkozás kb. 10-25 percig tartott, általában
érkezési sorrend szerint történt, de senki sem sietett, és a beosztás elég rugalmas
volt. Amikor jött valaki előbb kint ült le, majd ha lett hely, beült. Közben
végignézte az előző kezeléseket és bekapcsolódhatott a beszélgetésbe, majd a
kezelés végén általában nem ment el rögtön, hanem kicsit hátrébb húzódott, hogy
helyet adjon a következő kliensnek, esetleg megnézte a következő kezeléseket
is, majd kiment a "patikába", és eltávozott. A közeledés és távolodás
tehát fokozatos volt. Egy-egy kliens kb. egy-másfél órát töltött a dukunnál,
de akár ott lehetett egész nap is, és ha valaki nagyon akart volna sietni, fél-háromnegyed
óra alatt talán végezhetett volna.
A dukuntól balra ülő 2-3 hölgy közül az egyik jegyzetelt, amikor a kezelés közben
vagy inkább a vége felé a dukun megmondta milyen készítményre lesz a kliensnek
szüksége. Ezt a papírt a kliens kivitte magával. A fizetés a patikában történt,
a kezelés nem került pénzbe, a készítmények ára átlagosan 5 ezer rúpia volt.
(2002-ben 1 forint kb. 32 rúpia. Egy egyszerű étkezés 3 ezer rúpia, egy nyugati
standardoknak megfelelő étkezés 20 ezer rúpia, egy átlagos helyi közlekedés
minibusszal 1 ezer rúpia. Bár a nagy vagyoni különbségek, és a részben naturális
áruforgalom miatt az átlagjövedelmet nehéz megmondani, de hozzávetőlegesen havi
600 ezer rúpiára lehet becsülni.)
A dukun folyamatosan szemmel tartotta a forgalmat, ki jön, ki megy. Több emberrel
beszélt egyszerre, hol erre, hol arra fordítva a szót. Amikor egy kliens volt
vele szemben, akkor főleg vele beszélt, de akkor is néha hol az egyik embertől
kérdezett valamit, hol a másiknak mondott valamit. Néha közvetlen utasítást
adott a receptet jegyzetelő asszonynak. A jelenlévők kb 80% volt nő, az átlag
életkor 40 év körül lehetett, kb. 16 évestől 60 évesig. Ezen a napon gyermek
nem volt, de szokott lenni.
A dukun öltözködése átlagos volt, a helyi, kissé jómódúbb falusi hagyományok
szerinti, fején hagyományos kis, fekete iszlám sapka. A cipőket hagyományos
szokás szerint a szoba előtt az udvaron kell hagyni.
A dukun jobb oldalán és előtte számos zacskó hevert a földön, kb. 20-25. Mindegyik
zacskóban volt valami, de ahogy a műanyag tasakon átszűrödött, nem voltak egyformák.
Különböző növényeket tartalmaztak, de némelyikben cigaretta, akár komplett cigarettásdoboz
is volt. Minden egyes kliens estén a dukun kibontott egy zacskót, a konkrét
kliens zacskóját, de előre nem lehetett tudni melyiket. Megvizsgálta tartalmát,
néhány dolgot kivett egy tálba, a zacskóban lévő kis, zöld citromokat mindenképp,
mert azokat közben felvágta. Többnyire csak egy citrom volt, de néhány zacskóban
több is.
A dukun mellett külön is volt cigaretta és hamutartó, néha dohányzott is. Mind
a nála lévő cigaretta, mind a zacskókban lévő cigaretta Gudang Garam Merah típusú
volt. Ez egy híres cigarettafajta, amit a közvélekedés éppen mint dukun-cigarettát
ismer. Egyike az Indonéziában jellegzetes szegfűszeges cigarettáknak, azokon
belül egy tömény és füstszűrő nélküli változat. Egy szál elszívása kb. 15 perc,
egy 16 darabos doboz ára 5 - 6,5 ezer rúpia.
Bár a dukunt fordíthatjuk sámánnak, varázslónak, kuruzslónak stb. is, de a példa
is mutatja, hogy a valóságos szerepéhez legközelebb eső fordítás a tradicionális
problémamegoldó lenne. A helyi viszonyok szerint ugyanis nem különülnek el a
testi, illetve lelki eredetű, típusú problémák, de az olyan típusú problémák
sem, mint, hogy valaki rosszat álmodott, vagy elvesztett valamit. Mindenféle
gonddal, bajjal, problémával el lehet a dukunhoz menni, ezek sem a kliens, sem
a dukun számára (a mi felosztásunk szerint módon) nem különülnek el. Úgy tűnt,
inkább az lehet a helyi emberek számára probléma, hogy kitalálják, mikor forduljanak
nyugatias képzettségű, biomedikális orvoshoz.
Ennek a dukunnak az a híre, hogy sokaktól eltérően, nem követeli meg, hogy a
kliensek ne menjenek el orvoshoz, vagy ne szedjenek más típusú orvosságokat,
ám az általunk tapasztalt egyik esetben éppen előfordult egy ilyesmi.
A helyi viszonyok szerint a dukunnak inkább egy másik dukun, mintsem az orvos
a konkurense. Minden településen van legalább egy dukun, de gyakran több is.
Egy ismert dukunhoz más településekről, sőt néha messzi vidékről is eljönnek.
Az általunk megismert dukun a híresebbek közé tartozott. A dukunok közötti rivalizáció
jól láthatóan nyilvánul meg abban, hogy a betegségmagyarázatok közül az egyik
a másik dukun által végrehajtott fekete mágia vagy más negatív tett.
A hely légkörét elfogadónak, barátságosnak, sőt néha kifejezetten vidámnak lehetett
érzékelni. Mindezt alapvetően a dukun érdeme, a személyiségéből fakadó a szerepre
alkalmazott kommunikációs stílusával érte el. Sokat mosolygott, sokszor tréfálkozott,
tekintete gyakran volt huncut. Úgy tűnt, alaposan megfigyeli, ki jön, ki megy,
érződött személyes kontrolja a helyiségben zajló események felett, irányította
a beszélgetést, a történések sorát, de hangjában nem érződött agresszió. Figyelt
azokra, akik kliensként eléültek, végighallgatta, amit neki mondtak, észlelte
a konkrét kliensre a helyiségben másoktól származó tekinteteket, kommentárokat,
kiegészítéseket, reagált a hozzá érkező interakciókra.
Arra a kérdésre, hogy mikor és hogyan lett dukun, misztikusnak ható magyarázatot
adott. Jelezte, hogy a családjában már előfordult ez a foglalkozás. Elmondta,
hogy ő már 3 éves kora óta dukun, tehát gyermekkorában érezte meg, hogy különleges
képességei vannak. Képes például látni a múltat és a jövőt, valamint olyan dolgokat,
melyek valahol távolban vannak. Képes befolyásolni a különféle szellemi lények
tevékenységét, hatását. E lények között említésre került a mohamedán kultúrához
kapcsolódó dzsinn, , a maláj kultúrához kapcsolódó hanti, és még több másik
is, ám feltehető, hogy ezek között sok átfedés van. Említette, hogy saját házi
szellemeinkkel különösen szoros kapcsolatunk van. A lények befolyásolják életünket,
de megfelelő módon, amire például ő képes, az ember is befolyásolhatja őket,
illetve a ránk gyakorolt hatásukat. A dukun említette, hogy ő már valójában
sokkal több időt, több száz évet megélt, utalva arra, hogy régen csak ő érezte
különlegességét, és az ehhez kapcsolódó dolgokat csak magában (titokban?) végezte.
Ilyen keretek között 9 éve végzi ezt a tevékenységet.
Közvetlen gyógyító tevékenységének jellegzetessége egy speciális mozgássor volt,
amit minden hozzáfordulónál elvégzett, és ami esetleg kiegészült más tevékenységekkel
is. Ez a mozgássor az egyes klienssel való kontaktusának részét képezte. Az
egész kezelés tipikusan a következőképpen nézett ki. Miután egy érkező egy ideje
már ott volt és néhány korábbi kezelést végignézett, a dukun hívására kiült
őelé. A dukun és a kliens egymással szemben ülnek törökülésben, a dukun a fal
mellett, kissé az egyik sarokban, a kliens beljebb a szoba közepe felé. Körben,
félkörívben a többi jelenlévő. Néha már az előzmények során kiderült, hogy valaki
miért jött, vagy ismert, visszatérő problémája volt, de gyakrabban, ekkor kérdezte
meg a dukun. A kliens röviden elmondta a problémát, majd rövidebb dialógus következetett,
amit, mint már említettem, a dukun részéről másokkal (pl. velem) folytatott
dialógus foszlányok fűszereztek. Ezekben a kliens általában nem vett részt,
úgy tűnt, ez így illik. Néhány perccel később a dukun elővette az egyik zacskót
maga körül, majd miközben a beszélgetés zajlott, kibontotta, megnézte és kivette
a benne lévő tárgyakat, s azokat részben egy előtte lévő kis tálcára tette.
Egy késsel a citromot ketté vagy néhány részre vágta. Majd, általában a citrom
felvágása után jött a jellegzetes mozgássor. Szemét becsukta, és kezeivel, testével,
de főleg a jobb kezével rángatózó mozdulatokat tett, amit néha úgy is lehetett
értelmezni, mintha valami láthatatlan dolgot ki akarna húzni. Talán transz-szerű
állapot is kísérte, mindesetre ilyenkor nem beszélt, ugyanakkor elég rövid ideig
tartott, kb. 20-30 másodpercig. Egy-egy kliens esetén általában 2-3 ilyen mozgásviharra
került sor, néha többre. Problémától függetlenül mindig ez mindig ugyanúgy zajlott
le. A mozgásssor előtt vagy után kapta meg a kliens a bajának a magyarázatát.
A mozgássor után még egy kis csevely történt, tehát még egy ideig ott volt előtte
a kliens, majd a dukun beszélgetős hangsúllyal a receptíró nő felé fordult és
lediktált valamilyen receptet. A hölgy felírta egy füzetbe, kitépte a papírt,
odaadta a kliensnek, vagy egy hozzátartozójának. A kliens közvetlen kezelése
így finoman véget ért, a kliens hátra vagy oldalra húzódott.
Néhány a megjelent
esetek közül:
1. Fiatal, 22 év körüli sovány férfi, kissé bizalmatlan tekintetű. Rémálma volt.
Magyarázat: vizelés közben egy rossz szellem szállt belé.
2. 65 év körüli nő, nyakán nagy duzzanattal, ami lehetett pl. egy kezeletlen
struma vagy egy tumor. Őtőle a dukun nem kérdezett semmit, ismert, visszajáró
kliens volt. Kettőjük közötti személyes kapcsolat, a néni szemében a bizalom
itt is érezhető volt.
3. 20 év körüli, kb. 7 hónapos terhes nő. Nem érzi kellőképp a baba mozgását.
A dukun elmondja látja, (illetve a mozgásvihar során fellépő transz-szerű állapotban
látta) a magzatot. A lányt az anyja kísérte, inkább az anya beszélt. Elmondták,
hogy jártak már (biomedikális) orvosnál, aki gyógyszereket rendelt. A dukun
javasolja, hogy ne menjenek orvoshoz, mert az itt nem segít. A betegségmagyarázatban
fontos szerepet kaptak a háziszellemek.
4. 25 éves férfi. Rosszul megy a boltja.
5. 40 év körüli férfi, nem szándékosan, hanem személyéből fakadóan a rendelés
szimbolikus kereteit feszegette. Általában problémás az élete, az itt és mostban
sokat beszélt, többet és hangosabban, mint mások, és olyankor is, például már
az ajtónál állva, amikor a többiek nem szoktak. Sokat beszélt hozzám is, próbálta,
amennyire tudta angolra fordítani a szót. Felesége elhagyta, kereskedelmi vállalkozásai
rosszul mennek. Ennél a kliensnél a dukun többször felém fordult, mintegy összekacsintva
jelezte, hogy a férfi nem teljesen normális (ismert volt, hogy én pszichiáter
vagyok), a kliens problémájának hátterét is kissé pszichológizálva magyarázta,
vagyis itt nem a szellemekre, hanem a fenti életeseményekre helyezte a hangsúlyt.
Ezeknél a fenti eseteknél a kezelés menete a szokásos volt, minden esetben ugyanúgy
a korábban leírtaknak megfelelően történt.
6. Egy fiatal kb. 18 éves, nőgyógyászati problémákkal jelentkező fiatal lány
esetén kissé másképp történt. A dukun által adott betegségmagyarázat nála is
a szellemekre vonatkozott. Ezt a lányt azonban megkérte, hogy forduljon meg,
üljön neki háttal, majd szintén csukott szemmel, egy kissé más mozgássorral,
mint addig, úgy mintha erőlködéssel, lassan-lassan a hátából húzna ki valamit,
úgy mozgott.
7. 24 év körüli, negyedéves orvostanhallgató lány, egyik kísérőnk. Barátja,
a másik kísérőnk korábban elmesélte, hogy a dukun találta meg neki ellopott
motorkerékpárját. Távolból meglátta (belső látással), hogy valamelyik rendőrségi
raktárban van. A lány azt kérdezte a dukuntól, merre lehet a pénze, amit nem
talál. Ő nem ült ki a dukun elé, itt nem történt mozgássor sem. A dukun elmondta,
hogy a pénzt a lány szobájában, valamelyik szekrényében kell keresni.
Kívülállóként
való jelenlétünk ugyan különlegessé tette a napot, de a rendelés szokásos menetét
úgy tűnt, nem befolyásolta. Ennek oka úgy érzem, alapvetően a dukunnak a helyzethez
való rugalmas, elfogadó viszonyulása volt. Kérdésére mi is elmondtuk, honnan
jöttünk, mi a foglalkozásunk és hogyan néz ki a családunk. Már jártak nála korábban
külföldiek, konkrétan meg is említette egy osztrák egy évvel azelőtti látogatását,
és úgy tűnt, a helyzetet úgy értelmezi ő és a többi jelenlévő, hogy ezzel az
ő tekintélyét emeljük. Foglalkozásunk, külföldiségünk, már családos, meglett
férfi mivoltunk szintén tiszteletet ébresztett. Emellett természetesen igyekeztünk
barátságosan, kissé visszahúzódva, a helyzethez alkalmazkodva, a dukunnak a
tekintélyt megadva viselkedni. Emellett jó presztízsű családból származó, férfi
kísérőnket már ismerték, női kísérőnk ugyan új volt itt, de férfi kísérőnk menyasszonya
és egyetemi hallgató.
A rendelés alapvetően minangkabau nyelven zajlott. Néha indonéz részek hangzottak
el benne. Én a dukunnal részben indonézül értekeztem (amit itt mindenki ért),
ha szükséges volt, férfi kísérőnk angolra fordított (kísérőnkön kívül egy-egy
szó kivételével senki nem beszélt angolul).
Összefoglalás
A nyugat-szumátrai minangkabau dukun működése jól reprezentálja, hogy a a XXI. sz. elején a harmadik világban, - de a már globalizált Földön - hogyan valósulnak meg a gyógyítás hétköznapjai. Az összetett, egyszerre iszlám és animista, matrilineáris és a modern indonéz államba integrálódott élő és virágzó minangkabau kultúra számára az általunk mágikusnak nevezett gyógyítási és egyéb cselekvések ma is a mindennapi élet szerves részét képezik. A helyzet orvosantropológiai elemzésére és a megértésére tett kísérlet etnológiai, pszichológiai és orvostudományi ismereteket egyaránt igényel.
The article briefly presents a present-day case of a minangkabau dukun (shaman, sorcerer, healer etc.) in West-Sumatra. It examines some major elements for better understanding the case in medical anthropological context: (a) views and assumptions about shamanism to-day, (b) the muslim, matrilinear, in the modern Indonesian state well and flourishingly integrated minangkabau culture, and (c) the non-biomedical healing and connected worldviews in Southeast-Asia. It goes on to describe some of the medical anthropologically relevant aspects of living and functioning plural health care systems in developing countries in the beginning of 21. Century.
IRODALOM
Abdullah, Taufik. (1966): Adat and Islam. An Examination of Conflict in Minangkabau. Indonesia, 2:3 pp. 1-24
Agoes, Azwar (1999): Traditional healing and shamanism in Indonesia. Curare 22:2, pp. 165-169
Awang, Hashim A. R. (1999): Malay shamanism: From devil's art to indigenous psychotherapy. Curare 22:2, pp. 141-143
Sulaiman, Chatib Bgd. (1995): The World of Minangkabau Custom. The Great Tradition. Ikhwan, Jakarta.
Barth, Frederik (1993): Balinese Worlds. The University of Chicago Press, Chicago & London.
Benda-Beckmann, von Keebet und Benda-Beckmann, von Franz (1985): Die rechtliche Stellung der Frauen bei den Minangkabau in Indonesien. Ethnologica 11/ Band II. pp. 504-513
Blackwood, Evelyn (1997): Woman, land, and labor: negotiating clientage and kinship in a Minangkabau peasant community. Ethnology 36:4 pp. 277-293
Blackwood, Evelyn (1999): Big houses and small houses: doing matriliny in west Sumatra. Ethnos 64:1 pp.32-56
Blackwood, Evelyn (2000): Webs of power : women, kin, and community in a Sumatran village. Rowman & Littlefield, Lanham, Boulder, New York, Oxford.
Boglár Lajos (2001): A kultúra arcai - pszichoterápia és "sámánizmus". Két esettanulmány. Napvilág Kiadó, Budapest.
Chesi, Gert (1981): Faith Healers in the Philippines. Perlinger, Wörgl.
Colombijn, Frank (1992): Dynamics and dynamite: Minangkabau urban landownership in the 1990's. Bijdragen tot de taal- land- en volkenkunde 148:3/4 pp. 428-464
Eliade, Mircea (2002): A samanizmus. Osiris, Budapest.
Evers, Hans Dieter (1975): Changing patterns of Minangkabau urban landownership. Bijdragen tot de taal- land- en volkenkunde 131:1 pp. 86-110
Ferzacca, Steve (2001): Healing the modern in a Central Javanese City. Carolina Academic Press, Durham.
Geertz, Clifford (1960): The Religion of Java. Free Press, Glencoe.
Harner, Michael (1997): A sámán útja. Erő és gyógyítás megváltozott tudatállapotokban. Édesvíz Kiadó, Budapest
Harper, Martin (1997): Shamanism and Traditional Healers in Modern-Day Indonesia. Shaman 5:1 pp. 13-33
Helman, Cecil G. (1998): Kultúra, egészség és betegség, Melánia Kiadó, Budapest,
Hoppál Mihály (1994): Sámánok. Lelkek és jelképek. Helikon Kiadó, [Budapest].
Joustra, Meint (1923): Minangkabau; overzicht van land, geschiedenis en volk. Nijhoff, 's Gravenhage.
Kahn, Joel S. (1975): "Tradition", matriliny and change among the Minangkabau of Indonesia. Bijdragen tot de taal- land- en volkenkunde 132:1 pp. 64-95
Kahn, Joel S. (1993): Constituting the Minangkabau: Peasants, Culture and Modernity in Colonial Indonesia (Explorations in Anthropology). Berg Publishing, Providence & Oxford.
Karim, Wazir Jahan (1995): Introduction: Genderising anthropology in Southeast Asia. In: Karim, Wazir jahan (ed.): "Male" and "Female" in Developing Southeast Asia. Berg Publishers, Oxford. pp. 11-34
Kleiweg de Zwann, Johannes Pieter (1908): Bijdrage tot de <?\zoe+ttl+de> anthropologie <?\zoe+ttl+anthropologie> der Menangkabau-Maleiers. Meulenhoff & Co., Amsterdam.
Lajtai László, Eisler Olga (1999): Orvosok és sámánok Nepálban. Tabula 2:2 121-128 old.
Lewis, Ioan M. (1993): Malay bomohs and shamans. Man 28:2 p. 122
Loeb, Edwin M (1935): Sumatra: Its History and People. Verlag des Institutes für Volkerkunde der Universität, Wien.
Maass, Alfred (1912): Quer <?\zoe+ttl+Quer> durch <?\zoe+ttl+durch> Sumatra <?\zoe+ttl+Sumatra>. Reiseerinnerungen. Suesserot, Berlin.
Sanday, Peggy Reeves and Kartiwa, Suwati (1984): Cloth and Custom in West Sumatra: the Codification of Minangkabau Worldview. Expedition, 26:4 pp. 13-29
Sanday, Peggy Reeves (2002): Woman at the Center. Life in a Modern Matriarchy. Cornell University Press, Ithaca & London.
Sántha István (2002): Nyugati burjátok. In: Sántha István (szerk.): Halkuló sámándobok. Diószegi Vilmos szibériai naplói, levelei I. 1957-58. 423-440. oldal
Steedley, Mary Margaret (1993). Hanging without a rope. Princeton University Press, Princeton.
Suparlan, Parsudi (1991): The Javanese Dukun. Peka Publications, Jakarta.
Tanner, Nancy Makepeace (1976): Minangkabau. In: LeBar, Frank M.: Insular Southeast Asia: Ethnographic studies. Section 7, Sumatra Vol. I. Human Relations Area Files, New Haven. pp. 1-82
Tanner, Nancy Makepeace (1982): The nuclear family in Minangkabau matriliny: the mirror of disputes. Bijdragen tot de taal- land- en volkenkunde 138:1 pp. 129-151
Toorn, Johannes Ludovicus van der (1890): Het animisme bij den Minangkabauer der Padangsche Hooglanden. Bijdragen taal, land en volkenkunde Nederlandsch-Indië, 39.
Tylor, Edward Burnett (1989 [1871]): A kultúra tudománya. In: Maróti Andor (szerk.): Forrásmunkák a kultúra elméletéből 1. Szöveggyűjtemény. Tankönyvkiadó, Budapest. 167-178. old.
Vitebsky, Piers (1996): A sámán. Magyar Könyvklub & Helikon Kiadó, Budapest.
Wurm, Stephen (1999): Szundai nyelvek. In: Fodor István (szerk.): A világ nyelvei. Akadémiai, Budapest 1364-1366. old.
--------------------------------------
dr. Lajtai László
Semmelweiss Egyetem, Magatartástudományi Intézet
email: lajlasz@net.sote.hu
